0426_후재집_厚齋集_번역1

후재집(厚齋集)

• 저자: 김간(金榦)
• 생몰년: 1646-1732
• 원문: 한국고전번역원_한국문집총간
• 번역: models/gemini-3.1-flash-lite 인공지능 번역 초안(영어 번역과 한국어 번역 포함)

이 글은 인공지능 번역 초안입니다. 인용이나 학술 사용 전에는 원문 대조와 검수가 필요합니다.

1. 小泉〔原注:己酉〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

涓涓初發處。意已在朝宗。誰識盈科進。元由不息功。

번역

Small Spring (Original note: Giyu year)
At the place where the trickling water first emerges, the intention to flow toward the sea is already present. Who knows that it advances by filling each hollow? It is fundamentally due to the effort of never ceasing.

작은 샘(원주: 기유년)
졸졸 흐르는 물이 처음 솟아나는 곳에, 이미 바다로 향하려는 뜻이 담겨 있네. 물이 웅덩이를 채우며 나아가는 이치를 누가 알겠는가, 쉬지 않고 노력하는 근본에서 비롯된 것을.

2. 絶糧〔原注:辛亥〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

夜過三更尙未飯。滿堂兒女慘無歡。怡然獨有簞瓢樂。所養平生到此看。

번역

Running Out of Food (Original note: Sinhai year)
Night passes the third watch and still there is no meal. The children in the hall are miserable and joyless. Only I am happy with the joy of the bamboo basket and the gourd cup. Looking at this, I see what I have cultivated throughout my life.

양식이 떨어지다(원주: 신해년)
밤 삼경이 지나도록 아직 밥을 못 먹으니, 방 안의 아이들은 처량하여 즐거움이 없구나. 홀로 태연히 대나무 밥통과 표주박의 즐거움을 누리니, 평생 길러온 수양이 여기에 있음을 알겠네.

3. 白川舟中述懷〔原注:壬子○時玄石先生寓白川邑內〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

百歲光陰飛鳥過。少而不學老當何。試看滄海滔滔水。出自淵泉一勺多。

번역

Expressing Feelings on a Boat in Baekcheon (Original note: Imja year. At this time, Master Hyeonseok was staying in Baekcheon town.)
A hundred years of time pass like a flying bird. If one does not learn when young, what will one do when old? Try looking at the vast, surging ocean water; it is more than a spoonful originating from a deep spring.

백천에서 배를 타고 회포를 적다(원주: 임자년. 이때 현석 선생이 백천 읍내에 머물렀다.)
백 년 세월은 나는 새처럼 지나가는데, 젊어서 배우지 않으면 늙어서 어찌할 것인가. 저 창해의 넘실대는 물을 보라, 깊은 샘에서 나온 한 숟가락 물보다 더 많은 것이라네.

4. 白川旅館

문체: 詩類 / 詩類

원문

欲歸故土妨爲業。久住他鄕奈戀親。二者實關方寸上。客中艱苦豈移人。

번역

Baekcheon Inn
Wishing to return to my hometown hinders my work. Staying long in a foreign land makes me miss my parents. Both matters truly weigh upon my heart. How can the hardships of a traveler change a person?

백천 객사
고향으로 돌아가려니 생업이 방해되고, 타향에 오래 머물자니 부모님 그리움 어찌할꼬. 두 가지 마음이 실로 가슴속에 얽혀 있으니, 나그네의 고단함이 어찌 사람의 뜻을 바꾸겠는가.

5. 靜菴趙先生手種槐樹〔原注:癸丑夏讀書于龍仁深谷書院。槐在院墻東。〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

亭亭直上一槐樹。高近蒼天赤道傍。當年若識先生恨。應掃浮雲蔽日光。

번역

Sophora Tree Planted by Master Jeong-am Jo (Original note: Summer of Gyechuk year, studying at Yongin Deep Valley Academy. The sophora tree is to the east of the academy wall.)
A tall sophora tree stands straight up. Its height is near the blue sky, beside the equator. If one could understand the Master's resentment in those days, one should sweep away the floating clouds that cover the sunlight.

정암 조 선생께서 손수 심으신 회화나무(원주: 계축년 여름, 용인 심곡서원에서 독서하다. 회화나무는 서원 담장 동쪽에 있다.)
우뚝 솟아 곧게 자란 회화나무 한 그루, 높이는 푸른 하늘 적도 곁에 닿았네. 당시에 선생의 한을 알 수 있다면, 응당 햇빛을 가리는 뜬구름을 쓸어버려야 하리.

6. 蓮〔原注:蓮池〕〔原注:卽趙先生親鑿〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

着根雖在土。爲物不汚塵。中通兼外直。持此想其人。

번역

Lotus (Original note: Lotus pond) (Original note: Personally dug by Master Jo)
Although its roots are in the mud, as a thing, it is not stained by dust. It is hollow inside and straight outside; holding this, I think of the person.

연꽃(원주: 연못)(원주: 조 선생께서 직접 파신 것)
뿌리는 비록 진흙 속에 내렸으나, 사물로서 티끌에 더럽혀지지 않네. 속은 비어 있고 겉은 곧으니, 이를 보며 그분을 생각하노라.

7. 夜見遠村燈火

문체: 詩類 / 詩類

원문

譬如方寸內。私欲汩其情。渾然全體理。猶存一點明。

번역

Seeing Distant Village Lights at Night
It is like within the heart, where selfish desires muddy the feelings. The principle of the whole body remains pure, still preserving a single point of light.

밤에 먼 마을의 등불을 보고
마치 마음속에 사사로운 욕심이 그 감정을 흐리는 것과 같구나. 온전한 본체의 이치는, 여전히 한 점 밝음을 간직하고 있네.

8. 次三從弟士直〔原注:楺〕九日詩韻

문체: 詩類 / 詩類

원문

淸霜夜落雁聲哀。人事還隨節候催。吾輩卽今須勉業。莫將時月便遲回。

번역

Following the Rhyme of the Ninth Day Poem by My Third Cousin Sajik (Original note: Yu)
Clear frost falls at night and the sound of wild geese is mournful. Human affairs follow the changing seasons. We must now diligently work on our studies; do not let time pass by in hesitation.

삼종제 사직(원주: 유)의 구일 시 운을 빌려
맑은 서리 밤에 내리니 기러기 소리 애처롭고, 사람의 일은 절후를 따라 재촉하네. 우리들은 이제 모름지기 학업에 힘써야 하니, 세월을 보내며 머뭇거리지 말게나.

9. 阻雨宿龍津江村〔原注:乙卯〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

歇馬江村雨。春風古渡煙。碓鳴垂柳巷。人種夕陽田。水暖群魚戲。沙明白鷺眠。忽看岸桃落。疑是武陵天。

번역

Stopped by Rain, Staying at a River Village in Longjin (Original note: Eulmyo year)
Resting my horse in the river village, it rains. Spring breeze and mist at the old ferry. The sound of a pestle in the weeping willow lane. People planting in the sunset fields. The water is warm and schools of fish play. The sand is white and egrets sleep. Suddenly seeing peach blossoms fall on the bank, I suspect it is the heaven of Wuling.

비에 막혀 용진 강촌에서 묵다(원주: 을묘년)
강촌에서 말을 쉬는데 비가 내리고, 옛 나루터에는 봄바람과 안개가 자욱하네. 수양버들 골목에 방아 소리 들리고, 사람들은 석양 비치는 밭에 씨를 뿌리네. 물이 따뜻하니 물고기 떼 노닐고, 모래가 희니 백로가 잠들었네. 문득 언덕에 복사꽃 지는 것을 보니, 무릉도원이 아닌가 의심스럽구나.

10. 次任大年〔原注:元耇〕所寄韻

문체: 詩類 / 詩類

원문

形外紛紛摠是空。晩棲林壑謝塵蹤。琴書自有陶陶樂。誠敬須加緊緊功。萬事合求吾性分。一毫寧累我心胸。這中眞箇難言處。和氣噓生座上風。

번역

Following the Rhyme of What Was Sent by Ren Danian (Original note: Won-geo)
Everything outside the form is empty. Late in life, I dwell in the forest and valleys, bidding farewell to the traces of dust. With the zither and books, there is naturally a joyful pleasure. Sincerity and reverence must be added with diligent effort. All things should be sought according to my nature. How can a single hair burden my heart? In this, there is a place truly hard to express; a harmonious energy breathes and creates the wind on the seat.

임대년(원주: 원거)이 보내온 시 운을 빌려
형체 밖의 어지러운 것들은 모두가 헛된 것이니, 늦게나마 숲과 골짜기에 머물며 속세의 자취를 사절하네. 거문고와 책에는 본래 즐거움이 있으니, 성실과 공경으로 모름지기 부지런히 힘써야 하네. 만사는 마땅히 내 분수를 구해야 하니, 터럭만큼이라도 내 마음을 어찌 괴롭히겠는가. 이 가운데 참으로 말하기 어려운 곳이 있으니, 화평한 기운이 불어와 자리에 바람을 일으키네.

11. 覆次阻雨江村韻

문체: 詩類 / 詩類

원문

草草西江寓。寥寥俯渚煙。饑鴉噪古木。野雀下荒田。對境誰同賞。看春也自眠。思君還獨詠。詩興滿江天。

번역

Following the Rhyme of "Stopped by Rain at River Village" Again
I dwell carelessly by the western river. Lonely, I look down at the mist on the islet. Hungry crows caw in the old trees. Wild sparrows descend to the barren fields. Facing the scene, who can appreciate it with me? Watching spring, I sleep by myself. Thinking of you, I chant alone. The poetic inspiration fills the river and the sky.

비에 막혀 강촌에서 묵은 시 운을 거듭 빌려
서쪽 강가에 초라하게 머무는데, 쓸쓸히 물가의 안개를 굽어보네. 굶주린 까마귀는 고목에서 울어대고, 들참새는 거친 밭으로 내려앉네. 이 경치를 마주하고 누가 함께 감상할꼬, 봄을 바라보다 저절로 잠이 드네. 그대 생각에 다시 홀로 읊조리니, 시상이 강과 하늘에 가득하구나.

12. 次洪海上人韻〔原注:上人說輪回法甚固。遂次韻以贈之。〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

二五之精無極眞。氤氳生物又生人。山僧不識消長理。妄說前身卽後身。

번역

Following the Rhyme of Monk Honghae (Original note: The monk spoke very firmly about the law of reincarnation. So I followed the rhyme to give it to him.)
The essence of the two and five is the truth of the Ultimate. It gathers and creates things, and then creates people. The mountain monk does not know the principle of growth and decay, and falsely speaks of the previous body being the next body.

홍해 상인의 시 운을 빌려(원주: 상인이 윤회법을 매우 굳게 주장하기에, 마침내 운을 빌려 그에게 주었다.)
음양오행의 정기는 무극의 진리이니, 뭉쳐서 만물을 낳고 또 사람을 낳네. 산승은 소멸하고 자라나는 이치를 알지 못하고, 망령되이 전생이 곧 후생이라 말하는구나.

13. 登白雲樓

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_021A

원문

杖策出東林。來上白雲樓。樓在白雲巓。樓下淸溪流。煙霞隔塵喧。地勢爽而幽。排窓送遠眺。怳若乾坤浮。月上西臺夕。雲生石窟秋。對此心界淸。世事雲悠悠。老釋笑相迎。謂我數日留。拜跪異人間。蔬食勝嘉羞。焚香禮佛嚴。布席勸客休。㗳然臥蒲團。磬罷爐煙收。

번역

Climbing White Cloud Pavilion
With a staff, I leave the eastern forest and come up to White Cloud Pavilion. The pavilion is on the peak of white clouds. Below the pavilion, a clear stream flows. Mist and clouds separate me from the noise of the world. The terrain is refreshing and secluded. I open the window and send my gaze far away; it feels as if heaven and earth are floating. The moon rises on the western terrace in the evening; clouds are born in the stone cave in autumn. Facing this, the world of my heart is clear; worldly affairs are like drifting clouds. The old monk smiles and welcomes me, telling me to stay for a few days. Bowing and kneeling is different from the human world; vegetable food is better than fine delicacies. Burning incense to worship Buddha is solemn; spreading a mat to urge the guest to rest. I lie down on the cattail mat, exhausted; when the chime stops, the incense smoke gathers.

백운루에 오르다
지팡이 짚고 동쪽 숲을 나와, 백운루에 올라왔네. 누각은 흰 구름 꼭대기에 있고, 누각 아래 맑은 시내 흐르네. 안개와 노을이 속세의 시끄러움을 막아주니, 지세가 상쾌하고도 그윽하구나. 창문을 열고 멀리 바라보니, 아득히 천지가 떠 있는 듯하네. 달은 서쪽 대에 저녁에 오르고, 구름은 돌굴에 가을에 생겨나네. 이를 마주하니 마음의 경계가 맑아져, 세상일은 구름처럼 유유하구나. 늙은 스님이 웃으며 맞이하며, 나에게 며칠 머물라 하네. 절하는 예법이 인간 세상과는 다르고, 채식은 맛있는 음식보다 낫구나. 향을 피워 부처님께 예불하니 엄숙하고, 자리를 펴서 손님에게 쉬라 권하네. 지친 몸으로 부들자리에 누우니, 경쇠 소리 그치고 향 연기 가라앉네.

14. 次李子文〔原注:東郁〕山家韻

문체: 詩類 / 詩類

원문

義利公私我已明。草堂閑日此心淸。這間自有安身地。肯許胸中俗慮生。

번역

Following the Rhyme of Li Ziwen (Original note: Dong-uk) "Mountain Home"
I have already clarified the righteousness and profit, public and private. In the grass hut, on a leisure day, this heart is clear. In this space, there is naturally a place to settle the body. How could I allow worldly worries to arise in my chest?

이자문(원주: 동욱)의 산가 시 운을 빌려
의로움과 이익, 공적인 것과 사적인 것을 나는 이미 밝혔으니, 초당의 한가한 날에 이 마음이 맑구나. 이곳에는 본래 몸을 편안히 할 곳이 있으니, 어찌 가슴속에 속된 근심이 생기게 하겠는가.

15. 次李子文韻

문체: 詩類 / 詩類

원문

雲林端合托閑蹤。誠敬要當打我慵。靜坐默觀閑氣象。白雲無事宿前峯。

번역

Following the Rhyme of Li Ziwen
The cloud forest is truly suitable for entrusting my leisure traces. Sincerity and reverence should be used to strike my laziness. Sitting quietly, I silently observe the leisure atmosphere. White clouds have nothing to do, resting on the front peak.

이자문의 시 운을 빌려
구름 낀 숲은 한가한 자취를 의탁하기에 딱 알맞으니, 성실과 공경으로 나의 게으름을 쳐야 하네. 고요히 앉아 한가한 기상을 묵묵히 관찰하니, 흰 구름은 아무 일 없이 앞 봉우리에 머무네.

16. 乘夜上內院庵〔原注:丙辰〕

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_021B

원문

步踏寒山雪。行尋石路通。庵藏古樹下。僧語白雲中。月出亭槐靜。泉鳴夜洞空。慇懃參道釋。禪榻一燈紅。

번역

Going Up to Naewon Hermitage at Night (Original note: Byeongjin year)
Walking, I tread on the cold mountain snow. I walk, seeking the stone path that leads through. The hermitage is hidden under an old tree. The monk speaks amidst the white clouds. The moon rises and the pavilion sophora tree is quiet. The spring sounds in the empty night cave. Earnestly, I ask the monk about the Way; on the meditation mat, a single lamp is red.

밤에 내원암에 오르다(원주: 병진년)
발걸음은 차가운 산 눈을 밟고, 길을 찾아 돌길을 따라가네. 암자는 고목 아래 숨어 있고, 스님은 흰 구름 속에서 말하네. 달이 뜨니 정자의 회화나무는 고요하고, 샘물 소리는 밤 골짜기에 비어 있네. 간절히 도를 묻고 스님과 대화하니, 선상에 등불 하나 붉게 타오르네.

17. 李仲擧〔原注:鳳瑞〕示李子文所寄絶句。遂步韻以贈。

문체: 詩類 / 詩類

원문

一箇吾心合下明。莫敎浮念日紛更。勿忘勿助須勤業。也致心淸氣亦平。

번역

Li Zhongju (Original note: Bongseo) showed me the quatrain sent by Li Ziwen. So I followed the rhyme to give it to him.
My heart is clear when it is united. Do not let floating thoughts change it daily. Do not forget, do not help, one must be diligent in work. This will also make the heart clear and the energy calm.

이중거(원주: 봉서)가 이자문이 보내온 절구를 보여주기에, 마침내 운을 빌려 주다.
내 마음 하나가 합치되면 밝아지나니, 뜬생각이 날마다 어지럽게 하지 말게나. 잊지도 말고 돕지도 말며 모름지기 학업에 힘쓰면, 마음이 맑아지고 기운 또한 평온해지리라.

18. 次尤齋宋先生鐵嶺詩韻

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_021D

원문

末俗多巧詐。指金喚做鐵。眞僞世莫辨。痛哭堪流血。誰知百鍊精。渾堅無欠缺。中心獨自寶。貴逾雙明月。

邪說日熾炎。吾道寒似鐵。人心易誑惑。汚染如脂血。周孔死已遠。古禮亦多缺。嗟嗟嶺海翁。丹衷質秋月。

有物號夜叉。頭峨額似鐵。谽呀守天關。公然噬人血。開吻吐陰翳。白日光晦缺。何當滌其氛。揭此靑天月。

行到鐵嶺巓。我心還如鐵。縱乏元城誠。却耐西山血。回首望西方。陰雲擁不缺。我願西方人。丹霞佩明月。

早守遯翁說。肝石而心鐵。分明簡編裏。一一如掌血。詖淫起處起。世道多崩缺。雖然千載心。寒水照秋月。

我友淸風子。學賤功利鐵。方在少壯年。不使於氣血。金玉聲且振。德全期無缺。思之不可見。淸宵共明月。

十暈最怕怕。涿鹿戰額鐵。太陽刺見夷。野塗玄黃血。我願□聖上德。咸以正罔缺。妖祲與大霧。不敢欺日月。

번역

Following the Rhyme of Master Ujae Song's "Iron Pass" Poem
The late customs are full of craftiness and deceit. They point to gold and call it iron. The world cannot distinguish truth from falsehood. I weep bitterly until I could shed blood. Who knows the essence refined a hundred times? It is entirely firm and lacks nothing. In the center, I alone treasure it; it is more precious than the bright moon.

Evil theories are burning daily. Our Way is as cold as iron. Human hearts are easily deceived and confused. They are polluted like grease and blood. Zhou and Kong have long been dead. Ancient rites also have many gaps. Alas, the old man of the mountain and sea, his red heart is as pure as the autumn moon.

There is a thing called a Yaksha. Its head is high and its forehead is like iron. It guards the gate of heaven with a wide-open mouth. It openly devours human blood. Opening its mouth, it spits out dark shadows. The white sunlight is obscured and lacking. When will it be cleansed of its atmosphere? To lift this moon in the blue sky.

Walking to the peak of Iron Pass, my heart is again like iron. Even if I lack the sincerity of Yuancheng, I endure the blood of the Western Mountains. Turning my head to look at the west, dark clouds embrace it without gaps. I wish for the people of the west, to wear the red clouds and the bright moon.

Early on, I kept the words of the hermit. My liver is stone and my heart is iron. Clearly, within the books, everything is like blood on the palm. Where the biased and lewd arise, the way of the world has many collapses. Although it is a heart of a thousand years, the cold water reflects the autumn moon.

My friend, the man of clear wind, his learning is cheap and his merit is iron. He is in his youth, not letting his energy and blood be used. The sound of gold and jade is vibrating. I hope his virtue is complete and lacks nothing. Thinking of him, I cannot see him. In the clear night, we share the bright moon.

The ten halos are most fearful. The battle at Zhuolu, the forehead is iron. The sun pierces and sees the barbarians. The wild road is covered in dark yellow blood. I wish for the virtue of the Sage, all to be correct and lacking nothing. The evil omens and the great fog, dare not deceive the sun and the moon.

우재 송 선생의 철령 시 운을 빌려
말세의 풍속은 교묘하고 사기 치는 일이 많아, 금을 가리켜 철이라 부르네. 세상은 참과 거짓을 분별하지 못하니, 통곡하여 피눈물이 날 지경이네. 누가 알겠는가, 백 번 단련한 정수를, 온전히 굳세어 부족함이 없음을. 마음속에 홀로 보배로 간직하니, 그 귀함이 두 밝은 달보다 낫네.

사악한 학설은 날로 치열하게 타오르고, 우리 도는 철처럼 차갑구나. 사람의 마음은 쉽게 미혹되니, 더러움이 기름과 피처럼 묻었네. 주공과 공자는 돌아가신 지 오래고, 옛 예법도 많이 빠졌구나. 아, 영해의 늙은이여, 붉은 마음은 가을 달과 같네.

야차라 불리는 괴물이 있어, 머리는 높고 이마는 철과 같네. 입을 크게 벌리고 하늘 문을 지키며, 공공연히 사람의 피를 마시네. 입을 열어 어두운 그늘을 토해내니, 밝은 햇빛이 가려져 이지러지네. 언제나 그 기운을 씻어내어, 저 푸른 하늘의 달을 들어 올릴꼬.

철령 꼭대기에 다다르니, 내 마음 다시 철과 같네. 원성의 성실함은 부족할지라도, 서산의 피는 참아내리라. 고개 돌려 서쪽을 바라보니, 검은 구름이 틈 없이 가로막았네. 나는 서쪽 사람들에게 바라노니, 붉은 노을과 밝은 달을 차고 다니기를.

일찍이 은둔자의 말을 지키니, 간은 돌이요 마음은 철이네. 책 속에 분명히 적혀 있으니, 하나하나가 손바닥의 피처럼 선명하네. 치우치고 음란한 기운이 일어나는 곳에, 세상 도리는 무너진 곳이 많네. 비록 천 년의 마음일지라도, 차가운 물에 가을 달이 비치네.

나의 벗 청풍자는, 학문은 천하고 공리는 철과 같네. 바야흐로 젊은 나이에, 기운과 피를 함부로 쓰지 않네. 금옥 같은 소리가 울려 퍼지니, 덕이 온전하여 부족함이 없기를 바라네. 생각해도 볼 수 없으니, 맑은 밤에 함께 밝은 달을 보리라.

열 개의 무리는 가장 두렵고, 탁록의 싸움에 이마는 철과 같네. 태양은 찌르듯 오랑캐를 비추고, 들길에는 검고 누런 피가 가득하네. 나는 성상의 덕을 빌어, 모두가 바르게 되어 부족함이 없기를 바라네. 요사스러운 기운과 큰 안개도, 감히 해와 달을 속이지 못하리.

19. 有所思〔原注:丁巳〕

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_022A

원문

我有所思兮在何方。蓬山之下兮滄海傍。相離不見兮今三霜。有疑誰質兮有問誰詳。欲我往從兮道塗長。登山無車兮入水無航。忽忽不樂兮心如狂。歲律且暮兮北風涼。吁嗟世道兮豺與狼。鸞鳳爲鷄兮騏驥賤如羊。手折芳蘭兮起彷徨。欲寄遠人兮淚盈眶。

번역

Thoughts (Original note: Jeongsa year)
I have thoughts, where are they? Below Penglai Mountain, beside the vast ocean. We have been separated and have not seen each other for three frosts now. If I have doubts, who can I ask? If I have questions, who can explain them in detail? I want to go and follow you, but the road is long. Climbing a mountain, I have no carriage; entering the water, I have no boat. Suddenly, I am unhappy, and my heart is like madness. The year is coming to an end, and the north wind is cold. Alas, the way of the world is full of jackals and wolves. The phoenix is treated like a chicken, and the thoroughbred horse is as cheap as a sheep. I break a fragrant orchid in my hand and start to wander. I want to send it to the distant person, but tears fill my eyes.

생각이 있어(원주: 정사년)
내 생각이 있는 곳은 어디인가. 봉래산 아래, 창해의 곁이라네. 서로 헤어져 보지 못한 지 이제 세 번의 서리가 내렸네. 의심나는 것을 누구에게 물으며, 질문을 누구에게 자세히 들을꼬. 그대를 따라가려 해도 길은 멀고, 산에 오르려니 수레가 없고 물에 들려니 배가 없네. 문득 즐겁지 않아 마음이 미친 듯하고, 세월은 저물어가는데 북풍은 차갑구나. 아, 세상 도리는 승냥이와 이리 같고, 난새와 봉황은 닭처럼 취급받으며, 천리마는 양처럼 천대받네. 손에 향기로운 난초를 꺾어 들고 서성이다가, 먼 곳의 사람에게 보내려니 눈물이 눈에 가득하네.

20. 扇〔原注:戊午二月二十一日夜夢。與諸友相會。有人出一扇子。各賦詩較藝。余於座上遂作此詩。〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

開闔象陰陽。穿中學一貫。曾成侍枕黃香孝。幾贊臨陣武侯算。

번역

Fan (Original note: Dream on the night of the 21st day of the 2nd month of the Mufu year. Meeting with friends. Someone brought out a fan. Each composed a poem to compare skills. I composed this poem while sitting.)
Opening and closing symbolizes yin and yang. Piercing through the middle, I learn the "one thread" principle. Once, I achieved the filial piety of Huang Xiang who warmed the pillow. How many times have I praised the calculations of Zhuge Liang on the battlefield?

부채(원주: 무오년 2월 21일 밤 꿈에 여러 벗들과 함께 모였다. 어떤 사람이 부채를 내놓기에 각각 시를 지어 재주를 겨루었다. 나는 자리에 앉아 이 시를 지었다.)
열고 닫음은 음양을 상징하고, 가운데를 꿰뚫음은 하나로 꿰는 이치를 배우네. 일찍이 황향의 베개 데우는 효도를 이루었고, 제갈량의 진중한 꾀를 몇 번이나 찬탄했던가.

21. 送外兄李仲實〔原注:永敷〕歸江陵香湖

문체: 詩類 / 詩類

원문

鴟嚇龜塗各異圖。也敎微分守區區。向來事業疏千語。歸去生涯月一湖。沒了機心眞是隱。有些塵累定非夫。他年共結香山社。好作芳隣德不孤。

번역

Sending off My Cousin Li Zhongshi (Original note: Yeongbu) Returning to Hyangho, Gangneung
The owl's fear and the turtle's path are different maps. I also teach you to distinguish and guard your own small area. The past business is a thousand words of emptiness. The life of returning is a lake of moonlight. If you lose your scheming heart, you are truly a hermit. If you have some worldly burdens, you are definitely not a man. In another year, we will form a Hyangsan Society together. It is good to be a fragrant neighbor, and virtue will not be lonely.

외사촌 형 이중실(원주: 영부)이 강릉 향호로 돌아가는 것을 전송하며
올빼미의 두려움과 거북의 자취는 서로 다른 그림이니, 그대에게도 분수를 나누어 작은 곳을 지키라 가르치네. 지난날의 사업은 천 마디 말로도 헛되니, 돌아가 사는 생애는 달빛 어린 호수 하나뿐이네. 기교를 부리는 마음을 없애면 참된 은자요, 세속의 짐이 조금이라도 있다면 결코 대장부가 아니리. 훗날 함께 향산계를 맺어, 좋은 이웃이 되어 덕이 외롭지 않게 하리라.

22. 次姜禹卿〔原注:錫夏〕韻

문체: 詩類 / 詩類

원문

結構終南下。元無俗物隨。雨簾朝滴翠。秋岳夕收霏。射韻全知巧。談經屢剖疑。閑中有餘興。牕外白雲飛。

번역

Following the Rhyme of Jiang Yuqing (Original note: Seokha)
Building a structure below Zhongnan Mountain, there is originally no worldly thing following. The rain curtain drips green in the morning. The autumn mountain collects mist in the evening. Shooting rhymes, I fully know the skill. Discussing the classics, I repeatedly analyze doubts. In leisure, there is surplus joy. Outside the window, white clouds fly.

강우경(원주: 석하)의 시 운을 빌려
종남산 아래 집을 지으니, 본래 속된 물건은 따라오지 않네. 비 내리는 발에는 아침에 푸른빛이 떨어지고, 가을 산에는 저녁에 안개가 걷히네. 운을 맞추어 시를 짓는 재주를 다 알겠고, 경전을 논하며 여러 번 의심을 풀었네. 한가한 가운데 남은 흥취가 있으니, 창밖에는 흰 구름이 날아가네.

23. 次李武叔〔原注:彥緯〕幽居韻

문체: 詩類 / 詩類

원문

地僻人閑世事微。雨餘携釣上苔磯。坐看潛躍皆循性。默會陰陽動靜機。

飽得風光却勝肉。畏他名利甚呑鉤。靜中久覺身無事。一坐蒲團歲已周。

번역

Following the Rhyme of Li Wushu (Original note: Eonwi) "Living in Seclusion"
The place is remote and the people are idle, worldly affairs are slight. After the rain, I carry my fishing rod to the mossy rocks. Sitting and watching the diving and leaping, all follow their nature. Silently, I understand the mechanism of yin and yang, movement and stillness.

Having eaten the scenery, it is better than meat. I fear the fame and profit more than swallowing a hook. In stillness, I have long felt that my body has no business. Sitting on the cattail mat once, the year has already passed.

이무숙(원주: 언위)의 유거 시 운을 빌려
땅은 외지고 사람은 한가하니 세상일은 하찮고, 비 갠 뒤 낚싯대 들고 이끼 낀 바위로 오르네. 앉아서 잠기고 솟구치는 물고기를 보니 모두 제 성품을 따르는구나, 묵묵히 음양의 움직이고 고요한 기틀을 깨닫네.

풍경을 배불리 먹으니 고기보다 낫고, 명예와 이익은 낚싯바늘 삼키는 것보다 두렵네. 고요한 가운데 오래도록 몸에 아무 일 없음을 느끼니, 부들자리에 한 번 앉아 한 해가 다 지났구나.

24. 摘苽寄李武叔〔原注:乙丑〕

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_022C

원문

箇箇登盤色淨鮮。却疑靑玉出藍田。生從木數成三理。稟得天形體至圓。嚼處淸津能爽口。握來寒氣忽盈拳。慇懃遠寄茅齋夕。擬破幽人靜裏眠。

번역

Picking Melons and Sending Them to Li Wushu (Original note: Eulchuk year)
Each one on the plate is clean and fresh in color. I suspect blue jade came out of Lantian. Born from the number of wood, it forms three principles. It receives the shape of heaven and its body is perfectly round. Chewing it, the clear saliva can refresh the mouth. Holding it, the cold energy suddenly fills my fist. Earnestly, I send it far away on the evening of the thatched study. I intend to break the sleep of the hermit in his stillness.

참외를 따서 이무숙에게 보내다(원주: 을축년)
접시에 오른 하나하나 빛깔이 맑고 신선하니, 남전에서 나온 푸른 옥인가 의심스럽네. 나무의 수에서 생겨나 세 가지 이치를 이루었고, 하늘의 형상을 받아 몸은 지극히 둥그네. 씹는 곳에 맑은 침이 입을 상쾌하게 하고, 손에 쥐니 차가운 기운이 문득 주먹에 가득하네. 정성껏 초당의 저녁에 멀리 보내니, 은자의 고요한 잠을 깨우려 함이라.

25. 登天磨山萬景臺

문체: 詩類 / 詩類

원문

千尺危樓向晩凭。上來梯級幾多層。如將闊步循循進。第一高峯又可登。

번역

Climbing Wan-gyeong Terrace on Mt. Cheonma
I lean on the dangerous pavilion of a thousand feet toward the evening. How many layers of steps did I climb to get up here? If you advance step by step with wide strides, you can climb the highest peak again.

천마산 만경대에 오르다
저물녘에 천 길 높은 누각에 기대어 보니, 올라온 계단이 몇 층이나 되는가. 넓은 걸음으로 차근차근 나아간다면, 가장 높은 봉우리도 다시 오를 수 있으리.

26. 次安命一登南漢城樓韻

문체: 詩類 / 詩類

원문

山河尙帶昔年羞。父老猶言丙子讎。千古平乘北望歎。更敎騷客倚高樓。

번역

Following the Rhyme of An Myeong-il Climbing the Namhan Fortress Pavilion
The mountains and rivers still carry the shame of the past years. The elders still speak of the hatred of the Byeongja year. For a thousand years, I look north and sigh. I let the poet lean on the high pavilion again.

안명일이 남한산성 누각에 오른 시 운을 빌려
산하는 여전히 지난날의 수치를 띠고 있고, 원로들은 아직도 병자년의 원수를 말하네. 천 년 세월을 평평하게 타고 북쪽을 바라보며 탄식하니, 다시 시인으로 하여금 높은 누각에 기대게 하네.

27. 與李士秀〔原注:挺英〕登白雲樓聯句〔原注:己巳〕

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_022D

원문

爲愛楓林好。行尋一逕微。〔原注:直卿〕菴臨石窟迥。山作錦屛圍。〔原注:士秀〕馬踏秋聲去。僧携夕照歸。〔原注:直卿〕朗吟乘醉興。不覺雨沾衣。〔原注:士秀〕

번역

Joint Poem with Li Shixiu (Original note: Jeong-yeong) Climbing White Cloud Pavilion (Original note: Gisa year)
Loving the maple forest, I walk and seek a faint path. (Jik-gyeong) The hermitage faces the stone cave, far away; the mountain makes a brocade screen enclosure. (Shi-xiu) The horse treads on the sound of autumn and leaves. The monk carries the sunset and returns. (Jik-gyeong) I chant loudly, riding the excitement of drunkenness. I do not realize the rain has soaked my clothes. (Shi-xiu)

이사수(원주: 정영)와 함께 백운루에 오르며 지은 연구(원주: 기사년)
단풍 숲이 좋아, 걸으며 희미한 길을 찾네. (직경) 암자는 돌굴을 임하여 멀리 있고, 산은 비단 병풍처럼 둘러쌌네. (사수) 말은 가을 소리를 밟으며 가고, 스님은 저녁 노을을 안고 돌아오네. (직경) 취흥에 겨워 크게 읊조리니, 비가 옷을 적시는 줄도 모르겠네. (사수)

28. 次三從弟士肯〔原注:構〕暮春遊賞韻

문체: 詩類 / 詩類

원문

好趁三春暮。佳遊與子同。雨條粧淺綠。苔嵌賞殘紅。不倣羲之會。眞成點也風。平生山水樂。今日更無窮。

번역

Following the Rhyme of My Third Cousin Sigeun (Original note: Gu) "Late Spring Excursion"
I want to take advantage of the end of the third month. A beautiful excursion with you. The rain branches decorate with light green. The moss embeds the remaining red flowers. I do not imitate the gathering of Xizhi. It truly becomes the style of Dian. The joy of mountains and water in my life, today is even more endless.

삼종제 사근(원주: 구)의 모춘 유상 시 운을 빌려
늦봄을 잘 이용하여, 그대와 함께 아름다운 유람을 하네. 빗줄기는 옅은 초록으로 단장하고, 이끼는 남은 붉은 꽃을 박아 넣었네. 희지의 모임을 본받지 않아도, 참으로 점야의 풍류가 되었네. 평생의 산수 즐거움이, 오늘 더욱 끝이 없구나.

29. 田家卽事

문체: 詩類 / 詩類

원문

手持長鍤決前渠。注下平田灌晩鋤。日暮藉蓑啖麥飯。更明松炬讀經書。

번역

Events at the Farmhouse
Holding a long spade in my hand, I cut the front canal. It pours down to the flat fields to irrigate the late hoeing. At sunset, I lean on my straw raincoat and eat wheat rice. Then I light a pine torch to read the classics.

농가에서 즉흥적으로 짓다
손에 긴 삽을 들고 앞 도랑을 터서, 물을 평평한 밭으로 쏟아 늦은 김매기를 하네. 해가 저물면 도롱이에 기대어 보리밥을 먹고, 다시 솔불을 밝혀 경전을 읽네.

30. 次姜進士〔原注:啓溥〕韻

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_023A

원문

爲遣靜中懷。高吟溪上齋。正當遠朋至。又値秋山佳。杯酒有深趣。笑談非打乖。良宵醉對處。忽憶城南儕。

번역

Following the Rhyme of Jinshi Jiang (Original note: Gye-bu)
To send away the feelings in stillness, I chant loudly at the stream studio. It is just when a distant friend arrives, and it also happens to be a beautiful autumn mountain. A cup of wine has deep interest. Laughing and talking is not about being contrary. On a good night, facing each other in drunkenness, I suddenly remember my friends in the south of the city.

강 진사(원주: 계부)의 시 운을 빌려
고요함 속의 회포를 달래려, 시냇가 서재에서 크게 읊조리네. 마침 먼 곳의 벗이 찾아왔는데, 또 가을 산이 아름다운 때를 만났네. 술 한 잔에 깊은 취미가 있고, 웃으며 나누는 대화는 어긋남이 없네. 좋은 밤에 취하여 마주 앉으니, 문득 성 남쪽의 벗들이 생각나네.

31. 夢作〔原注:壬申〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

月白驪江夜。霜淸楓葉秋。酒酣棹舟去。水鳥飛沙洲。

번역

Dreaming (Original Note: Imshin Year)
The moon is white over the night of the Li River. The frost is clear, and the maple leaves are in autumn. Drunk with wine, I row the boat away. Water birds fly over the sandbar.

꿈에 짓다(원주: 임신년)
달은 여강의 밤에 희고, 서리는 맑아 단풍잎은 가을이구나. 술에 취해 배를 저어 떠나가니, 물새들이 모래톱 위를 날아오르네.

32. 次洪生〔原注:俊相〕登白雲樓韻〔原注:癸酉〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

白雲深處路悠悠。暫入金沙倚翠樓。佳景本從高處在。遊人不肯到山頭。

번역

Following the Rhyme of Hong Saeng (Original Note: Jun-sang) Ascending Baegun-ru (Original Note: Gye-yu Year)
The road deep in the white clouds is long and leisurely. I briefly enter the golden sands and lean on the emerald pavilion. Beautiful scenery originally exists from high places, but the traveler is unwilling to reach the mountain top.

홍생(원주: 준상)의 백운루 등루 운에 차운하다(원주: 계유년)
흰 구름 깊은 곳으로 가는 길 아득한데, 잠시 금빛 모래밭에 들어 푸른 누각에 기대었네. 아름다운 경치는 본래 높은 곳에 있는 법인데, 나그네는 산꼭대기까지 오르려 하지 않는구나.

33. 秣馬狐峴松林。猝遇驟雨。

문체: 詩類 / 詩類

원문

歇馬松林滌暑襟。忽然雲日變輕陰。無端過雨全身濕。渾是吾人惻隱心。

번역

Resting the Horse at Hojae Pine Forest, Suddenly Encountering a Rain Shower
I rested my horse in the pine forest to wash away the summer heat. Suddenly, the clouds and sun changed into a light shade. The unprovoked passing rain soaked my whole body; it is entirely the compassionate heart of our people.

호재 솔숲에서 말을 쉬다가 갑자기 소나기를 만나다
솔숲에서 말을 쉬며 여름 더위를 씻어내는데, 홀연히 구름과 해가 바뀌어 옅은 그늘이 지네. 까닭 없이 내린 비에 온몸이 젖었으니, 이는 온통 우리 백성들의 측은한 마음이로다.

34. 送士肯巡撫湖南〔原注:乙亥〕

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_023B

원문

廟謨元欲慰民望。巡撫因兼按海防。身拜□聖恩辭北闕。口含□天語布南疆。暴公直指誇持斧。汲子便宜在發倉。行到馬韓春尙早。驛梅須寄一枝香。

번역

Sending Off Sa-geun to Inspect the Honam Region (Original Note: Eul-hae Year)
The temple's strategy originally intended to comfort the people's expectations. The inspection tour also includes overseeing coastal defense. Your body bows to the holy grace and bids farewell to the northern palace. Your mouth holds the heavenly words to spread to the southern border. Like Bao Gong, you point directly and boast of holding the axe. Like Ji Zi, you act with expediency to open the granaries. By the time you reach Mahan, spring will still be early; you must send a branch of fragrant plum blossoms from the post station.

사근이 호남을 순무하러 떠나는 것을 전송하며(원주: 을해년)
조정의 계책은 본래 백성들의 바람을 위로하려 함이니, 순무하는 길에 해안 방어까지 겸하게 되었네. 몸으로는 성스러운 은혜에 절하고 북궐을 떠나며, 입으로는 하늘의 말씀을 머금고 남쪽 국경으로 전하겠지. 포공처럼 곧게 가리키며 도끼를 든 것을 자랑하고, 급자처럼 편의에 따라 창고를 열겠지. 마한에 도착하면 봄이 아직 이르리니, 역참의 매화 한 가지 향기를 꼭 보내주게.

35. 登光敎山〔原注:丁丑〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

簇擁群峯揷入空。巉巖氣象冠吾東。依微恰似鴻蒙判。磅礴誰知造化功。大占根基安不動。遠連形勢浩無窮。三杯濁酒登臨興。千載高風慕祝融。

번역

Ascending Gwanggyo Mountain (Original Note: Jeong-chuk Year)
Clusters of peaks crowd together, piercing into the sky. The rugged atmosphere crowns our east. The faint appearance is just like the separation of chaos. Who knows the vast power of creation? The great foundation is firmly settled and does not move. Connected far away, the terrain is vast and endless. With three cups of turbid wine, the excitement of ascending is high. I admire the lofty spirit of Zhu Rong for a thousand years.

광교산에 오르다(원주: 정축년)
뭇 봉우리가 빽빽이 모여 하늘을 찌를 듯 솟았고, 험준한 기상은 우리 동방에서 으뜸이네. 희미한 모습은 마치 태초의 혼돈이 나뉘는 듯하니, 그 거대한 조화의 공을 누가 알겠는가. 큰 뿌리는 굳건히 자리 잡아 움직이지 않고, 멀리 이어진 형세는 넓고 끝이 없네. 세 잔의 탁주에 올라온 흥취가 가득하니, 천 년 전 축융의 높은 풍모를 흠모하노라.

36. 秋遊白雲山

문체: 詩類 / 詩類

원문

霜風動空谷。萬木皆秋聲。露滴客筇濕。日斜僧磬鳴。憑虛腋欲擧。漱冷談仍淸。携儷坐巖石。白雲頭上生。

번역

Autumn Excursion to Baegun Mountain
The frosty wind stirs the empty valley. All the trees have the sound of autumn. Dew drops wet the traveler's bamboo staff. The sun slants and the monk's chime rings. Leaning into the void, my armpits feel like they are lifting. Rinsing in the cold, our conversation remains clear. I sit on a rock with my companion; white clouds grow above our heads.

가을날 백운산을 유람하다
서늘한 바람이 빈 골짜기를 흔드니, 온갖 나무에서 가을 소리가 나네. 이슬방울은 나그네의 지팡이를 적시고, 해는 기울어 스님의 경쇠 소리 들리네. 허공에 기대니 겨드랑이에 날개가 돋을 듯하고, 찬물에 입을 헹구니 대화는 더욱 맑아지네. 짝과 함께 바위에 앉으니, 머리 위로 흰 구름이 피어나네.

37. 夢作〔原注:戊寅〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

懶起山窓下。朝暾已上軒。平生姚姒志。堪愧白頭存。

번역

Dreaming (Original Note: Mu-in Year)
I lazily rise under the mountain window. The morning sun has already risen above the eaves. The ambition of Yao and Si throughout my life, I am ashamed that it remains in my white hair.

꿈에 짓다(원주: 무인년)
산창 아래서 게으르게 일어나니, 아침 해는 이미 처마 위로 솟았네. 평생 품어온 요순의 뜻, 백발이 되도록 남아 있음이 부끄럽구나.

38. 觀揷秧

문체: 詩類 / 詩類

원문

灌水耕田三四過。執秧男婦一行羅。細排嫰葉頻抽手。密揷新根巧點波。儼使廣疇仍漸茁。忽看空土已無多。願渠且莫嘆饑苦。直待登場醉飽歌。

번역

Watching Rice Planting
I irrigated the fields and plowed them three or four times. Men and women holding rice seedlings line up in a row. They carefully arrange the tender leaves and pull their hands frequently. They densely plant the new roots, skillfully dotting the waves. They make the wide fields gradually grow. Suddenly, I see there is not much empty soil left. I wish them not to sigh about hunger and hardship, but wait until the harvest to sing songs of drunkenness and fullness.

모내기를 구경하다
논에 물을 대고 밭을 갈기를 서너 번, 모를 쥔 남녀가 한 줄로 늘어섰네. 가느다란 잎을 가지런히 하느라 손을 자주 움직이고, 촘촘히 새 뿌리를 심으며 물결 위에 솜씨 좋게 점을 찍네. 넓은 들판에 모가 점점 자라나니, 어느덧 빈 땅이 거의 남지 않았네. 부디 굶주림과 고생을 한탄하지 말고, 추수 때까지 기다려 취하고 배불리 먹으며 노래하기를 바라네.

39. 鄭眞卿〔原注:尙樸〕挽

문체: 詩類 / 詩類

원문

同志如君復幾何。白頭今日涕偏沱。身登程氏春風坐。才著聖門政事科。隆制不羞端室築。至恫空結鯉庭過。丹旌粉字紆□新渥。應向泉臺感淚多。〔原注:追贈承旨故云〕

번역

Elegy for Zheng Zhenqing (Original Note: Shang-pu)
How many comrades are there like you? Today, my white hair is soaked with tears. You ascended to sit in the spring breeze of the Cheng family. Your talent was placed in the political affairs department of the Sage's gate. You were not ashamed of the grand system or the construction of the Duan room. The extreme grief leaves the courtyard empty, passing by the carp pond. The red banner and powdered words are adorned with new grace. You must be feeling many tears toward the spring of the underworld. (Original Note: Because he was posthumously awarded the title of Seungji, it is said so.)

정진경(원주: 상박)의 만사
그대 같은 동지가 다시 몇이나 되겠는가. 오늘 백발의 머리에 눈물이 쏟아지네. 그대는 정씨의 봄바람 아래 앉았고, 재주는 성인의 문하에서 정사과에 올랐네. 융숭한 제도와 단실의 건축을 부끄러워하지 않았건만, 지극한 슬픔에 잉어 연못가만 텅 비었네. 붉은 깃발과 분칠한 글씨에 새로운 은혜가 굽이치니, 저승에서도 감격의 눈물이 많으리라. (원주: 추증된 승지이기에 이렇게 말함)

40. 幽居〔原注:庚辰〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

睡罷松軒夕照多。起携藜杖步溪阿。悠然興到無心處。笑聽山前風雨過。

번역

Living in Seclusion (Original Note: Gyeong-jin Year)
After sleeping, the evening sun is abundant in the pine pavilion. I rise, take my goosefoot staff, and walk along the stream. Leisurely, the excitement arrives at a place without a heart. I laugh and listen to the wind and rain passing before the mountain.

은거하다(원주: 경진년)
잠에서 깨니 솔숲 정자에 저녁 햇살이 가득하네. 일어나 지팡이를 짚고 시냇가를 거니네. 유유자적 흥이 일어 마음이 없는 곳에 이르니, 산 앞을 지나가는 비바람 소리를 웃으며 듣노라.

41. 李君獻〔原注:世璞〕挽〔原注:辛巳〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

早得淵源正。平生敬義持。孔門稱以魯。顏巷忽纏悲。誰慰王孫母。堪嗟伯道兒。幽明知已慟。白首淚雙垂。

번역

Elegy for Li Junxian (Original Note: Shi-pu) (Original Note: Sin-sa Year)
Early on, you obtained the correct source. Throughout your life, you held onto respect and righteousness. The Confucian school called you 'Lu'. Suddenly, the Yan alley is wrapped in sorrow. Who will comfort the king's grandson's mother? I can only lament for Bo-dao's child. The living and the dead both know the pain. My white head sheds two streams of tears.

이군헌(원주: 세박)의 만사(원주: 신사년)
일찍이 학문의 근원을 바로 얻었고, 평생 경과 의를 지켰네. 공자 문하에서 노나라 사람이라 칭송받았는데, 안회의 골목에 홀연히 슬픔이 맺혔네. 누가 왕손의 어머니를 위로할꼬, 백도의 아이를 생각하니 탄식이 절로 나오네. 저승과 이승이 모두 통곡함을 아는데, 백발의 머리에 두 줄기 눈물만 흐르네.

42. 寄高陽宰士直

문체: 詩類 / 詩類

원문

詩書世有鳴。師友繼家聲。築室曾扁儉。臨官更勵淸。惟公民乃信。能惠化方成。願佩如承訓。絃歌致武城。

번역

Sending to the Magistrate of Goyang, Shi-zhi
Poetry and books have fame in the world. You inherit the family reputation from teachers and friends. You once named your house 'Jian' (Frugality). When you became an official, you further encouraged purity. Only when the people trust the official can the benevolent transformation be completed. I hope you wear these words as if receiving instructions, and bring music and singing to Wucheng.

고양 원 사직에게 부치다
시서의 가르침이 대대로 이름나고, 스승과 벗을 통해 가문의 명성을 이어가네. 집을 짓고 일찍이 '검소함'이라 이름 붙였고, 관직에 임해서는 더욱 청렴함을 힘썼네. 백성이 믿어야 비로소 교화가 이루어지는 법, 부디 이 가르침을 허리에 차고, 무성 땅에 거문고와 노래 소리가 가득하게 하길 바라네.

43. 赴任禮山

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_024A

원문

白首雲林養病久。此行寧不愧吾才。只思一出酬□君渥。非爲區區五斗來。

번역

Going to Take Office in Yesan
I have been nursing my illness in the cloud forest with white hair for a long time. How can this trip not shame my talent? I only think of going out once to repay the grace of the King, not for the sake of the meager five dou of grain.

예산으로 부임하며
백발이 되어 구름 숲에서 병을 돌본 지 오래되었는데, 이번 길에 내 재주가 부끄럽지 않을까. 그저 한 번 나아가 임금의 은혜를 갚을 생각뿐이지, 구차하게 오두미를 위해 온 것이 아니네.

44. 乘暮訪薇谷林莊。主人李台卿〔原注:壽祺〕爲我誦諸公唱和諸篇。遂步韻以呈。〔原注:薇谷在禮山東面〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

好是茅齋夕。翛然客夢涼。靜觀魚躍處。活水滿方塘。

번역

Visiting the Villa of Wei-gu in the Evening. The Host, Li Taiqing (Original Note: Shou-qi), Recited Several Poems of Harmony by Various Gentlemen for Me. I Then Followed the Rhyme and Presented It. (Original Note: Wei-gu is in the East of Yesan)
It is good to be in the thatched cottage at dusk. The guest's dream is cool and detached. I quietly watch the place where fish leap; living water fills the square pond.

저녁에 위곡의 별장을 방문하다. 주인 이태경(원주: 수기)이 여러 공들의 화답 시를 나를 위해 읊어주기에, 곧 운을 따라 지어 올리다. (원주: 위곡은 예산 동쪽에 있다)
저녁 무렵 초가집이 참으로 좋으니, 나그네의 꿈이 서늘하고 고요하네. 물고기 뛰노는 곳을 조용히 바라보니, 살아있는 물이 네모난 연못에 가득하네.

45. 寄李台卿〔原注:壬午〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

樂此薇山勝。於焉任考槃。茅茨喚鶴護。風月對樽看。灑落身心靜。優餘世界寬。悠然醉後夢。應不到槐安。

번역

Sending to Li Taiqing (Original Note: Im-o Year)
I enjoy this beauty of Wei Mountain. Here I leave my life to seclusion. I call the cranes to guard the thatched roof. I look at the wind and moon facing the wine barrel. My body and mind are calm and clear. The world is wide and generous. My leisurely dream after drunkenness should not reach Huainan.

이태경에게 부치다(원주: 임오년)
이 위산의 빼어난 경치를 즐기며, 이곳에서 은거하며 지내네. 초가집에 학을 불러 지키게 하고, 바람과 달을 마주하며 술통을 보네. 몸과 마음이 맑고 깨끗하니, 세상이 넓고 여유롭네. 유유자적 술 취한 뒤의 꿈은, 아마도 괴안국에는 이르지 않으리라.

46. 禮山郡齋。述懷寄舍弟仲固〔原注:栽〕與族弟士直。

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_024B

원문

少年輕銳氣如山。今日蹉跎愧滿顏。事到強爲終齟齬。道非心得便辛艱。丹爐文武嗟堪晩。棋局功名好是閑。唯有桑楡收殺計。擬將私箚細添删。〔原注:時有讀書箚記故云〕

번역

At the Yesan Government Office, Expressing My Feelings to My Younger Brother Zhonggu (Original Note: Zai) and My Cousin Shizhi.
In my youth, my sharp spirit was like a mountain. Today, I am ashamed of my wasted face. When things are forced, they end up in discord. If the Way is not understood by the heart, it is bitter and difficult. I sigh that the literary and martial arts in the cinnabar furnace are late. The fame and name on the chessboard are good for leisure. I only have a plan to harvest in my twilight years. I intend to carefully add and delete my private notes. (Original Note: At that time, I had a reading notebook, so I said this.)

예산 관아에서 회포를 적어 아우 중고(원주: 재)와 종제 사직에게 부치다
소년 시절 날카롭던 기운은 산과 같았는데, 오늘날 헛되이 보낸 세월에 얼굴이 부끄럽네. 억지로 하려 하면 결국 어긋나고, 도가 마음으로 깨닫지 못하면 고통스럽고 어렵네. 단로의 문무는 늦었음을 탄식하고, 바둑판의 공명은 한가로움이 좋구나. 오직 노년의 수확을 위한 계획이 있으니, 사적인 기록을 세심히 더하고 덜어볼까 하네. (원주: 이때 독서 차기가 있었기에 이렇게 말함)

47. 玄石朴先生嘗作退栗四七說絶句贈金叔涵〔原注:載海〕。今夏叔涵訪余禮山衙軒。出示其韻。要余和之。遂次以贈。

문체: 詩類 / 詩類

원문

四七分明本一源。誰將發處謂殊門。只緣所主還差別。先正當時各立言。

번역

Master Xuan-shi Park once wrote a quatrain on the theory of 'Four and Seven' of Toegye and Yulgok and gave it to Jin Shuhan (Original Note: Zai-hai). This summer, Shuhan visited me at the Yesan government office and showed me the rhyme, asking me to harmonize with it. I followed the rhyme and gave it to him.
The Four and Seven are clearly from one source. Who says they are different gates at the point of manifestation? It is only because what they focus on is different. The former sages each stated their words at that time.

현석 박 선생이 일찍이 퇴계와 율곡의 사단칠정설에 대한 절구를 지어 김숙함(원주: 재해)에게 주었다. 이번 여름 숙함이 나를 예산 관아로 찾아와 그 운을 보여주며 화답을 요구하기에, 곧 차운하여 주다.
사단과 칠정은 본래 한 근원에서 나왔거늘, 누가 발하는 곳이 다르다고 문을 나누었는가. 다만 주안점을 둔 곳이 다를 뿐이니, 선현들께서 당시 각기 자기의 말을 세우셨을 뿐이네.

48. 臨別贈李茂卿〔原注:世茂〕，金誠叔〔原注:光五〕。兼寄金士靜〔原注:自健〕。

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_024C

원문

立志居先革舊次。栗翁千載有遺言。最初下手斯爲切。入德應看不失門。

번역

At Parting, Giving to Li Maoqing (Original Note: Shi-mao) and Jin Chengshu (Original Note: Guang-wu). Also Sending to Jin Shijing (Original Note: Zi-jian).
To establish one's will, one must first reform old habits. Master Yulgok has left words for a thousand years. The first step is the most urgent. Entering virtue should be seen as not losing the gate.

이무경(원주: 세무)과 김성숙(원주: 광오)에게 작별하며 주다. 아울러 김사정(원주: 자건)에게 부치다.
뜻을 세우려면 먼저 낡은 습관을 고쳐야 하니, 율곡 선생께서 천 년의 유언을 남기셨네. 처음 시작하는 것이 가장 절실한 법이니, 덕으로 들어가는 문을 잃지 않도록 해야 하네.

49. 棄官歸家

문체: 詩類 / 詩類

원문

白首南州潦倒久。絃歌敢擬武城才。或勞或逸皆恩渥。投紱今朝歸去來。

번역

Resigning from Office and Returning Home
My white hair has been wandering in the southern province for a long time. How dare I compare my talent to Wucheng's music and singing? Whether working or resting, it is all the King's grace. This morning, I throw away my official seal and return home.

관직을 버리고 고향으로 돌아가다
백발이 되어 남쪽 고을에서 오랫동안 떠돌았네. 감히 무성 땅의 재주를 흉내 내어 거문고와 노래를 하겠는가. 일하고 쉬는 것 모두 임금의 은혜이니, 오늘 아침 관직을 던지고 돌아가노라.

50. 秋懷

문체: 詩類 / 詩類

원문

山關了無事。桑柳滿庭陰。琴書散塵慮。詩酒爽沖襟。秋風晩蕭瑟。百感來相侵。往事悔何及。忸怩眞由心。從今賦遂初。庶幾保雲林。

번역

Autumn Feelings
There is nothing to do in the mountain pass. Mulberry and willow trees fill the courtyard with shade. The zither and books disperse dusty worries. Poetry and wine refresh the open heart. The autumn wind is desolate in the evening. A hundred feelings come to invade me. How can I regret the past? The shame truly comes from the heart. From now on, I will compose 'Su-chu' (Returning to the Beginning). I hope to preserve the cloud forest.

가을날의 회포
산관에는 아무 일도 없는데, 뽕나무와 버드나무가 뜰에 그늘을 가득 채우네. 거문고와 책은 속세의 근심을 흩어버리고, 시와 술은 맑은 마음을 상쾌하게 하네. 가을바람 저녁에 쓸쓸히 불어오니, 온갖 감회가 밀려와 나를 괴롭히네. 지난 일을 후회한들 무엇하리, 부끄러움은 진정 마음에서 비롯되는 것을. 이제부터 '수초'를 읊으며, 구름 숲에서 살아가기를 바라노라.

51. 送舍弟赴燕〔原注:癸未〕

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_024D, ITKC_MO_0426A_A155_025A

원문

匪風吟罷感偏長。且挽征軺勸別觴。難諉古公皮幣事。曷堪遺鎬黍離傷。尊周大義人無識。思漢殘氓孰慰望。千載魯連蹈海志。送君今日涕沾裳。

白頭悲慨舊朝心。風雨神州悼陸沈。未識閩中數三子。果於當日使乎金。

孤竹淸風萬古長。此行應過舊祠傍。君看餓死西山節。肯踏岐周一步疆。〔原注:聞燕行過孤竹祠故云〕

燕市千秋宛舊名。至今遺躅說荊卿。秦宮挾匕雖非計。猶勝甘心奉玉行。

번역

Sending My Younger Brother to Yan (Original Note: Gye-mi Year)
The wind is not blowing, but after chanting, the feeling is particularly long. I pull the carriage and urge a parting cup. It is hard to excuse the matter of the ancient Duke's leather gifts. How can I bear the sorrow of the 'Shuli' (millet) song left in Hao? People do not know the great righteousness of respecting Zhou. Who will comfort the remaining people who think of Han? The ambition of Lu Lian to step into the sea for a thousand years. Sending you off today, my tears wet my clothes.

White hair, sorrow, and indignation for the heart of the old dynasty. Wind and rain in the Divine Land, mourning the sinking of the land. I do not know the few people in Min. Did they really serve the Jin on that day?

The clear wind of Gu-zhu lasts for ten thousand years. This trip should pass by the old shrine. You look at the integrity of starving to death on the West Mountain. Would you dare to step one foot into the territory of Qi-Zhou? (Original Note: I heard the Yan journey passes by the Gu-zhu shrine, so I said this.)

Yan market has had its old name for a thousand years. Even now, the remaining traces tell of Jing Qing. Although holding a dagger in the Qin palace was not a plan, it is still better than willingly serving the jade procession.

아우가 연경으로 떠나는 것을 전송하며(원주: 계미년)
바람도 없는데 시를 읊고 나니 감회가 더욱 길어지네. 떠나는 수레를 붙잡고 이별의 술잔을 권하네. 옛 공의 가죽 예물 일을 핑계하기 어렵고, 호경에 남겨진 서리(黍離)의 슬픔을 어찌 견디겠는가. 주나라를 높이는 대의를 사람들은 알지 못하고, 한나라를 그리워하는 남은 백성들을 누가 위로할꼬. 천 년 전 노중련의 바다에 뛰어들던 뜻을 생각하니, 오늘 그대를 보내며 눈물이 옷을 적시네.

백발의 슬픔과 개탄은 옛 왕조를 향한 마음이요, 비바람 치는 신주(중국) 땅은 육침(나라가 망함)을 애도하네. 민중의 몇몇 선비들은 알지 못하겠으나, 과연 그날에 금나라를 섬겼던가.

고죽의 맑은 바람은 만고에 길이 남으리니, 이번 길에 옛 사당 곁을 지나겠지. 그대는 서산에서 굶어 죽은 절개를 보게나, 어찌 기주 땅을 한 발자국이라도 밟겠는가. (원주: 연행길이 고죽 사당을 지난다고 들었기에 이렇게 말함)

연경의 저자거리는 천 년 동안 옛 이름 그대로이니, 지금까지도 형경의 남은 자취를 이야기하네. 진나라 궁궐에서 비수를 품은 것이 비록 좋은 계책은 아니었을지라도, 차라리 옥을 받들고 나아가는 것보다는 낫지 않겠는가.

52. 次姜禹卿贈致垕孫韻

문체: 詩類 / 詩類

원문

秋風動庭樹。秋日照雲川。岸葉經霜老。階花帶雨鮮。草連黃犢外。沙净白鷗邊。對此堪同醉。須君馬首旋。〔原注:時禹卿往木川未還〕

번역

Following the Rhyme of Jiang Yuqing's Gift to Zhihou-sun
The autumn wind stirs the courtyard trees. The autumn sun shines on the cloud river. The leaves on the bank are old from the frost. The flowers on the steps are fresh with rain. The grass connects beyond the yellow calf. The sand is clean by the white gull. Facing this, we can get drunk together. I wait for your horse's head to turn back. (Original Note: At that time, Yuqing went to Mokcheon and had not yet returned.)

강우경이 치후손에게 준 시의 운에 차운하다
가을바람이 뜰의 나무를 흔들고, 가을 햇살이 구름 낀 강을 비추네. 언덕의 잎은 서리를 맞아 늙어가고, 계단의 꽃은 비를 머금어 싱싱하네. 풀은 누런 송아지 너머로 이어지고, 모래는 흰 갈매기 곁에서 깨끗하네. 이를 마주하니 함께 취할 만하니, 그대 말머리 돌려 돌아오기를 기다리네. (원주: 이때 우경은 목천으로 가서 아직 돌아오지 않았다)

53. 雪夜〔原注:十月十五日夜。風雪俱作。閉門臥病。擁衾看書。不覺心境幽淸。遂吟一絶。〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

窓外正風雪。閉門看古書。陶然一甌酒。欹枕羲皇初。

번역

Snowy Night (Original Note: Night of the 15th of the 10th Month. Wind and snow both occurred. I closed the door and lay ill. I held a quilt and read a book. Without realizing it, my heart was quiet and clear. So I chanted a quatrain.)
Outside the window, there is wind and snow. I close the door and read old books. With a cup of wine, I am happy. Leaning on the pillow, I am in the beginning of the Xi-huang era.

눈 오는 밤(원주: 10월 15일 밤. 바람과 눈이 함께 몰아쳤다. 문을 닫고 병으로 누워 이불을 덮고 책을 읽는데, 마음이 절로 그윽하고 맑아져서 절구 한 수를 읊었다.)
창밖에는 바람과 눈이 몰아치는데, 문을 닫고 옛 책을 읽노라. 술 한 잔에 마음이 즐거우니, 베개에 기대어 태고적 복희씨 시절로 돌아간 듯하네.

54. 次李武叔過廣灘感懷韻

문체: 詩類 / 詩類

원문

後學將安仰。寒灘不忍聽。人懷千古痛。山帶一般靑。遺跡留壇杏。流光變砌蓂。瞻墟爭起敬。揮淚拜林扃。

번역

Following the Rhyme of Li Wushu's Feelings Passing Gwangtan
Who will the later students look up to? I cannot bear to hear the cold rapids. People harbor the pain of a thousand years. The mountain wears the same green. The ruins leave the altar ginkgo tree. The flowing light changes the 'ming' grass on the steps. Looking at the ruins, I compete to rise in respect. I wipe my tears and bow to the forest gate.

이무숙이 광탄을 지나며 느낀 회포의 운에 차운하다
후학들은 이제 누구를 우러러볼꼬, 차가운 여울 소리 차마 듣지 못하겠네. 사람들은 천 년의 아픔을 품고 있는데, 산은 예나 지금이나 같은 푸른빛을 띠고 있네. 옛 유적에는 단의 은행나무가 남아 있고, 흐르는 세월은 섬돌의 명협을 변화시키네. 터를 바라보니 절로 공경하는 마음이 일어나, 눈물을 닦으며 숲속 문에 절하네.

55. 梁友季通〔原注:處濟〕先祖世有忠義大節。去年妥靈于龜川書院。今年又叫□閤請贈蒙□允。遂詠其事。求和于余。步韻以呈。

문체: 詩類 / 詩類

원문

毓德流祥積百年。君家趾美孰居先。觀風上國才專對。赴難關山義澟然。□北闕寵褒光累世。西祠腏享受雙賢。城南後裔能無忝。廟主新題事耀前。

번역

Liang Youjitong's (Original Note: Chuji) ancestors had great loyalty and integrity for generations. Last year, his spirit was enshrined at Guichuan Academy. This year, he called out to the court to request a posthumous title. I then chanted about the matter and asked for harmony from me. I followed the rhyme and presented it.
Virtue has been accumulated for a hundred years. Whose family's beauty comes first? You observed the customs of the upper country and your talent was specialized in responding. You faced difficulties in the mountain passes, and your righteousness was awe-inspiring. The northern palace favored and praised you, shining for generations. The western shrine enjoys the sacrifice of two sages. Can the descendants south of the city be without shame? The new title on the temple tablet makes the past shine.

양우기통(원주: 처제)의 선조는 대대로 충의의 큰 절개가 있었다. 작년에 귀천서원에 위패를 모셨고, 올해 또 조정에 호소하여 시호를 청하였다. 그 일을 읊어 나에게 화답을 구하기에, 운을 따라 지어 올리다.
덕을 쌓아 흐른 지 백 년이 되었으니, 그대 집안의 아름다운 자취가 누구보다 앞서겠는가. 상국(중국)의 풍속을 관찰하며 재주를 다해 응대했고, 험한 산길에서 어려움을 당할 때 의로움이 엄숙하였네. 북궐에서 총애하여 여러 세대를 빛나게 칭송했고, 서쪽 서원에서는 두 현인을 함께 모시네. 성 남쪽 후손들이 어찌 부끄러움이 있겠는가, 사당 주인의 새 이름이 앞선 공적을 빛내네.

56. 柳道卿〔原注:貴三〕挽

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_025C

원문

早得依歸地。周旋禮法場。摳衣諸子列。鼓篋杏壇傍。志樂居顏巷。道期升路堂。四科稱德行。餘事見文章。玉櫝藏奇寶。芝田播遠香。林泉甘隱遯。風月任徜徉。雅操兼夷惠。浮榮等穀臧。淵源元正大。心事更昭光。久屬斯文望。嗟遲仄陋掦。自慙愚魯質。叨忝切磋行。歲暮襟期遠。情深許與長。談經勤講討。論譜細商量。述友纔云逝。吾兄遽告亡。聖門無好學。哭寢有餘傷。仁者誰言壽。螽斯可占昌。臨終一書札。令我倍凄涼。奉紙那堪讀。銘心不敢忘。抱痾違執紼。回首謾沾裳。竹洞今無主。坡山久就荒。九原如有拜。卽事報須詳。

번역

Elegy for Liu Daoqing (Original Note: Gui-san)
Early on, you found a place to rely on. You moved around in the field of ritual and law. You tucked your clothes among the students. You beat the drum near the Apricot Altar. Your ambition was to live in Yan's alley. You expected to ascend to the hall of the Way. The four subjects praised your virtue and conduct. The rest of your affairs were seen in your writings. The jade box hides rare treasures. The sesame field spreads distant fragrance. You were content to hide in the forest and springs. You left the wind and moon to wander. Your elegant conduct combined Yi and Hui. Your floating glory was equal to Gu Zang. The source was originally correct and great. Your heart was even more bright and clear. You long belonged to the hope of this culture. I sigh that you were promoted late. I am ashamed of my own foolish and dull quality. I was lucky to have your discussion and conduct. At the end of the year, our hearts were far away. Our feelings were deep and our permission was long. We diligently discussed the classics. We carefully consulted on the genealogy. My friend just passed away. My brother suddenly announced his death. There is no one who loves learning at the Sage's gate. The crying room has lingering sorrow. Who says the benevolent live long? The locust tree can predict prosperity. One letter at the end of your life made me twice as desolate. I cannot bear to read the paper. I dare not forget it in my heart. I held my illness and violated the funeral. Looking back, I vainly wet my clothes. Zhudong now has no master. Posan has long been desolate. If there is a bow in the nine springs, I will report the matter in detail.

유도경(원주: 귀삼)의 만사
일찍이 의지할 곳을 얻어, 예법의 마당에서 두루 다녔네. 학생들 틈에서 옷깃을 여미고, 행단 곁에서 북을 치며 공부했네. 안회의 골목에 사는 것을 즐거워했고, 도의 당에 오르기를 기약했네. 사과(공자의 네 가지 가르침)는 덕행을 칭송했고, 남은 일들은 문장에서 드러났네. 옥함에는 기이한 보물이 감추어져 있고, 참깨 밭에는 먼 곳까지 향기가 퍼지네. 숲과 샘에 숨어 사는 것을 달게 여겼고, 바람과 달에 몸을 맡겨 유유자적했네. 고상한 절개는 백이와 유하혜를 겸했고, 뜬구름 같은 영화는 곡장과 같았네. 학문의 근원은 본래 바르고 컸으며, 마음 씀씀이는 더욱 밝고 맑았네. 오랫동안 이 문풍의 희망이었는데, 늦게 등용됨을 탄식하네. 나 같은 어리석고 둔한 자가, 그대와 함께 토론하며 지낸 것이 부끄러울 뿐이네. 세모에 마음은 멀리 있었고, 정은 깊어 서로 허락함이 길었네. 경전을 논하며 부지런히 강론했고, 족보를 논하며 세심히 상의했네. 벗이 막 세상을 떠났다고 하더니, 우리 형님도 갑자기 돌아가셨다 하네. 성인의 문하에 학문을 좋아하는 이가 없으니, 곡하는 방에 남은 슬픔이 가득하네. 어진 자가 오래 산다고 누가 말했던가, 자손 번창을 점칠 수 있겠는가. 임종 때의 편지 한 통이 나를 더욱 처량하게 하네. 종이를 받들고 차마 읽지 못하겠고, 마음에 새겨 감히 잊지 못하겠네. 병을 앓느라 장례에 가지 못하고, 돌아보니 헛되이 눈물만 옷을 적시네. 죽동에는 이제 주인이 없고, 파산은 오래되어 황폐해졌네. 저승에서 절할 기회가 있다면, 일을 자세히 보고하리라.

57. 次姜禹卿桂樹吟〔原注:甲申〕

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_025D

원문

開花當歲暮。托根在深山。獨保凌霜操。靑靑霜雪間。

淡淡花香遠。依依叢色脩。歲晩山中老。愛此閑遲留。

번역

Following the Rhyme of Jiang Yuqing's 'Gui-shu Yin' (Original Note: Gap-sin Year)
The flowers bloom at the end of the year. The roots are in the deep mountains. You alone preserve the integrity of overcoming frost. Green and green, between frost and snow.

Faintly, the flower fragrance is far away. Lingering, the color of the bushes is long. At the end of the year, I am old in the mountains. I love this leisure and delay.

강우경의 계수음(원주: 갑신년)에 차운하다
꽃은 세모에 피어나고, 뿌리는 깊은 산속에 내렸네. 서리를 이겨내는 절개를 홀로 지키니, 서리와 눈 사이에서 푸르고 푸르구나.

은은한 꽃향기는 멀리 퍼지고, 아련한 덤불 빛은 길게 이어지네. 세모에 산속에서 늙어가니, 이 한가로움과 머무름을 사랑하노라.

58. 次姜禹卿詠梅韻

문체: 詩類 / 詩類

원문

鬱然歲晏姿。開了臘前枝。獨透陽春氣。偏憐白玉肌。淸香露下濕。疏影月中宜。且待調羹日。非徒止渴思。

積陰回北陸。春意動南枝。冷蕊霜侵色。香魂玉作肌。笛中聞已落。簾外見偏宜。歲晩同幽趣。誰知志士思。

번역

Following the Rhyme of Jiang Yuqing's 'Yong-mei'
The appearance is lush at the end of the year. The branches have opened before the twelfth month. You alone penetrate the energy of the warm spring. I especially love your white jade skin. The clear fragrance is wet under the dew. The sparse shadows are suitable in the moon. Wait for the day of seasoning the soup; it is not just for quenching thirst.

The accumulated yin returns to the north. The spring intention moves the southern branches. The cold stamens are colored by frost. The fragrant soul is made of jade. In the flute, I hear it has already fallen. Outside the curtain, I see it is especially suitable. At the end of the year, we share the secluded interest. Who knows the thoughts of a determined scholar?

강우경의 영매 운에 차운하다
세모의 모습이 울창하니, 섣달 전에 가지가 피었네. 홀로 따뜻한 봄기운을 뚫고 나오니, 흰 옥 같은 살결을 특별히 사랑하네. 맑은 향기는 이슬 아래 젖어 있고, 성긴 그림자는 달빛 아래 알맞네. 국을 끓일 날을 기다리니, 단지 갈증을 멈추려는 생각뿐이 아니네.

쌓인 음기가 북쪽으로 돌아가니, 봄기운이 남쪽 가지를 움직이네. 차가운 꽃술은 서리에 색이 침범당하고, 향기로운 넋은 옥으로 살결을 만들었네. 피리 소리에 이미 떨어진 것을 듣고, 발 밖에서 보니 더욱 알맞구나. 세모에 그윽한 취미를 함께하니, 뜻있는 선비의 생각을 누가 알겠는가.

59. 次姜禹卿□大報壇韻

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_026A

원문

萬曆留遺惠。三韓有□聖王。傷心甲申歲。築土上林傍。大義君臣重。精禋黍稷香。壇名二字意。千載誌難忘。

번역

Following the Rhyme of Jiang Yuqing's 'Da-bao-tan'
The Wanli Emperor left a lasting grace. The Three Han have the Holy King. My heart is broken in the Gap-sin year. I built an altar near the forest. The great righteousness of ruler and subject is heavy. The pure sacrifice of millet and grain is fragrant. The meaning of the two characters of the altar name. For a thousand years, it is hard to forget.

강우경의 대보단 운에 차운하다
만력 황제께서 남기신 은혜가 있으니, 삼한에는 성스러운 임금이 계시네. 갑신년의 일을 생각하니 마음이 아파, 숲 곁에 흙을 쌓아 단을 만들었네. 군신 간의 대의는 무겁고, 기장과 피의 정성스러운 제사는 향기롭네. 대보단이라는 두 글자의 뜻을, 천 년이 지나도 잊기 어렵네.

60. 族弟右相士肯挽〔原注:乙酉〕

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_026B

원문

維岳初騰彩。而公遂挺姿。鳳毛驚世瑞。驥足出群奇。蓋以經綸器。欣逢際會期。高名同鼎呂。隆望擬蓍龜。霖雨稱賢佐。風雲荷□聖知。唐虞吁咈盛。韓富事功推。協贊嘉猷日。從容坐鎭時。黃扉偏眷注。□王室係安危。契合乃如此。明良若可爲。彼蒼嗟夐邈。末路又嶇崎。纔抱崦嵫痛。旋增殄瘁悲。堊廬無復倚。廊廟失疇咨。有志嘆中殞。懷才未大施。豈惟爲時慟。更可哭吾私。繼述遵敦睦。聯翩幾切偲。松關常許叩。蘿逕每相隨。石洞前秋別。春風此夕思。孤舟溯漢上。飛旐向何之。日暮忠原路。雲凄木水湄。平生親愛意。和淚寫哀詩。

번역

Elegy for My Cousin, Right State Councilor Sa-geun (Original Note: Eul-yu Year)
The mountain first raised its color. And you stood out with your posture. The phoenix feather surprised the world with its auspiciousness. The thoroughbred horse showed its rarity among the crowd. You covered it with the vessel of governance. You happily met the time of opportunity. Your high name was like the tripod and Lu. Your grand reputation was compared to the milfoil and tortoise. You were called a wise assistant like rain. You carried the holy knowledge like wind and clouds. The Tang and Yu eras were prosperous with 'Xu-fu'. The achievements of Han and Fu were pushed forward. On the day of assisting with beautiful plans, you sat calmly and suppressed the time. The yellow door was especially attentive. You tied the safety and danger of the royal family. The agreement was like this. If the bright ruler could act. That heaven sighed at the distance. The end of the road was rugged again. You just held the pain of Yanzhi. You soon increased the sorrow of death. The white mourning hut has nothing to lean on again. The corridors and temples lost their consultation. You had ambition but sighed at dying in the middle. You had talent but did not apply it greatly. How can I only mourn for the time? I can cry for my own private affairs. You followed the harmony and kindness. How many times did you urge me? The pine gate was always allowed to be knocked. The vine path was always followed. We parted last autumn in the stone cave. I think of this evening in the spring breeze. The lonely boat goes up the Han River. Where is the flying banner heading? The road to the loyal plain at sunset. The clouds are sad at the edge of the wood and water. My lifelong feeling of affection. I write an elegy with tears.

종제 우상 사근의 만사(원주: 을유년)
산이 처음 빛을 띠어 오르니, 그대는 곧 뛰어난 자태를 드러냈네. 봉황의 깃털은 상서로움으로 세상을 놀라게 했고, 천리마의 발은 무리 중에서 기이함을 뽐냈네. 경륜의 그릇으로 덮어두었으니, 기회를 만난 것을 기뻐했네. 높은 이름은 정과 여에 비견되고, 큰 명망은 시초와 거북점에 비유되었네. 단비 같은 어진 보좌라 칭송받았고, 풍운 같은 성스러운 지혜를 입었네. 당우 시절의 '허부'가 성대했으니, 한나라와 부나라의 공적을 미루어 짐작하네. 아름다운 계책을 도운 날, 조용히 앉아 세상을 진정시켰네. 황비(조정)에서 특별히 돌보았으니, 왕실의 안위가 그대에게 매여 있었네. 뜻이 이와 같이 합치되었으니, 밝은 임금이 할 수 있는 바와 같았네. 저 하늘은 아득함을 탄식하고, 마지막 길은 또 험난했네. 연지산의 고통을 품자마자, 곧 죽음의 슬픔을 더했네. 빈소에는 다시 기댈 곳이 없고, 조정은 자문할 곳을 잃었네. 뜻은 있었으나 중도에 죽음을 탄식하고, 재주는 있었으나 크게 펼치지 못했네. 어찌 시대를 위해 통곡할 뿐이겠는가, 내 사사로운 슬픔을 더해 통곡하네. 돈목함을 따라 이어받으니, 몇 번이나 서로 권면했던가. 소나무 문은 항상 두드려도 좋았고, 덩굴 길은 매번 서로 따랐네. 지난 가을 석동에서 이별했는데, 오늘 봄바람에 그대를 생각하네. 외로운 배는 한강을 거슬러 올라가고, 날리는 깃발은 어디로 향하는가. 해 질 녘 충원 가는 길, 구름은 나무와 물가에서 슬퍼하네. 평생의 친애하던 마음을, 눈물과 함께 애도의 시에 적어 보내네.

61. 表從姪女朴〔原注:師悌〕妻尹氏挽

문체: 詩類 / 詩類

원문

卄五光陰一夢遙。春風寂寞落花飄。夭桃久滯于歸節。嘉蕙重嗟不秀苗。柔色孰爲晨寢問。斷魂猶待錦城招。臨終遺札留餘墨。花蝶千秋恨未消。〔原注:夫家在羅州。嫁後奉老母在京。不得爲于歸之行。生子女輒殀。臨死奉書于舅姑。葬于花蝶洞。〕

번역

Elegy for My Cousin-in-law, Wife of Park (Original Note: Sa-je)
Twenty-five years of life, like a distant dream.
In the desolate spring breeze, the fallen flowers drift away.
The young peach tree long delayed its journey to its husband's home.
I sigh again for the beautiful orchid that failed to sprout.
Who will now ask about her morning rest with gentle words?
Her broken soul still waits for the call from Geumseong.
In her final letter, she left behind her lingering ink.
The sorrow of Hwajeop-dong will not fade for a thousand autumns.
(Original Note: Her husband's family lived in Naju. After marriage, she served her elderly mother in the capital and could not make the journey to her husband's home. She gave birth to children, but they died young. Before she died, she wrote a letter to her parents-in-law. She was buried in Hwajeop-dong.)

표종질녀 박씨(원주: 사제) 처 윤씨를 애도함
스물다섯 해 세월은 아득한 꿈만 같고
쓸쓸한 봄바람에 꽃잎은 흩날리네
어린 복숭아나무 시집갈 길 오래 지체하더니
아름다운 난초 싹 틔우지 못함을 거듭 탄식하네
부드러운 목소리로 아침 안부를 누가 물어줄까
끊어진 넋은 여전히 금성에서 부르기를 기다리네
임종 때 남긴 편지에 먹향은 남았는데
화접동의 한은 천 년이 가도 사라지지 않으리
(원주: 남편 집은 나주에 있었다. 시집간 뒤 서울에 계신 노모를 봉양하느라 시댁으로 가지 못했다. 자녀를 낳았으나 모두 일찍 죽었다. 죽기 전에 시부모께 편지를 올리고 화접동에 묻혔다.)

62. 次姜禹卿詠梅韻

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_026C

원문

皎潔淸標不受塵。羅敷寒色淡凝神。影斜簾外三更月。香動枝頭一片春。瘦骨正憐霜後態。雅心偏契靜中人。攀條欲寄南塘主。歲暮襟期喜與親。

번역

Rhyming with Kang U-gyeong’s Poem on Plum Blossoms
The bright and pure character accepts no dust.
The cold color of the Luo Fu beauty faintly gathers spirit.
Shadows slant outside the curtain under the midnight moon.
Fragrance stirs on the branches, a patch of spring.
I love the thin bones, the posture after the frost.
The elegant heart especially resonates with the person in stillness.
I climb the branches, wishing to send this to the master of Nantang.
At the year's end, I am happy to be close to your feelings.

강 우경의 매화 시 운에 차운하다
희고 맑은 절개는 티끌 하나 받지 않고
나부의 차가운 빛은 담담히 정신을 모으네
삼경의 달빛에 발 밖으로 그림자 비스듬하고
가지 끝에 향기 움직이니 한 조각 봄이로다
서리 맞은 뒤의 앙상한 뼈대 더욱 사랑스럽고
맑고 고요한 마음은 고요 속의 사람과 딱 맞네
가지 잡고 남당의 주인에게 부치려 하니
세모의 회포를 그대와 함께 나누어 기쁘구나

63. 姜敎官禹卿挽〔原注:丁亥〕

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_026D

원문

晉山文學有淵源。吾子詞章又赫諠。少日高名東洛擅。一時光價斗南尊。家聲不墜文良祖。世德咸稱醉竹孫。妙譽早騰題雁㙮。壯心終屈躍龍門。閑中事業惟耽籍。分外經營豈到言。顏巷一生無改樂。董帷三載不窺園。棲遲冷宦非其好。蕭灑高懷見所存。早托交游心已許。更連姻婭義尤敦。蓮堂夜雨同吟榻。柳墅春風對酒罇。自擬百年承款誨。誰知一夕賦招魂。仁而嗇壽天難必。位不充才理孰原。蘭室餘馨無復襲。屋梁殘月謾留痕。疏慵忍過城南路。風物依然竹隱軒。遲死人間知已痛。不堪回首哭聲呑。

번역

Elegy for Instructor Kang U-gyeong (Original Note: Jeonghae Year)
The literature of Jinsan has deep roots.
Your words and compositions were also renowned.
In your youth, your high reputation dominated the eastern capital.
For a time, your brilliance was respected throughout the land.
You did not let the family fame of ancestor Mun-ryang fall.
The world praised you as a descendant of the "Drunken Bamboo."
Your wonderful fame soared early, inscribed on the Wild Goose Pagoda.
Your ambitious heart finally bowed at the Dragon Gate.
In your leisure, your work was only to indulge in books.
How could you ever speak of managing affairs beyond your station?
Like Yan Hui in the alley, you never changed your joy.
For three years in Dong’s study, you did not peek at the garden.
Living as a low-ranking official was not your preference.
Your lofty, carefree spirit showed where your heart lay.
Having entrusted our friendship early, our hearts were already pledged.
Further linked by marriage, our bond was especially strong.
On rainy nights in the lotus hall, we shared a mat for chanting.
In the spring breeze at the willow villa, we faced the wine cup.
I expected to receive your kind teachings for a hundred years.
Who knew that in one night, I would have to chant the soul-calling poem?
Kind but short-lived, Heaven is hard to predict.
Position not matching talent, who can explain the reason?
The lingering fragrance of the orchid room will not be felt again.
Under the roof beams, the waning moon leaves traces in vain.
I cannot bear to pass the road south of the city, feeling lazy and sad.
The scenery remains the same at the Bamboo Hermitage.
Knowing that I am the one who survives is painful.
I cannot bear to look back, swallowing my cries.

강 교관 우경을 애도함(원주: 정해년)
진산의 문학은 뿌리가 깊고
그대의 문장 또한 세상에 떨쳤네
젊은 날 높은 이름 동락에서 으뜸이었고
한때의 명성은 두남에서 존중받았네
문량 조상의 가성(家聲)을 떨어뜨리지 않았고
취죽의 후손이라 세상이 모두 칭송했네
묘한 명성 일찍이 안탑에 올랐으나
웅장한 뜻 끝내 용문에서 꺾였네
한가한 시절의 사업은 오직 책을 탐독함이었고
분수 밖의 경영을 어찌 입에 올렸으랴
안회의 골목에서 평생 즐거움을 바꾸지 않았고
동중서의 장막에서 삼 년 동안 정원을 엿보지 않았네
한직에 머무는 것 그대의 뜻이 아니었으나
소탈한 높은 마음 그 속에 간직했네
일찍이 교분을 맺어 마음 이미 허락했고
혼인으로 맺어져 의리는 더욱 두터웠네
연당의 밤비 속에 함께 시를 읊던 평상
유서의 봄바람 아래 술잔을 마주했네
백 년을 두고 간곡한 가르침 받으려 했는데
하룻밤 사이에 초혼가를 부를 줄 누가 알았으랴
어질고도 수명이 짧으니 하늘은 알기 어렵고
지위가 재주에 차지 않으니 이치를 누가 따지랴
난실의 남은 향기 다시 맡을 길 없고
들보 위의 지는 달 부질없이 흔적만 남았네
성남 길을 차마 지나지 못하고 게으름 피우니
죽은헌의 풍경은 예나 다름없네
뒤늦게 살아남은 나를 아는 이 고통스러워
차마 고개 돌리지 못하고 울음을 삼키네

64. 山居卽事〔原注:戊子〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

荷葉團團柳葉靑。此心隨處喚惺惺。小齋終日無塵事。靜對晴窓玩聖經。

번역

Occasional Poem at My Mountain Home (Original Note: Muja Year)
Lotus leaves are round, willow leaves are green.
This heart follows wherever it is, calling itself to be alert.
In my small study, there are no dusty affairs all day.
Quietly facing the clear window, I study the Sage’s classics.

산거즉사(원주: 무자년)
연잎은 둥글둥글 버들잎은 푸른데
이 마음 가는 곳마다 깨어 있으라 부르네
작은 서재에 종일토록 속세 일 없으니
맑은 창 마주하고 성현의 글을 읽노라

65. 盆池養魚

문체: 詩類 / 詩類

원문

小盆儲水十分淸。無數游鱗作隊行。靜中默察飛潛象。上下鳶魚一理明。

번역

Raising Fish in a Basin Pond
The small basin holds water, clear to the tenth degree.
Countless swimming scales move in a line.
In the stillness, I silently observe the phenomena of flying and diving.
The one principle of the kite and the fish is clear.

분지양어
작은 분에 담긴 물 아주 맑은데
수많은 물고기 떼 지어 다니네
고요히 날고 잠기는 모습 묵묵히 살피니
솔개와 물고기의 한 이치 분명하구나

66. 幽居卽事〔原注:庚寅〕

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_027A

원문

石扉常掩小溪隈。衰病如今萬慮灰。雨後落花都不管。隨風飛去又飛來。

번역

Occasional Poem in Seclusion (Original Note: Gyeongin Year)
The stone door is always closed by the small stream.
Weak and ill, now all my thoughts are like ashes.
I do not care about the fallen flowers after the rain.
They fly away with the wind, and then fly back again.

유거즉사(원주: 경인년)
돌문은 늘 닫혀 있고 작은 시냇가인데
쇠약하고 병들어 이제 온갖 생각 재가 되었네
비 온 뒤 떨어진 꽃은 전혀 상관하지 않으니
바람 따라 날아갔다 다시 날아오네

67. 夜坐聽溪聲

문체: 詩類 / 詩類

원문

中宵靜坐聽溪聲。月白雲收萬籟淸。些滓不存心界爽。虛明氣像此時生。

번역

Sitting at Night Listening to the Stream
Sitting quietly in the middle of the night, I listen to the sound of the stream.
The moon is white, the clouds have cleared, and all sounds are pure.
Not a speck of dross remains, the realm of the heart is refreshed.
A void and bright atmosphere is born at this moment.

야좌청계성
한밤중 고요히 앉아 시냇물 소리 들으니
달은 희고 구름 걷혀 만물이 맑구나
찌꺼기 하나 남지 않아 마음의 경계 시원하니
텅 비고 밝은 기운 이때에 생겨나네

68. 元日感懷〔原注:辛卯〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

旣送庚寅歲。又逢辛卯春。行年六十六。羞作一鄕人。

번역

Feelings on New Year’s Day (Original Note: Sinmyo Year)
Having already sent off the Gyeongin year,
I meet the spring of the Sinmyo year again.
At sixty-six years of age,
I am ashamed to be a man of the countryside.

원일감회(원주: 신묘년)
경인년 세월을 이미 보내고
또다시 신묘년 봄을 맞았네
나이 예순여섯이 되었는데
시골 사람으로 지냄이 부끄럽구나

69. 崔士遜〔原注:敏學〕挽

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_027B, ITKC_MO_0426A_A155_027C

원문

君子貴自強。強則有所立。不爲外撓奪。不爲他岐惑。吾友崔士遜。庶幾臻斯域。自從丱角日。屹然有風格。早決北學志。擬摶南爲翮。頃當屠維歲。遽見坤維拆。遂絶進取計。一撥便立脚。延門徒步事。千載今再覿。春風河南坐。講道函丈席。期升仲由堂。不改顏巷樂。平生知行功。直上敬義夾。大枕聯姜被。北堂舞萊服。日耕丹丘田。白首恭子職。師門晩得語。當時荷奬飾。嗟哉世路險。吾道方見厄。河汾續餘韻。晩占龍門北。山中闢緇帷。遠近爭來學。豈以小成安。將看大恢拓。纔泣高柴血。遽啓曾子足。聖門無好學。士林失巨擘。自惟不肖姿。猥荷交義托。襟懷期歲暮。箴規多警益。經疑幾切磋。禮訟屢往復。斯人今已亡。吾善誰復責。餘慶屬後嗣。庭下耀三玉。勝彼光山麓。寔君萬歲宅。秋風吹丹旐。朝露動薤曲。一字又一涕。含哀寫挽幅。

번역

Elegy for Choe Sa-son (Original Note: Min-hak)
The superior man values self-strengthening.
If one is strong, one has a foundation.
Not swayed or snatched away by external things,
Not confused by other paths.
My friend Choe Sa-son,
Almost reached this realm.
Since the days of his youth,
He stood tall with a distinct style.
He decided early on his ambition for northern learning,
Planning to spread his wings to the south.
Recently, in the year of Tu-wei (1697),
Suddenly I saw the earth-corner break.
He abandoned his plans for advancement,
And once he decided, he stood firm.
Teaching disciples at his door,
A sight seen twice in a thousand years.
In the spring breeze, he sat in the Henan style,
Lecturing on the Way in the master’s seat.
He hoped to ascend to Zhong You’s hall,
Never changing the joy of Yan Hui’s alley.
His life’s work of knowing and acting,
Went straight up, holding respect and righteousness.
He shared a pillow and blanket with Kang,
And danced in the clothes of Lai Zi in the northern hall.
Daily he plowed the fields of Danqiu,
With white hair, he respected his filial duties.
Late in life, he received words from the master’s gate,
And was praised and decorated at that time.
Alas, the world’s path is dangerous,
Our Way is just now facing disaster.
Continuing the lingering rhyme of He-Fen,
Late in life, he occupied the north of the Dragon Gate.
In the mountains, he opened his black curtain,
Far and near, they vied to come and learn.
How could he be content with small success?
He was looking to expand greatly.
Just as I wept for the blood of Gao Chai,
Suddenly the feet of Zeng Zi were opened.
The Sage’s gate has no one who loves learning,
The literati have lost a great pillar.
I reflect on my own unworthy self,
Unworthily entrusted with the bond of friendship.
I looked forward to our old age together,
His admonitions were many and beneficial.
When I doubted the classics, we discussed them,
We went back and forth on ritual disputes.
This person is now dead,
Who will rebuke my faults again?
The remaining blessings belong to his descendants,
Three jades shine under the courtyard.
Better than the foothills of Gwangsan,
Truly the ten-thousand-year home of the gentleman.
The autumn wind blows the red banner,
The morning dew moves the funeral song.
Each word is another tear,
Containing my grief, I write this elegy.

최 사손(원주: 민학)을 애도함
군자는 스스로 강건함을 귀하게 여기니
강건하면 설 자리가 있게 마련이라
외부의 흔들림에 빼앗기지 않고
다른 갈림길에 미혹되지 않네
나의 벗 최 사손은
거의 이 경지에 이르렀었지
어릴 적부터
우뚝하게 풍격이 있었네
일찍이 북학의 뜻을 정하고
남쪽으로 날개를 펼치려 했지
지난 정축년에
갑자기 곤유가 무너짐을 보았네
마침내 나아갈 계획을 끊고
한번 결정하면 곧 발을 세웠네
문도들을 가르치는 일은
천 년 만에 다시 보는 듯했네
봄바람 부는 하남에 앉아
스승의 자리에서 도를 강론했네
중유의 당에 오르기를 기약하고
안회의 골목에서 즐거움을 바꾸지 않았네
평생의 지행 공부는
곧장 경과 의를 아울러 높였네
강씨와 베개를 나란히 하고
북당에서 노래자처럼 춤을 추었네
날마다 단구의 밭을 갈며
흰 머리로 자식의 도리를 다했네
스승의 문하에서 늦게 가르침을 얻어
당시에 상과 칭찬을 받았었지
아, 세상길 험난하여
우리 도가 바야흐로 액을 만났네
하분의 남은 운을 이어받아
늦게 용문 북쪽을 차지했네
산속에 검은 장막을 열어젖히니
멀고 가까운 곳에서 다투어 와서 배웠네
어찌 작은 성취에 안주하리오
장차 크게 넓혀가려 했거늘
고시의 피를 흘리며 울기도 전에
갑자기 증자의 발을 열었네
성인의 문하에 배우기를 좋아하는 이 없으니
사림이 큰 기둥을 잃었구나
나의 못난 자질을 생각건대
외람되게 교의의 부탁을 받았네
늙어서까지 함께하기를 기약했는데
경계하고 타이르는 말 많아 유익했네
경전에 의문 나면 거듭 토론하고
예법 논쟁은 여러 번 오고 갔네
이 사람 이제 죽었으니
나의 잘못을 누가 다시 꾸짖어 줄까
남은 경사는 후사에게 돌아가니
뜰 아래 세 옥이 빛나네
광산 기슭보다 나으니
진실로 그대의 만세의 집이로다
가을바람에 붉은 깃발 불고
아침 이슬에 만가 소리 움직이네
글자마다 눈물 맺히니
슬픔을 머금고 만장을 쓰노라

70. 次申明允〔原注:暻〕韻〔原注:壬辰〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

前聖有謨訓。後學爲楷模。分明操存法。使人知所趨。虛靈統萬善。精一做工夫。誰知動靜機。一理元不殊。

번역

Rhyming with Shin Myeong-yun (Original Note: Gyeong) (Original Note: Imjin Year)
The former sages had model teachings,
Later students take them as a standard.
Clearly, the method of holding and preserving,
Makes people know where to head.
The void and spirit govern all goodness,
The essence and unity make the effort.
Who knew that the mechanism of movement and stillness,
Is one principle, originally not different?

신 명윤(원주: 경)의 운에 차운하다(원주: 임진년)
앞선 성인들 모범적인 가르침 있으니
후학들은 그것을 본보기로 삼네
조존의 법도 분명하여
사람들로 하여금 나아갈 곳을 알게 하네
텅 빈 신령함이 만 가지 선을 통솔하고
정일함이 공부를 이루게 하네
누가 알았으랴 동정의 기틀이
한 이치로서 본래 다르지 않음을

71. 姜參奉叔重〔原注:錫朋〕挽

문체: 詩類 / 詩類

원문

玄理誠難測。斯人止此乎。文章漢大手。經學宋眞儒。一疏扶吾道。單瓢有至娛。秪今江漢語。莊誦淚沾鬚。

번역

Elegy for Inspector Kang Suk-jung (Original Note: Seok-bung)
The mysterious principle is truly hard to fathom,
Does this person end here?
His writing was like the great hands of the Han,
His study of the classics was like the true Confucians of the Song.
One memorial supported our Way,
With a single gourd, he had the ultimate joy.
Just now, reading his words on the Jiang and Han,
I chant them solemnly, tears wetting my beard.

강 참봉 숙중(원주: 석붕)을 애도함
현묘한 이치 참으로 헤아리기 어려운데
이 사람 여기서 끝나는 것인가
문장은 한나라의 대가와 같고
경학은 송나라의 참된 유학자였네
한 통의 상소로 우리 도를 부축했고
표주박 하나로 지극한 즐거움 누렸네
지금 강한의 글을 읽으며
엄숙히 읊조리니 눈물이 수염을 적시네

72. 月夜靜坐〔原注:癸巳〕

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_027D

원문

雨後溪聲入耳鳴。夜深山月照窓明。此時勝似平朝氣。頓覺胸中一倍淸。

번역

Sitting Quietly on a Moonlit Night (Original Note: Gyesa Year)
After the rain, the sound of the stream enters my ears.
Deep at night, the mountain moon shines bright on the window.
This moment is better than the spirit of a peaceful morning,
I suddenly feel my chest is twice as clear.

월야정좌(원주: 계사년)
비 온 뒤 시냇물 소리 귀에 들리고
밤 깊어 산 달이 창을 밝게 비추네
이때의 기분 평화로운 아침보다 나으니
가슴 속이 갑절이나 맑아짐을 문득 느끼네

73. 李進士〔原注:喜夏〕挽〔原注:壬子春。相逢白川邑內。同受業于先生門下。〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

銀川當日托交深。丈席從遊共許心。四十年來眞夢幻。白頭無復有知音。

번역

Elegy for Licentiate Yi (Original Note: Hui-ha) (Original Note: Spring of the Imja Year, we met in Baekcheon town and studied together under the Master.)
That day in Yin-chuan, we entrusted our deep friendship,
We promised to follow the master’s mat together.
Forty years have passed, truly like a dream or illusion,
With white hair, I have no more bosom friends.

이 진사(원주: 희하)를 애도함(원주: 임자년 봄, 백천 읍내에서 만나 함께 선생 문하에서 수학했다.)
은천에서 그날 깊은 교분을 맺고
스승의 자리에서 함께 공부하기로 마음먹었지
사십 년 세월이 참으로 꿈만 같은데
흰 머리 되어 다시는 나를 알아주는 이 없네

74. 趙扶餘子三〔原注:邦徵〕挽〔原注:甲午〕

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_028A

원문

往年哭家弟。今年哭吾子。誰知數年來。哀哀哭不止。吾子出群姿。卓落稱奇士。龍門續餘韻。〔原注:龍門先生玄孫〕早歲趾其美。文聲擅斗南。光價聳都鄙。巍科第五名。藉藉驚人耳。南符映暮年。高才屈百里。武城動絃歌。河陽頌桃李。早晩循吏傳。著在太史氏。云胡意外疾。一臥終不起。顧余愚魯質。幸得蓬麻倚。蓋緣世誼重。不但交情已。雲菴共棲榻。柳墅聯吟被。自謂百年契。白首期終始。子今先我逝。而我復誰恃。涼涼宇宙間。萬事嗟已矣。餘慶屬所抱。天道徵於此。高陽舊壟下。日暮愁雲紫。生離尙含惻。死別情何似。凄風一掬淚。遙灑漢江水。

번역

Elegy for Zhao Buyeo, Zi-san (Original Note: Bang-jing) (Original Note: Gap-o Year)
Last year I wept for my younger brother,
This year I weep for my friend.
Who knew that for several years,
I would weep and weep without stopping?
My friend had a talent above the crowd,
Outstanding, called a rare scholar.
Continuing the lingering rhyme of the Dragon Gate,
(Original Note: Great-grandson of Master Longmen)
He followed its beauty early on.
His literary fame dominated the land south of the Dipper,
His brilliance rose above the capital and the countryside.
He took fifth place in the great examination,
His fame shocked people’s ears.
He shone in the southern prefecture in his later years,
His high talent was bent to a hundred-mile district.
In Wucheng, he moved the strings and songs,
In Heyang, he praised the peaches and plums.
Sooner or later, he would be in the biographies of good officials,
Written by the Grand Historian.
Why did an unexpected illness come?
Once he lay down, he never rose again.
Looking at my own foolish and dull quality,
I was lucky to lean on him like hemp on mugwort.
It was because our family friendship was heavy,
Not just because our friendship was over.
We shared a mat at Cloud Hermitage,
We shared a chanting blanket at Willow Villa.
I thought we had a hundred-year pact,
To be together from white hair to the end.
You have left me first,
And who do I have to rely on now?
In the cool, cool universe,
Alas, all things are over.
The remaining blessings belong to those you held,
The Way of Heaven is proven in this.
Under the old grave at Gaoyang,
At sunset, the sorrowful clouds are purple.
Parting in life is still painful,
How is parting in death?
With a handful of tears in the cold wind,
I sprinkle them far away on the Han River water.

조 부여 자삼(원주: 방징)을 애도함(원주: 갑오년)
작년에는 집안 아우를 곡하고
올해는 나의 벗을 곡하네
누가 알았으랴 몇 년 사이에
슬프고 슬퍼 울음이 그치지 않을 줄
그대는 무리에서 뛰어난 자질로
탁월하여 기사(奇士)라 불렸네
용문의 남은 운을 이어받아
(원주: 용문 선생의 현손)
일찍이 그 아름다움을 따랐네
문명은 두남에서 으뜸이었고
빛나는 명성은 도읍과 시골에 떨쳤네
대과에 다섯 번째로 급제하여
자자하게 사람들의 귀를 놀라게 했네
말년에 남부(南符)를 빛내었으니
높은 재주 백 리 고을에 굽혔네
무성에서는 거문고와 노래가 울리고
하양에서는 복숭아와 오얏을 칭송했네
머지않아 훌륭한 관리의 전기에
태사씨가 기록하려 했건만
어찌하여 뜻밖의 병이 들어
한번 눕더니 끝내 일어나지 못하는가
나의 어리석고 둔한 자질을 돌아보니
다행히 쑥대 옆의 삼처럼 의지했네
세대를 이은 정의가 두터웠기 때문이니
단지 교분 때문만이 아니었네
운암에서 평상을 함께하고
유서에서 시 읊는 이불을 나란히 했네
백 년을 기약했다고 스스로 말하며
흰 머리 될 때까지 끝을 함께하자 했건만
그대 이제 나보다 먼저 떠나니
나는 다시 누구를 믿고 의지하랴
썰렁한 우주 사이에
만사가 아, 끝났구나
남은 경사는 그대가 안았던 이들에게 돌아가니
하늘의 도가 여기서 증명되네
고양의 옛 무덤 아래
해 질 녘 근심 어린 구름 보랏빛이네
살아서 헤어짐도 오히려 슬픈데
죽어서 이별함은 정이 어떠할까
찬바람 속에 한 움큼 눈물 흘려
멀리 한강 물에 뿌리노라

75. 次三田浦李都事觀魚亭韻

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_028B, ITKC_MO_0426A_A155_028C ...

원문

故都事鷄林李公。江湖高士也。嘗愛三浦景致之勝。臨江岸築一小亭。日夕遊處其間。而扁曰觀魚。蓋其雨霽桃花之天。日照菰蒲之夕。亭下游鱗。他他戢戢。潛者躍者。各得其意。公飽閑息機。岸巾臨軒。終日頫眺。以寓其興。則亭之得名以是夫。然公之觀魚。不惟觀魚而已。蓋所以觀魚之樂也。不惟觀魚之樂。又所以樂己之樂也。於是心與境會。發於吟詠。摹寫甚工。趣味無窮。殊無一點塵累意思。其時栗谷，思菴諸先生又相與步韻。以侈其事。逮公之歿。亭遂廢焉。至孫狼川公。稍移其基。更得重修。而後又重廢者有年。今公之玄孫端輔翊卿甫慨然興懷。就故址而新之。茅茨以覆。花卉以飾。庭宇蕭灑。欄檻方潔。大抵制作。略倣舊時規模。是可謂善於肯構者矣。噫。斯亭也自都事公後抵今堇四世。而其間廢者再修者再。則自此以往。又未知其幾廢而幾修也。然非知公之樂而樂其樂者。不能修也。近者翊卿袖示公元韻及諸公所製。屬余和之。且請以一言記其事。前後甚勤。余屢辭不得。玆敢僭爲之續貂。又略記其顚末如右。歲□崇禎紀元後八十七年甲午嘉平日。淸風金榦謹書。

三浦名區勝鷺洲。小亭如畫壓江頭。閑中靜寂無機事。濠上從容見出遊。一躍一潛皆順性。看來看去足忘憂。河南當日盆池賞。千載遺風可與儔。

번역

Rhyming with the Poem on the Fish-Watching Pavilion by Yi, the Inspector of Samjeon-po
The late Inspector Yi of Gyerim was a high-minded scholar of the rivers and lakes. He once loved the beauty of the scenery at Sam-po and built a small pavilion on the riverbank. He spent his days and nights there, naming it "Watching Fish." When the rain cleared and the peach blossoms bloomed, or on evenings when the sun shone on the reeds, the swimming fish below the pavilion would move here and there, diving and leaping, each finding its own joy. The Inspector, satisfied with resting his mind, would lean on the railing with his hat pushed back, looking down all day to express his interest. That is how the pavilion got its name. However, his watching of the fish was not just watching fish; it was watching the joy of the fish. And it was not just the joy of the fish, but also enjoying his own joy. Thus, his heart met the scenery, and he expressed it in poetry, describing it very skillfully. The interest was endless, without a single speck of worldly dust. At that time, Master Yulgok and Master Sia also walked the rhyme and added to the event. After the Inspector passed away, the pavilion was abandoned. Later, his grandson, the Lord of Rangcheon, moved the foundation and rebuilt it. After that, it was abandoned again for many years. Now, his great-great-grandson, Yi-gyeong, has felt a sense of longing and rebuilt it on the old site. He covered it with thatch and decorated it with flowers. The courtyard is carefree, and the railings are square and clean. In general, the construction follows the old scale, which can be called being good at continuing the work. Alas, from the time of the Inspector to now, it has been barely four generations, and it has been abandoned twice and rebuilt twice. From now on, I do not know how many times it will be abandoned and rebuilt. However, one who does not know the Inspector's joy and enjoy his joy cannot rebuild it. Recently, Yi-gyeong showed me the original rhyme and the poems made by the masters, and asked me to harmonize with them and write a record of the event. He was very diligent in his request. I declined several times but could not refuse, so I dared to write this sequel, and also briefly recorded the beginning and end as above. In the eighty-seventh year after the Chongzhen era (1744, Gap-o year), in the month of the harvest, Kim Gan of Cheongpung respectfully wrote this.

Sam-po is a famous area, better than the Egret Islet,
A small pavilion like a painting presses on the river head.
In leisure, it is quiet and still, with no mechanical affairs,
On the bank, I calmly see them swimming out.
One leap, one dive, all follow their nature,
Watching them come and go is enough to forget worries.
The appreciation of the basin pond in Henan that day,
The legacy of a thousand years can be compared to this.

삼전포 이 도사의 관어정 운에 차운하다
고 도사 계림 이공은 강호의 고사였다. 일찍이 삼포의 경치가 빼어남을 사랑하여 강 언덕에 작은 정자를 짓고, 일상 그곳에서 노닐며 편액을 ‘관어(觀魚)’라 하였다. 비 갠 뒤 복숭아꽃 피는 날이나 해가 갈대밭을 비추는 저녁이면, 정자 아래 물고기들이 이리저리 헤엄치며 잠기기도 하고 뛰기도 하여 각기 그 뜻을 얻었다. 공은 한가로이 마음의 기틀을 쉬며, 갓을 젖히고 난간에 기대어 종일토록 굽어보며 그 흥취를 부쳤으니, 정자의 이름이 이로써 얻어진 것이다. 그러나 공의 관어는 단지 물고기를 보는 것만이 아니었다. 물고기의 즐거움을 보는 것이요, 물고기의 즐거움을 보는 것만이 아니라 자신의 즐거움을 즐기는 것이었다. 이에 마음과 경계가 만나 시를 읊으니, 묘사가 매우 정교하고 취미가 무궁하여 티끌만큼의 속된 생각도 없었다. 그때 율곡, 사암 제 선생들도 서로 운을 맞추어 그 일을 찬미하였다. 공이 돌아가신 뒤 정자는 폐허가 되었다. 손자 낭천공에 이르러 터를 조금 옮겨 다시 중수하였으나, 그 뒤 또다시 폐허가 된 지 여러 해였다. 지금 공의 현손 단보 익경보가 감개한 마음을 일으켜 옛 터에 새로 지었다. 띠로 지붕을 덮고 꽃으로 장식하니, 뜰과 집이 소탈하고 난간이 방정하고 깨끗하였다. 대체로 제작함이 옛 규모를 대략 모방하였으니, 이를 일러 선조의 뜻을 잘 잇는 자라 할 수 있겠다. 아, 이 정자는 도사공 이후 지금까지 겨우 4세대가 지났는데, 그사이 폐허가 된 것이 두 번이고 중수한 것이 두 번이니, 이로부터 앞으로 또 몇 번이나 폐하고 몇 번이나 수리할지 알 수 없다. 그러나 공의 즐거움을 알지 못하고 그 즐거움을 즐기지 못하는 자는 수리할 수 없을 것이다. 근래 익경이 공의 원운과 제공들이 지은 시를 보여주며 화답하기를 청하고, 또 한마디 말로 그 일을 기록해 달라고 하였다. 앞뒤로 매우 간곡하여 여러 번 사양하다가 어쩔 수 없이 감히 뒤를 이어 덧붙이고, 또 그 전말을 위와 같이 대략 기록한다. 숭정 기원 후 87년 갑오년 가평일, 청풍 김간 삼가 씀.

삼포의 명승지는 노주보다 나은데
그림 같은 작은 정자 강머리를 누르네
한가한 속의 고요함 기교한 일 없으니
호수 위에서 유유히 노니는 것 보노라
한 번 뛰고 한 번 잠김 모두 본성을 따르니
오가는 것 바라보며 근심 잊기에 족하네
하남의 그날 분지에서 감상하던 일
천 년의 유풍을 이와 견줄 만하네

76. 春旱夜雨吟詩志喜〔原注:乙未〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

好雨霏霏破蘊隆。枯蕤變色一宵中。庭前細草新抽綠。窓外疏英忽吐紅。歡聲已自三農起。喜氣還看四海同。仁愛天心斯可見。田家從此占年豐。

번역

Poem on the Night Rain During a Spring Drought, Expressing Joy (Original Note: Eulmi Year)
The good rain falls in a drizzle, breaking the heat.
The withered plants change color in one night.
Before the courtyard, the fine grass newly sprouts green.
Outside the window, the sparse blossoms suddenly spit out red.
The sound of joy has already risen from the three farmers.
The air of happiness is seen to be the same in all four seas.
The benevolent heart of Heaven can be seen in this.
The farming families will enjoy a bountiful year from now on.

춘한야우음시지희(원주: 을미년)
좋은 비 부슬부슬 내려 더위를 씻어내니
시든 풀 하룻밤 사이에 빛깔이 변했네
뜰 앞의 가는 풀은 새로 푸른 싹 틔우고
창밖의 성긴 꽃은 갑자기 붉은 꽃잎 토해내네
기쁜 소리 벌써 삼농에서 일어나고
즐거운 기운 온 세상이 한결같음을 보겠네
어질고 사랑하는 하늘 마음 여기서 보이니
농가에서는 이제부터 풍년을 점치겠구나

77. 晩菊

문체: 詩類 / 詩類

원문

冬至階前菊。開窓對晩香雪中看更好。何必貴重陽。

번역

Late Chrysanthemums
The chrysanthemums by the steps at the winter solstice,
Open to the window, facing the evening fragrance.
They look even better in the snow,
Why must we value only the Double Ninth?

만국
동지 무렵 섬돌 앞의 국화
창 열고 저녁 향기 마주하네
눈 속에서 보니 더욱 좋은데
어찌 꼭 중양절만 귀하게 여기랴

78. 次兪濟卿〔原注:楫〕韻〔原注:濟卿以紫雲書院事。與儒生相校。余貽書戒之。濟卿作詩寄來。〕

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_029A

원문

喫緊工夫在自修。外來欣戚若雲浮。交情到底難開口。世事令人欲閉眸。要合伸時兼合屈。就能剛處又能柔。〔原注:元韻有狷狂終未合剛柔之句〕正邪互喚眞堪笑。須把紛紛付北流。〔原注:元韻有以正謂邪指我流之句〕

번역

Rhyming with Yu Je-gyeong (Original Note: Jeop) (Original Note: Je-gyeong had a dispute with the Confucian students over the Ziyun Academy. I sent a letter to warn him. Je-gyeong sent a poem in return.)
The urgent effort lies in self-cultivation.
Joy and sorrow from outside are like floating clouds.
Friendship is hard to speak of in the end.
Worldly affairs make one want to close one's eyes.
One must know when to stretch and when to bend.
One can be firm and also be soft.
(Original Note: The original rhyme has a line about being stubborn and crazy, never fitting into firmness and softness.)
Calling each other right and wrong is truly laughable.
One must cast all the confusion into the northern stream.
(Original Note: The original rhyme has a line about calling right wrong and pointing to my stream.)

유 제경(원주: 접)의 운에 차운하다(원주: 제경이 자운서원 일로 유생들과 다투었다. 내가 편지를 보내 경계하니, 제경이 시를 지어 보내왔다.)
절실한 공부는 자기 수양에 있으니
밖에서 오는 기쁨과 슬픔 뜬구름 같네
교분은 끝까지 말하기 어렵고
세상일은 사람으로 하여금 눈 감게 하네
펴야 할 때와 굽혀야 할 때를 알아야 하고
강할 수 있으면서 또한 부드러울 수 있어야 하네
(원주: 원운에 ‘견광함이 끝내 강유에 맞지 않는다’는 구절이 있다.)
옳고 그름을 서로 부르니 참으로 웃을 만하니
분분한 일들을 북쪽 흐르는 물에 던져버려야 하네
(원주: 원운에 ‘옳은 것을 그르다 하고 내 흐름을 가리킨다’는 구절이 있다.)

79. 次李忠武公閑山島夜吟韻〔原注:丙申〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

名與角干埒。功將滻水高。平生景仰志。揮淚撫龍刀。

번역

Rhyming with Admiral Yi Chungmu’s Night Chant at Hansan Island (Original Note: Byeongsin Year)
His name is equal to the Gakgan (high official).
His merit is as high as the Chan River.
My lifelong ambition is to look up to him,
Wiping away tears, I touch his dragon sword.

이 충무공 한산도 야음 운에 차운하다(원주: 병신년)
이름은 각간과 나란하고
공은 산수보다 높으리라
평생 우러러보던 뜻에
눈물 닦으며 용검을 어루만지네

80. 敬和稷山靈沼亭

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_029B

원문

御製韻〔原注:丁未夏。□先王有溫泉行。□大駕到稷山客舍。手種蓮子于沼中。尤齋先生作靈沼亭記。今□上丁酉三月又有溫行。□親御亭上。感懷賦詩。詩曰方塘之北有蓮亭。追記當年涕自零。瞻號觀文增我感。於戲□聖德筆難形。陪從諸臣皆有賡載之作。臣追聞敢次。〕

先朝遺跡尙留亭。依舊芙蓉玉露零。此日吾□王追起感。一篇□宸翰善爲形。

欿爲方沼翼爲亭。回首□先朝感涕零。到此□聖心偏起慕。池荷不改舊時形。

번역

Respectfully Harmonizing with the Royal Poem on the Lingzhao Pavilion in Jiksan (Original Note: Summer of Dingwei Year. The late King had a hot spring visit. The royal carriage arrived at the Jiksan guesthouse. He personally planted lotus seeds in the pond. Master Ujae wrote the record for the Lingzhao Pavilion. Now, in the third month of Dingyou, there was another hot spring visit. The King personally visited the pavilion and, moved by his feelings, composed a poem. The poem says: "North of the square pond is the lotus pavilion, recalling that year, tears fall by themselves. Looking at the name and watching the writing increases my emotion, alas, the sage's virtue is hard to describe in writing." The accompanying ministers all had poems of response. I, the subject, heard of it later and dared to rhyme it.)

The ruins of the previous dynasty still have the pavilion,
As before, the lotus flowers and jade dew fall.
Today, I, the King, recall the feelings,
One poem, the royal brush, describes it well.

The square pond is the wing, the pavilion is the wing,
Looking back at the previous dynasty, tears fall.
Arriving here, the sage's heart is especially moved,
The lotus in the pond has not changed its old form.

직산 영소정 어제 운에 경화하다(원주: 정미년 여름. 선왕께서 온천 행차를 하셨다. 대가께서 직산 객사에 이르러 손수 연꽃 씨앗을 못에 심으셨다. 우재 선생이 영소정기를 지었다. 지금 정유년 3월에 또 온천 행차가 있어, 친히 정자에 올라 감회를 읊으셨다. 시에 ‘방당 북쪽에 연꽃 정자 있으니, 지난날을 추억하니 눈물 절로 흐르네. 이름을 보고 글을 보니 감회 더하니, 아, 성인의 덕 필설로 형용하기 어렵구나’ 하였다. 배종한 제신들이 모두 화답하는 작품이 있었다. 신이 뒤늦게 듣고 감히 차운한다.)

선조의 유적에 정자는 여전히 남아 있고
예전처럼 연꽃 위에 옥 같은 이슬 떨어지네
오늘날 왕께서 감회를 일으키시니
한 편의 어필이 그 모습을 잘 형용했네

방당은 날개가 되고 정자는 날개가 되니
선조를 돌아보며 감회에 눈물 흘리네
이곳에 이르러 성스러운 마음 더욱 그리움이 일고
못의 연꽃은 예전의 모습 그대로 변함없네

81. 謾詠

문체: 詩類 / 詩類

원문

世事終難恃。吾心獨自持。閑中無與友。惟有白雲隨。

번역

Idle Chant
Worldly affairs are hard to rely on in the end.
My heart holds itself alone.
In leisure, I have no friends,
Only the white clouds follow me.

만영
세상일 끝내 믿기 어려우니
내 마음 홀로 스스로 지키네
한가한 중에 벗할 이 없으니
오직 흰 구름만 따라오네

82. 鄭孝伯〔原注:纘祖〕挽

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_029C

원문

駒山淑氣鬱蜿蟺。吾子高標獨挺然。志操共稱名祖裔。淵源不墜老師傳。經營大業開新院。收集遺文續舊編。自是君家能積善。會看餘慶屬兒賢。

번역

Elegy for Zheng Xiaobo (Original Note: Chan-zu)
The pure energy of Gusan is winding and long.
Your high character stands alone.
Your ambition and integrity are praised as a descendant of a famous ancestor.
The deep roots of the master’s teaching are not lost.
You managed the great work and opened a new academy.
You collected the remaining writings and continued the old compilation.
Since your family is able to accumulate goodness,
You will see the remaining blessings belong to your virtuous children.

정 효백(원주: 찬조)을 애도함
구산의 맑은 기운 굽이굽이 서려 있는데
그대의 높은 절개 홀로 우뚝하네
지조는 명조의 후예라 칭송받고
학문의 연원은 스승의 전함을 떨어뜨리지 않았네
큰 사업 경영하여 새 서원을 열었고
남은 글 수집하여 옛 편찬을 이었네
본래 그대 집안이 선을 쌓았으니
남은 경사가 어진 자식에게 돌아감을 보리라

83. 述懷

문체: 詩類 / 詩類

원문

聖學傳千載。危微有此心。斯文吾事在。墜緖共誰尋。

번역

Expressing My Feelings
The Sage’s learning has been passed down for a thousand years.
In the subtle and dangerous, there is this heart.
This culture is my business,
With whom shall I seek the fallen threads?

술회
성인의 학문 천 년을 전해왔는데
위태롭고 미묘한 곳에 이 마음 있네
이 문물 나의 일 여기 있으니
떨어진 실마리 누구와 함께 찾을꼬

84. 雪夜獨坐

문체: 詩類 / 詩類

원문

積雪埋前林。空齋獨病吟。夜深爇香坐。明月照吾襟。

번역

Sitting Alone on a Snowy Night
Accumulated snow buries the forest in front.
In the empty study, I chant alone in my illness.
Deep at night, I burn incense and sit,
The bright moon shines on my lapel.

설야독좌
쌓인 눈 앞의 숲을 묻어버리고
빈 서재에 병든 몸 홀로 읊조리네
밤 깊어 향 피우고 앉았으니
밝은 달 내 옷깃을 비추네

85. 送族姪在魯赴安邊任所〔原注:戊戌〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

官路春風五馬鳴。嶺雲千里遠離情。將看渤海治繩續。可賀廬江奉檄行。□王事不殊居內外。吾心秪合盡才誠。朝家政焉絲綸手。肯使夫君臥塞城。

번역

Sending Off My Clan Nephew, Zailu, to His Post in Anbyeon (Original Note: Musul Year)
The spring breeze of the official road makes the five horses neigh.
The clouds on the ridge are a thousand miles away, a feeling of parting.
I will see the governance of Bohai continued.
I can congratulate you on going to serve in Lujiang.
The King’s affairs are not different inside or outside.
My heart should only exhaust its talent and sincerity.
The court’s government is in the hands of the silk-writing officials.
How could they let you lie in the border city?

족질 재로가 안변 임소로 가는 것을 전송하며(원주: 무술년)
관로의 봄바람에 오마가 울고
고개의 구름 천 리 먼 이별의 정이네
발해의 다스림이 이어짐을 보려 하니
여강으로 명을 받들어 감을 축하하네
왕의 일은 안팎이 다르지 않으니
내 마음 오직 재주와 정성을 다할 뿐
조정의 정치는 붓을 든 이의 손에 있으니
어찌 그대를 변방 성에 눕게 하겠는가

86. 肅宗大王挽詞〔原注:辛丑〕

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_029D, ITKC_MO_0426A_A155_030A ...

원문

聖繼檀箕化普覃。治稽謨典道相參。英明夙著親裁決。誠孝深彰在諒闇。躬攬權綱機獨運。首除兇孼亂旋戡。彝章起廢琴更理。耆德儀朝醴正酣。嵓畏澟同臨索馬。幄詢精仰析絲蠶。淵深造道姿天挺。河決聞言量海涵。天地彝倫爲己任。春秋大義以身擔。懷來氷火嗟燕小。輸去金繒痛虎眈。存楚□皇恩壇薦苾。遜荊□神鬱廟躋龕。重瞻翟茀周宮慶。無復瑤華宋德慙。防僭世知常分截。奬忠人愧苟生貪。蒲輪盡禮羅巖穴。金鑑懸明屛鬼藍。名實莫逃情僞核。是非終辨本源探。淵源義理明江漢。朔蜀輸贏塞壘鏨。持敬若天氷履薄。樂疲成性玉忘甘。寬民逋稅蠲常萬。昭儉菲衣澣已三。平日事功多勇果。暮年辭氣務包函。題名耆社堯還倦。代務□春宮啓克堪。功大也知非禹下。化孚何遽遜周南。熊驚寢夢勞爲祟。鵲去靈樞技孰諳。憑几忍聞陳冕輅。祝崗終未享喬聃。綴衣□末命傳皇寶。麻絰方喪法晦菴。□宸陛響沈傳法蹕。帝鄕雲遠杳仙驂。長深北闕羹墻慕。普泣東寰血氣含。未死孤臣懷慟切。此生平昔沐恩湛。空憐老病同衰櫟。猶記殊榮荷□賜柑。陳牘每叨□天語奬。獻芹常愧老生談。□廞儀戒曉空摧咽。節物傷秋劇慘惔。萬事轉頭多感慨。九疑回首但煙嵐。重泉褥蟻嗟無路。血淚繽紛白髮鬖。

번역

Elegy for King Sukjong (Original Note: Sinchuk Year)
The Sage succeeded the Dan-Gi, his transformation was widespread.
His governance checked the classics, the Way was in harmony.
His brilliance was shown early in his personal decisions.
His sincerity and filial piety were deeply shown during the mourning period.
He personally held the power, the mechanism moved alone.
He first removed the evil, the chaos was soon quelled.
The constant laws were restored, the zither was tuned again.
The virtue of the elders was modeled, the sweet wine was full.
He feared the rocks, trembling as if walking on a rope.
He asked in the tent, analyzing silk like a silkworm.
His depth in the Way was heaven-sent.
His words were like a river breaking, his capacity held the sea.
He took the constant ethics of heaven and earth as his own responsibility.
He carried the great meaning of the Spring and Autumn Annals with his body.
He sighed at the smallness of Yan, cherishing the ice and fire.
He felt pain at the tiger’s gaze, losing gold and silk.
He offered incense at the altar to preserve Chu.
He ascended the temple to mourn the spirit of Jing.
Looking again at the carriage, the celebration of the Zhou palace.
There is no more shame for the Song virtue of jade flowers.
The world knows the constant division to prevent usurpation.
People are ashamed of greedy life, rewarding loyalty.
He used the wheel to fully honor the mountain caves.
The golden mirror hung bright, screening the ghosts.
Name and reality could not escape the verification of truth and falsehood.
Right and wrong were finally distinguished by exploring the source.
The origin of righteousness was clear as the Jiang and Han.
The victory or defeat of the north and south was chiseled in the border fort.
Holding respect as if walking on thin ice.
Enjoying fatigue as a nature, forgetting the sweetness of jade.
He exempted the taxes of the people, ten thousand times.
He showed frugality, washing his clothes three times.
His daily achievements were many, brave and decisive.
In his later years, his tone of voice sought to encompass everything.
He was tired of the name-inscribing at the elder’s society.
He was capable of opening the spring palace to replace his duties.
His merit was great, knowing it was not below Yu.
His transformation was trusted, why did it fall short of Zhou Nan?
The bear startled his dream, laboring as a spirit.
The magpie left the spirit coffin, who knows the technique?
Leaning on the table, I cannot bear to hear of the crown and carriage.
The mountain of wishes was never enjoyed by Qiao Dan.
The clothes were arranged, the last command passed the imperial treasure.
The hemp mourning clothes were just like the law of Hui-an.
The sound of the royal carriage sank at the palace steps.
The clouds of the imperial land are far, the immortal carriage is gone.
Long and deep is the longing for the northern palace.
The whole world weeps, blood and spirit contained.
The lonely subject who has not yet died feels the pain.
In this life, I have bathed in his grace.
I pity my old and sick self, like a decaying oak.
I still remember the special honor of receiving the gift of oranges.
I often received the royal praise in my memorials.
I am ashamed of my old talk when offering celery.
The ritual of the funeral is warned, the dawn is broken and choked.
The seasonal things hurt the autumn, the tragedy is intense.
All things turn their heads, with many emotions.
Looking back at the Nine Doubts, only smoke and mist.
I sigh that there is no way to the deep springs.
Blood and tears are scattered, white hair is disheveled.

숙종대왕 만사(원주: 신축년)
성인께서 단군과 기자를 이어 교화가 널리 퍼졌네
정치는 모범적인 법도를 상고하여 도가 서로 어우러졌네
영명함은 일찍이 친히 결단함에 드러났고
성효는 량암에 깊이 나타났네
몸소 권강을 잡으시니 기틀이 홀로 운행하고
먼저 흉악한 무리 제거하니 난리가 곧 평정되었네
상도를 일으켜 폐단을 고치니 거문고 다시 조율되고
노인의 덕을 의식하니 감주가 한창이네
바위 앞에서 두려워함은 살얼음 밟는 듯하고
장막에서 물으심은 누에 실 뽑듯 정밀했네
도에 나아가는 깊이는 하늘이 내린 자질이고
말씀은 강물 터지듯 하여 도량이 바다를 머금었네
천지의 상도를 자기 책임으로 삼으시고
춘추의 대의를 몸소 짊어지셨네
연나라의 작음을 탄식하며 얼음과 불을 품고
호랑이의 노려봄에 금과 비단을 잃음을 아파했네
초나라를 보존하려 제단에 향을 올리고
형나라를 사양하며 사당에 올라 신령을 위로했네
다시 翟茀를 바라보니 주나라 궁궐의 경사요
요화의 송나라 덕에 부끄러움이 없네
참람함을 막아 세상이 항상 분수를 알게 하고
충성을 장려하니 사람들이 구차한 탐욕을 부끄러워하네
포륜으로 예우를 다해 산속의 인재를 모으고
금경을 높이 걸어 귀신 같은 간사함을 막았네
명실은 정위의 검증을 피할 수 없고
시비는 본원을 탐구하여 끝내 가려냈네
의리의 연원은 강한처럼 밝고
삭과 촉의 승패는 변방 성루에 새겨졌네
경을 지킴은 살얼음 밟듯 하고
피로를 즐김은 천성이 되어 옥의 단맛을 잊었네
백성을 너그럽게 하여 세금을 만 번이나 면해주고
검소함을 밝혀 옷을 세 번이나 빨아 입으셨네
평일의 공적은 용맹하고 과감함이 많았고
말년의 말씀은 포용하기를 힘쓰셨네
기사에서 이름 적기를 요임금처럼 권태로워하시고
대무를 봄궁에 열어 능히 감당하게 하셨네
공이 크니 우임금 아래가 아님을 알겠고
교화가 미치니 어찌 주남에 뒤지겠는가
곰이 꿈에 놀라니 귀신이 되어 수고롭고
까치가 떠나니 영구의 기술을 누가 알겠는가
안석에 기대어 차마 면류관과 수레를 듣겠는가
축강의 조담을 끝내 누리지 못했네
옷을 정돈하고 마지막 명령으로 황보를 전하시니
삼베 상복은 회암의 법도와 같네
궁궐 계단에 법가 소리 가라앉고
제향의 구름은 멀어 신선 수레 아득하네
북궐을 향한 그리움 길고 깊으니
온 세상이 울며 혈기를 머금네
아직 죽지 못한 외로운 신하 통곡이 간절하니
이 생에 평소 입은 은혜가 깊었네
늙고 병든 썩은 나무 같은 몸이 가련하고
특별한 은혜로 귤을 하사받던 일 기억하네
상소마다 천자의 칭찬을 입었으니
미나리를 바치며 늙은이의 말 부끄러울 뿐
장례 의식은 새벽을 경계하니 텅 빈 마음 꺾이고
절기는 가을을 상하게 하니 참담함이 심하네
만사가 머리 돌리면 감회가 많고
구의를 돌아보니 오직 연기와 안개뿐
깊은 샘으로 갈 길 없음을 탄식하니
피눈물 흩날려 흰 머리 헝클어지네

87. 權承旨明仲〔原注:熀〕挽

문체: 詩類 / 詩類

원문

謂仁爲壽且爲榮。吾子如何遽短程。滿腹精神囊篋密。立身言行縷毫明。治聲足就民情見。橫謗都由黨議成。珍重兩家三世誼。白頭今日獨沾纓。

번역

Elegy for Royal Secretary Gwon, Myeong-jung (Original Note: Hwa)
They say benevolence brings longevity and glory,
How did you end your journey so quickly?
Your spirit was full, your bags and boxes were tight,
Your conduct and words in life were clear as a thread.
Your governance was enough to be seen in the people's feelings,
The horizontal slander was all formed by party arguments.
I cherish the three-generation friendship of our two families,
Today, with white hair, I am the only one wetting my hat strings.

권 승지 명중(원주: 화)을 애도함
어짊은 곧 장수와 영광이라 하거늘
그대 어찌하여 이리도 빨리 길을 마쳤는가
가득 찬 정신은 주머니와 상자에 빽빽하고
입신양명의 언행은 실오라기처럼 분명했네
다스림의 소리는 백성들의 마음에서 볼 수 있고
횡행하는 비방은 모두 당론으로 이루어졌네
두 집안 삼 대의 정의를 소중히 여기는데
흰 머리 오늘날 홀로 갓끈을 적시네

88. 李大憲光仲〔原注:澤〕挽

문체: 詩類 / 詩類

원문

赫諠標望搢紳中。敦厚儀容豈弟風。一莅藩維棠有茇。再參銓席朮盈籠。憂時打破唐林慝。衛道同看禹孟功。斯世失公重可惜。老夫無力障川東。

번역

Elegy for Grand Justice Yi, Gwang-jung (Original Note: Taek)
Your reputation was renowned among the literati,
Your appearance was generous, your style was gentle.
Once you arrived at the province, the pear trees were protected,
Twice you participated in the selection, the baskets were full.
You broke the evil of the Tang forest, worrying about the times,
Together we saw the merit of Yu and Meng in defending the Way.
It is a great pity that the world has lost you,
This old man has no strength to block the east of the river.

이 대헌 광중(원주: 택)을 애도함
명망은 사대부들 사이에 떨쳤고
돈후한 용모는 온화한 풍채였네
한번 번방에 이르니 당나라의 배나무 보호받고
두 번 전석에 참여하니 바구니에 술이 가득했네
시대를 걱정하여 당림의 간사함을 깨뜨렸고
도를 지키는 우와 맹의 공을 함께 보았네
이 세상 공을 잃었으니 너무나 애석하고
늙은이 힘이 없어 강 동쪽을 막지 못하네

89. 鄭富平慶由〔原注:纘輝〕挽〔原注:癸卯〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

末路知音少。惟公獨我親。春風座上士。元祐籍中人。命矣官三品。猗歟壽七旬。斯文今日痛。南望涕霑巾。

번역

Elegy for Zheng, Governor of Bupyeong, Gyeong-yu (Original Note: Chan-hwi) (Original Note: Gye-myo Year)
At the end of the road, there are few who know me,
Only you were close to me.
A scholar in the seat of the spring breeze,
A person in the register of the Yuanyou era.
It is fate, an official of the third rank,
Ah, a life of seventy years.
This culture is in pain today,
Looking south, tears wet my handkerchief.

정 부평 경유(원주: 찬휘)를 애도함(원주: 계묘년)
말년에 나를 알아주는 이 적은데
오직 공만이 나를 친히 여겼네
봄바람 부는 좌석의 선비요
원우 적중의 사람이었네
운명이니 삼품 벼슬이요
아, 일흔 살의 수명이로다
이 문물 오늘날 아프니
남쪽 바라보며 눈물이 수건을 적시네

90. 次申明允所寄述懷韻

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_030D

원문

名場世爭趨。陋巷吾所居。斯文久寂寥。此學誰與俱。有美東陽子。力探聖賢書。沈潛衆理妙。淵靜一心虛。愛翫濂溪草。慕駕康節車。從遊十載餘。君子交淡如。願言益勉旃。莫敎聖路蕪。何當聯講榻。慰此離思紆。

城市厭塵囂。林泉歸靜居。心將野老親。學與同志俱。楣揭一直字。案留千卷書。持敬操存固。受善胸襟虛。愧以愚下老。屢辱花外車。難疑往復書。琢如又磨如。時月不相見。斗覺山逕蕪。延佇望歸雲。愁思爭來紆。

번역

Rhyming with the Feelings Sent by Shin Myeong-yun
The world competes to rush to the field of fame,
I live in a humble alley.
This culture has been silent for a long time,
Who is there to share this learning with?
There is a beautiful man, the son of Dongyang,
Who strives to explore the books of the sages.
He sinks deep into the wonders of all principles,
His heart is void, deep, and quiet.
He loves to play with the grass of Lianxi,
He admires the carriage of Kangjie.
We have traveled together for over ten years,
The friendship of a superior man is like water.
I wish for you to exert yourself more,
Do not let the Sage’s road become overgrown.
When shall we join our lecture mats,
To comfort this lingering longing?

The city hates the noise of dust,
I return to live quietly in the forest and springs.
My heart is close to the old man of the fields,
My learning is shared with like-minded friends.
On the lintel, I hang the word "Straight,"
On the desk, I keep a thousand volumes of books.
Holding respect, the preservation is firm,
Accepting goodness, my chest is void.
I am ashamed to be an old man of foolish and low status,
Often I have disgraced your carriage outside the flowers.
It is hard to doubt the letters that go back and forth,
Polishing and grinding, again and again.
We have not seen each other for months,
I feel the mountain path is overgrown.
I stand and wait, looking at the returning clouds,
Sorrowful thoughts compete to come and entangle me.

신 명윤이 보낸 술회 운에 차운하다
명예의 마당을 세상은 다투어 쫓지만
누추한 골목에 나는 살고 있네
이 문물 오랫동안 적막하니
이 학문 누구와 함께할꼬
아름다운 동양의 그대 있어
힘써 성현의 글을 탐구하네
온갖 이치의 묘함에 깊이 잠기고
깊고 고요한 한 마음 비어 있네
염계의 풀을 사랑하여 즐기고
강절의 수레를 사모하네
함께 노닌 지 십 년이 넘었으니
군자의 사귐은 물과 같네
바라건대 더욱 힘쓰고 힘써서
성인의 길을 거칠게 하지 마오
언제나 강론하는 평상을 나란히 하여
이 얽힌 그리움을 위로할꼬

도시의 먼지 소란함을 싫어하여
임천으로 돌아와 고요히 사네
마음은 들판의 노인과 친하고
학문은 뜻 맞는 이와 함께하네
문미에는 ‘곧음’ 한 글자 걸어두고
책상에는 천 권의 책을 남겨두었네
경을 지켜 조존이 굳건하고
선을 받아들여 가슴 속이 비었네
어리석고 낮은 늙은이로서 부끄럽게도
꽃 밖의 수레를 자주 욕되게 했네
오고 가는 편지 의심하기 어려우니
닦고 또 닦는 듯하네
달과 해가 서로 보지 못하니
산길이 거칠어짐을 문득 느끼네
돌아오는 구름 바라보며 서 있으니
근심 어린 생각 다투어 와서 얽히네

91. 到高山邑內新寓

문체: 詩類 / 詩類

원문

十室高山縣。千峯大遯山。逃塵吾得所。休道此行艱。

번역

Moving to a New Residence in the County of Gosan
Gosan County has ten households, and Mount Daedun has a thousand peaks.
I have found a place to escape the dusty world; do not say this journey is difficult.

고산 읍내에 새로 거처를 정하고
고산현에는 열 집이 살고, 대둔산에는 천 봉우리가 솟아 있네.
속세를 떠나 머물 곳을 얻었으니, 이 길을 힘들다고 말하지 마오.

92. 高山寓居

문체: 詩類 / 詩類

원문

白頭南徙遠。隨處可安身。境靜風塵隔。山深民俗淳。名區天餉我。勝蹟地因人。〔原注:此地安心寺。有佔畢栗谷重峯懸板詩。尤齋跋文。同春筆蹟。〕爲憶龎公隱。千秋氣味親。

번역

Living in Gosan
I moved far south from the White Head (Baekdu Mountain). Wherever I am, I can settle my body.
The environment is quiet, separated from the dusty world; the mountains are deep, and the folk customs are pure.
This famous region is a gift from Heaven to me; the excellent historical sites are here because of the people. [Original note: This place is Ansimsa Temple. There are hanging boards of poems by Jeompiljae (Kim Jong-jik), Yulgok (Yi I), and Jungbong (Jo Heon), as well as a postscript by Ujae (Song Si-yeol) and calligraphy by Dongchun (Song Jun-gil).]
Recalling the reclusion of Pang Gong, for a thousand years, the spirit remains intimate.

고산에서 우거하며
백두산에서 멀리 남쪽으로 옮겨왔으나, 가는 곳마다 몸을 편히 할 수 있네.
경치는 고요하여 속세와 격리되었고, 산은 깊어 민속이 순박하구나.
이 명승지는 하늘이 내게 준 것이요, 뛰어난 자취는 사람으로 인해 남았네. [원주: 이곳은 안심사이다. 점필재(김종직), 율곡(이이), 중봉(조헌)의 현판 시가 있고, 우재(송시열)의 발문과 동춘(송준길)의 필적이 있다.]
방공(방덕공)의 은거를 생각하니, 천 년의 기운이 친근하게 느껴지네.

93. 夜坐偶吟

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_031A

원문

靜坐挑燈玩聖經。雪晴山月送微明。爽然境與吾心會。寶鑑無塵止水淸。

번역

Occasional Poem While Sitting at Night
Sitting quietly, I trim the lamp and study the Sage's scriptures.
The snow clears, and the mountain moon sends a faint light.
Refreshed, the environment meets my heart; like a precious mirror without dust, the still water is clear.

밤에 앉아 우연히 읊다
고요히 앉아 등불 심지를 돋우며 성인의 경전을 읽는다.
눈이 개니 산 위의 달이 은은한 빛을 보내오네.
상쾌하게 경치와 내 마음이 어우러지니, 먼지 없는 보배로운 거울처럼 멈춘 물이 맑구나.

94. 次洪監司〔原注:禹傳〕所寄韻〔原注:洪令時寓全州龜灣村〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

白頭磨涅不緇磷。龜水高風有此人。消去塵心爐上雪。襲來和氣坐中春。行藏自古皆關數。休退如今足養神。未了平生多少志。江湖虛作一閑身。

번역

Following the Rhyme of Governor Hong [Original note: Woo-jeon] [Original note: Hong was staying in Guwan Village, Jeonju at the time]
The white head (integrity) is polished but not worn away; in Gu-su (Jeonju), there is such a person of high character.
The dusty heart is extinguished like snow on a furnace; the incoming harmonious energy makes it spring in the seat.
From ancient times, whether one is active or retired depends on fate; now, resting and retreating is enough to nourish the spirit.
The many ambitions of my life remain unfinished; in the rivers and lakes, I have vainly become an idle person.

홍 감사[우전]가 보낸 시의 운에 차하다 [원주: 홍령은 당시 전주 구만촌에 우거하고 있었다]
흰 머리는 갈아도 검어지지 않으니, 구수(전주)에 이런 고결한 분이 있네.
속세의 마음은 화로 위의 눈처럼 사라지고, 불어오는 화기(和氣)는 앉은 자리에 봄을 가져오네.
세상에 나아가고 물러남은 예부터 모두 운수에 달린 것, 지금은 쉬고 물러나 정신을 기르는 것으로 족하네.
평생의 많은 뜻을 다 이루지 못하고, 강호에서 헛되이 한가한 몸이 되었구나.

95. 聞李同甫〔原注:喜朝〕自靈巖謫所移配鐵山。爲吟短律。因便寄呈。

문체: 詩類 / 詩類

원문

白首芝村子。南遷復此行。須將一誠字。隨處效元城。

번역

Hearing that Yi Dong-bo [Original note: Huicheong] moved from his place of exile in Yeongam to Cheolsan, I composed a short poem and sent it to him.
The old man from Ji-chon (Sesame Village); he has gone on this journey to the south again.
You must take the word 'sincerity' and emulate Yuan-cheng (Zhang Shi) wherever you go.

이 동보[희조]가 영암 귀양지에서 철산으로 이배되었다는 소식을 듣고 단율을 읊어 부치다
지촌의 늙은이여, 또다시 남쪽으로 가는 길을 떠나는구려.
모쪼록 '성(誠)' 자 하나를 품고서, 가는 곳마다 원성(장식)을 본받으시오.

96. 高山旅舍除夜〔原注:用唐詩除夜韻〕

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_031B

원문

挑盡殘燈耿不眠。胸中百感起油然。人生八十成何事。白首他鄕又送年。

번역

New Year's Eve at a Gosan Inn [Original note: Using the rhyme of the Tang poem for New Year's Eve]
I trim the dying lamp until it is gone, restless and unable to sleep.
A hundred emotions rise in my chest naturally.
What have I accomplished in eighty years of life?
With white hair, I am sending off the year in a strange land again.

고산 여사에서 섣달그믐밤을 맞다 [원주: 당나라 시의 섣달그믐밤 운을 사용함]
남은 등불 심지를 다 돋우어도 잠들지 못하고, 가슴 속에는 온갖 감회가 절로 일어난다.
인생 팔십에 이룬 것이 무엇인가, 흰 머리로 타향에서 또 한 해를 보내는구나.

97. 與孫兒及族孫致福宋鎭叔〔原注:秀衡〕登洗心臺〔原注:甲辰〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

臺前流水碧粼粼。可洗吾心百斛塵。點也浴沂千載後。詠歸高趣又今辰。

번역

Climbing Saesimdae (Mind-Cleansing Terrace) with my grandson and clan grandson Chi-bok and Song Jin-suk [Original note: Su-hyeong] [Original note: Gapjin Year]
The flowing water before the terrace is deep green and sparkling; it can wash away a hundred bushels of dust from my heart.
After a thousand years, I am like Dian (Zeng Dian) bathing in the Yi River; the high interest of chanting and returning is here again today.

손자 및 종손 치복, 송진숙[수형]과 함께 세심대에 오르다 [원주: 갑진년]
대 앞의 흐르는 물은 푸르고 반짝이니, 내 마음의 온갖 먼지를 씻어낼 만하네.
천 년 뒤에 점(증점)이 기수에서 목욕하던 일을, 오늘 다시 읊조리며 돌아오는 높은 운치를 맛보네.

98. 遊大遯山安心寺。次積雪樓上佔畢齋詩板韻。〔原注:佔畢公嘗到此寺。作詩揭板。及史禍作。公之詩文幷被收燬。而此板爲寺僧撤而藏之。得免焉。其後栗谷重峯次其韻。尤庵作跋同春書之。揭于樓中。遂感而次之。〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

痛矣子光事。嗟乎文簡公。詩傳史禍後。板揭雪樓中。況有四先正。幷垂千載風。沈吟久未去。山翠入簾空。

번역

Visiting Ansimsa Temple on Mount Daedun. Following the rhyme of the poem board by Jeompiljae (Kim Jong-jik) at Jeokseolnu Pavilion. [Original note: Jeompiljae once visited this temple and hung a poem on a board. When the historical disaster (Mu-o Sahwa) occurred, his poems and writings were all collected and burned, but this board was removed and hidden by a temple monk, so it was spared. Later, Yulgok and Jungbong followed the rhyme, and Uam (Song Si-yeol) wrote a postscript and Dongchun (Song Jun-gil) wrote it, which was hung in the pavilion. I was moved and followed the rhyme.]
Painful is the affair of Ja-gwang (Kim Jong-jik); alas, Mun-gan-gong.
The poem was passed down after the historical disaster; the board is hung in Jeokseolnu Pavilion.
Moreover, there are four sages, all leaving behind a thousand-year legacy.
I ponder for a long time and do not leave; the green of the mountains enters the empty curtains.

대둔산 안심사를 유람하고 적설루에 걸린 점필재의 시판 운에 차하다 [원주: 점필재 공이 일찍이 이 절에 이르러 시를 지어 판에 새겨 걸었다. 사화가 일어나자 공의 시문은 모두 수거되어 불태워졌으나, 이 판은 절의 승려가 떼어내어 감추었기에 화를 면했다. 그 후 율곡과 중봉이 그 운을 차하였고, 우암이 발문을 짓고 동춘이 글씨를 써서 누각에 걸었다. 이에 감동하여 운을 차한다.]
자광(김종직)의 일이여, 아아 문간공이여.
사화 뒤에도 시는 전해져, 적설루에 판이 걸려 있네.
더구나 네 분 선현이 계시니, 모두 천 년의 풍도를 드리우셨네.
깊이 읊조리며 오래도록 떠나지 못하니, 산의 푸른 빛이 빈 발 사이로 들어오네.

99. 登得母菴〔原注:菴在大遯山最高處。昔紅巾之亂。沃溝人孫順穆失其母。三度供佛于此菴。願得其母。因爲困眠。夢見諸佛曰汝母來在菴前臺石上。順穆覺而往見。果得其母。菴之初名碧雲。順穆得母後改以今名。菴有懸板。詳記其事如此。〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

得母名傳久。孫家事最奇。彝倫本天理。誠孝感神祇。左海人爭慕。琳宮蹟可追。千秋臺石上。尙想母臨時。〔原注:菴臨絶壁。瀑瀉階前。石路斷續。艱難攀登。菴之東一間。列坐五百佛軀。金碧照耀。西一間有僧四五居焉。房舍窓櫳極靜寂。菴後巨巖纍纍。屹立百餘丈。開窓視之。左右峯巒聳翠。西海在眼底。眞煙霞勝區。淸浄法界也。金三淵子益評曰可與金剛伯仲云矣。菴東白雲菴亦絶勝矣。〕

번역

Climbing Deukmoam (Mother-Finding Hermitage) [Original note: The hermitage is at the highest point of Mount Daedun. During the Red Turban Rebellion, Son Sun-mok of Okgu lost his mother. He offered prayers to Buddha at this hermitage three times, wishing to find his mother. He fell asleep from exhaustion and dreamed that the Buddhas said, "Your mother has come and is on the terrace stone in front of the hermitage." Sun-mok woke up, went to see, and truly found his mother. The hermitage was originally named Byeokun, but after Sun-mok found his mother, it was changed to its current name. There is a hanging board at the hermitage that details this story.]
The name 'Deukmo' (Finding Mother) has been passed down for a long time; the story of the Son family is most strange.
Human ethics are based on heavenly principles; sincere filial piety moves the gods.
People of the East Sea compete to admire it; the traces of the temple can be followed.
On the terrace stone of a thousand years, I still think of the time the mother arrived.
[Original note: The hermitage faces a sheer cliff, with a waterfall pouring in front of the steps. The stone path is broken and continuous, making it difficult to climb. In the east room of the hermitage, five hundred Buddha statues are seated in rows, shining with gold and green. In the west room, four or five monks reside. The rooms and windows are extremely quiet. Behind the hermitage, huge rocks are piled up, standing over a hundred zhang high. Opening the window to look, the peaks and ridges on the left and right are lush and green. The West Sea is in sight. It is truly a scenic area of mist and clouds, a pure Buddhist realm. Kim Ja-ik (Kim Sam-yeon) commented that it could be compared to Geumgangsan Mountain. The Baegunam Hermitage to the east of the hermitage is also extremely beautiful.]

득모암에 오르다 [원주: 암자는 대둔산 가장 높은 곳에 있다. 옛날 홍건적의 난 때 옥구 사람 손순목이 어머니를 잃고, 이 암자에서 세 번 부처님께 공양하며 어머니를 찾기를 빌었다. 그러다 피곤하여 잠이 들었는데, 꿈에 여러 부처님이 "네 어머니가 와서 암자 앞 대석 위에 있다"고 하였다. 순목이 깨어나 가서 보니 과연 어머니를 찾았다. 암자의 처음 이름은 벽운이었는데, 순목이 어머니를 찾은 뒤 지금의 이름으로 고쳤다. 암자에 현판이 있어 그 일을 자세히 기록하고 있다.]
득모라는 이름 오래도록 전해지니, 손씨 집안의 일이 가장 기이하네.
인륜은 본래 하늘의 이치이니, 지극한 효성이 신령을 감동시켰네.
동해의 사람들이 다투어 사모하니, 절의 자취를 따라가 볼 만하네.
천 년 전 대석 위에서, 어머니가 오시던 때를 여전히 생각하네.
[원주: 암자는 절벽에 임해 있고 폭포가 계단 앞에 쏟아지며, 돌길은 끊어질 듯 이어져 올라가기가 어렵다. 암자 동쪽 한 칸에는 오백 불상이 줄지어 앉아 금빛과 푸른 빛이 찬란하다. 서쪽 한 칸에는 승려 서너 명이 거처하는데, 방과 창문이 매우 고요하다. 암자 뒤에는 거대한 바위가 겹겹이 쌓여 백여 길이나 우뚝 솟아 있다. 창문을 열고 보니 좌우의 산봉우리가 푸르고, 서해가 눈 아래에 들어온다. 참으로 안개와 노을이 어우러진 명승지이자 청정한 불국토이다. 김자익(김삼연)은 금강산과 버금갈 만하다고 평하였다. 암자 동쪽의 백운암 또한 매우 아름답다.]

100. 除夜有感

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_031D

원문

舊歲餘分子半前。新春消息曉鷄傳。居然白首覉人感。贏得投竿出渭年。

번역

Feelings on New Year's Eve
The old year remains until before midnight; the news of the new spring is conveyed by the morning rooster.
Suddenly, the feelings of a white-haired traveler; I have gained the years of casting a fishing rod out in the Wei River (like Jiang Ziya).

섣달그믐밤에 느끼는 바가 있어
지난해는 자시(子時) 전까지 남아 있고, 새봄의 소식은 새벽 닭이 전하네.
문득 흰 머리 나그네의 감회가 일어, 위수에서 낚싯대를 드리우던(강태공의) 나이를 얻었구나.

101. 新春有感〔原注:乙巳〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

淪落他鄕歲再過。病中添得鬢毛皤。軒羲已遠吾衰甚。堪愧平生志業蹉。

번역

Feelings on the New Spring [Original note: Eulsa Year]
I have spent two years drifting in a strange land; in my illness, my sideburns have turned white.
The era of Xuan and Xi (legendary sage kings) is already far away, and I am very decayed; I am ashamed that my life's ambitions and work have been wasted.

새봄에 느끼는 바가 있어 [원주: 을사년]
타향에서 떠돌며 두 해를 보냈고, 병든 가운데 귀밑머리만 희어졌네.
헌원과 희화의 시대는 이미 멀고 내 몸은 너무도 쇠약하니, 평생의 뜻과 업을 그르친 것이 부끄럽구나.

102. 鳳城幽居〔原注:鳳城高山別名〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

漸覺年來與世疏。此身隨處可安居。茅齋淸晝燒香坐。正好潛心玩聖書。

번역

Living in Seclusion in Bongseong [Original note: Bongseong is another name for Gosan]
I gradually feel that I have become distant from the world over the years; I can settle down wherever I am.
In my thatched cottage, I sit burning incense in the clear daylight; it is a perfect time to focus my mind and study the Sage's books.

봉성에서 은거하다 [원주: 봉성은 고산의 별칭이다]
해를 거듭할수록 세상과 멀어짐을 느끼니, 이 몸은 어디서든 편히 살 수 있네.
초가집 맑은 낮에 향을 피우고 앉았으니, 마음을 가라앉히고 성인의 글을 읽기에 딱 좋구나.

103. 李士亨〔原注:泰壽〕挽

문체: 詩類 / 詩類

원문

詩禮家傳業。淵源學得宗。逍遙物外趣。涵養靜中功。有蘊名方重。無時道遽窮。尊周遺錄在。大義揭吾東。

번역

Elegy for Yi Sa-hyeong [Original note: Tae-su]
The family legacy is passed down through poetry and ritual; the source of learning is inherited from the sect.
He enjoyed the interest of things beyond the material world; he cultivated the merit of stillness.
Because he had inner substance, his reputation was heavy; even when the times were bad, his Way was not exhausted.
The record of respecting the Zhou Dynasty remains; the great righteousness is revealed in our East (Korea).

이 사형[태수] 만사
시와 예로 가문의 업을 전했고, 학문의 연원은 종통을 얻었네.
물질 밖의 취미를 소요하고, 고요함 속에서 수양의 공을 쌓았네.
내용이 있으니 명망이 무거웠고, 때를 만나지 못했어도 도는 다하지 않았네.
주나라를 높이던 유록이 남아 있으니, 대의가 우리 동방에 드러나 있네.

104. 讀宋史有感

문체: 詩類 / 詩類

원문

彼蒼回泰運。元祐再升平。章蔡奸凶露。溫申志業明。黨人流者返。朝著濁而淸。誰識萊公事。元由爲國誠。

번역

Feelings on Reading the History of the Song Dynasty
Heaven turned the great fortune; the Yuanyou era was peaceful again.
The treachery of Zhang and Cai was exposed; the ambitions and work of Wen and Shen were clarified.
The exiled party members returned; the court became clear after being muddy.
Who recognizes the deeds of Lai Gong (Kou Zhun)? It was originally for the sincerity of the country.

송사를 읽고 느끼는 바가 있어
하늘이 태평한 운을 돌려놓아, 원우 연간에 다시 태평성대가 왔네.
장돈과 채경의 간악함이 드러나고, 온공(사마광)과 신공(여공저)의 뜻과 업이 밝혀졌네.
당인들은 유배지에서 돌아오고, 조정은 탁함에서 맑음으로 바뀌었네.
누가 래공(구준)의 일을 알겠는가, 본래 나라를 위한 정성 때문이었음을.

105. 趙相國〔原注:泰采〕遷葬挽〔原注:丙午〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

公逝知無憾。時淸遇□聖君。金罌驚巨禍。丹旐繞新墳。義理伸纔半。天人勝未分。欲書無限意。悽咽不成文。

번역

Elegy for the Reburial of State Minister Zhao [Original note: Tae-chae] [Original note: Byeong-o Year]
When you passed away, I knew there were no regrets; in a clear time, you met a sage king.
The golden jar (poison) shocked the great disaster; the red funeral banner circles the new grave.
Righteousness was only half extended; the victory of Heaven and man is not yet divided.
I want to write down my infinite feelings, but I am choked with sobs and cannot form words.

조 상국[태채]의 천장 만사 [원주: 병오년]
공이 세상을 떠났을 때 여한이 없음을 알았으니, 맑은 시대에 성군을 만났기 때문이네.
금항아리(독약)의 큰 화가 놀라웠고, 붉은 만장이 새 무덤을 둘러싸네.
의리는 반쯤 펴졌고, 하늘과 사람의 승부는 아직 갈리지 않았네.
끝없는 마음을 적으려 하나, 목이 메어 글이 되지 않네.

106. 李承旨〔原注:禎翊〕挽

문체: 詩類 / 詩類

원문

一疏危言是禍源。幾年忠悃臥湘濆。知君此去應無憾。歸拜泉臺舊□聖君。

번역

Elegy for Royal Secretary Yi [Original note: Jeong-ik]
A single memorial with dangerous words was the source of the disaster; for several years, your loyal heart lay by the Xiang River.
I know you have no regrets in leaving; you will return to bow to the old sage king in the underworld.

이 승지[정익] 만사
한 통의 상소에 담긴 위태로운 말이 화근이었으니, 몇 년 동안 충성스러운 마음을 상강 가에 누였네.
그대 떠나는 길에 여한이 없음을 아노니, 저승에서 옛 성군을 뵙고 절하리라.

107. 朴敎官〔原注:繲〕挽

문체: 詩類 / 詩類

원문

平生心事兩相知。見輒欣然別輒思。八十二年眞一夢。白頭交誼復餘誰。

번역

Elegy for Instructor Park [Original note: Gye]
We knew each other's hearts throughout our lives; whenever we met, we were happy, and whenever we parted, we missed each other.
Eighty-two years is truly a dream; with white hair, who else is left of our friendship?

박 교관[계] 만사
평생의 마음을 서로 알았으니, 만나면 기쁘고 헤어지면 그리웠네.
팔십이 년이 참으로 한바탕 꿈이거늘, 흰 머리 친구가 다시 또 누가 남았는가.

108. 李密陽〔原注:挺英〕挽

문체: 詩類 / 詩類

원문

范張交契世稱神。情誼何殊伯仲親。洛北幾年名下士。河南一月坐中春。斯人有疾理難詰。所學無施天不仁。病臥山齋違執紼。寢門餘淚再霑巾。

번역

Elegy for Yi Miryang [Original note: Jeong-yeong]
The friendship of Fan and Zhang is called divine by the world; how is our affection different from the closeness of brothers?
For several years, you were a scholar of reputation north of the Luo River; for one month, it was spring in the seat in Henan.
This person had an illness that was difficult to explain; what he learned was not applied, for Heaven was not benevolent.
Lying ill in the mountain study, I missed holding the funeral rope; the remaining tears soaked my handkerchief twice.

이 밀양[정영] 만사
범식과 장소의 사귐을 세상에서 신의라 칭송하니, 우리 정분이 형제간의 친함과 무엇이 다르랴.
낙양 북쪽에서 몇 년을 이름난 선비로 지냈고, 하남에서 한 달은 앉은 자리에 봄이 왔었네.
그대 병은 이치로 따지기 어려웠고, 배운 바를 펴지 못했으니 하늘이 어질지 않구나.
산재에 병들어 누워 상여 줄을 잡지 못하니, 남은 눈물이 두 번이나 수건을 적시네.

109. 李相國〔原注:健命〕遷葬挽

문체: 詩類 / 詩類

원문

定策功專美。憂時志益堅。燕軺纔返境。島禍遽滔天。異氣衝霄上。靈蛙護柩前。幸今元祐再。新壟更堪憐。

번역

Elegy for the Reburial of State Minister Yi [Original note: Geon-myeong]
The merit of deciding the policy was excellent; your ambition to worry about the times grew firmer.
The envoy to Yan had just returned to the border; the island disaster suddenly flooded the sky.
Strange energy rushed to the heavens; a spiritual frog protected the front of the coffin.
Fortunately, now the Yuanyou era has returned; the new grave is even more pitiful.

이 상국[건명]의 천장 만사
정책을 결정한 공은 아름다웠고, 시국을 걱정하는 뜻은 더욱 굳어졌네.
연나라에 갔던 사신이 막 국경에 돌아왔는데, 섬의 화가 갑자기 하늘을 덮었네.
이상한 기운이 하늘로 치솟고, 영험한 개구리가 관 앞을 지켰네.
다행히 지금 원우 연간이 다시 왔으니, 새로운 무덤이 더욱 가련하구나.

110. 李監司〔原注:潗〕挽〔原注:丁未〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

白首相親獨有君。誰知今日遽招魂。南州岐麥民謠在。西甸甘棠政化敦。才未大施天豈必。壽纔中歲理難原。前冬一札猶留案。箚說雖存孰與論。〔原注:李令求見余小學箚記。余答以從當謄送。與之往復講論。故落句云。〕

번역

Elegy for Governor Yi [Original note: Jip] [Original note: Ding-wei Year]
I was close to you with white hair, only you; who knew that today you would suddenly be summoned by the soul?
In the southern province, the folk songs about the wheat of Qi remain; in the western village, the government of the sweet pear tree was generous.
Your talent was not fully applied, for Heaven is not inevitable; your life was only middle-aged, for the reason is hard to explain.
Last winter, a letter still remained on the desk; although the commentary exists, with whom shall I discuss it? [Original note: Yi asked to see my notes on the Elementary Learning (Xiaoxue), and I replied that I would copy and send them. We went back and forth discussing it, so the last line says so.]

이 감사[집] 만사 [원주: 정미년]
흰 머리로 서로 친한 이는 오직 그대뿐이었는데, 오늘 갑자기 혼을 부르게 될 줄 누가 알았으랴.
남쪽 고을에는 기맥(보리)에 관한 민요가 남아 있고, 서쪽 마을에는 감당나무 같은 정치가 두터웠네.
재주를 크게 펴지 못했으니 하늘이 어찌 필연이겠으며, 수명이 중년에 그쳤으니 이치를 따지기 어렵네.
지난겨울 한 통의 편지가 아직 책상에 남아 있는데, 차설은 남아 있으나 누구와 더불어 논할까. [원주: 이령이 나의 소학차기를 보고 싶어 하기에, 내가 베껴 보내겠다고 답하였다. 그와 왕복하며 강론하였기에 끝 구절에 그렇게 썼다.]

111. 李副正〔原注:志逵〕挽

문체: 詩類 / 詩類

원문

世皆笑吾拙。惟子獨相親。秉直光先祖。酹忠效古人。數奇名益顯。時暮道難伸。此日知音痛。回頭淚滿巾。〔原注:祭尹志述。爲時人所搆。配嶺南。宋張商英祭司馬公。爲章蔡所誣黜外。故第二聯云云。〕

번역

Elegy for Vice Minister Yi [Original note: Ji-gwi]
The world all laughs at my clumsiness; only you were close to me.
Holding onto righteousness, you shone like your ancestors; offering loyalty, you emulated the ancients.
Your fate was strange, and your reputation became more prominent; the times were late, and the Way was difficult to extend.
Today, the pain of losing a soulmate; turning my head, my handkerchief is full of tears.
[Original note: When sacrificing for Yun Ji-sul, he was framed by people of the time and exiled to Yeongnam. Song Zhang Shangying sacrificed for Sima Gong, who was slandered and dismissed by Zhang and Cai. Therefore, the second couplet says so.]

이 부정[지규] 만사
세상은 모두 나의 졸렬함을 비웃는데, 오직 그대만이 나를 친히 여겼네.
곧음을 지켜 선조의 빛을 드러냈고, 충성을 바쳐 옛사람을 본받았네.
운수는 기이하여 이름은 더욱 드러났고, 때는 저물어 도를 펴기 어려웠네.
오늘 지음(知音)을 잃은 아픔에, 고개를 돌리니 눈물이 수건에 가득하네.
[원주: 윤지술을 제사 지낼 때 당시 사람들에게 모함을 받아 영남으로 귀양 갔다. 송나라 장상영이 사마공을 제사 지낼 때 장돈과 채경에게 무고를 당해 쫓겨났다. 그래서 제2연에 그렇게 썼다.]

112. 老病夜臥無寐〔原注:己酉〕

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_032D

원문

身老神衰病且纏。通宵委臥苦無眠。何由夢見周公聖。獨數鷄聲到曉天。

번역

Lying in Bed at Night with Old Age and Illness [Original note: Giyu Year]
My body is old, my spirit is weak, and illness is entangled; I lie down all night, suffering from lack of sleep.
How can I dream of seeing the Sage Zhou Gong? I only count the rooster's crow until the morning sky.

늙고 병들어 밤에 누워 잠들지 못하다 [원주: 기유년]
몸은 늙고 정신은 쇠약한데 병까지 겹쳐, 밤새도록 누워 잠들지 못해 괴롭구나.
어찌하면 꿈속에서 주공 성인을 뵐 수 있을까, 닭 울음소리만 세며 새벽 하늘을 맞이하네.

113. 辭□世子侍講院諮議疏〔原注:丙子〕

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_033B, ITKC_MO_0426A_A155_033C ...

원문

通德郞前行典設司別檢臣金榦。誠惶誠恐。頓首頓首。謹百拜上言于□主上殿下。伏以臣於千萬夢寐之外。以前月二十日祗承□聖旨。以臣爲世子侍講院諮議。書筵入番事緊。爾其斯速乘馹上來者。臣聞命震悸。伏地慙惶。鞠躬脅息。無所容措。以至累日而猶不能自定也。伏念臣本是瑣瑣碌碌無用之一賤夫也。少事擧業。至老無成。生長鄕曲。素無知識。不幸又自近年以來。荐罹凶禍。重嬰沈痾。仍成廢蟄。就靜養疾。則初非隱居求志。好古讀書之類。言臣平生。不過如斯。而今玆意外□恩命。夐出常格。臣猝然遇之。五情迷惑。莫知所以得此於□聖朝者。凡事錯看則名實相混。今臣有病廢科。殆類於尙志之士。遭慘居閑。或似於高蹈之人。加以末俗好僞。人心易眩。初因指點。遂竊虛聲。仍爲自欺欺人。而終至於上欺□天聰。臣何敢不暴實狀。厭然掩覆。攬取美名。以重其罪戾乎。而況胄筵勸講。爲任甚重。而前後被選者。望實俱隆。則是豈人人所可承當哉。臣伏聞□王世子英姿岐嶷。學業日就。所當妙選才德之士。以畀輔導之責。而乃以如臣癃病譾劣萬萬不似之人。苟然濫廁於其間。則私義不安。姑置勿論。□朝家擧措。亦甚謬戾。其傳笑四方。貽辱□淸朝。當復如何也。臣雖至愚極陋。無所肖似。亦嘗聞君臣之間。分義至嚴。安敢偃伏田廬。坐違□君命。自陷於傲慢之誅哉。誠以匪分之寵。不可以倖得。過情之名。不可以冒處。憂愧幷至。寢食俱廢。且悶且懼。罔知所出。玆敢罄竭肝肺。仰籲宸極。伏乞□聖慈。察臣本末。空疏而無實。諒臣情懇。非出於飾讓。將臣新授職名。亟命改正。以安私分。以重名器。不勝幸甚。

번역

Memorial Declining the Position of Advisor to the Crown Prince's Tutorial Office [Original note: Byeongja Year]
Tongdeok-rang, former Byeol-geom of the Jeonseol-sa, your subject Kim Gan, trembling with fear, bows his head and bows his head again. I respectfully bow a hundred times to the King. I, your subject, beyond my wildest dreams, received the royal decree on the 20th of last month, appointing me as an advisor to the Crown Prince's Tutorial Office, with orders to enter the service for the royal lectures immediately and to travel by post horse. Upon hearing this, I was shocked and terrified, bowing to the ground in shame and fear, holding my breath, not knowing what to do, and for several days I have been unable to calm myself. I, your subject, am originally a trivial and useless, lowly person. In my youth, I studied for the civil service examinations, but reached old age without success. Growing up in the countryside, I have always lacked knowledge. Unfortunately, in recent years, I have repeatedly suffered from disasters and severe illnesses, becoming a recluse. Staying quiet to recover from illness is not like the recluses who seek their will and study the ancients. My life has been nothing more than this. Now, receiving this unexpected royal favor, which is far beyond the norm, I am suddenly overwhelmed, my five emotions are confused, and I do not know how I have received this from the royal court. If things are misjudged, name and reality become mixed. Now, I am a person who has been discarded due to illness, similar to a scholar who values his will, and living in seclusion after suffering, perhaps similar to a person who hides from the world. Moreover, the vulgar customs love falsehood, and human hearts are easily dazzled. Initially, due to some recommendations, I stole a false reputation, which led to self-deception and deceiving others, and finally to deceiving the King's wisdom. How can I dare not expose the true situation, and instead cover it up to take a beautiful name, thereby increasing my crimes? Moreover, the duty of lecturing to the Crown Prince is very heavy, and those selected before me were all highly regarded in both reputation and reality. How can anyone take this on? I have heard that the Crown Prince has a brilliant appearance and his studies are progressing daily. You should select talented and virtuous people to give them the responsibility of guidance. If you mistakenly appoint a person like me, who is sickly and inferior, it is not only a matter of personal unease, but the court's actions would also be very erroneous. If this becomes a laughingstock for the world and brings shame to the clear court, what should be done? Although I am extremely foolish and lowly, I have heard that the relationship between ruler and subject is very strict. How can I lie in the fields and violate the King's command, falling into the crime of arrogance? Because the favor is beyond my station, it cannot be accepted by luck, and a name that exceeds reality cannot be falsely occupied. With worry and shame, I have lost my sleep and appetite. Worried and afraid, I do not know what to do. I dare to pour out my heart and appeal to the throne. I beg the King to examine my background, which is empty and without substance, and understand my sincere request, which is not out of false modesty, and order the correction of my newly granted title to settle my personal position and value the official rank. It would be a great fortune.

세자시강원 자의를 사양하는 소 [원주: 병자년]
통덕랑 전 행 전설사 별검 신 김간은 삼가 두려운 마음으로 머리를 조아려 아룁니다. 신이 꿈에도 생각지 못한 지난달 20일에 성상의 뜻을 받들어 세자시강원 자의로 임명하시고, 서연에 입번하는 일이 급하니 속히 역마를 타고 올라오라는 명을 받았습니다. 신은 명을 듣고 놀라고 떨려 땅에 엎드려 부끄럽고 두려운 마음에 숨조차 제대로 쉬지 못하고 며칠이 지나도록 마음을 진정하지 못했습니다. 엎드려 생각건대, 신은 본래 보잘것없고 쓸모없는 한낱 천한 사람입니다. 젊어서 과거 공부를 했으나 늙도록 이룬 것이 없고, 시골에서 자라나 본래 아는 것이 없습니다. 불행히도 최근 몇 년 사이 잇따라 흉한 일을 겪고 중병에 걸려 폐인이 되어 은거하고 있습니다. 조용히 병을 치료하는 것이 어찌 뜻을 세우고 옛것을 공부하는 은거와 같겠습니까. 신의 평생이 이와 같을 뿐인데, 이제 뜻밖의 성은을 입어 상례를 벗어난 명을 받으니, 신은 갑작스러운 일에 오감이 혼란스러워 어찌하여 성조로부터 이런 은혜를 입었는지 알지 못하겠습니다. 무릇 일이 잘못되면 명분과 실상이 뒤섞이게 됩니다. 지금 신은 병으로 과거를 폐했으니 뜻있는 선비와 비슷하고, 참혹한 일을 겪고 한가히 지내니 세상을 등진 사람과 비슷합니다. 게다가 말세의 풍속은 거짓을 좋아하고 사람의 마음은 쉽게 현혹되어, 처음에는 누군가의 추천으로 헛된 명성을 얻었다가 스스로를 속이고 남을 속여 결국 성상의 총명을 속이게 되었습니다. 신이 어찌 감히 실상을 드러내지 않고 덮어두어 아름다운 이름을 취함으로써 죄를 더하겠습니까. 하물며 세자 교육은 임무가 매우 막중한데, 앞서 선발된 이들은 명망과 실력이 모두 높았습니다. 어찌 아무나 감당할 수 있겠습니까. 신이 듣기로 세자 저하께서는 영특하시고 학업이 날로 진전되신다 하니, 마땅히 재주와 덕이 있는 선비를 뽑아 보도하는 책임을 맡겨야 합니다. 그런데 신처럼 병들고 재주가 부족하여 만 번도 어울리지 않는 사람을 구차하게 그 자리에 끼워 넣는다면, 사사로운 의리상 불안할 뿐만 아니라 조정의 조처 또한 매우 잘못된 것이니, 사방에 웃음거리가 되고 조정에 욕을 끼치게 되면 어찌하겠습니까. 신이 비록 지극히 어리석고 누추하여 닮은 점이 없으나, 군신 사이의 분의가 지극히 엄하다는 것은 들었습니다. 어찌 감히 전원에 누워 성상의 명을 어기고 스스로 오만한 죄에 빠지겠습니까. 분수에 넘치는 은총은 요행으로 받을 수 없고, 실상에 넘치는 이름은 거짓으로 차지할 수 없습니다. 근심과 부끄러움이 함께 밀려와 잠도 자지 못하고 밥도 먹지 못하며, 근심하고 두려워 어찌할 바를 모르겠습니다. 이에 감히 간절한 마음을 다해 성상의 옥좌를 우러러 호소합니다. 엎드려 바라건대 성자께서는 신의 본말이 비어 실상이 없음을 살피시고, 신의 간절한 정성이 거짓으로 사양하는 것이 아님을 헤아리시어, 신에게 새로 내리신 직명을 속히 고쳐 주시어 사사로운 분수를 편안하게 하고 명기를 소중히 여기게 해주신다면 더할 나위 없는 다행이겠습니다.

114. 辭司憲府持平疏〔原注:癸巳〕

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_034A, ITKC_MO_0426A_A155_034B ...

원문

中直大夫前行連山縣監臣金榦。誠惶誠恐。頓首頓首。謹百拜上言于□顯義光倫睿聖英烈主上殿下。伏以臣於前月二十六日。祗承承政院左副承旨成貼書狀。以爾爲司憲府持平。爾其斯速上來者。臣北望頓首。伏地拜讀。慙懼交集。感惕罔措。伏念臣以草萊微品。稟性迂疏。懵不曉事。受氣脆弱。奇疾纏髓。到今年迫七旬。衰憊又甚。循臣本分而言之。不過鄕閭間碌碌無用之一賤氓耳。不意中間虛名上徹。誤蒙記錄。節次陞遷。數年之間。再叨縣寄。臣以爲一向退伏。終始辭遜。跡涉自重。其罪尤大。冒赴官次。前後數朔。此蓋出於感激□恩私。略伸分義之計。若其才短病痼。不堪供仕。則揆以分量。自知已明矣。今於千萬夢寐之外。有此柏府新□除。事異常格。□恩出分涯。反顧循省。萬不近似。臣震悸惶惑。莫究所以致此之由也。夫以匹夫之賤。置之臺憲之重。必須學業精邃。聞望素著。上可以補衮職。下可以振頹綱。授之者無誤施之失。受之者無濫竊之譏。然後方可以無負於是選。而有合於擧措。今臣以庸陋之姿。抱膏肓之疾。廢蟄多年。分甘枯死。實無讀書求志。窮經致用之實。而乃者不察其賢愚。不問其可否。拔之糞土之中。畀以耳目之責。此豈□聖朝愼用舍嚴官方之道哉。名實相混。古今通患。聲聞過情。人或不免。而至於喚假做眞。指虛爲實。攬取美名。叨荷□異數。求之前後。未有如臣之甚者也。臣聞古之君子。於其所不敢當者。不敢一日冒居。臣雖無狀。略知此義。豈可以不肖之身。苟然充數於其間。以益無恥之誅哉。竊想公議之地。必有司直之論。而側聽屢日。尙未有聞。玆敢罄竭肝肺。仰籲於□黈纊之下。伏乞□聖慈。察臣本末空疏。諒臣疾病難強。將臣新授職名。亟賜改正。以安私分。以重名器。不勝幸甚。

번역

Memorial Declining the Position of Jipyeong of the Office of the Inspector General [Original note: Gyesa Year]
Jungjik-daebu, former Yeon-san County Magistrate, your subject Kim Gan, trembling with fear, bows his head and bows his head again. I respectfully bow a hundred times to the King. I, your subject, on the 26th of last month, received the letter from the Office of the Royal Secretaries, appointing me as Jipyeong of the Office of the Inspector General, with orders to come up immediately. Looking north, I bow my head and read it, feeling shame and fear, not knowing what to do. I, your subject, am a lowly person from the countryside, with a dull nature, ignorant of affairs, and a weak constitution. A strange illness has been in my marrow, and now that I am approaching seventy, my frailty is even worse. Following my original station, I am just a useless, lowly person in the village. I did not expect that a false reputation would reach the top and be recorded by mistake, leading to promotions. In a few years, I have been appointed as a county magistrate twice. I thought that retreating and declining from beginning to end would be a sign of self-importance, which is a greater crime, so I went to the post and served for several months. This was out of gratitude for the royal favor and to fulfill my duty. If I am incompetent due to lack of talent and chronic illness, I know my own measure well. Now, beyond my dreams, I have received this new appointment to the Office of the Inspector General. The matter is unusual, and the royal favor is beyond my station. Looking back and reflecting, I am not suitable at all. I am shocked and confused, and I do not know why this happened. To place a lowly commoner in the important position of the Censorate, one must have profound learning and a well-known reputation, so that one can assist the King's duty above and shake the fallen discipline below. Only when the one who grants it has no mistake in application and the one who receives it has no criticism of abuse can one be worthy of this selection. Now, with my mediocre appearance and chronic illness, having been in seclusion for many years, I have no reality of studying and seeking the Way, or exhausting the classics and applying them. Yet, without examining my wisdom or stupidity, or asking if it is possible, I was pulled from the dirt and given the responsibility of the eyes and ears of the court. Is this the way of the royal court to use people carefully and strictly? Mixing name and reality is a common problem in all ages. It is hard to avoid having a reputation that exceeds reality, but to call the false true, to point to the void as reality, to take a beautiful name, and to receive an extraordinary favor—looking back, there has never been anyone as extreme as me. I have heard that the gentlemen of old did not dare to occupy a position they did not deserve for even a day. Although I am unworthy, I know this meaning slightly. How can I, with my unworthy body, fill the number and increase the crime of shamelessness? I think that in a place of public discussion, there must be a discussion of uprightness, but I have listened for several days and have not heard anything yet. I dare to pour out my heart and appeal to the King. I beg the King to examine my background, which is empty and without substance, and understand that my illness is difficult to force, and order the correction of my newly granted title to settle my personal position and value the official rank. It would be a great fortune.

사헌부 지평을 사양하는 소 [원주: 계사년]
중직대부 전 행 연산현감 신 김간은 삼가 두려운 마음으로 머리를 조아려 아룁니다. 신이 지난달 26일에 승정원에서 보낸 서장을 받아 사헌부 지평으로 임명하시고 속히 올라오라는 명을 받았습니다. 북쪽을 향해 머리를 조아리고 읽어보니 부끄러움과 두려움이 교차하여 어찌할 바를 모르겠습니다. 엎드려 생각건대, 신은 초야의 미천한 사람으로 성품이 우둔하고 사리에 어두우며 기질이 허약하여 기이한 병이 골수에 맺혀 있습니다. 올해 나이 칠십에 가까워지니 쇠약함이 더욱 심합니다. 신의 본분을 따라 말하자면 고을의 쓸모없는 천한 백성일 뿐입니다. 뜻밖에 헛된 명성이 위로 올라가 잘못 기록되어 차례로 승진하여 몇 년 사이에 두 번이나 현감의 직임을 맡았습니다. 신은 한결같이 물러나 사양하는 것이 스스로를 높이는 것처럼 보여 죄가 더 클까 하여 억지로 관직에 나아가 몇 달을 지냈습니다. 이는 성은에 감격하여 분의를 조금이라도 펴보려는 계산이었을 뿐, 재주가 부족하고 병이 고질이라 직무를 감당할 수 없다는 것은 스스로 잘 알고 있습니다. 그런데 이제 꿈에도 생각지 못한 사헌부의 새로운 임명을 받으니, 일은 상례를 벗어났고 성은은 분수를 넘었습니다. 돌이켜 반성해 보건대 만 번도 어울리지 않습니다. 신은 놀라고 두려워 어찌하여 이런 일이 생겼는지 알지 못하겠습니다. 필부의 천함으로 대헌의 중책에 두려면 반드시 학업이 정밀하고 명망이 높아야, 위로는 임금의 직무를 보필하고 아래로는 무너진 기강을 떨칠 수 있습니다. 임명하는 자는 잘못 쓰는 실수가 없고, 받는 자는 남용한다는 비난이 없어야 비로소 이 선발에 부끄러움이 없을 것입니다. 그런데 지금 신은 용렬한 모습으로 고질병을 안고 여러 해 동안 은거하며 죽기를 기다리는 처지입니다. 실지로 글을 읽어 뜻을 구하거나 경전을 궁구하여 실용에 이바지한 바가 없는데, 현명함과 어리석음을 살피지 않고 가부를 묻지도 않은 채 흙더미 속에서 뽑아내어 이목의 책임을 맡기시니, 이것이 어찌 성조께서 사람을 신중히 쓰고 관직을 엄격히 하는 도리이겠습니까. 명분과 실상이 뒤섞이는 것은 고금의 공통된 근심입니다. 명성이 실상을 넘는 것은 사람이 면하기 어려울 때도 있지만, 거짓을 불러 참이라 하고 허상을 실상이라 하여 아름다운 이름을 취하고 성은을 입는 것은, 앞뒤를 찾아보아도 신처럼 심한 경우는 없었습니다. 신이 듣기로 옛 군자는 감히 감당하지 못할 자리에 하루도 구차하게 머물지 않았다고 합니다. 신이 비록 못났으나 이 뜻은 조금 압니다. 어찌 감히 못난 몸으로 구차하게 그 사이에 끼어 수치스러운 죄를 더하겠습니까. 생각건대 공론이 있는 곳에는 반드시 바른 논의가 있을 것이라 여겨 며칠을 귀 기울여 들었으나 아직 들리는 바가 없습니다. 이에 감히 간절한 마음을 다해 성상의 옥좌를 우러러 호소합니다. 엎드려 바라건대 성자께서는 신의 본말이 비어 실상이 없음을 살피시고, 신의 병이 억지로 할 수 없음을 헤아리시어, 신에게 새로 내리신 직명을 속히 고쳐 주시어 사사로운 분수를 편안하게 하고 명기를 소중히 여기게 해주신다면 더할 나위 없는 다행이겠습니다.

115. 再疏

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_034D, ITKC_MO_0426A_A155_035A ...

원문

伏以臣濫叨匪分。猥辱□召命。敢陳一疏。冀蒙鐫改。及承□聖批。反降□溫音。諭臣以勿辭。促臣以上來。臣叩首奉讀。且感且懼。益不知所以措身之所也。糞土賤臣。無一可取。荷此□隆眷。實爲無端。豈以辭官不拜。跡似難進。抱疾守分。事若飾讓。故□聖明於此。有所不諒。姑示包容。未卽辨斥歟。臣聞不欺之謂忠。以實之謂信。忠信不失。然後可以事上。臣不敢游辭巧飾。仰欺□聖聰。請以庸碌衰病之實狀。更爲畢陳無隱。庶幾□天日之明。有所矜憐而垂察焉。臣自少出入於文純公臣朴世采門下。人或以此疑其有志於古人之學。而實緣姿稟凡陋。志業頹荒。因循怠惰。至老依舊。閑居無聊。間或從事於訓詁之末。而見識茫昧。略無所得於着實之地。加以早嬰奇疾。積年沈痼。荐罹喪威。心情俱傷。平時忽忽若無依泊。一有勞動。奄奄欲盡。況臣犬馬之齒。已至六十有八矣。形骸焦枯。精魂昏錯。今不記昨。夕已忘朝。一言未終。頓失首尾。一事當前。渾迷先後。惟思待盡於溝壑。不復自齒於恒人。不料虛名欺世。眞贗莫辨。收薦之論。出於夢寐之外。□天書之召。及於草萊之中。處之以臺憲之職。待之以遺逸之科。事闊古今。禮異常格。此豈庸末癃廢之臣所可擬議者哉。臣之前疏。自謂罄竭無餘。而□兪音不下。□寵渥仍加。情勢窮蹙。至此愈甚。今欲感戴□恩私。仰承□聖旨。則如蚊負山。實有摧壓之憂。堅守愚迷。不變素志。則分義至嚴。難逃逋慢之誅。進退維谷。氷炭交中。徊徨震惕。直欲逃走而不可得也。噫。臣本非自重之士。又非遐遁之流。豈敢過爲矯飾之態。重賭廉讓之名。只以□異數不可濫受。匪分不可冒據。百爾忖度。轉身無路。玆敢更瀝危苦之懇。仰籲□慜覆之天。言出肝膈。實無一毫假僞。伏乞□聖慈俯諒情實。亟收成命。以重官方。以防僥倖。千萬幸甚。

번역

Second Memorial
I, your subject, have received an undeserved royal command and submitted a memorial hoping for a correction. Upon receiving the royal reply, I was instead given a warm message, telling me not to decline and urging me to come up. I bowed my head and read it, feeling both moved and afraid, and I do not know where to place myself. I am a lowly subject, with nothing to recommend me, and receiving such great royal favor is truly without reason. Is it because declining the office and not accepting it seems like a refusal to advance, and staying in seclusion due to illness seems like false modesty, that the King does not understand and shows tolerance instead of rejecting me? I have heard that not deceiving is called loyalty, and being truthful is called sincerity. Only when loyalty and sincerity are not lost can one serve the King. I dare not use flowery language to deceive the King's wisdom. I ask to explain the true situation of my mediocrity and illness without hiding anything, hoping that the King's brightness will show mercy and examine it. Since my youth, I have entered the gate of Mun-sun-gong, Park Se-chae. People sometimes suspect that I have an ambition for the learning of the ancients, but in reality, because my nature is mediocre and my ambition is decayed, I have been lazy and remain the same until old age. Living in seclusion without anything to do, I sometimes engaged in the study of annotations, but my understanding is vague, and I have gained nothing in terms of substance. Moreover, having suffered from a strange illness early on, it has become chronic over the years, and I have repeatedly suffered from losses, hurting both my heart and spirit. Usually, I feel as if I have nowhere to rely on, and if I exert myself, I am about to die. Moreover, I am already sixty-eight years old. My body is withered, my spirit is confused, I do not remember yesterday, and I have already forgotten the morning. I cannot finish a sentence, and I lose the beginning and the end. When a matter is before me, I am confused about the order. I only think of waiting for death in a ditch, and I no longer consider myself a normal person. I did not expect that a false reputation would deceive the world, and the true and false could not be distinguished. The recommendation came from beyond my dreams, and the royal command reached me in the countryside. To place me in the position of the Censorate and treat me as a retired scholar is a matter that is wide of the mark in both ancient and modern times, and the etiquette is beyond the norm. How can this be considered by a mediocre, sickly, and discarded subject? My previous memorial was, I thought, poured out completely, but the royal reply did not come, and the favor was added. My situation is desperate, and it is even worse now. If I want to be grateful for the royal favor and accept the King's command, it is like a mosquito carrying a mountain; I truly have the worry of being crushed. If I firmly maintain my foolishness and do not change my original will, the duty is very strict, and it is difficult to escape the punishment for being slow and arrogant. I am caught between advancing and retreating, like ice and fire, wandering and trembling, wanting to run away but unable to do so. Alas, I am not a person who values himself, nor am I a person who hides far away. How can I dare to pretend to be modest and value the name of integrity? It is only because the extraordinary favor cannot be abused and the undeserved position cannot be occupied. I have thought about it a hundred times, and there is no way to turn. I dare to pour out my bitter request again and appeal to the King. My words come from my heart, and there is truly not a single bit of falsehood. I beg the King to understand the situation, quickly withdraw the royal command, value the official rank, and prevent abuse. It would be a great fortune.

재소
엎드려 생각건대, 신은 분수에 넘치는 소명을 받아 욕되게도 성상의 부름을 받았습니다. 한 통의 소를 올려 고쳐 주시기를 바랐는데, 성상의 비답을 받으니 오히려 따뜻한 말씀을 내려 주시며 사양하지 말고 속히 올라오라고 타이르셨습니다. 신은 머리를 조아려 받들고 감격스럽고 두려워 몸 둘 바를 모르겠습니다. 흙더미 같은 천한 신이 취할 것이 하나도 없는데 이런 큰 은총을 입으니 실로 까닭이 없습니다. 혹시 관직을 사양하고 나아가지 않는 것이 나아가기 어려운 것처럼 보이고, 병을 핑계로 분수를 지키는 것이 사양하는 척하는 것처럼 보여 성명께서 이를 이해하지 못하시고 잠시 포용하며 즉시 물리치지 않으시는 것입니까. 신이 듣기로 속이지 않는 것을 충이라 하고 실상대로 하는 것을 신이라 합니다. 충과 신을 잃지 않아야 임금을 섬길 수 있습니다. 신은 감히 유려한 말로 성상의 총명을 속이지 못하겠습니다. 용렬하고 쇠약하며 병든 실상을 다시 숨김없이 다 아뢰어, 하늘 같은 밝으심으로 가엾게 여기시어 살펴주시기를 바랍니다. 신은 젊어서부터 문순공 박세채의 문하에 출입했기에 사람들이 혹시 옛사람의 학문에 뜻이 있는가 의심하기도 했으나, 실상은 타고난 자질이 평범하고 뜻과 업이 쇠락하여 게으름을 피우다 늙도록 예전 그대로입니다. 한가히 지내며 무료하여 간혹 훈고학의 말단에 종사하기도 했으나, 견식이 아득하여 착실한 곳에서 얻은 것이 조금도 없습니다. 게다가 일찍이 기이한 병에 걸려 여러 해 동안 고질이 되었고, 잇따라 상을 당하여 심신이 모두 상했습니다. 평소에는 의지할 곳 없는 듯 멍하니 있다가 조금만 움직여도 금방 죽을 것만 같습니다. 하물며 신의 나이는 이미 예순여덟입니다. 몸은 말라 비틀어지고 정신은 혼미하여, 지금은 어제를 기억하지 못하고 저녁에는 아침 일을 잊습니다. 한마디 말을 끝내지 못하고 앞뒤를 잃으며, 한 가지 일이 앞에 닥치면 순서를 혼동합니다. 오직 구렁텅이에서 죽기를 기다릴 뿐, 다시는 보통 사람의 축에 끼지 못합니다. 뜻밖에 헛된 명성이 세상을 속여 참과 거짓을 분별하지 못하고, 추천하는 논의가 꿈밖에서 나오고 성상의 부름이 초야에까지 미쳤습니다. 대헌의 직책에 두고 유일의 과목으로 대우하시니, 고금에 비추어 보아도 예가 상례를 벗어났습니다. 이것이 어찌 용렬하고 병든 신이 논의할 바겠습니까. 신의 앞선 소는 스스로 다 쏟아냈다고 생각했는데, 성상의 유음은 내려오지 않고 은총만 더해지니 정세가 궁박하여 이보다 더할 수 없습니다. 이제 성은을 감격하여 성상의 뜻을 받들려 하면 모기가 산을 짊어지는 것과 같아 실로 짓눌릴까 걱정되고, 어리석은 마음을 굳게 지켜 본뜻을 바꾸지 않으면 분의가 지극히 엄하여 태만하다는 죄를 면하기 어렵습니다. 나아갈 수도 물러날 수도 없어 얼음과 불 사이에 낀 듯, 방황하고 떨며 도망치려 해도 할 수 없습니다. 아, 신은 본래 스스로를 높이는 선비도 아니고 멀리 숨어 사는 무리도 아닙니다. 어찌 감히 짐짓 사양하는 태도를 꾸며 염치 있는 명성을 중하게 여기겠습니까. 다만 분수에 넘치는 은총을 함부로 받을 수 없고 분수에 넘치는 자리를 구차하게 차지할 수 없어서, 백번 생각해도 돌아설 길이 없습니다. 이에 감히 다시 위태롭고 고통스러운 간절함을 쏟아내어 하늘 같은 성상의 자비에 호소합니다. 말은 간절한 마음에서 나온 것이니 실로 조금의 거짓도 없습니다. 엎드려 바라건대 성자께서는 실정을 굽어살피시어 성상의 명을 속히 거두어 주시어, 관직을 소중히 하고 요행을 막아 주신다면 천만다행이겠습니다.

116. 辭掌令疏

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_035C, ITKC_MO_0426A_A155_035D ...

원문

伏以臣蟣蝨賤品。癃殘餘喘。坐違□嚴召。罪積逋慢。日夕惶隕。方俟罪譴。乃於本月初四日。伏奉有□旨。以臣陞爲司憲府掌令者。三朔之內。驟荷陞遷。舊職未遞。新□命續至。□恩數彌隆。招徠益勤。竊惟此事實朝家優禮待士之擧也。今□殿下何以猝然施之於庸碌病廢百無可取之臣哉。臣聞爲官擇人。有國先務。才不濫授。爲政要道。是以古之人君。雖未嘗不盡誠於求賢。而亦未嘗不致愼於用人。使賢愚各得其所。大小幷當其任。然後人心服而治道成。苟或不然。以愚而致賢位。用小而授大任。官方淆雜。取舍顚倒。則於是而有上失擧措之誚。下招冒濫之譏矣。臣才識淺短。學業荒蕪。景迫桑楡。病入膏肓。朝暮待盡。不堪供世之狀。前後兩疏。悉陳無隱。伏想□聖明業已洞燭。而猶且有□召不置。無故陞拜。以臺憲莫重之地。爲匹夫虛帶之窠。臣恐□淸朝擧措之失。深貽四方之譏笑。而此後冒濫之弊。實由臣身而起也。況此職任。所關甚緊。有不可以一日癏曠。而乃以鄕曲病孱萬不近似之人。苟然充數於其間。人器不稱。瞻聆俱駭。此豈但臣心羞愧而已。其爲□朝廷之辱。亦已大矣。臣初非山林高蹈之士也。頃年猥叨字牧之寄。亦嘗冒昧赴任。則何獨於今日□恩命之下。敢爲矯飾退遜之計哉。顧念臣本無實地。徒竊虛聲。過蒙拂拭。輾轉至此。若復不揆分量。不度義理。僥倖□天寵。以爲身榮。則行詐欺天。其罪益甚。將何以自立於世。臣聞□命以來。寢食俱廢。徊徨屢日。幾於憂死。玆敢不避煩瀆。更陳情懇。伏乞□聖慈。特垂矜憐。速賜遞免。俾臣得安私分。畢義田間。則是亦□天地父母生成曲全之恩也。

번역

Memorial Declining the Position of Jangnyeong
I, your subject, am a lowly person, a remnant of life, and by sitting and violating the strict royal command, my crimes of being slow and arrogant have accumulated. Day and night, I am trembling, waiting for punishment. Then, on the 4th of this month, I received the royal decree promoting me to Jangnyeong of the Office of the Inspector General. Within three months, I have been promoted suddenly. The old position has not been replaced, and the new royal command has followed. The royal favor is becoming more abundant, and the summons are becoming more diligent. I think this is the court's act of treating scholars with courtesy. Why would the King suddenly apply this to a mediocre, sickly, and useless subject like me? I have heard that choosing people for office is the first priority of a country, and not granting talent indiscriminately is the essential way of governing. Therefore, the rulers of old, while always sincere in seeking the virtuous, were also very careful in using people. Only when the virtuous and the foolish each get their place, and the large and small are all in their proper positions, can human hearts be submissive and the way of governing be achieved. If not, and if the foolish are placed in virtuous positions and the small are given great responsibilities, the official rank will be confused, and the selection will be inverted. Then there will be the reproach of the King losing his judgment, and the criticism of abuse will be invited from below. My talent and knowledge are shallow, my studies are barren, my life is approaching the sunset, and my illness is in my marrow. I am waiting for death morning and evening, and I cannot serve the world. I have already stated this in two previous memorials. I think the King has already seen through it, but you still summon me without stopping and promote me without cause. To make the important position of the Censorate a nest for a commoner to hold a false title, I fear the loss of the court's actions and the deep ridicule of the world, and the abuse from now on will actually start from me. Moreover, this position is very important and cannot be left vacant for a day. Yet, to fill the number with a sickly and weak person from the countryside who is not suitable at all, the person and the position do not match, and both the sight and hearing are shocked. Is this only a matter of my own shame? The shame to the royal court is also great. I am not a scholar who hides in the mountains. When I was appointed as a magistrate some years ago, I went to the post. Why would I dare to pretend to decline now under the royal command? Looking back, I have no real substance, only stealing a false reputation, and I have been favored too much. If I do not measure my capacity and righteousness, and take the royal favor by luck to be honored, then I am deceiving Heaven, and my crime will be even greater. How will I stand in the world? Since I heard the royal command, I have lost my sleep and appetite, wandering for several days, almost dying of worry. I dare not avoid being annoying, and I state my request again. I beg the King to show mercy and quickly grant me a replacement, so that I can settle my personal position and finish my life in the fields. This is also the grace of Heaven and parents to create and complete me.

장령을 사양하는 소
엎드려 생각건대, 신은 이와 같은 미천한 품격에 병들고 쇠약하여 숨만 붙어 있는 처지입니다. 성상의 엄한 소명을 어기고 있으니 태만하다는 죄가 쌓여 밤낮으로 두려워하며 죄를 기다리고 있었습니다. 그런데 이달 4일에 성상의 뜻을 받드니 신을 사헌부 장령으로 승진시키셨습니다. 석 달 사이에 갑자기 승진을 입어, 이전 직책도 교체되지 않았는데 새로운 명이 계속 내려오니 성은은 더욱 두터워지고 부름은 더욱 부지런해집니다. 가만히 생각건대 이는 조정에서 선비를 우대하는 거조입니다. 그런데 지금 전하께서는 어찌하여 용렬하고 병들어 백 가지 중 하나도 취할 것이 없는 신에게 갑자기 이런 은혜를 베푸십니까. 신이 듣기로 관직을 위해 사람을 선택하는 것은 나라의 우선적인 임무이고, 재주를 함부로 주지 않는 것은 정치를 하는 요도라고 합니다. 그래서 옛 임금들은 현인을 구하는 데 정성을 다하면서도 사람을 쓰는 데는 매우 신중하였습니다. 현명한 사람과 어리석은 사람이 각각 제자리를 얻고, 크고 작은 임무가 모두 그에 합당하게 된 뒤에야 민심이 복종하고 다스림이 이루어집니다. 만약 그렇지 않고 어리석은 자를 현인의 자리에 두고 작은 자에게 큰 임무를 맡겨 관직이 혼잡해지고 취사선택이 뒤바뀐다면, 위로는 임금의 조처가 잘못되었다는 비난이 있고 아래로는 남용한다는 비난을 초래하게 됩니다. 신의 재주와 식견은 얕고 학업은 거칠며, 경치는 저물어 가고 병은 고질이 되어 아침저녁으로 죽기를 기다리는 처지라는 것을 앞선 두 번의 상소에 모두 숨김없이 아뢰었습니다. 엎드려 생각건대 성명께서는 이미 환히 살피셨을 텐데도 여전히 부름을 멈추지 않고 까닭 없이 승진시키시어, 대헌의 막중한 자리를 필부가 헛되이 이름을 거는 둥지로 만드시니, 신은 조정의 조처가 잘못되어 사방의 비웃음을 깊이 살까 두렵고, 이후의 남용하는 폐단이 실로 신의 몸에서 시작될까 두렵습니다. 하물며 이 직임은 관계되는 바가 매우 중요하여 하루라도 비워둘 수 없는데, 시골의 병들고 쇠약하여 만 번도 어울리지 않는 사람을 구차하게 그 사이에 끼워 넣으니, 사람과 그릇이 어울리지 않아 보고 듣는 이들이 모두 놀라니, 이것이 어찌 신의 마음만 부끄러울 뿐이겠습니까. 조정의 욕됨 또한 이미 큽니다. 신은 본래 산림에 은거하는 선비가 아닙니다. 지난번 외람되게 고을을 다스리는 임무를 맡았을 때도 감히 억지로 부임하였습니다. 그런데 어찌 오늘 성상의 명 아래에서만 감히 짐짓 사양하는 태도를 취하겠습니까. 돌이켜 생각건대 신은 본래 실지가 없고 헛된 명성만 훔쳐 과분하게도 발탁되어 여기까지 이르렀습니다. 만약 다시 분수를 헤아리지 않고 의리를 따지지 않은 채 요행히 성상의 은총을 받아 몸의 영광으로 삼는다면, 하늘을 속이는 것이니 그 죄가 더욱 클 것입니다. 장차 어떻게 세상에 서겠습니까. 성상의 명을 들은 이후로 잠도 자지 못하고 밥도 먹지 못하며 며칠을 방황하다가 근심으로 죽을 지경입니다. 이에 감히 번거로움을 피하지 않고 다시 간절한 정성을 아룁니다. 엎드려 바라건대 성자께서는 특별히 가엾게 여기시어 속히 체직을 내려 주시어, 신으로 하여금 분수를 편안히 하고 전원에서 의리를 마치게 해주신다면, 이는 또한 천지부모가 생성하고 곡진하게 보전해 주시는 은혜일 것입니다.

117. 再疏

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_036B, ITKC_MO_0426A_A155_036C ...

원문

伏以臣濫膺□召命。揆分兢惶。頃從縣道。冒死陳疏。悉暴情懇。覬蒙□恩遞。及承□聖批。不惟不□賜允兪。又使之斯速上來。□收召愈勤。□眷遇益隆。臣伏地奉讀之餘。不覺惶汗浹背。感涕交頤也。草野疏賤之臣。不宜復爲煩瀆。以益其罪戾。而顧以□異數優渥。不可虛紆。職任緊重。不容久曠。則亦何敢畏罪泯默。而不爲更籲於□仁覆之下。以冀其務諒而垂察乎。臣伏念自古人君用人之道。莫不量才而授任。度德而器使。故擧措合宜而人心服矣。爲士者。亦能自量其能。自度已分。才不可堪則辭。分不當得則止。故賢愚有別。而幸位絶矣。苟或不然。用舍乖方。授受兩失。則擧枉之患生。冒進之刺興。上下交受其病。可不愼哉。臣本庸愚。無一可取。年且衰邁。精力已耗。若過數十許日。則犬馬之齒。恰滿七旬。白首垂死。碌碌無狀。秪以少嘗從遊於師友之間。人以此疑其有咫聞寸長。或可以收錄。且當□聖明勵精圖治。急於求士。不究名實。以致□誤召之命。亦及於不肖之臣。是何異於認珷玞爲玉而招虞人以旌也。臣環顧自省。心膽驚墜。欲逃無路。覓死不得。日夕彷徨。罔知所措。況臣稟氣偏薄。痼疾纏髓。積年沈淹。已成膏肓。重以今春以後所患諸證。尤爲危厲。輒與舊疾。更迭作崇。形神幻脫。孱喘澟澟。吉凶之變。朝暮不測。雖欲黽勉強赴。其勢末由。□天日在上。臣何敢巧爲遊飾之說。重自陷於誣罔之罪哉。伏乞□聖慈。察臣人器不稱。憐臣疾病難強。亟許鐫免。俾安微分。則實□天地父母終始生成之恩也。臣伏聞□聖候連在靜攝之中。凡干不緊疏章。政院不爲捧入。而臣敢以區區危悃。輒爲此瀆擾之計。臣罪尤大矣。

번역

Second Memorial
I, your subject, have unworthily received the royal summons. Reflecting on my status, I am filled with fear and trepidation. Recently, I traveled from my local district and risked death to submit a memorial, fully exposing my sincere and desperate situation, hoping to be granted the grace of being excused from the appointment. However, upon receiving the royal decree, not only was my request for permission not granted, but I was also ordered to come up to the capital quickly. The summons became more urgent, and the royal favor grew even more profound. As I prostrated myself on the ground to read it, I could not help but feel my back drenched in sweat from fear, and tears of gratitude streamed down my cheeks. A lowly subject from the countryside should not repeatedly cause annoyance, thereby increasing his own crimes. However, considering the extraordinary and generous favor bestowed upon me, I cannot simply remain idle, and since the official position is critical and heavy, it cannot be left vacant for long. How, then, could I dare to fear punishment and remain silent, without appealing once more under your benevolent protection, hoping that you will understand and consider my situation? I humbly reflect that the way of a ruler in employing people since ancient times has always been to measure their talent before assigning tasks and to gauge their virtue before entrusting them with responsibilities. Thus, when appointments are appropriate, the hearts of the people are won. Those who serve as scholars also know how to measure their own abilities and gauge their own station; if their talent is insufficient, they decline, and if their station is not appropriate, they stop. Thus, there is a distinction between the wise and the foolish, and the misfortune of holding an undeserved position is avoided. If this is not the case—if the employment and dismissal of officials are misguided and the giving and receiving are both wrong—then the disaster of promoting the crooked arises, and the criticism of advancing unworthily emerges; both those above and below suffer from this. How can one not be cautious? I am inherently mediocre and foolish, with nothing to recommend me. My age is declining, and my energy is already exhausted. If a few dozen more days pass, my horse-and-dog years will reach exactly seventy. With white hair and nearing death, I am dull and without merit. Only because I once studied among teachers and friends do people suspect that I might possess some small knowledge or minor talent, and thus I might be worth recording. Furthermore, at a time when your sagely brilliance is striving for governance and you are urgent in seeking scholars, without investigating the reality behind the name, the order of an erroneous summons has reached even an unworthy subject like me. How is this different from mistaking a common stone for jade and summoning a gamekeeper with a royal banner? Looking around and reflecting on myself, my heart and spirit are terrified; I have no path to escape, and I cannot find a way to die. I wander day and night, not knowing what to do. Moreover, my constitution is inherently weak, and chronic illnesses are deep in my marrow. Having been submerged in illness for many years, it has already become incurable. Added to this, the various symptoms I have suffered since this spring are particularly dangerous and severe. They alternate with my old illnesses, causing havoc. My body and spirit are fading, and I am gasping for breath in constant fear. The changes between life and death are unpredictable from morning to evening. Even if I wished to force myself to go, the circumstances make it impossible. With the sun of heaven above, how would I dare to craft clever excuses and trap myself in the crime of deception? I humbly beg for your sagely mercy to observe that my person and my position do not match, to pity that my illness makes it difficult to force myself, and to urgently grant me release so that I may find peace in my station. This would truly be the grace of heaven and earth, like parents, creating and sustaining me from beginning to end. I have heard that your sagely health is currently in a state of quiet recuperation. Generally, for memorials that are not urgent, the Royal Secretariat does not present them. Yet, I have dared to use my trivial and desperate sincerity to make this annoying request; my crime is even greater.

재소(再疏)
삼가 아룁니다. 신은 분수에 넘치게 소명을 받았기에, 제 처지를 헤아려 보건대 두렵고 떨릴 뿐입니다. 얼마 전 현도(縣道)에서 올라와 죽음을 무릅쓰고 상소를 올려 제 간절한 사정을 모두 드러내어, 은혜를 입어 체직(遞職)되기를 바랐습니다. 그런데 성상의 비답을 받고 보니, 허락을 얻지 못했을 뿐만 아니라 오히려 속히 올라오라는 명을 받았습니다. 소명은 더욱 간절해지고 은우(恩遇)는 더욱 두터워지니, 신이 땅에 엎드려 읽고 나니 저도 모르게 두려워 땀이 등에 배고 감격의 눈물이 뺨을 적셨습니다. 초야의 보잘것없는 신하가 다시 번거롭게 하여 죄를 더해서는 안 되겠지만, 돌아보건대 특별한 은혜가 너무도 두터워 헛되이 미룰 수 없고, 직임이 긴중하여 오래 비워둘 수 없으니, 어찌 감히 죄를 두려워하여 침묵한 채 인자하신 성상의 아래에서 다시 호소하여, 너그러이 헤아려 살피시기를 바라지 않겠습니까? 신이 엎드려 생각건대, 예로부터 임금이 사람을 쓰는 도리는 재능을 헤아려 임무를 맡기고 덕을 살펴 그릇에 맞게 쓰는 것보다 나은 것이 없습니다. 그러므로 거취가 마땅하면 인심이 복종하는 것입니다. 선비 된 자 또한 스스로 능력을 헤아리고 분수를 살펴, 재능이 감당할 수 없으면 사양하고 분수에 맞지 않으면 그만두어야 합니다. 그러므로 현명한 자와 어리석은 자가 구별되어 요행히 자리를 차지하는 일이 없게 되는 것입니다. 만약 그렇지 못하여 쓰고 버림이 도리에 어긋나고, 주고받음이 모두 잘못된다면, 곧 그릇된 사람을 등용하는 근심이 생기고 분수에 넘치게 나아간다는 비난이 일어나, 위아래가 모두 그 병폐를 받게 될 것이니, 어찌 삼가지 않을 수 있겠습니까? 신은 본래 용렬하고 어리석어 취할 것이 하나도 없습니다. 나이는 이미 늙고 정력은 이미 소진되었습니다. 만약 수십 일만 더 지나면, 신의 나이는 딱 칠순이 됩니다. 흰머리에 죽을 날이 머지않은 늙은이가 아무런 재주도 없이 그저 예전에 스승과 벗들 사이에서 노닐었던 것 때문에, 사람들이 혹시나 조금이라도 아는 것이 있을까 하여 거두어들일 만하다고 의심하는 것뿐입니다. 더구나 지금 성명(聖明)께서 정치를 힘쓰시며 선비를 구하기에 급급하시어, 이름과 실상을 따지지 않고 잘못된 소명의 명을 내리시니, 불초한 신에게까지 미치게 되었습니다. 이것이 어찌 돌을 옥이라 인정하여 우인(虞人)을 깃발로 부르는 것과 무엇이 다르겠습니까? 신이 스스로를 돌아보니 마음과 담력이 떨어져 나갈 듯하고, 도망치려 해도 길이 없고 죽으려 해도 뜻대로 되지 않아, 밤낮으로 방황하며 어찌할 바를 모르겠습니다. 하물며 신은 타고난 기질이 편벽되고 얇으며, 고질병이 골수에 맺혀 오랫동안 침체되어 이미 고칠 수 없는 병이 되었습니다. 여기에 올봄 이후 앓고 있는 여러 증세가 더욱 위태롭고 심하여, 예전의 병과 번갈아 가며 괴롭히니 몸과 정신이 흩어지고 숨이 가빠 위태롭기만 합니다. 길흉의 변화를 아침저녁으로 예측할 수 없으니, 비록 억지로라도 나아가려 해도 그 형편이 도저히 따를 수 없습니다. 하늘 같은 성상께서 위에 계시는데, 신이 어찌 감히 교묘하게 꾸며대는 말을 하여 스스로 무망(誣罔)의 죄에 빠지겠습니까? 엎드려 바라건대 성스러운 자비로 신의 그릇이 직임에 맞지 않음을 살피시고, 신의 병이 억지로 감당하기 어려움을 가엾게 여기시어, 속히 면직을 허락하시어 분수를 편안히 지키게 해주신다면, 이는 실로 천지부모께서 처음부터 끝까지 살려주시는 은혜일 것입니다. 신이 엎드려 듣건대 성상의 옥체께서 계속 조섭(調攝)하시는 중이라, 긴급하지 않은 상소는 정원에서 올리지 않는다고 들었습니다. 그런데 신이 감히 구구한 위태로운 정성으로 번번이 이처럼 번거롭게 하니, 신의 죄가 더욱 큽니다.

118. 辭執義疏〔原注:丙申〕

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_037A, ITKC_MO_0426A_A155_037B ...

원문

伏以臣無善可記。有疾難醫。前春□恩遞。幸遂私願。仰感□洪造。俯循微分。竊自念年紀已暮。衰朽轉甚。庶幾自此以後。杜門養痾。以畢餘生矣。不意玆者。中丞陞擢之□命。出於千萬夢寐之外。□天書遠降。□聖渥彌隆。臣扶病驚起。伏地祗受。感懼交極。罔知攸措也。霜臺職責。孰是等閑。而至於亞長。地望自別。一有不愼。授受俱失。何可以如臣無狀。苟然濫廁於其間哉。臣之衰病庸碌。不堪供世之狀。前後疏章。已盡無餘。到今不須復爲提控。以增其僭猥之罪。而念此自是臣本分實狀。則何敢以煩瀆爲嫌而不爲更陳。以冀□聖明之矜察乎。臣稟賦素弱。虛羸成疾。禍殃荐降。悲哀傷性。一身之上。百病交攻。而其中疝眩二證。尤爲酷急。頃刻之間。死生立分。常時將攝。最忌風寒。卽當嚴沍。一倍添劇。叫苦昏倒。殆不省事。以此病狀。實無自力祗赴之勢矣。雖然以臣心之所不安者言之。猶在其次也。臣本是曚昧無聞之一鄕生也。向來雖或從遊於師友之間。而其奈姿稟至陋。志氣不強。旣不能專心用工。有所進益。滚到後來。又太半爲喪病敗壞。而卽今犬馬之齒。已至七十有一歲矣。筋力摧殘。舊業荒落。白首無成。依前碌碌。只以偶竊虛聲。厚誣□天聰。年除歲遷。□恩召相續。美官好爵。安坐躐取。因循謬誤。視若尋常。而分外新□命。尤不近似。名器至重。物議可畏。臣之濫叨猥越。已不可言。而其玷累□朝政。滓穢班聯。又如何也。雖職在宂散。位甚卑微。以臣才分。尙難於冒受。矧此亞席淸選。位望甚顯。責任不輕者乎。□恩禮非常。而不敢奉承。分義至嚴。而未免違傲。臣之情勢。雖甚可憐。揆以□王法。罪不可勝贖。臣聞□命以來。夙夜憂惶。畏天愧人。無地處躬。玆敢罄竭肝肺。仰籲□宸極。伏乞□聖慈特垂矜憐。將臣新授職名。亟賜改正。俾臣垂死之命。得以安意就盡於畎畝之中。不勝大幸。

번역

Memorial Declining the Position of Jibui (Censor) [Original Note: Byeongsin Year]
I, your subject, have no virtues to record and suffer from an illness that is difficult to cure. Last spring, I was excused by royal grace, which fortunately fulfilled my personal wish. Looking up, I felt the vast favor of the throne, and looking down, I followed my own station. I secretly thought to myself that my age was late and my decay was becoming severe, so I hoped from then on to close my door and nurture my illness to finish the remainder of my life. Unexpectedly, the royal decree promoting me to the position of Jungseung (Jibui) came from beyond my wildest dreams. The royal mandate descended from afar, and the royal favor was even more profound. I rose in shock despite my illness and prostrated myself to receive it, feeling both moved and fearful, not knowing what to do. The responsibilities of the Censorate are not trivial, and as for the position of deputy head, its status is distinct. If there is even one mistake, both the appointment and the acceptance are flawed. How can someone as unworthy as I be allowed to mix in among them? My decay, illness, and mediocrity, and my inability to serve the world, have been fully exhausted in my previous memorials. There is no need to repeat them now to increase my crime of arrogance and vulgarity. However, thinking that this is the true state of my original station, how can I dare to fear being annoying and not state it again, hoping for the sagely brilliance to pity and examine it? My constitution is naturally weak, and my frailty has turned into illness. Calamities have descended repeatedly, and sorrow has injured my nature. Upon my one body, a hundred diseases attack, and among them, the symptoms of hernia and dizziness are particularly severe and urgent. In an instant, life and death are decided. In my daily care, I most avoid wind and cold, but now that it is the height of winter, it has become twice as severe. I cry out in pain and faint, barely conscious. With these symptoms, I truly have no strength to force myself to go. However, speaking of what makes my heart uneasy, that is still secondary. I am originally a scholar from a remote village, ignorant and without fame. Although I may have studied among teachers and friends in the past, my natural disposition is extremely dull, and my will and spirit are not strong. I could not concentrate my mind on my studies to make progress, and as time went on, most of my efforts were lost to illness and failure. Now, my horse-and-dog years have already reached seventy-one. My muscles and strength are destroyed, my old studies are neglected, and with white hair, I have achieved nothing, remaining as dull as before. Only because I accidentally stole a false reputation, I have deeply deceived the sagely ears. As years pass, royal favors and summons continue; beautiful offices and good titles are taken while sitting idly. This following of custom and making of mistakes is viewed as normal, but this new, extraordinary decree is even more inappropriate. The name and the vessel are of utmost importance, and public opinion is to be feared. My unworthiness and overstepping are already beyond words, and the stain I would bring to the royal court and the pollution I would cause to the ranks of officials—what of that? Even if the position were a minor one, with my talent and station, it would still be difficult to accept. How much more so for this deputy seat of the Censorate, a position of clear selection, high status, and heavy responsibility? The royal favor and courtesy are extraordinary, yet I dare not accept them; the duty and righteousness are strict, yet I cannot avoid being disobedient and arrogant. Although my situation is very pitiful, judging by the royal law, my crime cannot be redeemed. Since hearing the decree, I have been worried and fearful day and night, fearing heaven and feeling ashamed before men, with no place to hide my body. I dare to exhaust my heart and lungs to look up and appeal to the throne. I humbly beg for your sagely mercy to specially grant me pity, to urgently correct my newly granted title, and to allow my dying life to find peace and finish its days in the fields. This would be my greatest fortune.

집의(執義)를 사양하는 상소 [원주: 병신년]
삼가 아룁니다. 신은 기록할 만한 선행이 없고 치료하기 어려운 병을 앓고 있습니다. 지난봄에 성상의 은혜로 체직되어 다행히 개인적인 소원을 이루었습니다. 우러러 성상의 넓은 은혜에 감격하고 굽어보아 제 분수를 따랐습니다. 속으로 생각하기를, 나이는 이미 늙고 쇠약함이 더욱 심해졌으니, 이제부터는 문을 닫고 병을 돌보며 여생을 마치리라 여겼습니다. 뜻밖에도 이번에 중승(집의)으로 승진하라는 명은 꿈에도 생각지 못한 일이었습니다. 성상의 명이 멀리서 내려오고 성상의 은혜가 더욱 두터워지니, 신은 병든 몸을 이끌고 놀라 일어나 땅에 엎드려 삼가 받들었으나, 감격과 두려움이 극에 달하여 어찌할 바를 몰랐습니다. 사헌부의 직책이 어찌 한가한 자리이겠습니까? 하물며 아장(亞長)에 이르러서는 지위와 명망이 스스로 다른 법입니다. 한 번이라도 삼가지 않으면 임명하는 자와 받는 자가 모두 잘못되는 것이니, 어찌 신처럼 변변치 못한 자가 구차하게 그 사이에 섞여 있을 수 있겠습니까? 신의 쇠약함과 병, 용렬함과 세상에 쓰일 수 없는 형편은 앞뒤의 상소에 이미 남김없이 다 적었습니다. 이제 와서 다시 거론하여 참람하고 외람된 죄를 더할 필요는 없으나, 이것이 신의 본래 분수와 실상임을 생각하면, 어찌 번거로움을 꺼려 다시 진술하여 성명(聖明)께서 굽어살피시기를 바라지 않겠습니까? 신은 타고난 기질이 본래 약하고 허약함이 병이 되었으며, 재앙이 거듭 닥쳐 슬픔이 성품을 상하게 했습니다. 한 몸에 온갖 병이 교대로 공격하는데, 그중에서도 산증(疝症)과 현기증 두 가지 증세는 더욱 혹독하고 급합니다. 잠깐 사이에 생사가 갈릴 정도입니다. 평소 몸을 돌볼 때 가장 꺼리는 것이 풍한(風寒)인데, 지금은 엄동설한이라 배나 더 심해져서 고통을 부르짖으며 혼절하여 거의 정신을 차리지 못합니다. 이런 병세로는 실로 스스로 힘써 나아갈 형편이 되지 못합니다. 비록 신의 마음이 편치 못한 것으로 말하자면, 그것은 오히려 그다음 문제입니다. 신은 본래 어둡고 들은 것이 없는 한 시골의 선비입니다. 예전에는 혹 스승과 벗들 사이에서 노닐기도 했으나, 타고난 자질이 지극히 누추하고 뜻과 기운이 강하지 못하여, 이미 마음을 다해 공부하여 진전이 있는 것도 아니었고, 뒤로 갈수록 병과 실패로 대부분을 잃었습니다. 지금 개와 말 같은 나이가 이미 71세에 이르렀습니다. 근력은 꺾이고 예전의 공부는 황폐해졌으며, 흰머리에 이룬 것은 없고 여전히 용렬하기만 합니다. 그저 우연히 헛된 명성을 도둑질하여 성상의 총명을 두텁게 속였을 뿐입니다. 해가 바뀌고 세월이 흐르며 성상의 은혜로운 소명은 계속되고, 아름다운 관직과 좋은 작위를 앉아서 가로채니, 이를 따르고 잘못을 범하는 것을 예사로 여겼습니다. 그런데 분수에 넘치는 이번의 새로운 명은 더욱 어울리지 않습니다. 명기와 직책은 지극히 중한 것이고, 세상의 의논은 두려운 것입니다. 신이 분수에 넘치게 차지하는 것이 이미 말할 수 없을 정도인데, 조정의 정치를 더럽히고 관료의 반열을 오염시키는 것은 또 어떠하겠습니까? 비록 직책이 한직이라 하더라도 신의 재능과 분수로는 오히려 감당하기 어려운데, 하물며 이 아장(亞長)의 청선(淸選) 자리는 지위와 명망이 매우 드러나고 책임이 가볍지 않은 곳이겠습니까? 성상의 은혜와 예우는 비상한데 감히 받들지 못하고, 분수와 의리는 지극히 엄한데 어기는 오만함을 면치 못하니, 신의 형편이 비록 매우 가련하나 왕법(王法)으로 따지면 죄를 다 갚을 수 없습니다. 명을 받은 이래로 밤낮으로 근심하고 두려워하며, 하늘을 두려워하고 사람에게 부끄러워 몸 둘 곳을 모르겠습니다. 이에 감히 간과 폐를 다 쏟아내어 성상의 궁궐을 우러러 호소합니다. 엎드려 바라건대 성스러운 자비로 특별히 가엾게 여기시어, 신에게 새로 내린 직명을 속히 고쳐주시고, 죽어가는 신의 목숨이 밭이랑 사이에서 편안히 뜻을 이루며 생을 마치게 해주신다면 더없는 다행이겠습니다.

119. 再辭請□溫幸時不得陪扈之罪。兼陳所懷疏。〔原注:丁酉〕

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_037D, ITKC_MO_0426A_A155_038A ...

원문

伏以□聖候違豫。閱歲彌留。□靜攝旣久。醫藥技窮。上下憂惶。靡不用極。溫泉□試浴之擧。出於萬不獲已。□車駕南幸。羽旄啓途。大小臣僚。罔不奔走。在臣分義。所當追陪□屬車之後塵。恭伸臣子之微忱。而顧以衰病委頓。不能自力。遂舁病祗伏於路傍田野之間。只得瞻望□輿衛而退。臣罪當死矣。仍念臣於前冬。濫荷□異數。不敢承當。卽陳危悃。冀蒙□恩遞。迺於玆者。伏承□聖批。非惟不準所辭。又令從速上來。臣益增惶霣。罔知所以措身之所也。霜臺亞憲之職。責任不輕。自非維持公論。振肅朝綱者。莫宜居之。臣稟賦迂疏。見識茫昧。閑居無聊之中。或不無從事於章句訓詁之末。而到今年紀衰邁。志氣昏耗。只是疲孱無用之一庸夫也。若其跨驄戴豸。儼立朝端。上補□衮闕。下鎭流俗。論臣姿性。本不着題耳。況卽今朝家所以處臣者。乃是優禮待士之事。雖使山林耆碩之流當之。亦難堪承。何可以庸碌無狀萬萬不似者。苟然充數。而莫之顧也。臣自數年以來。過蒙□眷遇。已極猥越。矧玆意外新□命。迥出尋常。臣雖至愚。亦有秉彝。豈不知感激□恩私。趁卽赴謝。一瞻□淸光。退死丘壑。以答□聖主之殊渥。以遂微臣之至願哉。秪以任之不以其道。處之不以其分。人器不稱。瞻聆俱駭。此臣所以憂惶愧恧趑趄踧踖。不敢以承□命爲禮而以退守爲恭者也。且今日□湯沐之擧。非平常□行幸之比。遠近臣民。擧切憂慕之誠。則臣雖微□召旨。卽當趨赴□行宮。承候□起居。有不可已者。而第於其間。終有所大不安於心者。玆敢偃然退伏。有若恬不動念者然。臣之情勢。雖甚可慜。論以邦憲。罪不勝誅矣。伏乞□聖慈。特賜矜諒。亟遞臣職名。仍治臣逋慢不恭之罪。不勝幸甚。抑臣區區憂愛之誠。惟在於□臨浴之後。益加愼攝。皇穹默祐。靈泉奏效。□天和趁復。□聖體蘇安。實□宗社無疆之慶。而是臣心日夜所祝祈者也。臣仍竊伏念□殿下一疾沈淹。輕重無常。藥餌非不至矣。鍼焫非不勤矣。而治療有年。了無寸效。臣廁聞□病源所在。心火爲祟。果爾則審證施藥。豈無其道。古人以養心爲養病之本。誠願□聖上先就本源上用工。淸心神省思慮。愼喜怒節嗜慾。使一片靈臺。淸明純粹。寬平舒泰。有廓然大公之妙。無一毫滯吝之私。日用事物之間。酬酢萬變之際。莫不循理順應。無少係累。則一動一靜。節宣有方。心和氣和。調養得宜。疾病自然消除。而□體候自然強健。昔程子答張思叔厚爲保生之言曰。吾以忘生循慾爲深恥。朱子答黃子耕書曰。病中不宜思慮。專以存心養氣爲務。久自漸見功效。先儒許衡之詩曰。萬般補養皆虛僞。只有操心是要規。□殿下於此。更加留神而體驗焉。則其於將護□聖躬之道。未必無少補也。臣於乞免之章。不宜猥陳瞽說。以益其僭越之誚。而愚賤之見。

適及於此。玆敢不避煩瀆。略附疏末。臣罪尤大矣。

번역

Second Memorial Declining the Position and Confessing the Crime of Not Being Able to Accompany the Royal Visit to the Hot Springs, and Stating My Thoughts [Original Note: Dingyou Year]
I, your subject, have heard that your sagely health has been unwell, and a year has passed with the condition lingering. Since you have been in quiet recuperation for so long and medical treatments have been exhausted, everyone from high to low is worried and fearful, and there is nothing that has not been done to the utmost. The act of testing the waters at the hot springs was a matter of extreme necessity. When the royal carriage traveled south and the banners led the way, all officials, high and low, ran to follow. In terms of my duty and righteousness, I should have followed the dust of the royal carriage to humbly express the trivial sincerity of a subject and son. However, due to my decay and illness, I was unable to exert myself, and I ended up carrying my illness and prostrating myself by the roadside fields, only able to gaze at the royal procession before retreating. My crime deserves death. I also reflect that last winter, I unworthily received extraordinary favor, and not daring to accept it, I immediately stated my desperate situation, hoping to be granted the grace of being excused. Yet, now I have received the royal decree, and not only was my request not granted, but I was ordered to come up quickly. I am even more fearful and terrified, not knowing how to conduct myself. The position of deputy head of the Censorate is a heavy responsibility; if it is not held by someone who maintains public opinion and shakes up the court, it is not appropriate. My constitution is foolish and sparse, and my insight is dim. In my boring life of living in seclusion, I may have engaged in the trivialities of textual study and exegesis, but now that I am old and my will and spirit are dim, I am merely a tired, useless, and mediocre man. If I were to wear the official hat and belt, standing stiffly at the court, to supplement the royal deficiencies above and suppress vulgar customs below, judging by my nature, it is not something I am suited for. Moreover, the way the court treats me now is a matter of treating scholars with courtesy; even if a great elder of the mountains and forests were to take this position, it would be difficult to bear. How can someone as mediocre and unworthy as I, who is a million times unlike such a person, just fill the number without caring? For several years, I have received excessive royal favor, which is already extremely overstepping. How much more so with this unexpected new decree, which is far beyond the ordinary? Although I am extremely foolish, I also have the inherent moral sense; how could I not know to be moved by the royal favor, immediately go to thank you, gaze upon your clear light once, and then retreat to die in the hills and valleys to repay the extraordinary favor of the sagely master and fulfill the ultimate wish of a trivial subject? It is only because the appointment is not done in the right way and the placement is not according to my station—my person and the vessel do not match, and both seeing and hearing are shocked—that I am worried, ashamed, hesitant, and trembling, not daring to take the royal decree as a ritual, but taking retreat as respect. Furthermore, today’s act of bathing is not like a normal royal visit. Since all officials and people, near and far, are filled with sincere worry and longing, even if I had not received the royal summons, I should have rushed to the royal palace to inquire after your health, as it is something I cannot stop doing. However, there is something that makes me deeply uneasy in my heart, which is why I have dared to lie low and retreat as if I were calm and unconcerned. Although my situation is very pitiful, judging by the national law, my crime cannot be punished enough. I humbly beg for your sagely mercy to specially grant me pity, to urgently excuse me from my title, and to punish my crime of being slow and disrespectful. That would be my greatest fortune. Furthermore, my trivial sincerity of worry and love is only that after you finish bathing, you will increase your careful recuperation. If heaven silently protects you, the spiritual spring proves effective, and the royal harmony is restored and your sagely body is comforted, it would truly be the boundless celebration of the ancestral shrines and the state, and this is what I pray for day and night. I also secretly reflect that your health has been submerged in illness for a long time, and its severity varies. Medicines have not been lacking, and acupuncture has not been diligent, yet after years of treatment, there has been no effect. I have heard that the source of your illness lies in the fire of the heart. If that is indeed the case, then diagnosing the symptoms and applying medicine—how could there be no way? The ancients considered nourishing the heart as the foundation of nourishing health. I sincerely wish that you, the sagely master, would first work on the root source, clear your heart and spirit, reflect on your thoughts, be cautious of joy and anger, and regulate your desires, so that your spiritual center is clear, pure, broad, and calm, with the wonder of being vast and public, without a single bit of private stagnation. In daily affairs and the exchange of myriad changes, you would follow reason and respond accordingly, without any attachment. Then, every movement and stillness would have a method, your heart and energy would be harmonious, and your health would naturally be restored. In the past, Chengzi replied to Zhang Sishu regarding health preservation, saying, "I consider forgetting life and following desires as a deep shame." Zhuzi replied to Huang Zigeng, saying, "In illness, one should not think too much, but focus on preserving the heart and nourishing the energy; over time, one will gradually see the effect." The former scholar Xu Heng’s poem says, "All kinds of nourishment are false; only controlling the heart is the essential rule." If you, the sagely master, pay more attention to this and experience it, it may not be without some help in protecting your sagely body. In a memorial asking for release, I should not have stated these blind opinions to increase the criticism of my arrogance, but my foolish and lowly view happened to reach this point, so I dared not avoid the annoyance and briefly attached it to the end of the memorial. My crime is even greater.

온행(溫幸) 때 배종하지 못한 죄를 다시 사양하고 아울러 품은 뜻을 진술하는 상소 [원주: 정유년]
삼가 아룁니다. 성상의 옥체께서 편치 않으신 지 해를 넘겨 오래되었고, 조섭(調攝)하신 지 이미 오래되어 의약도 기력이 다하였으니, 위아래가 근심하고 두려워하여 하지 않은 것이 없습니다. 온천에서 목욕을 시험하는 거사는 만에 하나 어쩔 수 없는 일에서 나온 것입니다. 어가(御駕)가 남쪽으로 행차하고 깃발이 길을 여니, 대소 신료들이 달려가지 않는 이가 없었습니다. 신의 분수와 의리로 보아 마땅히 수레 뒤를 따라가 신자(臣子)의 미미한 정성을 공손히 펴야 했으나, 쇠약하고 병든 몸으로 스스로 힘쓸 수 없어, 결국 병을 짊어지고 길가 들판에 엎드려 있다가 그저 어가(御駕)를 바라보고 물러났으니, 신의 죄는 죽어 마땅합니다. 이어서 생각건대 신은 지난겨울에 분수에 넘치게 특별한 은혜를 입었으나 감히 감당하지 못하여 즉시 위태로운 정성을 진술하고 은혜를 입어 체직되기를 바랐습니다. 그런데 이번에 성상의 비답을 받으니, 사양한 것을 허락하지 않으셨을 뿐만 아니라 또 속히 올라오라고 명하셨습니다. 신은 더욱 두렵고 떨려 몸 둘 바를 모르겠습니다. 사헌부 아장(亞長)의 직책은 책임이 가볍지 않으니, 공론을 유지하고 조정의 기강을 떨치는 자가 아니면 거처하기에 마땅하지 않습니다. 신은 타고난 기질이 우활하고 소략하며 식견이 아득합니다. 한가히 거처하며 무료한 중에 혹 장구(章句)와 훈고(訓詁)의 말단에 종사하기도 했으나, 지금에 이르러 나이는 늙고 뜻과 기운은 어두워졌으니, 그저 피로하고 쓸모없는 한 용렬한 사람일 뿐입니다. 만약 총마(驄馬)를 타고 치(豸)를 머리에 쓰고 조정에 엄연히 서서, 위로는 성상의 부족함을 보충하고 아래로는 흐르는 풍속을 진압한다면, 신의 자질과 성품으로 보아 본래 어울리지 않는 일입니다. 하물며 지금 조정에서 신을 대우하는 것은 선비를 우대하는 일인데, 비록 산림의 노숙한 선비가 이를 당한다 하더라도 감당하기 어려울 것입니다. 하물며 용렬하고 아무런 재주도 없어 만에 하나도 비슷하지 않은 자가 구차하게 숫자를 채우며 돌아보지 않을 수 있겠습니까? 신은 몇 년 전부터 과분한 성상의 은우(恩遇)를 입어 이미 외람됨이 극에 달했는데, 하물며 뜻밖의 이번 새로운 명은 평상시를 훨씬 뛰어넘는 것이겠습니까? 신이 비록 지극히 어리석으나 또한 타고난 도리는 있으니, 어찌 성상의 은혜에 감격하여 즉시 달려가 사례하고, 한번 성상의 맑은 빛을 우러러본 뒤 물러나 산골에서 죽어 성상의 특별한 은혜에 보답하고 미천한 신의 지극한 소원을 이루려 하지 않겠습니까? 다만 임명함이 그 도리에 맞지 않고 처함이 그 분수에 맞지 않아, 사람과 그릇이 어울리지 않으니 보고 듣는 이들이 모두 놀랄 뿐입니다. 이것이 신이 근심하고 부끄러워하며 주저하고 떨면서, 감히 성상의 명을 예로 받들지 못하고 물러나 지키는 것을 공손함으로 삼는 이유입니다. 또한 오늘 목욕하는 거사는 평상시의 행차와 비교할 바가 아닙니다. 원근의 신민들이 모두 근심하고 사모하는 정성이 간절하니, 신이 비록 소명을 받지 않았더라도 즉시 행궁으로 달려가 성상의 기거를 살피는 것이 마땅히 그만둘 수 없는 일입니다. 그러나 그사이에 마음속으로 크게 편치 않은 점이 있어, 이에 감히 뻔뻔하게 물러나 엎드려 마치 태연히 아무 생각이 없는 것처럼 행동했습니다. 신의 형편이 비록 매우 가련하나 나라의 법으로 논하면 죄를 다스릴 수 없을 정도입니다. 엎드려 바라건대 성스러운 자비로 특별히 가엾게 여기시어, 속히 신의 직명을 체직하시고, 여전히 신의 태만하고 공손하지 못한 죄를 다스려 주신다면 더없는 다행이겠습니다. 또한 신의 구구한 근심하고 사랑하는 정성은 오직 목욕을 마치신 후에 더욱 조섭(調攝)을 더하시는 데 있습니다. 하늘이 묵묵히 돕고 영천(靈泉)이 효험을 나타내어, 성상의 기운이 회복되고 옥체가 편안해지신다면 실로 종묘사직의 끝없는 경사일 것이며, 이는 신이 밤낮으로 축원하는 바입니다. 신이 이어서 엎드려 생각건대 성상의 병이 오래되어 가볍고 무거움이 일정하지 않습니다. 약은 이르지 않은 것이 없고 침은 부지런히 놓았으나, 치료한 지 여러 해가 되어도 조금의 효과도 없습니다. 신이 병의 근원이 있는 곳을 들으니 마음의 불이 화근이라고 합니다. 과연 그렇다면 증상을 살펴 약을 쓰는 데 어찌 방법이 없겠습니까? 옛사람은 마음을 기르는 것을 병을 기르는 근본으로 삼았습니다. 진실로 성상께서 먼저 근본 위에서 공부하시어, 마음을 맑게 하고 생각을 살피며, 기쁨과 노여움을 삼가고 기호와 욕심을 절제하시어, 한 조각 영대(靈臺)를 맑고 순수하게 하여, 넓고 평탄하며 편안하게 하여, 곽연히 대공(大公)의 묘함이 있게 하고, 털끝만큼도 사사로운 정체가 없게 하십시오. 일상생활의 사물과 만 가지 변화가 교차하는 즈음에, 모두 이치를 따라 순응하여 조금도 얽매임이 없게 하신다면, 한 번 움직이고 한 번 고요함에 절도와 펴짐이 방도가 있어, 마음이 화하고 기운이 화하여 조양(調養)이 마땅하게 되어, 질병은 자연히 사라지고 옥체는 자연히 강건해질 것입니다. 옛날 정자(程子)가 장사숙(張思叔)의 보생(保生)에 대한 물음에 답하여 말하기를, "나는 생을 잊고 욕심을 따르는 것을 깊은 수치로 여긴다"고 하였고, 주자(朱子)가 황자경(黃子耕)에게 보낸 편지에서 "병중에는 생각을 많이 하지 말고 오직 마음을 보존하고 기운을 기르는 데 힘쓰면, 오래지 않아 스스로 점차 효과를 보게 될 것이다"라고 하였습니다. 선유(先儒) 허형(許衡)의 시에 "만 가지 보양은 모두 거짓이니, 오직 마음을 다스리는 것이 요긴한 규칙이다"라고 했습니다. 성상께서 이에 더욱 유념하시어 체험하신다면, 성상의 몸을 보호하는 도리에 조금은 보탬이 없을 수 없을 것입니다. 신이 면직을 구하는 상소에 외람되게 이런 어리석은 말을 늘어놓아 참람하다는 꾸지람을 더해서는 안 되겠지만, 어리석고 천한 견해가 마침 여기에 미쳤기에 감히 번거로움을 피하지 않고 상소 끝에 간략히 붙였으니, 신의 죄가 더욱 큽니다.

120. 辭進善上□東宮書〔原注:王世子代理時〕

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_039A, ITKC_MO_0426A_A155_039B ...

원문

前縣監臣金榦。誠惶誠恐。頓首頓首。謹再拜上書于王世子邸下。伏以臣糞土賤品。蒲柳衰質。受恩□大朝。夐越尋常。絲毫無補。屛蟄是甘。自惟衰病已劇。餘日無多。杜門塊處。飾巾待盡。區區分願。惟此而已。不料□邸下迺於聽政之初。特降優異之□恩。講院新除。寔出意外。臣病裡聞□命。不覺驚起。伏地祗受。感愧交極。徊徨震惕。罔知所以稱塞也。臣竊惟□胄筵侍講之職。何等重任。苟非學術該通。見識高明。善談經義。以備□顧問。而能爲開發知思。薰陶德性者。不足以當之。是故自前膺是任者。皆是山林碩德。經學宿望。則□朝家之重其選。夫豈偶然。臣稟賦庸陋。志業荒疏。以齒則已踰七旬。以病則已入膏肓。環顧循省。無一備數於人。從前收錄。已極猥越。而今又畀之以勸講之任。施之以非常之□寵。依然若近來禮遇賢士模樣。臣外畏公議。內懷慙悚。當寢屢驚。對食忘餐。駭惶踧踖。以至屢日而不能自已者也。恭惟□邸下睿質夙彰。令聞早著。養德春宮。三十年所。惟我□主上殿下。屢年違豫。積勞倦勤。□特令□邸下參聽國政。肆我□邸下承□付託之意。念負荷之責。其於問寢視膳之餘。所以□裁決庶務者。無不動合機宜。而頻開□講筵。益進□睿學。一國欣聳。萬姓顒望。當斯時也。左右輔導之臣。尤宜別加愼擇。旁搜巖穴。廣招俊乂。使之出入□書筵。朝夕親近。討論經史。諮諏時政。以資其講習觀善之功。是今日急先務也。乃以如臣庸碌。萬不近似者。竊吹其間。苟然充數。臣恐上以累□邸下始初之政。下以招四方有識之譏也。仍念臣曾於乙亥年間。猥忝宮僚。被人嗤點。物議之嚴。卽此可見。今何可以事在久遠。厭然掩置。不顧廉隅。冒此職名。重貽□淸朝之羞辱哉。且臣自秋初。重得頷上毒腫。證情危惡。幾乎不救。膿潰之後。餘證猶厲。逶迤數朔。完合無期。加以素患疝眩二證。乘時復發。往往添谻。不省人事。此非旬月之間所可調治而得力者。雖欲黽勉登程。祗赴□恩召。其勢又不可得也。伏乞□邸下特垂諒察。將臣新授職名。亟賜鐫改。不勝幸甚。抑臣於此。復有所眷眷而不已者。玆忘僭越。敢略附陳焉。臣伏念孝者百行之源。而衆善之本也。凡爲人子者。舍此則無以盡其職。是故孝子之事親也。靡所不用其極。怡柔愉婉。孝之容也。溫淸定省。孝之事也。洞洞屬屬。孝之實也。執玉奉盈。孝之敬也。以此擴充。推而廣之。則可以忠於君矣。可以弟於長矣。可以慈於幼矣。又可以仁民而愛物矣。修之一身之上。措之事爲之間。無不自孝中出來。其效顧不大歟。故孟子曰堯舜之道。孝弟而已。臣聞文王之爲世子也。王季有不安節。則文王色憂。行不能正履。文王有疾。武王不脫冠帶而養。文王一飯亦一飯。再飯亦再飯。此文武之所以爲至孝。而可以爲法於後世者也。

今我□邸下當□聖上體候久愆之時。其所以左右就養。焦勞憂勤者。出於至誠。聞於遠邇。則文王之行不正履。武王之一飯再飯。卽□邸下固已行之矣。雖然爲是之道。不出於學問之外。蓋以讀書窮理。從事於格致之功。居敬持養。用力於誠正之事。然後方可以眞知愉色婉容之理是如此。昏定晨省之理是如此。此學之所以爲貴也。況□邸下一身。是□祖宗之所眷顧。神人之所依戴。繼述志事之責。所係尤大。終始典學。懋修德業。以奉□宗廟社稷之重。以啓國家無疆之休。此又孝之大者也。故古人曰帝王之孝。與匹夫不同。臣固知□邸下仁孝之心。得於天性。緝煕之功。進於光明。而猶以是爲言者。蓋出於野人獻芹之忱。惟□邸下恕其狂僭。而益加勉勵焉。

번역

Memorial Declining the Position of Jinseon (Lecturer) to the Crown Prince [Original Note: During the Crown Prince's Regency]
I, former Magistrate Kim Gan, filled with fear and trembling, bow my head repeatedly and respectfully submit this memorial to the Crown Prince. I, your subject, am a lowly person like dung and earth, with a frail constitution like a willow. I have received grace from the royal court that far exceeds the ordinary, yet I have contributed nothing. I have been content to hide and hibernate. Reflecting on my decay and illness, which are already severe, and knowing my remaining days are few, I have closed my door and lived in isolation, adorning my cap and waiting for the end. My trivial wish was only this. Unexpectedly, at the beginning of your regency, you bestowed an extraordinary royal favor, and the new appointment to the Lecture Hall was truly beyond my expectations. Hearing the decree while ill, I could not help but rise in shock, prostrate myself to receive it, and feel both moved and ashamed, wandering and trembling, not knowing how to fulfill it. I secretly think that the position of lecturer at the Crown Prince’s Lecture Hall is a position of great importance. If one is not well-versed in scholarship, high in insight, and good at discussing the meaning of the classics to assist in your inquiries and to develop your wisdom and cultivate your virtue, one is not fit to hold it. Therefore, those who have held this position in the past were all great scholars of the mountains and forests or elders of high reputation in classical studies. The court’s emphasis on this selection was surely not accidental. My constitution is mediocre and dull, and my will and studies are neglected. In terms of age, I have already passed seventy, and in terms of illness, I have already entered the incurable stage. Looking around and reflecting, I have nothing to offer. My previous appointments were already extremely overstepping, and now I am given the task of lecturing and bestowed with extraordinary royal favor, still appearing like the recent way of treating wise scholars. Externally, I fear public opinion, and internally, I harbor shame. I am startled repeatedly while sleeping, forget to eat when facing food, and am so terrified and trembling that I have been unable to stop for several days. I respectfully think that your sagely quality has long been manifest, and your good reputation has long been known. You have cultivated virtue in the Spring Palace for thirty years. Our King, the Lord, has been unwell for many years, accumulating fatigue from his diligence. He specially ordered you to participate in the administration of state affairs. Thus, you, the Crown Prince, have inherited the intention of the trust and have thought of the responsibility of the burden. In addition to inquiring after his health and attending to his meals, your decisions on various affairs have all been in accordance with the situation. You frequently open the lecture hall and further advance your sagely studies; the whole country is happy and uplifted, and the myriad people are looking up to you. At such a time, the officials who assist and guide you should be selected with special care, searching the hidden places and widely recruiting the talented, so that they may enter and leave the lecture hall, be close to you morning and evening, discuss the classics and history, and consult on current affairs to aid in your study and observation of goodness. This is the most urgent priority of today. Yet, to have someone like me, who is mediocre and a million times unlike such a person, sneak in among them and just fill the number—I fear that above, it will burden your initial governance, and below, it will invite the ridicule of the knowledgeable throughout the land. I also reflect that in the Eulhae year, I unworthily held a position in the palace and was ridiculed by others; the severity of public opinion can be seen from this. How can I now, because the matter is long past, pretend to cover it up, ignore my own integrity, and risk this title to bring shame upon the clear court again? Moreover, since the beginning of autumn, I have suffered again from a poisonous tumor on my chin, and the condition was dangerous and evil, almost beyond saving. After the pus drained, the remaining symptoms were still severe, and for several months, there was no prospect of complete healing. Added to this, my chronic hernia and dizziness have recurred, often worsening and causing me to lose consciousness. This is not something that can be treated and recovered from in a few days or months. Even if I wanted to force myself to travel and go to the royal summons, the circumstances make it impossible. I humbly beg you, the Crown Prince, to specially grant me understanding, to urgently excuse me from my newly granted title, and to change it; that would be my greatest fortune. Furthermore, there is something I am deeply attached to and cannot stop, so I forget my overstepping and dare to briefly attach it. I humbly reflect that filial piety is the source of a hundred actions and the root of all goodness. For anyone who is a son, without this, there is no way to fulfill his duty. Therefore, a filial son’s service to his parents uses everything to the utmost. To be gentle and pleasant is the appearance of filial piety; to be warm in winter and cool in summer, and to inquire in the evening and morning, is the work of filial piety; to be sincere and respectful is the reality of filial piety; to hold the jade and serve the full is the reverence of filial piety. If one expands this and pushes it further, one can be loyal to the ruler, be brotherly to elders, be kind to the young, and be benevolent to the people and love all things. If one cultivates this in one’s own body and applies it to one’s actions, everything will come out of filial piety. Is its effect not great? Therefore, Mencius said, "The way of Yao and Shun is nothing but filial piety and brotherly love." I have heard that when King Wen was the Crown Prince, when King Ji was unwell, King Wen’s face showed worry, and his gait was not straight. When King Wen was ill, King Wu did not take off his crown or belt to nurse him; when King Wen ate one meal, he also ate one meal; when he ate two, he also ate two. This is why King Wen and King Wu were supremely filial and can be models for later generations. Now, at a time when the King has been unwell for a long time, the way you, the Crown Prince, have been nursing him, with such anxiety and diligence, comes from supreme sincerity and is heard far and near. King Wen’s gait not being straight and King Wu’s eating one or two meals—you, the Crown Prince, have already practiced them. However, the way to do this does not lie outside of learning. By reading books and exhausting principles, engaging in the work of investigating things and extending knowledge, and by dwelling in reverence and holding onto nourishment, exerting effort in the work of sincerity and correctness, only then can one truly know the reason for a pleasant face and gentle appearance, and the reason for inquiring in the evening and morning. This is why learning is valuable. Moreover, you, the Crown Prince, are the one whom the ancestors have cared for and whom gods and men rely on. The responsibility of inheriting the will and affairs is particularly great. To study throughout your life and diligently cultivate virtue to serve the importance of the ancestral shrines and the state, and to open up the boundless prosperity of the nation—this is also the greatest filial piety. Therefore, the ancients said, "The filial piety of an emperor is different from that of an ordinary person." I know that your heart of benevolence and filial piety is obtained from natural disposition, and the work of polishing it is advancing toward brilliance. Yet, I still speak of this, as it comes from the sincerity of a wild man offering celery. I hope you, the Crown Prince, will forgive my madness and overstepping and exert yourself even more.

동궁(東宮)에 진선(進善)을 사양하는 글 [원주: 왕세자가 대리청정할 때]
전 현감 신 김간(金榦)은 성황성공(誠惶誠恐)하여 머리를 조아리고 삼가 다시 절하며 왕세자 저하께 글을 올립니다. 신은 분토(糞土)와 같은 천한 품격에 포류(蒲柳)와 같은 쇠잔한 자질을 지녔으나, 대조(大朝)의 은혜를 입어 평상시를 훨씬 뛰어넘었음에도 털끝만큼도 보탬이 된 것이 없습니다. 숨어 지내는 것을 달게 여기며, 스스로 생각건대 쇠약하고 병든 몸이 이미 심해져 남은 날이 많지 않으니, 문을 닫고 웅크리고 앉아 관을 정돈하며 죽음을 기다리는 것이 구구한 분수와 소원일 뿐이었습니다. 뜻밖에도 저하께서 청정(聽政)을 시작하신 처음에 특별히 우대하는 은혜를 내리시어 강원(講院)에 새로 제수하시니, 실로 뜻밖의 일이었습니다. 신은 병든 중에 명을 듣고 저도 모르게 놀라 일어나 땅에 엎드려 삼가 받들었으나, 감격과 부끄러움이 교차하고 방황하며 떨려 어찌할 바를 몰랐습니다. 신이 가만히 생각건대 주연(胄筵)에서 시강(侍講)하는 직책은 어떠한 중임입니까? 학술이 통달하고 식견이 고명하며 경의(經義)를 잘 설명하여 저하의 고문(顧問)에 대비하고, 지혜와 생각을 개발하며 덕성을 훈도(薰陶)할 수 있는 자가 아니면 감당할 수 없습니다. 그러므로 예전부터 이 임무를 맡은 자들은 모두 산림의 석덕(碩德)이거나 경학의 숙망(宿望)이 있는 분들이었으니, 조정에서 그 선발을 중히 여긴 것이 어찌 우연이겠습니까? 신은 타고난 자질이 용렬하고 누추하며 뜻과 학업이 황폐하고 소략합니다. 나이로 치면 이미 칠순을 넘었고, 병으로 치면 이미 고황(膏肓)에 들어갔습니다. 돌아보고 스스로 살피건대 사람의 숫자를 채울 만한 것이 하나도 없습니다. 예전의 수록(收錄)도 이미 외람됨이 극에 달했는데, 이제 또 권강(勸講)의 임무를 맡기고 비상한 은총을 베푸시니, 여전히 근래에 현명한 선비를 예우하는 모양새와 같습니다. 신은 밖으로는 공론을 두려워하고 안으로는 부끄러움을 품어, 잠자다가도 여러 번 놀라고 밥을 대하면 먹는 것을 잊으며, 놀라고 두려워하여 며칠이 지나도록 스스로 멈출 수가 없었습니다. 삼가 생각건대 저하께서는 예지(睿質)가 일찍이 드러나고 훌륭한 명성이 일찍이 나타나셨습니다. 춘궁(春宮)에서 덕을 기르신 지 30년이 되었습니다. 우리 주상 전하께서 여러 해 동안 편치 않으시어 노고와 피로가 쌓이셨는데, 특별히 저하께 국정을 참청(參聽)하게 하셨습니다. 이에 저하께서 부촉(付託)하신 뜻을 이어받아 짊어진 책임을 생각하시어, 문안드리고 수라를 살피시는 여가에 서무(庶務)를 재결(裁決)하시는 것이 모두 기틀과 마땅함에 합치되지 않음이 없으며, 자주 강연(講筵)을 열어 예학(睿學)을 더욱 진전시키시니 온 나라가 기뻐하고 만백성이 우러러봅니다. 이때를 당하여 좌우에서 보도(輔導)하는 신하는 더욱 특별히 삼가 가려 뽑아야 하며, 암혈(巖穴)에서 널리 인재를 구하여 강연에 드나들게 하고 아침저녁으로 친근히 모시며 경사와 시정을 토론하여 강습하고 선을 관찰하는 공을 돕게 하는 것이 오늘날의 급선무입니다. 그런데 신처럼 용렬하고 만에 하나도 비슷하지 않은 자가 그 사이에 끼어들어 구차하게 숫자를 채우니, 신은 위로는 저하의 시작하시는 정치를 누(累)되게 하고 아래로는 사방의 식자들에게 비웃음을 살까 두렵습니다. 이어서 생각건대 신이 일찍이 을해년(乙亥年)에 외람되게 궁료(宮僚)를 욕되게 하여 사람들에게 비웃음을 샀으니, 물의(物議)의 엄함은 바로 여기서 볼 수 있습니다. 지금 어찌 일이 오래되었다 하여 태연히 덮어두고 염치를 돌아보지 않은 채 이 직명을 무릅쓰고 다시 청조(淸朝)에 수치를 끼치겠습니까? 또한 신은 가을 초부터 턱 위에 독종(毒腫)이 다시 생겨 증세가 위태롭고 악하여 거의 살 가망이 없었습니다. 고름이 터진 후에도 남은 증세가 여전히 심하여 몇 달이 지나도록 완치될 기약이 없습니다. 여기에 본래 앓던 산증(疝症)과 현기증 두 가지 증세가 때를 타서 다시 발작하여 자주 심해져 정신을 잃으니, 이는 열흘이나 몇 달 사이에 조리하여 힘을 얻을 수 있는 것이 아닙니다. 비록 억지로라도 길을 떠나 성상의 소명에 나아가려 해도 그 형편이 또 도저히 할 수 없습니다. 엎드려 바라건대 저하께서 특별히 양찰(諒察)하시어 신에게 새로 내린 직명을 속히 고쳐주신다면 더없는 다행이겠습니다. 또한 신이 이 일에 대하여 다시 간절히 멈출 수 없는 것이 있어, 외람됨을 잊고 감히 간략히 덧붙입니다. 신이 엎드려 생각건대 효(孝)는 백행(百行)의 근원이요 모든 선의 근본입니다. 무릇 사람의 자식이 된 자가 이것을 버리면 그 직분을 다할 길이 없습니다. 그러므로 효자가 어버이를 섬김에는 그 지극함을 다하지 않음이 없습니다. 온화하고 부드러우며 즐겁게 하는 것은 효의 모습이요, 따뜻하게 하고 시원하게 하며 정성껏 살피는 것은 효의 일이며, 정성스럽고 삼가는 것은 효의 실상이요, 옥을 잡고 가득 찬 것을 받드는 것은 효의 공경입니다. 이것을 확대하고 미루어 넓히면 임금에게 충성할 수 있고, 어른에게 공손할 수 있으며, 어린이를 자애롭게 할 수 있고, 백성을 어질게 대하고 사물을 사랑할 수 있습니다. 한 몸에 닦고 일에 적용하면 효에서 나오지 않는 것이 없으니, 그 효과가 어찌 크지 않겠습니까? 그러므로 맹자(孟子)가 말하기를 "요순(堯舜)의 도는 효제(孝弟)일 뿐이다"라고 했습니다. 신이 듣건대 문왕(文王)이 세자가 되었을 때, 왕계(王季)가 편치 않으시면 문왕은 얼굴에 근심을 띠고 걸음걸이가 바르지 못했습니다. 문왕이 병이 나시면 무왕(武王)은 관과 띠를 풀지 않고 간호하였으며, 문왕이 한 끼를 드시면 자신도 한 끼를 드시고, 두 끼를 드시면 자신도 두 끼를 드셨습니다. 이것이 문왕과 무왕이 지극한 효를 행하여 후세의 법도가 될 수 있었던 이유입니다. 지금 우리 저하께서 성상께서 병환이 오래되신 때를 당하여, 좌우에서 간호하고 초조해하며 근심하고 부지런히 하시는 것이 지극한 정성에서 나와 원근에 알려졌으니, 문왕의 걸음걸이가 바르지 못했던 것과 무왕이 한 끼 두 끼를 드셨던 것은 바로 저하께서 이미 행하신 것입니다. 비록 그렇지만 이를 행하는 도리는 학문 밖에서 나오지 않습니다. 대개 책을 읽고 이치를 궁구하여 격치(格致)의 공부에 종사하고, 경(敬)을 거처하고 지양(持養)하여 성정(誠正)의 일에 힘쓴 뒤에야 비로소 즐거운 얼굴과 온화한 모습의 이치가 이와 같음을 진정으로 알 수 있고, 밤에 안정하고 아침에 살피는 이치가 이와 같음을 알 수 있습니다. 이것이 학문이 귀한 이유입니다. 하물며 저하의 한 몸은 조종(祖宗)께서 권고(眷顧)하시고 신인(神人)이 의지하는 바이며, 뜻과 일을 계승할 책임이 더욱 크니, 끝까지 학문에 힘쓰고 덕업을 부지런히 닦아 종묘사직의 중함을 받들고 국가의 끝없는 복을 여는 것이 또한 효의 큰 것입니다. 그러므로 옛사람이 말하기를 "제왕의 효는 필부와 다르다"고 했습니다. 신은 진실로 저하의 인효(仁孝)한 마음이 천성에서 얻어지고 집희(緝熙)의 공부가 광명으로 나아감을 알고 있습니다만, 여전히 이 말씀을 드리는 것은 야인(野人)이 미나리를 바치는 정성에서 나온 것이니, 저하께서는 그 광망하고 외람됨을 용서하시고 더욱 힘쓰시기를 바랍니다.

121. 再辭本兼兩職。兼辨李世德誣引先師書。

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_040C, ITKC_MO_0426A_A155_040D ...

원문

伏以臣猥忝講職。實懼匪分。敢因縣道。冒上辭書。及奉道臣傳諭□令旨。辭意勤懇。有踰尋常。非臣愚賤所敢承當。繼又伏奉承政院左副承旨成貼書狀。以臣爲司憲府執義。令臣斯速上來者。□異數優渥。稠沓至斯。臣惶駭震灼。益不知置身之所也。噫。□書筵侍講。地望淸高。是自前賢德之士。所辭讓而不居者。霜臺亞憲。責任甚重。卽古人所謂與宰相等者。然則上之不可以濫施。下之不可以冒據也亦審矣。臣年紀衰邁。疾病沈痼。神識昏閉。志業荒落。其不齒於恒人久矣。只思屛蟄畎畝。得塡溝壑足矣。豈料玆者荐被誤恩。朝拜一官。暮拜一官。舊職未遞。新□命續至。乃以□朝家名器之重。有若分內固有之物哉。鄕村蒙學。時或相從。猶不能酬酢。況於□胄筵講討之任乎。散官宂務。位甚卑微。尙難於堪承。況於柏府掌憲之地乎。卽今講筵頻開。□睿學日進。左右輔導之責。一日爲急。而臣以不肖無狀。終不得仰贊緝煕之功。此豈當初爲官擇人。以備顧問之意哉。矧玆新□除憲職。是臣前已一番濫辱而不敢祗承者。又何可以到今再叨。視若尋常。而敢爲冒當哉。凡事出於意外則聽者必駭。過於本分則當者自愧。今臣無其實而猝畀重任。以庸陋而荷此□殊恩。豈不致駭於人聽而有愧於私心哉。循分自省。心膽幾墜。欲逃無路。覓死不得。臣之情勢。可謂窮蹙矣。且臣當此嚴沍。重添寒疾。表裡俱傷。寒熱相薄。咳嗽隨劇。糜飮亦阻。素患諸證。乘時復祟。沈淹數旬。一向彌留。朝夕待盡之外。復何望哉。臣之承□命。今已踰月。所當卽陳情悃。冀蒙□恩許。而緣臣疾勢危篤。不能自力操筆。淹延時日。今始仰籲。致使□召命久辱於蓬蓽之下。臣罪尤大矣。伏乞□邸下俯垂務察。將臣職名。並賜鐫改。回授可堪之人。以便公私。不勝幸甚。抑臣又有區區所懷。事關師門。義合一伸。玆敢冒死而仰陳焉。臣衰昏病蟄。於一切外事。有同聾瞽。晩間得見擊鼓人李世德供辭。多引臣師先正臣朴世采甲子疏及簡牘中說。以爲爲其師尹拯伸辨之證援。然其引用之說。多以己意任自去取。實有乖於臣師之本意。臣於此安得不略爲之辨明哉。此事本末。煞有曲折。蓋尹拯與其師先正臣宋時烈。有所嫌阻。其漸已久。而中間又有擬書一事。則臣師恐其有傷於師生之義。勸尹拯使之傾謝。及拯爲詢處義之方。亦以書往復於臣師。時有崔愼者。徑投一疏。力加詆斥。故臣師於辭疏之末。詳言其事之始終。所謂甲子疏者是也。是時兩家之構釁尙淺。而臣師爲慮此事終必爲世道之大禍。遂爲兩救調劑之計。期臻解釋和平之域。今以本疏考之。其曰拯欲進長書則臣於相見時止之不啻再三。其曰先致大意於時烈則臣又惜其太涉輕率者。是規切之語也。

其曰其長在於虛受人言。若能更相開益。俾臻義理之權衡。則必不至此者。是救惜之語也。至又引文敬公金宏弼及朴衡，黃愼事以爲言。蓋此三人。於其師門。有所獻規。而皆以微辭婉語。奉質其疑。初非直斥其師之謂也。故臣師於疏中引之曰。雖拯之意。固亦不出於此。其意蓋欲引此以爲救解。而又欲使拯效之也。其結語曰。臣於時烈。雖未有請業之事。出入門墻餘二十年。於拯自其先人從遊。父子之義甚深。以近歲不無相阻之嫌爲憂。互加勉勵。必欲調和保合於彼此師生之間。輒止其長書矣。不料今日輾轉詿誤。別生病敗。至於斯極。使人愧恨。無以自釋。至於書札。則其所以規戒於拯者。自癸丑至己巳殆至數十。裁以義理之衷。責以師生之分。縷縷數千餘言。且以士論潰裂。朝著紛紜。皆由於兄。及百世之後公論可畏之意。勤勤懇懇。期以感悟。其爲朋友忠告之意。可謂至矣。於時烈亦以是意。推以告之。前後進規。亦非一二。每勉以先示悔吝之端。以爲終始保全之地。而輒引程子處邢七朱子待楊子直，路德章之事。勸令平心善處。則其奉勉於長者之意。若是其切。臣師嘗答門人書曰。初欲使師友之間調和善處。故疏辭書意。皆務委曲者。蓋謂此也。其所以兩相規箴。兩相勸勉者。皆出於誠實惻怛大公至正之心也。雖然臣師此事。皆在己巳以前也。自己巳以後。則事又有已甚焉者。當先正之受後□命也。雖平日不悅者。無不慘怛。臣師勸拯使之望哭服麻。少伸舊誼。又令別爲祭文。備陳衷曲。一哭於墓前而告之。以釋幽明之憾。其欲周旋善導之意。猶眷眷不已。而其言終不見施。故後來臣師之意。與前日不同。其左右輕重之意。彼此扶抑之事。多見於知舊書札。門人問答之說。至如晩年所著師友攷證。亦可見其微意之所在也。惜乎。使拯受用臣師之說於甲子之間。則必無士林崩壞之禍。受用於己巳之時。則又豈有晩後之無限狼狽哉。然則其所以竭誠調劑於怨怒未深之前。據義顯斥於猜隙已甚之後者。莫非臣師隨事權衡。各適其衷之道。可見心事如靑天白日。無纖毫偏係之私也。今世德全沒其意。就其中單取有助於其師之說。有若專爲一邊而言者。使臣師公平正大之心。一倂䵝昧而不明於今與後。雖緣急於伸辨其師。而然其用意偏枯。遣辭巧密。掩蔽臣師之本心。則昭然難掩矣。臣治書將上之際。得見平安監司臣金楺書本。其於此事。顚末該備。曲折昭著。臣不須更爲架疊之說。而第念在臣之道。不宜終始泯默而無一言以辨者。玆忘僭越。略陳梗槩。干瀆之罪。萬殞難贖。惟□邸下恕其狂僭而俯賜財察焉。

번역

Second Memorial Declining the Concurrent Holding of Two Posts; Also Clarifying the False Citation of My Late Teacher’s Writings by Li Shide.

I, your subject, have unworthily received a lecturing position, and I truly fear that it is beyond my capacity. I have dared to submit a memorial of resignation through the provincial governor. Upon receiving the royal decree transmitted by the provincial governor, the tone of the refusal was so earnest and kind, exceeding the ordinary, that it is not something I, a foolish and lowly subject, can accept. Subsequently, I received a letter from the Second Deputy Director of the Royal Secretariat, Seong, stating that I have been appointed as the Inspector of the Office of the Inspector General and ordering me to come up to the capital immediately. The extraordinary favors and the rapid succession of appointments have reached such a point that I am filled with fear and trembling, not knowing where to place myself. Alas, serving as a lecturer in the Royal Lectures is a position of high honor and purity, which virtuous scholars of the past have declined and refused to occupy. The Office of the Inspector General is a position of great responsibility, which the ancients called equivalent to that of a Prime Minister. If so, it is clear that the Sovereign should not bestow such posts indiscriminately, and the subject should not presumptuously occupy them. My age is declining, my illnesses are chronic, my mind is clouded, and my scholarly achievements are desolate; I have long been unworthy of being counted among ordinary men. I only wish to hide away in the countryside and fill a ditch, which would be enough. How could I have expected that I would repeatedly receive such misplaced grace, being appointed to one office in the morning and another in the evening? With my old position not yet resigned, new royal orders continue to arrive, as if the precious titles of the royal court were things inherent to my own station. I cannot even manage the instruction of village children, let alone the task of lecturing to the Crown Prince. A minor, idle post is already difficult for me to bear, let alone the position of an inspector in the Censorate. Now that the Royal Lectures are frequently held and the Prince’s studies are advancing daily, the responsibility of guidance is urgent, yet I, being unworthy and incompetent, cannot contribute to the work of moral cultivation. Is this the original intention of selecting men for office to provide counsel? Moreover, this new appointment to the Censorate is a position I have already once unworthily held and dared not accept; how can I now receive it a second time, treating it as a common matter, and dare to occupy it? Whenever something happens unexpectedly, the listener is bound to be shocked; when something exceeds one's station, the person involved naturally feels ashamed. Now, I have been suddenly given a heavy responsibility without the actual merit, and being mediocre and lowly, I have received such extraordinary grace; how can this not cause shock to others and shame in my own heart? Reflecting on my station, my heart and soul are nearly shattered; there is no way to escape, and I cannot find a way to die. My situation can be called desperate. Furthermore, in this severe cold, my winter illness has worsened; both my body and spirit are damaged, cold and heat are alternating, and my coughing is becoming severe; even porridge is difficult to swallow. My chronic ailments have flared up with the season, and I have been bedridden for several weeks, growing weaker. Beyond waiting for my end morning and evening, what else can I hope for? It has been over a month since I received the royal order. I should have immediately stated my sincere feelings, hoping for the royal grace of permission to resign, but due to the critical state of my illness, I could not exert myself to hold a brush. Having delayed for days, I now finally make my appeal, causing the royal summons to be long disgraced in my humble dwelling; my crime is all the greater. I humbly beg Your Highness to look down and examine this, and to have my titles removed and bestowed upon someone capable, for the benefit of both public and private affairs. I would be most fortunate. Furthermore, I have a small matter on my mind that concerns my teacher’s school, and in terms of righteousness, it is appropriate to state it once, so I dare to state it at the risk of death. In my old age and illness, I have been like a deaf and blind person to all external affairs. Recently, I saw the statement of the drum-beater Li Shide, who frequently cited the "Gapsi Memorial" and letters of my teacher, the late scholar Park Se-chae, as evidence to defend his teacher, Yun Jeung. However, his citations often take what he wants according to his own will, which truly deviates from my teacher’s original intent. How can I not briefly clarify this? The ins and outs of this matter have many twists and turns. Yun Jeung had a long-standing grudge against his teacher, the late scholar Song Si-yeol. In the middle, there was the matter of a draft letter; my teacher, fearing it would harm the bond between teacher and student, advised Yun Jeung to apologize. When Yun Jeung asked for the way to handle the righteousness of the situation, he also exchanged letters with my teacher. At that time, a man named Choi Sin submitted a memorial directly and criticized him severely, so my teacher explained the beginning and end of the matter at the end of his memorial; this is what is called the "Gapsi Memorial." At that time, the conflict between the two families was still shallow, and my teacher, fearing that this matter would eventually become a great disaster for the world, devised a plan to save and mediate for both, hoping to reach a state of reconciliation and peace. Examining the original memorial now, his words, "When Yun Jeung wanted to send a long letter, I stopped him more than twice when we met," and "I told him it was too rash to send his main intent to Si-yeol first," are words of warning and correction.

His words, "His fault lies in accepting others' words too easily; if he could open up to others and reach a balance of righteousness, it would not have come to this," are words of rescue and cherishing. He even cited the cases of Kim Hong-pil, Park Hyeong, and Hwang Sin; these three offered advice to their teachers, but they all used subtle and gentle words to question their doubts, not directly criticizing their teachers. Therefore, my teacher cited them in the memorial, saying, "Even Yun Jeung’s intent does not go beyond this." His intent was to use this as a means of rescue and to make Yun Jeung emulate them. His concluding words were, "Although I have not asked for instruction from Si-yeol, I have been in and out of his gate for over twenty years. With Yun Jeung, I have followed him since his father’s time, and the bond of father and son is very deep. I am worried about the recent signs of obstruction, so I have been encouraging them, wanting to reconcile and preserve the bond between teacher and student, and I have always stopped his long letters. I did not expect that today, through twists and turns, it would lead to such a disaster, making one feel ashamed and unable to excuse oneself." As for the letters, the advice he gave to Yun Jeung from the Gyechuk year to the Gisa year numbered in the dozens. He judged them with the heart of righteousness and reproached them with the duty of teacher and student, using thousands of words. He also spoke earnestly about how the collapse of scholarly discourse and the confusion in the court were all due to him, and how the public opinion of a hundred generations is to be feared, hoping to make him realize. His intent of loyal advice as a friend can be said to have reached the limit. He also pushed this intent to Si-yeol, and his advice before and after was not just one or two instances. He always encouraged him to show signs of repentance first to provide a basis for a lasting preservation, and he always cited the cases of Chengzi dealing with Xing Qi and Zhuzi treating Yang Zi-zhi and Lu De-zhang, urging him to calm his heart and handle it well. His intent to encourage his elders was that earnest. My teacher once replied to a student, "I wanted to make the teacher and friend reconcile and handle it well, so the memorial and letters were all written with great care." This is what he meant. The way he corrected and encouraged both sides came from a heart of sincerity, compassion, and absolute fairness. However, these matters of my teacher were all before the Gisa year. After the Gisa year, the situation became even more extreme. When the late scholar received the later royal order, even those who were not pleased with him in ordinary times were filled with grief. My teacher advised Yun Jeung to mourn and wear hemp clothes to slightly extend their old friendship, and also ordered him to write a separate sacrificial text, stating his inner feelings, and to cry once before the grave to tell him, so as to release the regrets of the living and the dead. His intent to mediate and guide well remained constant, but his words were never implemented. Therefore, my teacher’s later intent was different from the past; his thoughts on the weight of the left and right, and the supporting or suppressing of each other, are seen in many letters to old friends and in the answers to students. Even the "Examination of Teachers and Friends" written in his later years shows where his subtle intent lay. It is a pity! If Yun Jeung had used my teacher’s words during the Gapsi period, there would surely have been no disaster of the collapse of the scholarly forest; if he had used them during the Gisa period, how could there have been such endless embarrassment later? If so, his efforts to mediate with sincerity before the resentment became deep, and his clear criticism based on righteousness after the gap became great, were all ways for my teacher to weigh matters according to the situation and fit each heart. It can be seen that his heart was like the clear sky and the bright sun, without a shred of partiality. Now, Li Shide has completely buried his intent, taking only the words that help his teacher as if they were spoken entirely for one side, making my teacher’s fair and upright heart obscured and unclear to the present and the future. Although it is due to the urgency of defending his teacher, his intent is biased, and his words are clever and dense, covering up my teacher’s original heart, which is clearly difficult to hide. At the time I was writing this to submit, I received a copy of the letter from the Provincial Governor of Pyeongan, Kim Yu. It covers the beginning and end of this matter, and the twists and turns are clear. I do not need to build up overlapping arguments, but thinking of my duty, I should not remain silent from beginning to end without a word of clarification. Thus, I forget my presumption and briefly state the gist. The crime of disturbing the court is difficult to redeem even with ten thousand deaths. I only hope Your Highness will forgive my madness and presumption and look down and examine it.

본직과 겸직을 다시 사양하며, 아울러 이세덕이 선사(先師)의 글을 무고하게 인용한 것을 변명함.

신이 외람되게 강직(講職)을 맡아, 실로 분수에 넘침을 두려워하여 감히 현도(縣道)를 통해 사직서를 올렸습니다. 도신(道臣)이 전한 어명을 받드니, 사양하는 뜻이 매우 간절하고 정성스러워 평상시를 넘어서니, 이는 신과 같은 어리석고 천한 자가 감당할 바가 아닙니다. 이어 승정원 좌부승지 성(成)의 첩서(貼書)를 받으니, 신을 사헌부 집의로 삼아 속히 올라오라는 것이었습니다. 특별한 은혜와 잦은 부름이 이에 이르니, 신은 황송하고 떨려 몸 둘 바를 모르겠습니다. 아, 경연의 시강(侍講)은 지위가 청고(淸高)하여 예로부터 현덕(賢德)한 선비들이 사양하고 거처하지 않던 곳입니다. 상대(霜臺, 사헌부)의 아헌(亞憲)은 책임이 매우 무거워, 곧 옛사람이 말한 재상과 같은 자리입니다. 그렇다면 위에서는 함부로 베풀 수 없고, 아래에서는 외람되게 차지할 수 없음이 분명합니다. 신은 나이가 쇠하고 병이 깊으며, 정신은 혼미하고 학업은 황폐하여, 오래전부터 보통 사람의 반열에 끼지 못했습니다. 다만 시골에 은거하여 구학(溝壑)을 채우기만을 바랄 뿐입니다. 어찌 이처럼 거듭 잘못된 은혜를 입어, 아침에 한 관직을 받고 저녁에 또 한 관직을 받을 줄 알았겠습니까. 구직(舊職)도 사직하지 못했는데 새로운 명(命)이 계속 이어지니, 조정의 명기(名器)가 마치 분수 내에 당연히 있는 물건인 듯합니다. 향촌의 아이들을 가르치는 것도 때로는 감당하지 못하는데, 하물며 경연에서 강론하는 임무를 어찌 감당하겠습니까. 산관(散官)의 한직도 감당하기 어려운데, 하물며 사헌부의 장헌(掌憲) 자리를 어찌하겠습니까. 지금 경연이 자주 열리고 성상의 학문이 날로 진취하니, 좌우에서 보도(輔導)할 책임이 하루가 급한데, 신은 불초하고 무능하여 끝내 학문을 돕는 공을 세우지 못할 것입니다. 이것이 어찌 처음에 관직을 위해 사람을 가려 상담(顧問)을 준비하려던 뜻이겠습니까. 하물며 이번에 새로 제수된 헌직(憲職)은 신이 전에 이미 한 번 외람되게 욕을 보아 감히 받지 못했던 것인데, 어찌 지금 다시 거듭 받아 평상시처럼 여기고 감히 외람되게 차지하겠습니까. 무릇 일이 뜻밖의 곳에서 나오면 듣는 자가 반드시 놀라고, 본분을 지나치면 당사자가 스스로 부끄러워하는 법입니다. 지금 신은 실질도 없는데 갑자기 중임을 맡고, 용렬하고 누추한 몸으로 이 특별한 은혜를 입으니, 어찌 사람들의 귀에 놀라움을 주고 사사로운 마음에 부끄러움이 없겠습니까. 분수를 따라 스스로 반성하니 간담이 떨어질 지경입니다. 도망갈 길도 없고 죽을 곳도 찾지 못하니, 신의 처지는 궁박하다고 할 수 있습니다. 게다가 신은 이 엄동설한에 한질(寒疾)까지 더해져, 겉과 속이 모두 상하고 오한과 열이 교차하며 기침이 심해져 미음조차 넘기기 어렵습니다. 평소 앓던 여러 증세가 때를 타서 다시 발작하여 수십 일 동안 침체되어 죽기만을 기다릴 뿐, 다시 무엇을 바라겠습니까. 신이 명을 받은 지 이미 한 달이 넘었습니다. 마땅히 즉시 정성을 다해 사정을 아뢰어 은혜를 입어 허락받기를 바랐어야 했으나, 병세가 위독하여 붓을 잡을 힘조차 없어 날짜만 끌다가 이제야 우러러 호소하니, 조정의 소명(召命)을 오랫동안 초가집 아래에서 욕되게 하여 신의 죄가 더욱 큽니다. 엎드려 빌건대 저하께서는 굽어 살피시어, 신의 직명을 모두 거두어 고치시고 감당할 만한 사람에게 주시어 공사(公私)를 편하게 해주신다면 더할 나위 없이 다행이겠습니다. 또 신에게는 구구한 마음이 있는데, 사문(師門)에 관계된 일이라 의리상 한 번 밝혀야 하기에 감히 죽음을 무릅쓰고 아룁니다. 신은 쇠하고 병들어 은거하느라 모든 외부 일에 귀먹고 눈먼 사람과 같았습니다. 늦게야 격고인(擊鼓人) 이세덕의 공사(供辭)를 보니, 신의 스승인 선정신(先正臣) 박세채의 갑자소(甲子疏)와 간독(簡牘) 중의 말을 많이 인용하여 자신의 스승인 윤증을 변호하는 증거로 삼았습니다. 그러나 그 인용한 말들은 대부분 자기 뜻대로 취사선택한 것이라, 실로 신의 스승의 본뜻과는 어긋납니다. 신이 어찌 이를 조금이라도 변명하지 않을 수 있겠습니까. 이 일의 본말에는 곡절이 많습니다. 윤증과 그의 스승인 선정신 송시열 사이에 혐의와 막힘이 생긴 지 오래되었습니다. 그 중간에 의사(擬書) 사건이 있었는데, 신의 스승은 사제(師弟)의 의리에 손상이 갈까 염려하여 윤증에게 사과하도록 권했습니다. 윤증이 의리를 묻자 신의 스승과 편지를 주고받았는데, 그때 최신(崔愼)이라는 자가 직접 상소하여 힘껏 비난했습니다. 그래서 신의 스승은 상소 끝에 그 일의 시종을 자세히 말했는데, 이른바 갑자소가 바로 그것입니다. 그때는 두 집안의 틈이 아직 얕았는데, 신의 스승은 이 일이 결국 세상의 큰 화근이 될 것을 염려하여 두 사람을 구제하고 조절할 계획을 세워 화해와 평화의 경지에 이르기를 바랐습니다. 지금 본 소(疏)로 상고해 보면, "윤증이 긴 편지를 올리려 할 때 내가 만날 때마다 두세 번 이상 말렸다"거나, "먼저 큰 뜻을 시열에게 전하려 할 때 내가 너무 경솔하다고 아꼈다"고 한 것은 규계(規切)하는 말입니다.

"그의 잘못은 남의 말을 너무 쉽게 받아들이는 데 있다. 만약 다시 서로 열어주고 의리의 저울질에 이르게 한다면 반드시 이 지경에 이르지는 않았을 것이다"라고 한 것은 구제하고 아끼는 말입니다. 나아가 문경공 김굉필과 박형, 황신 등의 일을 인용하여 말했는데, 이 세 사람은 스승에게 간언할 때 모두 미사여구로 의심을 질문했을 뿐, 처음부터 스승을 직접 배척한 것이 아닙니다. 그래서 신의 스승은 소(疏) 중에서 이를 인용하여 "비록 윤증의 뜻도 본래 여기에서 벗어나지 않는다"고 했습니다. 그 뜻은 이를 인용하여 구제하려 한 것이며, 또 윤증이 이를 본받게 하려 한 것입니다. 결어에 "내가 시열에게 학문을 청한 적은 없으나 문하에 출입한 지 20년이 넘었다. 윤증과는 그 선인 때부터 교유하여 부자의 의리가 매우 깊다. 근년의 혐의를 걱정하여 서로 힘쓰게 하여 반드시 사제 간에 조화롭게 하려 했기에 늘 긴 편지를 막았다. 오늘날 이처럼 굴러서 잘못되어 병폐가 생겨 이 지경에 이를 줄은 몰랐다. 사람으로 하여금 부끄럽고 한스러워 스스로 풀 길이 없게 한다"고 했습니다. 편지에 대해서는, 윤증을 규계한 것이 계축년부터 기사년까지 수십 통에 이르렀습니다. 의리의 마음으로 재단하고 사제의 분수로 꾸짖으며 수천 마디의 말로 간곡히 타이르고, 선비들의 논의가 찢어지고 조정이 분분한 것이 모두 형(兄) 때문이며, 백세 뒤의 공론이 두렵다는 뜻을 간절히 하여 깨닫게 하려 했습니다. 친구로서 충고하는 뜻이 지극하다고 할 수 있습니다. 시열에게도 이 뜻으로 미루어 알렸고, 앞뒤로 권면한 것이 한두 번이 아닙니다. 매번 먼저 뉘우침의 단서를 보여 끝내 보전할 땅을 마련하도록 힘쓰게 했고, 늘 정자(程子)가 형칠(邢七)을 대하고 주자(朱子)가 양자직(楊子直)과 노덕장(路德章)을 대했던 일을 인용하여 평상심으로 잘 처신하도록 권했습니다. 어른을 받들어 권면하는 뜻이 이처럼 간절했습니다. 신의 스승이 일찍이 문인에게 답한 편지에 "처음에는 스승과 친구 사이를 조화롭게 잘 처신하게 하려 했기에 소(疏)와 편지의 뜻을 모두 곡진하게 했다"고 했는데, 바로 이를 말합니다. 서로 규계하고 권면한 것은 모두 성실하고 측은하며 지극히 공정하고 바른 마음에서 나온 것입니다. 비록 그렇지만 신의 스승의 이 일들은 모두 기사년 이전의 일입니다. 기사년 이후에는 일이 더욱 심해졌습니다. 선정신이 후일의 명을 받았을 때, 평소 좋아하지 않던 자들도 모두 슬퍼하지 않는 이가 없었습니다. 신의 스승은 윤증에게 망곡(望哭)하고 복마(服麻)하여 옛 정을 조금이라도 펴라고 권했고, 또 따로 제문을 지어 속마음을 다 진술하고 묘 앞에서 한 번 통곡하여 고함으로써 저승과 이승의 한을 풀라고 했습니다. 잘 인도하려는 뜻이 여전히 간절했으나 그 말은 끝내 시행되지 않았습니다. 그래서 나중에는 신의 스승의 뜻이 전날과 달랐습니다. 좌우의 경중과 서로 돕고 억제하는 일은 옛 친구들에게 보낸 편지와 문인들과 문답한 말에 많이 나타납니다. 만년에 저술한 '사우고증(師友攷證)'을 보면 그 미묘한 뜻이 있는 곳을 알 수 있습니다. 애석합니다! 윤증이 갑자년 사이에 신의 스승의 말을 받아들였다면 반드시 사림이 붕괴되는 화는 없었을 것이며, 기사년 때 받아들였다면 어찌 만년에 무한한 낭패가 있었겠습니까. 그렇다면 원망과 노여움이 깊어지기 전에 성심을 다해 조절하고, 틈이 이미 깊어진 뒤에는 의리에 근거하여 명백히 배척한 것은, 신의 스승이 일에 따라 저울질하여 각각 그 마음을 맞춘 도가 아님이 없습니다. 마음 씀씀이가 청천백일과 같아 털끝만큼도 치우친 사사로움이 없음을 알 수 있습니다. 지금 세덕은 그 뜻을 완전히 묻어버리고, 그중에서 자신의 스승에게 도움이 되는 말만 단독으로 취하여 마치 한쪽만을 위해 말한 것처럼 만들었습니다. 신의 스승의 공평하고 정대(正大)한 마음을 오늘과 후세에 모두 어둡고 밝지 않게 만들었습니다. 비록 자신의 스승을 변명하려는 마음이 급해서 그렇다 하더라도, 그 용심이 편벽되고 말을 교묘하고 치밀하게 하여 신의 스승의 본심을 가린 것은 명백히 숨길 수 없습니다. 신이 글을 올려 올리려 할 때 평안감사 김유의 서본(書本)을 보았는데, 그 일에 대한 전말이 갖추어져 있고 곡절이 명백합니다. 신은 다시 덧붙여 말할 필요가 없으나, 신의 도리상 처음부터 끝까지 침묵하고 한마디 변명도 하지 않는 것은 옳지 않기에, 외람됨을 잊고 대략 그 줄거리를 진술합니다. 간범(干瀆)한 죄는 만 번 죽어도 갚기 어렵습니다. 오직 저하께서 그 광망하고 외람됨을 용서하시고 굽어 살피시어 재량해 주시기를 바랍니다.

122. 三書〔原注:戊戌〕

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_042D, ITKC_MO_0426A_A155_043A ...

원문

伏以臣於頃者。敢以衰病庸碌不堪任使之意。據實陳情。竭誠仰籲。伏惟□离明何所不照。庶冀□俯察情悃。亟賜鐫免。及奉道臣回諭□令旨。不惟不準所辭。又令催促上來。□收召愈勤。眷遇彌隆。臣益切惶隕罔知所措。臣竊惟講院淸選。霜臺重地。位望幷顯。職責俱大。決非人人所可冒據。而臣猥以不肖之身。兼此莫重之任。求之近例。實所罕聞。以向來事言之。文正公臣宋浚吉以亞銓兼贊善。其辭疏曰一之猶難。況兼之乎。文純公臣朴世采以亞憲兼司業。屢疏力辭。得請乃已。夫以兩賢臣學問道德。爲一世儒宗。而至於□異數稠沓。職名荐疊。亦皆逡巡退避。難於承當。況臣衰病已劇。才學俱乏。比之恒人。萬萬不逮。而迺於數月之內。□除命荐降。淸官美職。安坐兼取。雖世之一切巧宦者。亦不如此。臣何敢冒沒羞恥。晏然當之乎。卽今側陋是揚。俊又旁招。其間豈無經學雅望可當講討之責。言論風裁可備繩糾之任者。而乃以如臣無狀。苟且備數。臣心不安。姑且勿論。□朝家擧措。亦未免於失着矣。臣聞先王使臣。進退以禮。疾病難強者許其靜便。衰朽已甚者聽其退休。故禮曰七十致事。其下註曰致還其職事於君。蓋行年七十。筋力旣衰。則雖平日恒仕之人。猶當引年而告退。今臣以病蟄之身。犬馬之齒又至七十有三矣。何可苟叨職名。以犯禮經之所訓哉。且念臣前因辭章。敢有爲師伸辨之事。誠以生三事一之義至重且大。終有所打過不得者。昔朱子門人問曰人倫不及師何也。朱子曰師之義卽朋友。而分則與君父等。朋友多而師少。故以其多而言也。管子曰先生施敎。弟子是則。呂氏曰先生者。父兄之稱。以師爲父兄。則學者自比於子弟。故稱弟子。古人垂訓。若是明白。臣目見亡師公正之心。爲人誣援。終無一言以辨。則豈不有愧於朱子人倫之訓。管子弟子之說乎。玆敢於前書之末。略有所達矣。伏蒙□邸下俯垂鑑諒。特下□徽旨曰。爲師伸辨之言。亦甚該備。臣頓首莊誦。感喜交極。旣伸所懷。更無遺憾。惟此所帶職名。決無苟冒之理。而連上辭本。迄未蒙□允許。臣於此竊不勝惶悶抑鬱焉。且臣前冬所患寒疾。十分危厲。迤至今日。一向彌留。終日所食。不過糜粥數匙。癃羸澌綴。誠有枝梧不得之勢。以卽今觀之。無論他事。只此病狀。實無自力運動祗赴□恩召之路矣。伏乞□邸下察臣疾病已至於沈痼。憐臣情勢非出於飾讓。將臣本兼兩任。一倂遞改。以重官方。以安微分。不勝幸甚。

번역

Third Memorial (Original Note: Musul Year)

I, your subject, previously stated my sincere feelings about being unable to fulfill my duties due to old age and illness, and I appealed with all my heart. I humbly believe that Your Highness’s brilliance shines everywhere, and I hoped that you would examine my situation and quickly grant me dismissal. Upon receiving the provincial governor’s reply and the royal decree, not only was my resignation not granted, but I was ordered to hurry to the capital. The royal summons is more urgent, and the favor is even greater; I am even more terrified and do not know what to do. I humbly think that the Lecture Hall is a place of pure selection, and the Censorate is a place of great importance; both the position and the reputation are prominent, and the duties and responsibilities are great. It is definitely not a place that everyone can presumptuously occupy. Yet I, with my unworthy body, hold both of these heavy responsibilities; looking at recent examples, it is truly rare. Speaking of past matters, the late scholar Song Jun-gil held the position of Second Minister and concurrently as a Lecturer; his resignation memorial said, "It is difficult to hold one, let alone both." The late scholar Park Se-chae held the position of Second Inspector and concurrently as a Director of the Royal Academy; he resigned several times with great effort, and only when his request was granted did he stop. With the learning and morality of these two virtuous ministers, who were the masters of Confucianism of their generation, even when they received extraordinary favors and overlapping titles, they all hesitated and retreated, finding it difficult to accept. How much more so for me, whose old age and illness are already severe, and whose talent and learning are both lacking, falling ten thousand times short of ordinary people? Yet within a few months, royal orders have descended repeatedly, and I am taking both pure and beautiful offices while sitting comfortably. Even the most clever officials of the world would not do this. How can I presumptuously bear the shame and accept it peacefully? Now that the humble are being promoted and the talented are being called from the sides, how can there be no one with classical learning and elegant reputation who can handle the responsibility of lecturing, or someone with discourse and style who can handle the responsibility of correction? Yet, by having someone like me, who is unworthy, fill the number, my heart is uneasy, not to mention that the court’s actions have also failed to hit the mark. I have heard that when the former kings used subjects, they advanced and retreated according to ritual; those who were ill and could not be forced were allowed to rest, and those who were too old were allowed to retire. Therefore, the Ritual says, "At seventy, one resigns from office." The commentary below says, "To return one’s duties to the ruler." Since one has reached the age of seventy and one’s strength has already declined, even a person who has served constantly should resign due to age. Now, I am a person hiding due to illness, and my age has reached seventy-three. How can I presumptuously hold a title and violate the teachings of the Ritual? Furthermore, I think that my previous memorial, in which I dared to clarify matters for my teacher, was truly because the duty of serving one's teacher as one serves one's father is heavy and great, and there was something I could not let pass. In the past, a student of Zhuzi asked, "Why does human ethics not include the teacher?" Zhuzi said, "The righteousness of a teacher is that of a friend, but the division is equal to that of a ruler and father. There are many friends but few teachers, so I speak based on the many." Guanzi said, "The teacher provides instruction, and the disciple follows it." The Lü family said, "The teacher is a term for father and brother. By treating the teacher as a father and brother, the student compares himself to a son or younger brother, so he is called a disciple." The teachings left by the ancients are this clear. I saw with my own eyes the fair heart of my late teacher being falsely accused, and if I had not said a word to clarify it, would I not be ashamed of Zhuzi’s teaching on human ethics and Guanzi’s theory of disciples? Thus, I dared to state something at the end of my previous letter. I humbly received Your Highness’s royal decree, which said, "The words clarifying for your teacher are also very complete." I bowed my head and read it, feeling both moved and happy. Having expressed my feelings, I have no more regrets. However, there is absolutely no reason for me to presumptuously hold these titles, and although I have repeatedly submitted resignation memorials, I have not yet received royal permission. I am filled with fear and depression. Moreover, the winter illness I suffered last year was extremely dangerous, and it has continued to this day; I have been bedridden, and all I eat all day is a few spoonfuls of porridge. I am weak and clinging to life, and I am truly in a state where I cannot stand. Looking at it now, regardless of other matters, just this state of illness means there is no way for me to exert myself to move and attend to the royal summons. I humbly beg Your Highness to examine that my illness has reached a chronic state, to pity that my situation is not out of pretense, and to change both of my concurrent positions, so as to respect the official system and settle my own station. I would be most fortunate.

제3차 상소(원주: 무술년)

신이 지난번 쇠하고 병들어 용렬하여 임무를 감당할 수 없다는 뜻을 사실대로 아뢰고 정성을 다해 우러러 호소했습니다. 엎드려 생각건대 저하의 밝으심이 비추지 않는 곳이 없으니, 굽어 살피시어 속히 파면해 주시기를 바랐습니다. 도신이 전한 어명을 받드니, 사직을 허락하지 않을 뿐만 아니라 다시 속히 올라오라고 독촉하셨습니다. 부름이 더욱 간절하고 대우가 더욱 융숭하니, 신은 더욱 황송하여 어찌할 바를 모르겠습니다. 신이 가만히 생각건대 강원(講院)은 청선(淸選)의 자리이고 상대(霜臺)는 중지(重地)이니, 지위와 명망이 모두 드러나고 직책과 책임이 모두 크므로 결코 누구나 외람되게 차지할 곳이 아닙니다. 그런데 신은 불초한 몸으로 이 막중한 임무를 겸하고 있으니, 근래의 사례를 찾아보아도 실로 듣기 드문 일입니다. 지난 일을 말씀드리면, 문정공 송준길은 아전(亞銓)으로서 찬선을 겸했는데, 그 사직 상소에 "하나도 감당하기 어려운데 하물며 겸직이겠습니까"라고 했습니다. 문순공 박세채는 아헌(亞憲)으로서 사업(司業)을 겸했는데, 여러 번 상소하여 힘껏 사양하고 허락을 얻고서야 그만두었습니다. 저 두 현신(賢臣)은 학문과 도덕이 한 시대의 유종(儒宗)이었는데도, 특별한 은혜가 겹치고 직명이 거듭되자 모두 주저하며 물러나 감당하기 어려워했습니다. 하물며 신은 병이 이미 깊고 재주와 학문이 모두 부족하여 보통 사람에게도 만만분의 일도 미치지 못하는데, 몇 달 사이에 특별한 명(命)이 거듭 내려와 청관(淸官)과 미직(美職)을 편안히 앉아서 겸하고 있으니, 세상의 모든 교묘한 벼슬아치들도 이렇지는 않을 것입니다. 신이 어찌 감히 수치를 무릅쓰고 편안히 이를 당하겠습니까. 지금 낮은 곳에서 인재를 올리고 준재를 곁에서 부르는데, 그 사이에 경학(經學)과 아망(雅望)으로 강토(講討)의 책임을 감당할 만한 자가 없고, 언론과 풍채로 규찰(繩糾)의 임무를 갖출 만한 자가 없어서, 신과 같이 무능한 자를 구차하게 수만 채우게 하십니까. 신의 마음이 편치 않은 것은 차치하고라도, 조정의 거조(擧措) 또한 실책을 면하지 못한 것입니다. 신이 듣건대 선왕께서 신하를 부리실 때는 진퇴를 예로써 하셨으니, 질병이 있어 강요하기 어려운 자는 편안히 쉬도록 허락하고, 쇠하고 늙음이 이미 심한 자는 물러나기를 듣게 하셨습니다. 그래서 예(禮)에 "70세에는 치사(致事)한다"고 했고, 그 아래 주(註)에 "치사는 그 직사를 임금에게 돌려주는 것이다"라고 했습니다. 대개 나이가 70이 되면 근력이 이미 쇠하므로, 평소 늘 벼슬하던 사람이라도 마땅히 나이를 들어 물러나기를 고해야 합니다. 지금 신은 병들어 은거하는 몸으로 개와 말의 나이가 이미 73세에 이르렀는데, 어찌 구차하게 직명을 탐하여 예경(禮經)의 가르침을 범하겠습니까. 또 생각건대 신이 전에 사직 상소를 올리면서 감히 스승을 위해 변명하는 일을 한 것은, 진실로 스승을 섬기기를 부모와 같이 하는 의리가 지극히 무겁고 크기 때문에 끝내 차마 지나칠 수 없는 것이 있었기 때문입니다. 옛날 주자의 문인이 "인륜에 스승이 미치지 못하는 것은 어째서입니까?"라고 묻자, 주자께서 "스승의 의리는 곧 친구와 같으나, 분수는 군부(君父)와 같다. 친구는 많고 스승은 적으므로 그 많은 것을 들어 말한 것이다"라고 하셨습니다. 관자(管子)는 "선생이 가르침을 베풀면 제자가 이를 본받는다"고 했고, 여씨(呂氏)는 "선생이란 부형(父兄)의 칭호이다. 스승을 부형으로 삼으면 배우는 자는 스스로 자제(子弟)에 비유하므로 제자라고 부른다"고 했습니다. 옛사람이 남긴 가르침이 이처럼 명백한데, 신이 눈으로 망사(亡師)의 공정한 마음이 남에게 무고당하는 것을 보고도 끝내 한마디 변명도 하지 않는다면, 어찌 주자의 인륜의 가르침과 관자의 제자설에 부끄러움이 없겠습니까. 그래서 감히 앞선 글의 끝에 조금 아뢴 바가 있습니다. 엎드려 저하께서 굽어 살피시고 특별히 휘지(徽旨)를 내리시어 "스승을 위해 변명한 말 또한 매우 갖추어졌다"고 하시니, 신은 머리를 조아려 삼가 읽고 감격과 기쁨이 교차했습니다. 이미 품은 뜻을 폈으니 다시 유감이 없습니다. 오직 이 가지고 있는 직명은 결코 구차하게 차지할 이유가 없는데, 거듭 사직 본문을 올렸으나 끝내 허락을 받지 못했습니다. 신은 이에 황망하고 억울함을 이길 수 없습니다. 게다가 신이 지난겨울 앓던 한질(寒疾)이 매우 위독하여 오늘에 이르기까지 한결같이 낫지 않고 있습니다. 종일 먹는 것이 미음 몇 숟가락뿐이라, 쇠약하여 겨우 목숨만 붙어 있어 진실로 몸을 지탱할 수 없는 형세입니다. 지금으로 보건대 다른 일은 논할 것도 없고, 다만 이 병상만으로도 실로 스스로 움직여 은혜로운 소명에 나아갈 길이 없습니다. 엎드려 빌건대 저하께서는 신의 질병이 이미 침고(沈痼)에 이르렀음을 살피시고, 신의 처지가 꾸며서 사양하는 것이 아님을 가련히 여기시어, 신의 본직과 겸직 두 임무를 모두 개정(改遞)해 주시어 관방(官方)을 무겁게 하고 신의 분수를 편안하게 해주신다면 더할 나위 없이 다행이겠습니다.

123. 六辭兼伸師門被人侮辱書

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_043D, ITKC_MO_0426A_A155_044A ...

원문

伏以臣犬馬之齒。踰七望入。死亡之期。非朝則夕。瀝血陳懇。冀蒙垂察。前後哀籲。至四至五。伏承道臣傳諭□令旨。以決不可遞。爾其勿辭爲□敎。臣伏地擎讀。惶悚震惕。不覺繼之以感涕交頤也。臣以畎畝賤蹤。衰病殘喘。猥蒙□異數。迥出尋常。榮寵極矣。涯分溢矣。苟有一毫可堪之勢。何敢不思報答。徒事撕捱。自陷於逋慢不恭之誅哉。顧臣庸陋之質。不齒恒人。膏肓之病。久纏骨髓。加以前冬重經死疾。積月沈綿之餘。一毛一髮。無不受傷。肌肉換脫。精魂消亡。尫羸澌綴。全無人事者久矣。雖欲感□恩畏義。黽勉奉承。何可得也。伏乞□邸下特賜哀矜。將臣職名。幷許鐫免。不勝幸甚。臣病狀委頓之中。伏見前正言鄭宅河書。本以從祀一事。顯斥臣師文純公臣朴世采。其所以慢侮侵凌者。極其深切。臣於此不勝痛駭慨惋焉。噫。先賢學問之高下。道德之醇疵。造詣之淺深。苟非世有大力量大眼目。有難容易論斷。今宅河以年少一後進。旣無平日學識。又無許大知見。而乃敢橫生異議。力沮正論曰。某人如此。某人如彼。妄以己意。輕加褒騭。從祀重典。肆然自斷。師心高低。略無顧忌。世道之變。斯文之厄。莫此爲甚。不料□淸朝之上。有此不美之事也。伏念臣師姿稟甚高。德業全備。眞知實踐。早悟道體。誠明兩至。表裏洞徹。規模氣象。和平灑落。出處言行。光明正大。實成德君子。不世眞儒。而至於一生用工。著書明道。有功斯文。嘉惠後學。則又近世儒賢所罕有也。是以文正公臣宋時烈忘年爲交。每於書牘。稱以尊兄。且以南軒屢勉於臣師。而至其臨歿寄書。臣師托以世道之責。兩賢臣相許之深。據此可知。臣雖甚無狀。白首將死之年。何敢爲阿好之言。上以欺□邸下。下以誣亡師哉。頃日三道儒生。與文正公臣宋時烈，文正公臣宋浚吉。幷請從祀於文廟者。亦可見其一國公論之所在也。且宅河之言曰。壽浚輩猝然追發於大論停當之後。臣聞宅河是敏河之同氣兄弟也。當初敏河首發其論。而其弟宅河以此乃謂之大論停當。其全沒廉隅。亦云甚矣。噫。三賢臣學問道德。俱爲淵深淳粹。生爲一世之矜式。沒爲百代之師表。則同陞聖廡。幷享俎豆者。實是多士之公論。此豈後生淺識所可軒輊者哉。恭惟□邸下一自聽政以來。其於尊賢重道之事。靡所不用其極。頃答三道儒生之書曰。三賢從祀之請。固知出於公論。□令旨之下。士林莫不欣聳鼓舞。不意玆者。簡賢侮正之類。出於其間。以閼□新化。正宜痛加辨斥。以明是非之所在。不當示以優容。以長末路偸薄之習也。又不可以一人之私意。盡廢大同之公論也。嗚呼。生三事一之義。至重且大。是故朱子有五倫之訓。管子有弟子之說。今臣以出入文純公門下之人。目見亡師之被人侮辱。

終無一言以辨。則是師生之倫廢矣。弟子之職缺矣。將何以立於世乎。玆忘僭越。敢此附陳。惟□邸下恕其罪而察其心焉。

번역

Sixth Memorial, Also Clarifying the Insult to My Teacher’s School.

I, your subject, have reached the age of seventy, and the time of my death is either morning or evening. I have poured out my blood to state my earnest request, hoping for your examination. I have appealed with sorrow four or five times. I received the provincial governor’s transmission of the royal decree, which said, "It cannot be dismissed, do not resign." I read it while prostrate on the ground, and I was filled with fear and trembling, and I could not help but shed tears of gratitude. I, a lowly person from the countryside, with my old age and illness, have unworthily received extraordinary favors that are far beyond the ordinary; the glory and favor are extreme, and my station is overflowing. If I had even the slightest strength to bear it, how would I dare not think of repaying it, instead of just delaying and falling into the punishment of being lazy and disrespectful? Looking at my mediocre quality, I am not counted among ordinary men, and the chronic illness has long been wrapped around my bone marrow. Added to this, I suffered a deadly illness last winter, and after months of being bedridden, every hair and every inch of skin has been damaged; my muscles have withered, my spirit has vanished, and I am weak and clinging to life, having been unable to perform human duties for a long time. Even if I wanted to feel the royal grace and fear the righteousness, and force myself to accept it, how could I do so? I humbly beg Your Highness to show special pity and grant me dismissal of my titles. I would be most fortunate. In the midst of my exhaustion from illness, I saw the letter of the former Jeong-eon, Jeong Taek-ha, who clearly criticized my teacher, the late scholar Park Se-chae, regarding the matter of enshrinement. The way he insulted and infringed upon him was extremely deep and profound. I cannot help but feel painful shock and regret at this. Alas, the height of the learning of the former sages, the purity of their morality, and the depth of their attainment, if not for those with great power and great vision in the world, are difficult to judge easily. Now, Taek-ha, as a young junior, has neither daily learning nor such great insight, yet he dares to raise different opinions horizontally and forcefully obstructs the correct argument, saying, "So-and-so is like this, so-and-so is like that," recklessly adding praise or blame with his own will, and arbitrarily deciding on the important rite of enshrinement, without any regard for the level of the teacher’s heart. The change in the world and the disaster to the scholarly culture are nothing more than this. I did not expect that in the court of Your Highness, there would be such an ugly matter. I humbly think that my teacher’s natural endowment was very high, his virtue and work were fully prepared, he realized the body of the Dao early through true knowledge and practice, and he was sincere and bright, with his inside and outside being clear. His scale and atmosphere were peaceful and refreshing, and his actions and words were bright and upright; he was truly a virtuous gentleman and a rare true Confucian of the age. As for his lifelong work, writing books to clarify the Dao, contributing to the scholarly culture, and bestowing grace on later students, he is rare among the Confucian sages of recent times. Therefore, the late scholar Song Si-yeol made him a friend regardless of age, and in every letter, he called him "Honorable Brother." Moreover, he repeatedly encouraged my teacher with Nanxuan, and when he was about to die, he sent a letter entrusting my teacher with the responsibility of the world; the depth of the mutual trust between the two virtuous ministers can be known from this. Although I am very unworthy, in my old age and at the year of my death, how would I dare to speak flattering words to deceive Your Highness above, or to slander my late teacher below? Recently, the Confucian students of the three provinces requested that he be enshrined in the Confucian Temple together with the late scholar Song Si-yeol and the late scholar Song Jun-gil; this can also be seen as where the public opinion of the whole country lies. Moreover, Taek-ha’s words said, "Su-jun and others suddenly raised it after the great argument had been settled." I heard that Taek-ha is the brother of Min-ha. At first, Min-ha raised the argument first, and his younger brother Taek-ha called this "the great argument being settled." His complete lack of integrity is also very severe. Alas, the learning and morality of the three virtuous ministers are all deep and pure; in life, they were the models of the generation, and in death, they are the teachers of a hundred generations. Thus, ascending to the sage’s hall together and enjoying the sacrificial vessels together is truly the public opinion of many scholars. How can this be something that the shallow knowledge of a later generation can weigh? I respectfully think that since Your Highness began to listen to the government, you have used your utmost in the matter of respecting the virtuous and valuing the Dao. Recently, you replied to the letter of the Confucian students of the three provinces, saying, "The request for the enshrinement of the three virtuous ministers is indeed known to come from public opinion." Under the royal decree, the scholarly forest was filled with joy and encouragement. I did not expect that now, a type of person who belittles the virtuous and insults the correct would appear among them to block the new transformation of Your Highness. It is right to painfully criticize and clarify where right and wrong lie, and not to show leniency to encourage the shallow habits of the end of the road. Also, one cannot abandon the public opinion of the great unity because of one person’s private will. Alas, the duty of serving one's teacher as one serves one's father is heavy and great. Therefore, Zhuzi has the teaching of the five human relations, and Guanzi has the theory of disciples. Now, I am a person who has entered and exited the gate of the late scholar Park Se-chae, and I have seen with my own eyes my late teacher being insulted, and if I do not have a word to clarify it, then the ethics of teacher and student are abolished, and the duty of a disciple is lacking. How will I stand in the world? Thus, I forget my presumption and dare to state this. I only hope Your Highness will forgive my crime and examine my heart.

제6차 상소, 아울러 사문(師門)이 모욕당한 것을 변명함.

신은 개와 말의 나이가 70을 넘었으니, 죽을 날이 아침 아니면 저녁입니다. 피를 토하며 간절히 아뢰어 굽어 살피시기를 바랐습니다. 앞뒤로 슬피 호소한 것이 네 번, 다섯 번에 이르렀습니다. 도신이 전한 어명을 받드니, "결코 파면할 수 없으니 너는 사양하지 말라"는 교지였습니다. 신이 땅에 엎드려 읽고 황송하고 떨려, 감격의 눈물이 뺨을 적시는 것을 깨닫지 못했습니다. 신은 시골의 천한 몸으로 쇠하고 병든 잔명을 가지고, 외람되게 특별한 은혜를 입어 평상시를 훨씬 넘어서니, 영광과 총애가 지극하고 분수가 넘칩니다. 만약 조금이라도 감당할 형세가 있다면 어찌 감히 보답할 생각을 하지 않고, 헛되이 시간만 끌며 태만하고 불공손하다는 죄에 스스로 빠지겠습니까. 신의 용렬한 자질을 돌아보면 보통 사람의 반열에 끼지 못하고, 고황(膏肓)의 병이 오래도록 골수에 맺혔습니다. 게다가 지난겨울 죽을병을 겪고 여러 달 동안 침체된 끝에, 털끝 하나도 상하지 않은 곳이 없고 근육은 빠지고 정혼은 사라져, 쇠약하여 목숨만 붙어 있어 사람의 일을 하지 못한 지 오래되었습니다. 비록 은혜에 감격하고 의리를 두려워하여 억지로라도 받들려 해도 어찌 가능하겠습니까. 엎드려 빌건대 저하께서는 특별히 애긍(哀矜)하시어 신의 직명을 모두 파면해 주시기를 허락하신다면 더할 나위 없이 다행이겠습니다. 신이 병으로 쇠약한 가운데, 전 정언 정택하(鄭宅河)의 글을 보니, 본래 종사(從祀)하는 일로 신의 스승인 문순공 박세채를 명백히 배척했습니다. 그가 스승을 업신여기고 침범한 것이 지극히 깊고 간절합니다. 신은 이에 통탄하고 개탄함을 이길 수 없습니다. 아, 선현의 학문의 높고 낮음과 도덕의 순수함과 조예의 깊고 얕음은, 세상에 큰 힘과 큰 안목이 있는 자가 아니면 쉽게 논단하기 어렵습니다. 지금 택하는 나이 어린 후진으로서 평소 학식도 없고 큰 지견도 없으면서, 감히 가로로 다른 의논을 내어 힘껏 정론을 저지하며 "누구는 이렇고 누구는 저렇다"고 망령되게 자기 뜻으로 가볍게 포폄(褒貶)을 더하고, 종사의 중대한 전례를 제멋대로 단정하며 스승의 마음의 높고 낮음을 조금도 거리낌 없이 논했습니다. 세상 도의 변함과 사문의 액운이 이보다 심한 것이 없습니다. 청명한 조정 위에 이런 좋지 못한 일이 있을 줄은 몰랐습니다. 엎드려 생각건대 신의 스승은 자품이 매우 높고 덕업이 온전하며, 참된 앎과 실천으로 일찍이 도체(道體)를 깨달아 성실하고 밝음이 양쪽으로 이르러 겉과 속이 꿰뚫렸습니다. 규모와 기상은 평화롭고 쇄락하며, 출처와 언행은 광명정대하여 실로 덕을 이룬 군자이자 세상을 벗어난 참된 유학자였습니다. 평생 공을 들여 책을 저술하고 도를 밝혀 사문에 공이 있고 후학에게 은혜를 베푼 것은 근세 유현(儒賢) 중에도 드문 일입니다. 그래서 문정공 송시열은 나이를 잊고 교유하며 매번 편지에서 '존형(尊兄)'이라 칭했고, 또 남헌(南軒)으로 신의 스승에게 여러 번 권면했으며, 임종에 이르러 편지를 부쳐 신의 스승에게 세상의 책임을 부탁했으니, 두 현신이 서로 허여한 깊이를 이것으로 알 수 있습니다. 신이 비록 매우 무능하지만, 백발이 되어 죽을 날이 가까운 나이에 어찌 감히 아첨하는 말을 하여 위로는 저하를 속이고 아래로는 돌아가신 스승을 속이겠습니까. 지난번 삼도 유생들이 문정공 송시열, 문정공 송준길과 함께 문묘에 종사하기를 청한 것도 한 나라 공론이 있는 곳을 알 수 있습니다. 또 택하의 말에 "수준(壽浚) 등이 대론(大論)이 정당해진 뒤에 갑자기 추발(追發)했다"고 했습니다. 신이 듣건대 택하는 민하(敏河)와 동기 형제입니다. 처음에 민하가 먼저 그 논의를 발의했는데, 그 동생 택하가 이를 두고 대론이 정당해졌다고 하니, 그 염치가 완전히 없는 것도 심합니다. 아, 세 현신의 학문과 도덕은 모두 깊고 순수하여, 살아서는 한 시대의 귀감이 되고 죽어서는 백대의 사표(師表)가 되었으니, 성묘(聖廟)에 함께 오르고 조두(俎豆)를 함께 받는 것은 실로 많은 선비들의 공론입니다. 이것이 어찌 후생의 얕은 식견으로 높고 낮음을 논할 수 있겠습니까. 삼가 생각건대 저하께서 정사를 들으신 이래로, 현인을 높이고 도를 중히 여기는 일에 극진하지 않음이 없었습니다. 지난번 삼도 유생의 글에 답하시기를 "세 현신의 종사 청은 진실로 공론에서 나온 것임을 안다"고 하셨습니다. 어명이 내려지자 사림이 기뻐하고 고무되지 않은 이가 없었습니다. 이번에 현인을 업신여기고 정론을 모욕하는 무리가 그 사이에 나와 저하의 새로운 교화를 막을 줄은 몰랐습니다. 마땅히 통렬히 변척하여 시비가 있는 곳을 밝혀야지, 우용(優容)을 보여 말로(末路)의 투박한 습관을 길러주어서는 안 됩니다. 또 한 사람의 사사로운 뜻으로 대동(大同)의 공론을 모두 폐해서도 안 됩니다. 아, 스승을 섬기기를 부모와 같이 하는 의리는 지극히 무겁고 큽니다. 그래서 주자에게는 오륜의 가르침이 있고 관자에게는 제자설이 있습니다. 지금 신은 문순공 문하에 출입하던 사람으로서 돌아가신 스승이 남에게 모욕당하는 것을 보고도 끝내 한마디 변명도 하지 않는다면, 이는 사제(師弟)의 윤리가 폐해진 것이고 제자의 직분이 결핍된 것입니다. 장차 어떻게 세상에 서겠습니까. 이에 외람됨을 잊고 감히 이처럼 덧붙여 진술합니다. 오직 저하께서 그 죄를 용서하시고 그 마음을 살피시기를 바랍니다.

124. 八書

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_045A, ITKC_MO_0426A_A155_045B ...

원문

伏以近者□慈聖違豫。上下焦遑。幸賴神人之祐。旋臻蘇安之域。臣民欣慶。不可勝達。仍竊惟念臣以畎畝賤蹤。連辱□召旨。七書陳情。一向違傲。匹夫無禮。罪合萬死。日夕惶隕。方俟誅罰。伏蒙□邸下俯諒微忱。不惟不加之罪。仍令許遞臣所帶亞憲職名。□恩批之下。辭旨甚溫。臣有以仰見□邸下曲察人情。不枉物性。欲爲之全安而生成之者至矣。臣仰戴□洪造。益切惶感。庶幾從今以往。得免大段罪戾。而惟是講院華銜。尙今壓左頭上。揆以賤分。實有終不敢承當者。噫。□胄筵講職。其責甚大。臣衰朽已極。志業俱耗。不堪任使於啓發輔導之地。前後辭章。悉陳無餘。伏想□邸下亦已俯燭。而猶且□召之不置。任之不替。施以待士之禮。處以優賢之位。今至十朔。尙靳□恩許何也。臣伏承□答敎曰。固辭至此。本職許遞。勿復控免。卽速登途。臣伏地擎讀。不覺感泣。夫遞臣一職。仍臣一職。旣以禮處臣。又以義責臣。此實非常之異數也。臣欲進而承□命乎則才分之不逮旣如彼。欲退而守分乎則□恩遇之夐越又如此。臣於此憂窘惶惑。且懼且愧。尤不知所以自措也。臣仍伏念古人有辭官而赴召。至朝。拜命而歸者。其義豈以官爵則猥不敢當。而召命則有不可孤歟。如臣庸陋無狀。不敢妄擬於古人之事。而顧今情勢窮蹙。拶到此境。有不可復以衰病爲辭者。亟欲一進□輦下。暫登□文陛。使臣衰甚病痼之實狀。畢露於□离明之下。然後仍請殘命。歸死丘壑。是臣不得已之計也。玆敢強策病軀。扶曳登程。行到果川地界。素患疝眩之證。因暑濕復發。叫痛昏倒。不省人事。道中倉卒。無藥可濟。舁入路傍村舍。多方救療。始得回甦。而疾勢尙重。吉凶未分。遂不敢爲前進之計。復尋來路。寸寸退歸。瞻望終南。只自攬涕。敢陳一書。備達情悃。伏乞□邸下將臣講職。一體鐫免。以便公私。不勝幸甚。

번역

Eight Memorials
I humbly submit that recently, as the Holy Sage [the King/Queen] was unwell, the court and the people were anxious. Fortunately, thanks to the protection of the gods and men, the situation has returned to a state of recovery and peace, a matter of great joy for all subjects that cannot be fully expressed. I have been thinking that I, a lowly person from the countryside, have repeatedly received the honor of royal summons. I have submitted seven memorials to explain my situation, yet I have consistently defied the royal will. For a commoner to be so discourteous is a crime deserving death ten thousand times over; I have been trembling day and night, awaiting punishment. However, Your Highness has graciously understood my humble sincerity, not only sparing me from punishment but also permitting me to resign from the post of Third Inspector (亞憲) that I held. In the royal response, the tone was very warm. I can see that Your Highness deeply understands human feelings and does not go against the nature of things, wishing to preserve and nurture me. I am overwhelmed with gratitude and fear, hoping that from now on I may avoid major transgressions. However, the title of the Lecture Hall (講院) still weighs upon me. Considering my lowly status, it is truly a position I dare not accept. Alas, the duty of lecturing at the Royal Lecture Hall (胄筵) is a heavy responsibility. I am extremely frail and exhausted, my knowledge and energy depleted; I am incapable of fulfilling the role of enlightening and guiding. I have already stated this in my previous memorials. I believe Your Highness has already perceived this, yet you continue to summon me and do not replace me, treating me with the courtesy due to a scholar and placing me in a position for the virtuous. It has been ten months, yet you still withhold the grace of permission. I have received Your Highness’s reply, which states: "You have declined repeatedly to this extent; I grant your resignation from the main post. Do not refuse again, and come to the capital immediately." I read this while prostrate on the ground, and I could not help but shed tears of gratitude. To relieve me of one post while keeping me in another, treating me with courtesy while holding me responsible with duty—this is truly an extraordinary favor. If I were to advance and accept the royal command, my abilities are insufficient; if I were to retreat and keep to my station, the royal favor is too vast. I am distressed and confused, feeling both fear and shame, not knowing how to conduct myself. I recall that in ancient times, there were those who resigned from office but obeyed the summons, arriving at court to bow and then returning home. Is the meaning that one should not dare to accept the rank, but cannot ignore the summons? A person of my mediocrity and lack of virtue dare not compare myself to the ancients, but the current situation is so desperate that I cannot use age and illness as an excuse again. I desperately wish to advance to the foot of the royal carriage and briefly ascend the palace steps, so that the reality of my extreme frailty and chronic illness may be fully revealed under the bright light of the throne. After that, I would beg to return to the hills and valleys to die. This is my only remaining option. I forced my sick body to set out on the journey, but upon reaching the border of Gwacheon, my chronic hernia and dizziness recurred due to the heat and humidity, and I collapsed in pain, losing consciousness. In the emergency on the road, there was no medicine to save me. I was carried into a village house by the road and treated in various ways before I could revive. However, my condition remains severe, and my fate is uncertain, so I dare not proceed. I have turned back, retreating step by step. Looking toward the capital, I can only shed tears. I submit this memorial to fully convey my situation. I humbly beg Your Highness to dismiss me from my lecturing post so that both public and private matters may be settled. I would be most fortunate.

팔서(八書)
삼가 아룁니다. 근래에 자성(慈聖)께서 편찮으셔서 상하가 모두 초조하고 황망하였습니다. 다행히 신령과 사람들의 도움에 힘입어 곧 회복과 안녕의 영역에 이르렀으니, 신민들의 기쁨은 이루 다 말할 수 없습니다. 저는 시골의 미천한 몸으로 거듭 부름을 받는 영광을 입었으나, 일곱 번이나 글을 올려 사정을 진술하며 줄곧 어명을 어겼습니다. 필부로서 예의를 잃었으니 만 번 죽어 마땅한 죄를 지은 셈이라, 밤낮으로 두려워 떨며 처벌을 기다리고 있었습니다. 그런데 저하께서 미천한 저의 진심을 굽어살피시어 죄를 묻지 않으실 뿐만 아니라, 제가 맡았던 아헌(亞憲)의 직함까지 사직을 허락해 주셨습니다. 내려주신 비답의 말씀이 매우 따뜻하시니, 저하께서 사람의 정을 깊이 살피시고 사물의 본성을 거스르지 않으시며, 저를 온전히 보전하여 살려주려 하시는 뜻이 지극함을 우러러보았습니다. 저는 저하의 큰 은혜를 입고 더욱 황송하고 감격하여, 이제부터는 큰 죄를 면할 수 있기를 바랄 뿐입니다. 그러나 강원(講院)의 화려한 직함이 아직도 제 머리 위에 무겁게 짓누르고 있습니다. 저의 미천한 분수를 헤아려 보건대, 실로 감히 감당할 수 없는 일입니다. 아, 주연(胄筵)의 강직(講職)은 그 책임이 매우 큽니다. 저는 이미 쇠약해질 대로 쇠약해졌고 뜻과 학업도 모두 소진되어, 계발하고 보도하는 자리에 임할 능력이 없습니다. 앞서 올린 글들에 모두 진술하였으니 저하께서도 이미 굽어살피셨을 것이라 생각합니다. 그런데도 여전히 부르심을 거두지 않으시고 임무를 바꾸지 않으시며, 선비를 대하는 예로써 대우하고 어진 이를 대하는 지위로 처우하시니, 이제 열 달이 지났는데도 어찌하여 은혜로운 허락을 아끼시는 것입니까. 저하의 답교를 받으니 "굳이 사양함이 이 지경에 이르렀으니 본직은 사직을 허락하노라. 다시는 사양하지 말고 즉시 길을 떠나라" 하셨습니다. 제가 땅에 엎드려 받들어 읽고는 감격의 눈물을 흘리지 않을 수 없었습니다. 저의 한 직책을 물려주시고 또 한 직책을 남겨두시어, 예로써 대우하시면서도 의리로써 책망하시니, 이는 실로 비상한 예우입니다. 나아가 어명을 받들고자 하니 재주와 분수가 미치지 못하고, 물러나 분수를 지키고자 하니 저하의 은우가 너무나도 멀리 미치고 있습니다. 저는 이 일로 근심하고 황망하며 두렵고 부끄러워, 어찌할 바를 모르겠습니다. 옛사람 중에 관직을 사양하고 부름에 응하여 조정에 이르러 명을 받고 돌아간 이가 있다고 들었습니다. 그 의리가 어찌 관작은 감히 감당할 수 없으나 부름은 저버릴 수 없다는 뜻이 아니겠습니까. 저 같은 용렬하고 무능한 자가 감히 옛사람의 일에 견줄 수는 없으나, 지금의 형세가 궁박하여 이 지경에 이르렀으니 다시는 쇠약하고 병들었다는 핑계를 댈 수 없습니다. 급히 저하의 곁으로 나아가 잠시 문폐(文陛)에 올라, 저의 쇠약하고 병든 실상을 저하의 밝은 빛 아래 모두 드러낸 뒤에, 남은 목숨을 거두어 주시기를 청하여 고향으로 돌아가 죽는 것이 저의 부득이한 계책입니다. 이에 감히 병든 몸을 억지로 이끌고 길을 떠났습니다. 과천 경계에 이르렀을 때, 평소 앓던 산증과 현기증이 더위와 습기 때문에 다시 도져 통증을 참지 못하고 혼절하여 인사불성이 되었습니다. 길 위에서 갑작스러운 일이라 구할 약도 없었습니다. 길가 마을 집으로 옮겨져 여러 방도로 치료를 받은 끝에 겨우 깨어났으나, 병세가 여전히 무겁고 길흉을 알 수 없어 감히 앞으로 나아갈 엄두를 내지 못하고 다시 왔던 길을 되돌아오고 말았습니다. 한 걸음 한 걸음 물러나며 서울을 바라보고 눈물만 흘릴 뿐입니다. 감히 글을 올려 저의 사정을 모두 아뢰오니, 저하께서는 저의 강직을 한결같이 삭탈하시어 공사간에 편하게 해 주시기를 간절히 바랍니다.

125. 九辭兼謝□賜朱文抄選書

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_045D, ITKC_MO_0426A_A155_046A ...

원문

伏以臣前後受□恩。有踰常格。屢書控辭。未蒙□允許。一番違□旨。一番添罪。揆以分義。不宜一向退伏。玆於頃者。冒病作行。其意非敢以官職爲可當也。□異數爲可堪也。蓋欲一謝□恩命。陳情乞骸而歸。不意行至中路。宿疾猝劇。無計前進。呈書徑還。道遇驟雨。通身透濕。以致病勢越添。證情危厲。氣息綿綴。奄奄垂絶。此臣大命將止之候也。當初妄意一行。欲爲恭□命之計者。抵此輾轉。反爲慢□命之歸。伏枕委呻。悲懼交極。席藁私次。恭俟罪譴。及承□答敎。辭意勤懇。至曰知爾來到近京之地。因病還歸。余用缺然。俟得間歇。卽速復路。□曲賜恩貸。寵渥愈隆。以溫綸而代嚴斧。回死罪而置生道。臣抶病莊誦。不覺感涕之被面也。螻蟻殘喘。荷此□殊遇。一息未泯。敢復言病。顧臣所嬰之疾。實非偶然觸感而發。源委旣久。根蒂又深。平居無事。若將不保。加以今行。所傷匪細。沈淹澌頓。死期將迫。其勢誠可哀而其情亦可恕也。況臣所帶職名。今至十有一朔。歲月幾周。癏曠已多。其在□國體私義。兩無所當。惶縮益甚。病思倍惕。此臣所以敢冒萬死。又陳一書。不避僭猥。惟以得請爲期者也。臣仍竊伏念七十致事之訓。昭在禮經。蓋以年紀衰朽。筋力凋耗。則雖欲奔走供職。鞠躬盡瘁。其勢有所不逮。故爲下者必引年而求退。爲上者亦依禮而許退。先王制禮。豈偶然哉。昔朱子於慶元己未二月。以年七十。得休致之請。至六月作文告廟。傳家事於孫鍳。且觀吾東儒賢。雖小官卑資。年至七十。亦有休致之請。此在年老人臣可合受用。況禮經本意。只言七十致事。而不以人之賢否爲言。則臣雖甚庸陋。無足比數。惟其犬馬之齒。已至七十有三矣。臣於今春乞免之章。敢以此意。略爲仰達。不識□邸下果能識有否乎。矧今疾病轉谻。死亡無日。玆申前懇。復此仰籲。伏乞□离明俯垂諒察。將臣職名。亟賜鐫免。俾臣垂死之命。得以安意就盡。實□天地覆載之厚恩也。且臣伏蒙我□聖上宣賜朱文抄選二冊。臣伏地拜受。不勝惶隕感激。第臣少而失學。老益茫昧。書冊工夫。抛棄已久。雖荷非常□寵錫。竊恐無以稱塞也。臣仍伏見是書所抄者。總若干篇。而凡嘉謨至論。宏綱大維。無非可師可法者。其中精一之法。復雪之義。尤爲今日之要道急務。蓋此二事。自是我□聖上傳授家法也。昔我□孝宗大王。運丁百六。心懷至痛。內講誠正之學。外圖尊攘之功。皇天不助。□弓劍遽遺。至今聞者。莫不慟泣。臣聞是選。出於文正公臣宋時烈。而自□上特命印出。俾講□書筵。□聖意所存。庶可仰揣。然則此後繼述之責。顧不在於我□邸下乎。惟□邸下深留睿念而母忘焉。

번역

Ninth Memorial, with Thanks for the Gift of the "Zhu Wen Chao Xuan" Book
I humbly submit that I have received royal favor repeatedly, exceeding the usual standards. I have written several times to decline, but have not received permission. Each time I defy the royal will, my guilt increases. According to my station and duty, I should not remain in hiding. Recently, I risked my illness to set out, not because I thought I was worthy of the office or the extraordinary favor, but because I wished to thank the royal command and then beg to return home to die. Unexpectedly, halfway there, my chronic illness flared up, and I had no way to proceed, so I submitted a memorial and returned. On the way, I was caught in a sudden rainstorm and was soaked to the bone, which worsened my condition. My breath is fading, and I am on the verge of death; this is the moment my life is about to end. My initial attempt to comply with the royal command has, in this state, turned into an act of disrespect. I lie on my pillow, groaning in grief and fear, waiting for punishment. Then I received the royal reply, which was kind and earnest, saying: "I know you reached the vicinity of the capital and returned due to illness. I feel a sense of loss. When you have recovered, return to the road immediately." You have bestowed such deep grace and favor, replacing the sharp axe of punishment with warm words, and turning a death sentence into a path of life. I read this while struggling with my illness, and I could not help but shed tears. A lowly creature like me, having received such extraordinary treatment, cannot speak of illness again while I still have a breath of life. However, the illness I suffer from is not a sudden affliction; its roots are deep and long-standing. Even in normal times, I could barely survive, and this journey has caused me great harm. I am sinking and fading, and the time of death is near; my situation is truly pitiful, and my circumstances are forgivable. Moreover, the post I hold has been vacant for eleven months; a year has almost passed. This is inappropriate for both the state and my personal duty. My fear and anxiety have doubled. This is why I dare to risk death to submit another memorial, not avoiding the charge of being presumptuous, hoping only to be granted my request. I recall the teaching in the Rites that one should retire at seventy. Because one's age is frail and strength is exhausted, even if one wishes to serve with all one's might, one cannot do so. Therefore, the subordinate must request retirement, and the superior must grant it according to the rites. Why would the former kings establish such rites without reason? In the past, Zhu Xi, in the second month of the Jiwei year of the Qingyuan era, at the age of seventy, received permission to retire. By the sixth month, he wrote a report to the ancestral shrine and passed family affairs to his grandson. Looking at our Eastern scholars, even those of low rank, when they reached seventy, they requested retirement. This is a standard practice for elderly officials. Moreover, the original intent of the Rites only mentions retiring at seventy, without distinguishing between the wise and the foolish. Although I am mediocre and not worth mentioning, I have reached the age of seventy-three. In my memorial last spring, I dared to express this intent. I do not know if Your Highness truly recognizes this. Furthermore, my illness is worsening, and death is imminent. I repeat my previous request and appeal again. I humbly beg Your Highness to look down with clarity, and grant me dismissal from my post, so that I may spend my remaining days in peace. This would be a great favor from heaven and earth. Also, I have received the two volumes of the "Zhu Wen Chao Xuan" (Selected Writings of Zhu Xi) bestowed by His Majesty. I bowed and received them, feeling overwhelmed with gratitude and fear. However, I lost my chance to learn when I was young, and in my old age, I am even more ignorant. I have long abandoned the study of books. Although I have received such extraordinary favor, I fear I cannot live up to it. I have observed that this book contains many chapters, and all the great plans and essential principles are worthy of being modeled after. Among them, the method of "refining the mind" and the meaning of "restoring the principle" are the most urgent tasks for today. These two things are the family tradition passed down by His Majesty. In the past, when King Hyojong faced a time of great crisis, he held deep pain in his heart, studying the learning of sincerity and correctness within, and planning for the honor of the country without. Heaven did not assist, and he passed away suddenly. Even now, those who hear of it cannot help but weep. I heard that this selection was made by Song Si-yeol, and His Majesty specially ordered it to be printed for the Royal Lecture. I can infer His Majesty's intent. Does the responsibility for continuing this work not lie with Your Highness? I hope Your Highness will keep this in your heart and not forget it.

구사겸사사주문초선서(九辭兼謝□賜朱文抄選書)
삼가 아룁니다. 저는 앞뒤로 과분한 은혜를 입어 상례를 넘어서는 대우를 받았습니다. 여러 번 글을 올려 사직을 청했으나 허락을 받지 못했습니다. 어명을 어길 때마다 죄만 더해지니, 분수와 의리로 보아 계속 물러나 숨어 있을 수만은 없었습니다. 이에 지난번 병을 무릅쓰고 길을 나섰던 것은, 감히 관직을 감당할 수 있다거나 비상한 예우를 견딜 수 있다고 생각해서가 아니었습니다. 다만 어명에 감사드리고 사정을 진술하여 벼슬을 내려놓고 돌아가려 했을 뿐입니다. 뜻밖에 길 중간에 이르러 지병이 갑자기 심해져 나아갈 방도가 없어 글을 올리고 곧바로 돌아왔습니다. 도중에 갑작스러운 비를 만나 온몸이 젖어 병세가 더욱 악화되었습니다. 숨이 간당간당하여 죽음이 임박했으니, 이는 제 목숨이 다해가는 징조입니다. 처음에 어명을 공손히 받들고자 했던 뜻이, 이 지경에 이르러서는 도리어 어명을 소홀히 여기는 결과가 되고 말았습니다. 베개를 베고 누워 신음하며 슬픔과 두려움이 극에 달해, 사사로이 죄를 받을 날을 기다리고 있었습니다. 그러다 저하의 답교를 받으니 말씀이 매우 간절하시어, "네가 서울 근처까지 왔다가 병 때문에 돌아갔다는 소식을 듣고 내가 아쉬움이 많았다. 틈이 나는 대로 즉시 다시 길을 떠나라" 하셨습니다. 저하께서 곡진하게 은혜를 베풀어 주시니, 따뜻한 말씀으로 엄한 도끼를 대신하시고 죽을죄를 돌려 살길을 열어주셨습니다. 저는 병든 몸으로 이를 읽고 감격의 눈물이 얼굴을 적시는 것을 깨닫지 못했습니다. 미물과 같은 목숨으로 이런 특별한 대우를 받았으니, 숨이 붙어 있는 한 어찌 다시 병을 핑계 삼아 말을 할 수 있겠습니까. 그러나 제가 앓고 있는 병은 실로 우연히 얻은 것이 아니라, 그 근원이 오래되었고 뿌리가 깊습니다. 평소에도 보전하기 어려울 지경이었는데, 이번 길에 상한 것이 적지 않아 병세가 깊어지고 죽을 날이 머지않았습니다. 그 형세가 참으로 가련하고 그 사정 또한 용서받을 만합니다. 하물며 제가 맡은 직함이 이제 열한 달이 되어, 세월이 거의 한 바퀴를 돌았으니 직무를 비워둔 것이 이미 많습니다. 이는 국가의 체면이나 개인의 의리로 보아 모두 마땅치 않은 일입니다. 두려움과 움츠러듦이 더욱 심해지고 병에 대한 생각도 배가되니, 이것이 제가 만 번 죽을 각오를 하고 다시 글을 올려, 주제넘음을 피하지 않고 오직 허락을 얻기만을 바라는 이유입니다. 저는 70세에 벼슬에서 물러난다는 예경의 가르침을 생각합니다. 나이가 쇠약하고 기력이 다하면 비록 몸을 바쳐 일하고 싶어도 그 형세가 미치지 못하기 때문입니다. 그래서 아랫사람은 나이를 들어 물러나기를 청하고, 윗사람은 예에 따라 이를 허락하는 것입니다. 선왕께서 예법을 만드신 것이 어찌 우연이겠습니까. 옛날 주자(朱子)는 경원 기미년 2월에 70세가 되어 치사(致仕)를 청하였고, 6월에는 사당에 고하는 글을 짓고 가사를 손자에게 물려주었습니다. 우리 동방의 유현들을 보더라도 낮은 관직에 있더라도 70세가 되면 치사를 청하는 경우가 있었습니다. 이는 나이 든 신하가 마땅히 누려야 할 일입니다. 하물며 예경의 본뜻은 단지 70세에 치사한다고만 하였지 사람의 현명함 여부를 따지지 않았으니, 제가 비록 용렬하여 비교할 바가 못 되지만 개와 말 같은 나이가 이미 73세에 이르렀습니다. 지난봄에 올린 사직 상소에서 감히 이 뜻을 대략 아뢰었는데, 저하께서 과연 알아주시는지 모르겠습니다. 하물며 지금은 질병이 더욱 위중하여 죽을 날이 머지않았습니다. 이에 앞서 올린 간청을 거듭 아뢰오니, 저하께서는 굽어살피시어 저의 직함을 속히 삭탈해 주십시오. 그리하여 죽어가는 목숨이 편안한 마음으로 생을 마칠 수 있게 해 주신다면, 실로 천지의 큰 은혜일 것입니다. 또한 제가 성상께서 하사하신 『주문초선(朱文抄選)』 두 권을 받았습니다. 땅에 엎드려 절하고 받으니 황송하고 감격스러움을 이길 수 없습니다. 다만 저는 어려서 배움을 놓쳐 늙어서 더욱 어두우니, 책을 공부하는 일은 오래전에 포기했습니다. 비록 비상한 은총을 입었으나 감당하지 못할까 두렵습니다. 이 책에 실린 글들은 모두 훌륭한 가르침과 큰 기강이 담겨 있어 스승으로 삼고 본받을 만합니다. 그중 '정일(精一)의 법'과 '복설(復雪)의 의리'는 오늘날 가장 급한 도리입니다. 이 두 가지는 우리 성상께서 전수하신 가법입니다. 옛날 효종대왕께서는 나라의 큰 재앙을 만나 마음속으로 지극한 고통을 품고, 안으로는 성정(誠正)의 학문을 강론하고 밖으로는 존양(尊攘)의 공을 도모하셨으나, 하늘이 돕지 않아 갑자기 승하하셨습니다. 지금까지 듣는 이마다 통곡하지 않는 이가 없습니다. 이 선집은 문정공 송시열이 엮은 것인데, 성상께서 특별히 명하여 인쇄하게 하시고 경연에서 강론하게 하셨으니, 성상의 뜻을 짐작할 수 있습니다. 그렇다면 이 뒤를 이어 실천할 책임이 어찌 저하에게 있지 않겠습니까. 저하께서는 깊이 유념하시어 잊지 마시기를 바랍니다.

126. 十一書

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_047A, ITKC_MO_0426A_A155_047B

원문

伏聞近者□慈聖違豫。證候彌留。藥院移設。上下憂遑。臣病伏私次。一未趨參於起居之班。揆以分義。罪合萬死。仍伏念臣虛帶講任。已過一期。忝叨憲職。今此三次。陳情控訴。竭心祈免。而未蒙矜察。輒□靳兪音。如臣無狀。誠意淺薄。不能有以感回□徽聽。臣竊自悼焉。臣之衰病已極。不堪供世之狀。是□离明之所已照。世人之所共知。伏況自經今秋奇疾之後。筋力殆無餘地。精魂益復消亡。沈淹屢朔。東首將迫。譬如將滅之燭。雖置之密室靜處。猶慮其易燼。若復移置於當風之處。其可頃刻保存乎。此非臣飾辭圖免。苟便身計。哀號之辭。實出衷曲。□天日在上。何敢爲一毫欺罔也。卽今節屆窮陰。寒氣砭骨。潛深伏隩。不啓戶扉者久矣。□恩召虛辱。趨承無階。伏枕悲呻。惟有涕泣而已。且臣衰老荒耗。全昧時勢。妄吐一言。反詈非常。當初臣之欲爲師門伸辨者。畢竟反益師門之羞辱。臣方慙悚。覓死不得。何敢更容辨析。以增其紛氄。又何敢忍恥冒進。復添一罪也哉。臣頹齡篤疾。自知生世無幾。職名在身。一日難安。玆瀝肝血。復敢仰瀆於□侍湯之中。伏乞□邸下憐臣之病。慜臣之情。將臣本兼兩任。一倂許遞。仍刊朝籍。不復檢擧。以謝人言。以安微分。實□天地生成之恩也。

번역

Eleventh Memorial
I have heard that recently the Holy Sage [the Queen] has been unwell, and her condition has persisted. The Royal Infirmary has been moved, and the court is anxious. I am sick and lying in my private quarters, unable to attend the morning greetings. Considering my duty, I deserve to die ten thousand times over. I have held the lecturing post for over a year, and I have now submitted three memorials to plead for my release, but I have not received any compassion or permission. A person like me is worthless and my sincerity is shallow, failing to move the royal heart. I mourn for myself. My frailty and illness are extreme, and my inability to serve is already known to the throne and the world. Especially since the strange illness of this autumn, my strength is almost gone, and my spirit is fading. I have been bedridden for months, and death is near. Like a candle about to be extinguished, even in a quiet room, it is easily blown out; if moved to a windy place, how can it be preserved for a moment? This is not a false excuse to avoid duty or for my own convenience; my cries of grief come from the heart. With the sun and moon above, how could I dare to deceive even a little? Now the season is deep winter, and the cold pierces the bones. I have long been hiding in the depths, not opening my doors. I have received the royal summons in vain, with no way to respond. Lying on my pillow, I can only weep. Moreover, I am old, frail, and ignorant of the times. If I were to speak rashly, I would only invite disaster. My initial attempt to defend my master's school only brought shame upon it. I am ashamed and wish for death, so how could I dare to argue further and add to the confusion? How could I dare to endure shame and advance to add another crime? My old age and severe illness tell me that I have little time left. Holding an office is unbearable for even a day. I pour out my heart's blood to plead once more while you are attending to the medicine. I humbly beg Your Highness to pity my illness and my situation, and grant me dismissal from both my posts, removing my name from the court registry so that I may be left alone. This would be a great favor of creation from heaven and earth.

십일서(十一書)
삼가 아룁니다. 근래에 자성(慈聖)께서 편찮으셔서 증세가 오래가고 약원을 옮겨 설치하는 등 상하가 모두 근심하고 황망하다는 소식을 들었습니다. 저는 병으로 사가에 엎드려 있어 기거를 살피는 반열에 한 번도 참여하지 못했으니, 분수와 의리로 보아 만 번 죽어 마땅한 죄를 지었습니다. 생각건대 저는 강직(講任)을 헛되이 맡은 지 이미 한 기(期)가 지났고, 헌직(憲職)을 욕되게 한 것이 이번으로 세 번째입니다. 마음을 다해 면직을 청했으나 아직 굽어살핌을 받지 못하고, 번번이 허락의 말씀을 아끼시니 저 같은 무능한 자는 성의가 얕아 저하의 마음을 감동시키지 못하는 것 같아 스스로 슬플 뿐입니다. 저의 쇠약함과 병은 이미 극에 달해 세상을 위해 일할 수 없는 상태임은 저하께서 이미 밝히 보셨고 세상 사람들도 모두 아는 바입니다. 하물며 올가을 기이한 병을 앓은 뒤로는 기력이 거의 남지 않았고 정신은 더욱 소멸되었습니다. 여러 달 동안 병석에 누워 죽음이 임박했으니, 마치 꺼져가는 촛불과 같습니다. 조용한 방에 두어도 쉽게 꺼질까 걱정인데, 하물며 바람 부는 곳으로 옮겨 놓는다면 어찌 잠시라도 보존할 수 있겠습니까. 이는 제가 면직을 꾀하거나 제 몸 편하자고 꾸며대는 말이 아니며, 애통한 말은 실로 마음속에서 우러나온 것입니다. 하늘과 해가 위에 있는데 어찌 감히 털끝만큼이라도 속이겠습니까. 지금은 절기가 깊은 겨울이라 추위가 뼈를 찌르는데, 저는 깊숙이 숨어 지내며 문을 열지 않은 지 오래되었습니다. 은혜로운 부르심을 헛되이 욕되게 하고 나아가 뵐 길도 없으니, 베개를 베고 슬피 신음하며 눈물 흘릴 뿐입니다. 또한 저는 늙고 쇠약하여 시세를 전혀 모르니, 망령되게 한마디 했다가는 도리어 화를 입을 것입니다. 처음에 제가 스승의 문중을 위해 변명하고자 했던 것이 결국 스승의 문중에 수치만 더하고 말았습니다. 저는 지금 부끄러워 죽고 싶을 뿐인데, 어찌 감히 다시 변명하여 분란을 더하겠습니까. 또 어찌 감히 수치를 무릅쓰고 나아가 죄를 더하겠습니까. 저는 늙고 병들어 세상에 살 날이 얼마 남지 않았음을 스스로 압니다. 직함이 몸에 붙어 있는 것이 하루도 편치 않습니다. 이에 간과 쓸개를 쏟아내어 다시 감히 저하의 탕약을 드시는 틈에 우러러 호소합니다. 저하께서는 저의 병을 가엾게 여기시고 저의 사정을 불쌍히 여기시어, 본직과 겸직을 모두 한꺼번에 사직을 허락해 주십시오. 그리고 조정의 명부에서 이름을 빼주어 다시는 거론되지 않게 해 주신다면, 실로 천지의 생성지은(生成之恩)일 것입니다.

127. 辭承政院同副承旨書〔原注:己亥〕

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_047C, ITKC_MO_0426A_A155_047D

원문

伏以臣猥膺□寵擢。實懼匪分。敢陳一書。仰暴情實。意謂□离明必賜矜察。庶幾上無謬擧之失。下免冒受之罪。而微誠未格。□兪音終閟。臣方切惶悶。恭俟指揮。不料今者又承□恩旨。以臣爲承政院同副承旨。使臣斯速乘馹上來者。數月之間。□殊渥荐臻。蓬蓽之下。□召命屢辱。臣益增隕越。靡所容措。臣竊惟喉司之職。旣重且緊。專掌出納之任。非比宂散之官。雖使年少無病者處之。猶難勝職。今臣以踰七望入之年。屢經死疾。積月沈痼。氣息綿綴。神思昏耗。委頓床席。不下階庭者久矣。雖欲陳力就列。奔走職事。略效區區夙夜之勞。其何可得也。臣本庸愚。無一可觀。學不足以通經。才不足以識務。循其本末。特空空之一匹夫。前後□除命。已極猥越。而今又邂逅優老之典。濫叨超資之□恩。纔拜冬官。旋除喉院。巍然冒居於下大夫之列。豐貂長組。非不榮矣。而豈合於空疏無實之身。高資厚廩。非不好矣。而豈安於衰昏垂死之人哉。揆分揣量。萬不近似。且懼且愧。幾不自容。古人所謂以退媒進。處下窺高之嫌。其在臣身。殆有甚者矣。矧今□聖候違豫。久在靜攝。□邸下代理。明習國事。日使諸承旨持公事入侍。臣以衰病在野之人。尤不宜虛帶職名。更添癏曠之罪。玆將悶迫之情。仰籲□仁覆之下。伏乞□邸下念官方之至重。察臣言之非飾。亟收新命。以便公私。不勝幸甚。

번역

Memorial Declining the Post of Third Deputy Royal Secretary (己亥)
I humbly submit that I have unexpectedly received royal favor, and I am truly afraid that it is beyond my station. I dare to submit a memorial to explain my true situation. I thought that Your Highness would surely look upon it with compassion, so that there would be no mistake in the royal appointment and I would not be guilty of accepting it undeservedly. However, my humble sincerity did not reach you, and the royal permission was withheld. I am currently anxious and waiting for instructions. Unexpectedly, I have received another royal decree appointing me as Third Deputy Royal Secretary (同副承旨) and ordering me to ride a post horse to the capital immediately. Within a few months, extraordinary favors have been showered upon me repeatedly. In my humble home, I have been repeatedly honored with royal summons, and I am increasingly overwhelmed and do not know how to conduct myself. I have thought that the office of the Royal Secretariat (喉司) is both heavy and urgent. It is in charge of the issuance and receipt of royal orders, not like a minor or idle post. Even if a young and healthy person were to hold it, it would be difficult to fulfill the duties. Now, I am over seventy, have repeatedly suffered from fatal illnesses, and have been bedridden for months, my breath fading and my spirit exhausted. I have not stepped out of my courtyard for a long time. Even if I wanted to exert my strength and join the ranks to serve, how could I possibly do so? I am mediocre and foolish, with nothing to show for myself. My learning is insufficient to understand the classics, and my talent is insufficient to understand affairs. In essence, I am just an empty commoner. The previous royal appointments were already excessive, and now I have encountered the grace of being treated as an elder and have been given an extraordinary promotion. I just bowed to the Ministry of Works (冬官), and now I am appointed to the Secretariat. I am standing in the ranks of the junior officials, wearing fine furs and long ribbons. It is not that it is not glorious, but how does it fit a person who is empty and has no substance? High rank and thick salary are not bad, but how can they be comfortable for a person who is old, confused, and near death? Considering my station, it is not appropriate at all. I am afraid and ashamed, and I can hardly contain myself. The suspicion of "using retreat to entice advancement" or "looking at high positions while staying low," as the ancients said, is even more true in my case. Moreover, His Majesty is unwell and has been resting for a long time. Your Highness is acting as regent and is well-versed in state affairs, having the secretaries bring public documents to attend to you daily. For a person like me, who is old and sick and living in the countryside, it is even more inappropriate to hold a title in vain and add to the crime of being absent from duty. I am submitting my distressed feelings to Your Highness's benevolence. I humbly beg Your Highness to consider the importance of official positions, realize that my words are not mere excuses, and withdraw the new appointment so that both public and private matters may be settled. I would be most fortunate.

사승정원동부승지서(辭承政院同副承旨書) [원주: 기해년]
삼가 아룁니다. 제가 과분한 은총을 입었으니 실로 분수에 넘칠까 두렵습니다. 감히 글을 올려 저의 실정을 아룁니다. 저하께서 반드시 굽어살피시어 위로는 잘못된 임명의 실수가 없고 아래로는 분수에 넘치는 죄를 면하게 해 주시리라 생각했습니다. 그러나 저의 미천한 정성이 미치지 못하여 허락의 말씀은 끝내 막혔습니다. 저는 지금 황망하고 답답하여 공손히 지휘를 기다리고 있었습니다. 뜻밖에 이번에 또 저하의 은지를 받아 저를 승정원 동부승지로 삼으시고, 속히 역마를 타고 올라오라는 명을 받았습니다. 몇 달 사이에 특별한 은혜가 거듭 내려오니, 초가집 아래에서 거듭 부름을 받는 영광을 입어 저는 더욱 황송하여 어찌할 바를 모르겠습니다. 저는 생각건대 후사(喉司)의 직책은 무겁고도 긴요합니다. 왕명의 출납을 전담하는 곳이니 한가한 관직과는 다릅니다. 비록 젊고 병 없는 사람이 맡더라도 직무를 감당하기 어려울 것입니다. 지금 저는 70을 넘긴 나이에 죽을병을 여러 번 겪었고, 여러 달 동안 지병으로 앓아누워 숨이 간당간당하고 정신은 혼미하며, 뜰 아래로 내려가지 못한 지 오래되었습니다. 비록 힘을 다해 반열에 나아가 직무를 수행하며 밤낮으로 미력하나마 노력을 다하고 싶어도, 어찌 그럴 수 있겠습니까. 저는 본래 용렬하고 어리석어 내세울 것이 하나도 없습니다. 학문은 경전을 통달하기에 부족하고 재주는 사무를 알기에 부족합니다. 본말을 따져보면 그저 텅 빈 한 필부일 뿐입니다. 앞뒤의 임명은 이미 지나치게 과분했는데, 이제 또 노인을 우대하는 전례를 만나 과분한 은혜를 입었습니다. 방금 동관(冬官)에 제수되었는데 곧바로 후원(喉院)에 임명되어, 위엄 있게 하대부의 반열에 올랐습니다. 화려한 모피와 긴 띠가 영광스럽지 않은 것은 아니나, 어찌 텅 비고 실속 없는 몸에 어울리겠습니까. 높은 품계와 두터운 녹봉이 좋지 않은 것은 아니나, 어찌 쇠약하고 혼미하여 죽어가는 사람에게 편안하겠습니까. 분수를 헤아려 보건대 만 번 생각해도 어울리지 않습니다. 두렵고 부끄러워 몸 둘 바를 모르겠습니다. 옛사람이 말한 '물러남을 빌미로 나아감을 꾀한다'거나 '낮은 곳에 있으면서 높은 곳을 엿본다'는 혐의가 저에게는 더욱 심합니다. 하물며 지금 성상께서 편찮으셔서 오래도록 정양 중이시고, 저하께서 대리청정하시며 국사를 밝히 익히시어 날마다 승지들로 하여금 공무를 가지고 입시하게 하시는데, 저처럼 늙고 병들어 야인으로 있는 사람이 헛되이 직함을 가지고 결근의 죄를 더하는 것은 더욱 마땅치 않습니다. 이에 답답하고 절박한 심정을 저하의 어진 덮어주심 아래 호소합니다. 저하께서는 관직의 중요함을 생각하시고 저의 말이 꾸며낸 것이 아님을 살피시어, 속히 새 임명을 거두어 주시어 공사간에 편하게 해 주시기를 간절히 바랍니다.

128. 肅宗大王練祭時入城參□闕外哭班。伏承□別諭。辭謝告歸疏。〔原注:辛丑〕

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_048B, ITKC_MO_0426A_A155_048C

원문

伏以日月遄邁。鑽燧屢改。□聖考一期。今已倏過。凡我中外臣民。追慕號絶。益復如新。念臣受□先朝厚恩。與天地罔極。慟霣之懷。尤不自勝。趁此受練之日。擬洩慨然之痛。強疾登程。僅到城中。不意千萬夢寐之外。十行□恩諭。忽自天降。辭意勤摯。寵遇隆重。丁寧懇惻。有踰尋常。臣一讀一涕。惝怳驚懼。不知所以得此於今日也。顧今我□殿下纍然衰服。惸惸在疚。而益自舊發。勵精求治。寤寐羹墻之餘。思致耆碩之賢。旁招之擧。及於草野。瞻聆所屆。就不欽仰。而如臣庸陋衰劣朝夕將死者。一體濫齒於其間。則豈不招一世之譏。而爲巖穴之羞哉。臣自少出入於先正之門。而只以姿品凡庸。志氣不強。雖或從事於章句之末。初無所得於眞實之地。不過鄕曲間白首無用之一匹夫也。至如日用酬酢之際。尙多鹵莽之歎。況此聖諭所謂討論經籍。賁飾治化者。其在愚賤。寧有一分近似者乎。臣誠慙恧。莫知措躬之所也。且臣犬馬之齒。今至七十有六歲。筋力澌綴。疾病侵尋。夜來又參哭班。露處濕地。以致素患眩證。猝然添劇。奄奄之勢。實有頃刻難保之狀。玆欲舁疾還鄕。以爲得尋生路之計。而分義所在。不敢昧然歸去。略陳短疏。仍就鄕路。行色忙迫。病思昏瞀。亦不能悉暴衷悃。瞻望□嚴廬。只有涕泣而已。伏乞□聖明俯賜矜察。亟收□召旨。且治臣徑行之罪。以安私分。不勝萬幸。

번역

Memorial Declining the Royal Summons and Requesting to Return Home after Attending the Mourning Ceremony Outside the Palace Gate during the Funeral of King Sukjong (辛丑)
I humbly submit that time flies, and the seasons have changed repeatedly. A full year has passed since the passing of the late King. All the subjects, both in and out of the court, are mourning with deep longing, and the grief feels as fresh as ever. I, having received such deep favor from the late King, which is as vast as heaven and earth, cannot contain my sorrow. On the day of the mourning ceremony, I intended to vent my grief, so I forced my sick body to set out and barely reached the capital. Unexpectedly, beyond my wildest dreams, a royal decree arrived from heaven. The tone was earnest, and the favor was heavy, more so than usual. I read it and wept, feeling bewildered and fearful, not knowing why I received such treatment today. Now, Your Highness is wearing mourning clothes, alone and in grief, yet you are working hard to seek good governance. In your longing for the past, you seek out the virtuous and elderly, and your call has reached the countryside. Everyone who hears this is filled with reverence. But for a mediocre and frail person like me, who is about to die, to be included in this is to invite the ridicule of the world and bring shame upon the recluses. Since I was young, I have frequented the gates of the sages, but because my character is mediocre and my spirit is not strong, although I have engaged in the study of texts, I have gained nothing in the realm of truth. I am nothing more than a useless old man in the countryside. Even in daily life, I am often clumsy, so how could I, in my ignorance, possess even a fraction of the qualities mentioned in the royal decree—discussing the classics and adorning the governance? I am truly ashamed and do not know where to hide. Moreover, I have reached the age of seventy-six. My strength is exhausted, and my illness is encroaching. Last night, I attended the mourning ceremony and was exposed to the damp ground, which caused my chronic dizziness to flare up suddenly. I am on the verge of death and cannot be preserved for a moment. I wish to be carried back to my hometown to find a way to survive. However, given my duty, I cannot leave without a word. I submit this short memorial and head for home. My journey is hurried, and my mind is clouded by illness, so I cannot fully express my heart. Looking toward the royal palace, I can only weep. I humbly beg Your Highness to look down with clarity, withdraw the royal summons, and punish me for leaving without permission, so that I may be at peace. I would be most fortunate.

숙종대왕 연제 시 입성하여 궐외 곡반에 참여하고, 별유를 받들어 사직하고 돌아가기를 청하는 소 [원주: 신축년]
삼가 아룁니다. 세월이 빠르게 흘러 계절이 여러 번 바뀌어, 선왕께서 승하하신 지 어느덧 1년이 지났습니다. 우리 중외의 신민들은 추모하는 마음이 끊이지 않아 그 슬픔이 더욱 새롭습니다. 저는 선왕께 받은 두터운 은혜가 천지와 같이 끝이 없으니, 통곡하는 마음을 이길 길이 없습니다. 이번 연제(練祭) 날을 맞아 슬픔을 쏟아내고자 병든 몸을 억지로 이끌고 겨우 성안에 도착했습니다. 뜻밖에 꿈에도 생각지 못한 열 줄의 은혜로운 유지가 하늘에서 내려왔습니다. 말씀이 매우 간절하고 대우가 융숭하며, 정성스럽고 애틋함이 평소보다 더하였습니다. 저는 한 번 읽고 한 번 눈물을 흘리며, 황망하고 놀라워 오늘날 어찌 이런 대우를 받게 되었는지 알지 못하겠습니다. 지금 우리 전하께서는 상복을 입고 홀로 슬픔에 잠겨 계시면서도, 옛것을 잊지 않고 정치를 잘하려고 애쓰시며, 밤낮으로 어진 이를 구하고 계십니다. 널리 부르시는 거사가 초야에까지 미치니, 듣는 이마다 우러러보지 않는 이가 없습니다. 그런데 저처럼 용렬하고 쇠약하여 조석으로 죽을 날을 기다리는 자가 한결같이 그 반열에 끼게 되었으니, 어찌 세상의 비웃음을 사고 은거하는 이들의 수치가 되지 않겠습니까. 저는 어려서부터 선현의 문하를 드나들었으나, 자질이 평범하고 뜻과 기운이 강하지 못하여 비록 글귀를 익히는 일에 종사했으나 진실한 경지에서는 얻은 것이 없습니다. 그저 향촌에서 백발이 되도록 쓸모없는 한 필부일 뿐입니다. 일상생활을 하는 데 있어서도 서투른 점이 많은데, 하물며 성상의 유지에서 말씀하신 경전을 토론하고 교화를 꾸미는 일에 있어 저 같은 어리석고 천한 자가 어찌 털끝만큼이라도 비슷한 점이 있겠습니까. 저는 참으로 부끄러워 몸 둘 바를 모르겠습니다. 또한 저의 나이가 이제 76세에 이르러 기력이 다하고 질병이 침범하고 있습니다. 지난밤 곡반에 참여하여 습한 땅에 노숙한 탓에 평소 앓던 현기증이 갑자기 심해져, 숨이 끊어질 듯하여 잠시도 보전하기 어려운 지경입니다. 이에 병든 몸을 실어 고향으로 돌아가 살길을 찾고자 합니다. 그러나 분의가 있는 곳이라 감히 아무 말 없이 돌아갈 수 없어, 짧은 글을 올리고 향리로 향합니다. 행색이 바쁘고 병으로 정신이 혼미하여 저의 속마음을 다 아뢰지 못합니다. 엄숙한 궁궐을 바라보며 눈물만 흘릴 뿐입니다. 성명께서는 굽어살피시어 속히 부르시는 뜻을 거두어 주시고, 제가 마음대로 떠난 죄를 다스려 주시어 저의 분수를 편안하게 해 주신다면 만만다행이겠습니다.

129. 辭工曹參議□別諭宣召疏〔原注:乙巳〕

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_048D, ITKC_MO_0426A_A155_049A ...

원문

伏以天降大割。□國有鉅創。楡柳屢改。□因山又過。伏惟我□殿下友愛加隆。摧慟何堪。如喪之慟。率普同然。況臣受□兩朝厚恩。與天地罔極。則其攀慕號隕。益復何如也。仍伏念臣本畎畝間篤老篤病之一庸夫也。數年以來。流落南土。山居澗飮。粗安微分。杜門養痾。以畢餘生。區區志願。惟此而已。不料乃者。冬官佐貳之□命。出於千萬夢寐之外。臣方切兢惶。罔知攸措。繼又祗奉下諭□聖旨。數行絲綸。辭意鄭重。諭臣以□先朝之舊恩。畀臣以□經幄之重任。使之斯速上來。臣病中驚起。伏地祗受。擎讀未半。不覺涕泗之交頤也。顧臣庸陋。最出人下。少而失學。無所知識。中罹奇疾。遂成廢蟄。不知緣何盜竊虛名。經歷□二朝荐被□誤恩。言臣平生。不過如斯。僭踰殊極。愧懼恒切。今我□聖上。新登大位。急於求賢。不察臣之本末長短。以爲□先朝舊物。或有寸長可取。過引□列聖之故事。有此格外之□異數。此正臣追□先王之殊遇。欲報之於□殿下之日也。臣一悲一感。無以爲懷。其奈志業荒落。衰昏又甚。□特召雖勤。奉承無路。臣於是徊徨恧縮。直欲鑽地以入而不可得也。況此□經筵之任。實有成就君德之責。苟非學術該通。見解高明。可以備□顧問而善啓迪者。必招不勝其任之刺。是豈如臣有病無學之人所可承當哉。臣伏聞□殿下哀疚之中。勤於學問。收用舊臣。日□御經筵。好學之誠。迥出百王。瞻聆所及。莫不欣聳。使臣苟有一毫可堪之勢。所當仰承□聖敎。趁卽趨□命。進參□法筵之末。獲睹□聖學之成。在臣賤分。實爲榮幸。何可逢此機會。自阻□耿光。上以孤□聖明之盛意。下以增愚臣之罪戾哉。且臣素患疝眩二證。至春而復劇。近又重患泄痢感寒等病。尫羸憊綴。奄奄欲絶。尸居餘氣。就木不遠。以此衰病筋力。雖欲黽勉赴召。又何可得也。玆敢罄竭肝肺。仰籲□宸極。伏乞□聖慈。察臣空疏之實狀。諒臣老病之已甚。收還□召旨。仍遞職名。使朝暮垂死之命。得以安意就盡於丘壑之間。實□天地父母終始生成之德也。

번역

Memorial Declining the Post of Third Counselor of the Ministry of Works and Requesting to Withdraw the Royal Summons (乙巳)
I humbly submit that heaven has brought a great loss, and the country has suffered a huge wound. The seasons have changed, and the funeral has passed. I know that Your Highness's fraternal love is deep, and the grief is unbearable. The sorrow of losing a parent is shared by all. Moreover, I have received deep favor from two reigns, which is as vast as heaven and earth, so my longing and grief are even greater. I am a mediocre person, old and sick, living in the countryside. For several years, I have been drifting in the south, living in the mountains and drinking from streams, barely finding peace. I have closed my doors and nurtured my illness to finish my remaining life. This is my only wish. Unexpectedly, the royal command for the post of Third Counselor of the Ministry of Works (工曹參議) came out of the blue. I was terrified and did not know what to do. Then I received the royal decree, with several lines of silk-like words, earnest and sincere, reminding me of the old favor of the late King and entrusting me with the heavy responsibility of the Royal Lecture, ordering me to come up immediately. I woke up from my illness, prostrated myself to receive it, and before I finished reading it, I could not help but shed tears. I am mediocre and lowly, the worst of all. I lost my chance to learn when I was young and have no knowledge. In the middle of my life, I suffered a strange illness and became a recluse. I do not know why I have stolen a false reputation and received the mistaken favor of two reigns. My life has been nothing more than this, and I have been overly presumptuous, feeling constant shame and fear. Now, His Majesty has newly ascended the throne and is eager to seek the virtuous. He does not examine my true nature, thinking that because I am a remnant of the previous reign, I might have some small merit, and has applied the precedents of the former kings to grant me this extraordinary favor. This is the day I should repay the favor of the former kings to Your Highness. I am both sad and moved, not knowing what to do. However, my learning is desolate, and my frailty is severe. Although the royal summons is earnest, I have no way to fulfill it. I am hesitant and ashamed, wishing I could crawl into the ground, but I cannot. Moreover, the duty of the Royal Lecture is to achieve the virtue of the monarch. If one is not well-versed in learning and clear in insight, and cannot provide advice and good guidance, one will surely invite criticism for being incapable. How can a sick and unlearned person like me accept this? I have heard that Your Highness, in the midst of grief, is diligent in learning, employs old officials, and attends the Royal Lecture daily. Your sincerity in loving learning is far beyond that of a hundred kings. Everyone who hears this is delighted. If I had even a shred of ability, I should follow the royal command, advance to the lecture hall, and witness the completion of your royal learning. It would be a great honor for me. How could I miss this opportunity, block the royal light, and isolate myself from the royal intent, while increasing my own guilt? Moreover, I suffer from hernia and dizziness, which flared up again in the spring. Recently, I have also suffered from diarrhea and cold, and I am so frail that I am on the verge of death. With this frail body and strength, even if I wanted to force myself to obey the summons, how could I? I pour out my heart and soul to appeal to the throne. I humbly beg Your Highness to examine my emptiness, understand the severity of my old age and illness, withdraw the royal summons, and dismiss me from my post, so that I may spend my remaining days in the hills and valleys. This would be the virtue of heaven and earth, parents who nurture me from beginning to end.

사공조참의별유선소(辭工曹參議□別諭宣召疏) [원주: 을사년]
삼가 아룁니다. 하늘이 큰 재앙을 내려 나라에 거대한 상처가 생겼습니다. 세월이 흘러 인산(因山)도 이미 지났습니다. 우리 전하께서는 우애가 더욱 깊으시니 그 슬픔을 어찌 감당하시겠습니까. 부모를 잃은 슬픔은 모두가 한결같습니다. 하물며 저는 두 조정에서 받은 은혜가 천지와 같이 끝이 없으니, 그 그리워하고 통곡하는 마음은 더욱 어떠하겠습니까. 저는 본래 시골에서 늙고 병든 한 용부(庸夫)일 뿐입니다. 몇 년 전부터 남쪽 땅에 떠돌며 산에 살고 시냇물을 마시며 겨우 분수를 지키며 살았습니다. 문을 닫고 병을 돌보며 여생을 마치려 하는 것이 저의 작은 소원이었습니다. 뜻밖에 지난번 공조참의라는 어명이 꿈에도 생각지 못한 곳에서 나왔습니다. 저는 황망하여 어찌할 바를 몰랐는데, 이어서 성상의 유지와 별유를 받들었습니다. 몇 줄의 어명은 말씀이 매우 정중하고, 선왕의 옛 은혜를 말씀하시며 경연의 중책을 맡기시고 속히 올라오라 하셨습니다. 저는 병중에 놀라 일어나 땅에 엎드려 받들고, 다 읽기도 전에 눈물이 뺨을 적시는 것을 깨닫지 못했습니다. 저는 용렬하고 누추하여 남들보다 못합니다. 어려서 배움을 놓쳐 아는 것이 없고, 중년에 기이한 병을 얻어 폐인이 되었습니다. 어찌하여 헛된 이름을 도둑질하여 두 조정에서 거듭 잘못된 은혜를 입었는지 모르겠습니다. 제 평생이 이와 같으니 분수에 넘침이 지극하여 부끄럽고 두려운 마음이 항상 간절합니다. 이제 우리 성상께서 새로 즉위하시어 어진 이를 구하기 급급하시니, 저의 본말과 장단점을 살피지 않으시고 선왕의 구신(舊臣)이라 하여 혹시나 작은 재주라도 있을까 싶어, 열성조의 고사를 인용하여 이처럼 격외의 특별한 예우를 하셨습니다. 이는 바로 제가 선왕의 특별한 은우를 추모하며 전하께 보답해야 할 날입니다. 저는 슬프기도 하고 감격스럽기도 하여 마음을 어찌할 바를 모르겠습니다. 그러나 학업은 황폐해졌고 쇠약하고 혼미함은 더욱 심해졌습니다. 특별한 부르심이 비록 간절하나 받들 길이 없습니다. 저는 이 일로 방황하고 움츠러들어 땅속으로라도 들어가고 싶으나 그럴 수 없습니다. 하물며 이 경연의 임무는 실로 군주의 덕을 성취해야 할 책임이 있습니다. 만약 학술이 통달하고 견해가 고명하여 군주의 고문에 대비하고 잘 계도할 수 있는 사람이 아니라면, 반드시 그 임무를 감당하지 못한다는 비난을 받을 것입니다. 어찌 저처럼 병들고 학문 없는 사람이 감당할 수 있겠습니까. 저는 전하께서 슬픔 중에도 학문에 힘쓰시고 구신을 등용하시며 날마다 경연에 나아가신다는 소식을 들었습니다. 학문을 좋아하시는 정성이 백왕(百王)을 뛰어넘으니, 듣는 이마다 기뻐하고 우러러보지 않는 이가 없습니다. 저에게 만약 털끝만큼이라도 감당할 형세가 있다면, 마땅히 성교를 받들어 즉시 어명을 따라 법연(法筵)의 끝에 참여하여 성학(聖學)이 이루어지는 것을 보고 싶습니다. 저의 미천한 분수로는 실로 영광스러운 일입니다. 어찌 이런 기회를 만나 스스로 빛을 가리고, 위로는 성상의 성대한 뜻을 저버리고 아래로는 어리석은 신하의 죄를 더하겠습니까. 또한 저는 평소 산증과 현기증 두 가지 병을 앓는데 봄이 되자 다시 심해졌고, 최근에는 설사와 감기까지 겹쳐 뼈만 남은 몸으로 죽을 날이 머지않았습니다. 이 쇠약한 몸과 기력으로 비록 억지로 부름에 응하려 한들 어찌 가능하겠습니까. 이에 간과 쓸개를 다하여 성상의 곁에 우러러 호소합니다. 성자(聖慈)께서는 저의 텅 빈 실상을 살피시고 저의 늙고 병듦이 이미 심함을 굽어살피시어, 부르시는 뜻을 거두어 주시고 직함을 바꾸어 주십시오. 그리하여 조석으로 죽어가는 목숨이 고향에서 편안한 마음으로 생을 마칠 수 있게 해 주신다면, 실로 천지부모의 처음부터 끝까지 보살펴 주시는 덕일 것입니다.

130. 辭贊善疏

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_049D, ITKC_MO_0426A_A155_050A ...

원문

伏以臣於本月十三日。祗承右承旨成貼書狀。以臣陞爲侍講院贊善。令臣斯速乘馹上來者。臣北望拜受。惶駴震灼。罔知所以置身之所也。仍竊伏念天祐宗祊。錫我元良。玉質幼彰。睿性夙成。□祖宗之眷顧在此。神人之依戴在此。卽伏聞冊禮方擧。中外延頸。此實吾東方億萬年無疆之休也。正宜妙選端方正直道術博聞之士。而置之左右。以古聖賢格言至論。日陳於前。孜孜講學。循循善誘。禮義之敎。浸灌胸中。仁孝之說。擩染耳目。則可以涵養其氣質。薰陶其德性。他日作聖之基。實本於此。其爲任也。若是其重且大矣。此豈人人之所可當哉。臣聞昔在□仁祖朝文正公臣金尙憲。爲文敬公臣金集請設贊善之職。其後膺是選者。皆是山林碩德。經學宿望。而猶且逡巡辭避。難於承當。今臣志業空疏。疾病纏髓。加以犬馬之齒。恰滿八旬。筋力摧殘。精魂消亡。雖尋常宂散之官。尙恐其不可堪勝。矧此講院之淸選。敎導之重任乎。臣心愧恥。姑置勿論。其在□聖明貽燕之道。不宜若是之疏略也。臣謹按程子論經筵第一箚曰。周公輔成王。幼而習之。所見必正事。所聞必正言。左右前後皆正人。故習與智長。化與心成。又曰欲乞朝廷愼選賢德之士。以備勸講。臣又按朱子戊申封事曰。別置師傅賓客之官。使之朝夕遊處。又曰置贊善大夫。擬諫官以箴厥失。又曰陛下又當以時召之。使侍燕遊。從容啓迪。則是將有以得乎陛下心傳之妙。而宗社之安。統業之固。可以永久而無窮矣。其言懇到切實。自古人臣言敎養之道。未有踰於此者。臣竊惟今日所以輔導之具者。想必詳悉無遺。而乃以如臣庸陋無一可取之人。濫吹其間。以充一夫之數。臣恐有識之士。必將指點而笑曰。夫夫也。亦爲是耶。豈不貽累於始初之政。而有愧於程朱之訓也。臣所蒙□經筵之責。尙今壓在頭上。而今又有此胄筵侍講之□命。此皆重選也。一之猶難。而況兼之乎。臣自知甚審。萬不近似。聞□命以來。夙夜憂懼。旣臥復起。對案忘餐。徊徨恧縮。若負大何者也。且臣新經重病。宿疾添劇。殘喘如縷。奄奄欲絶。門庭咫尺。足跡不及者亦久矣。身爲宮僚。當此大慶。而病狀如許。不得趨參於賀班之末。臣罪至此尤萬萬矣。伏乞□聖明察臣衰病之沈痼。諒臣學業之空疏。特遞兩筵之任。改授可堪之人。以重官方。以安私分。千萬幸甚。

번역

Memorial Requesting to Decline the Position of Chanseon (Royal Lecturer)
I humbly submit that on the 13th of this month, I respectfully received the official document from the Right Royal Secretary, Seong-cheop, stating that I have been promoted to the position of Chanseon (Royal Lecturer) in the Sijangwon (Royal Lecture Office) and ordering me to ride a post-horse and come to the capital immediately. Looking toward the north, I received the order with a bow, but I am filled with such fear and trembling that I do not know where to place myself. I secretly reflect that Heaven has blessed our royal ancestral shrines and bestowed upon us a virtuous heir. His jade-like quality is evident from childhood, and his sagely nature was formed early. The care of our ancestors lies here, and the reliance of gods and men lies here. I have just heard that the investiture ceremony is being held, and people both inside and outside the court are stretching their necks in anticipation; this is truly the boundless blessing of our Eastern land for ten thousand years. It is only right to carefully select men of upright and honest character, profound learning, and broad knowledge to place by his side, to present the maxims and profound arguments of ancient sages before him daily, to teach him with diligence, to guide him with order, and to let the teachings of ritual and righteousness permeate his heart and the words of benevolence and filial piety influence his ears and eyes. This would nurture his temperament and cultivate his moral nature, and the foundation for his becoming a sage in the future truly lies in this. The weight and magnitude of such a responsibility are immense; how could any ordinary person bear it? I have heard that during the reign of King Injo, the Munjeong-gong, Kim Sang-heon, requested the establishment of the Chanseon position for Mungyeong-gong, Kim Jip. Those who accepted this selection thereafter were all scholars of great virtue from the mountains and forests, possessing profound knowledge of the classics and high reputation, yet they still hesitated and declined, finding it difficult to accept. Now, my aspirations and achievements are empty and shallow, and I am entangled in illness. Furthermore, my age has just reached eighty; my muscles and strength are withered, and my spirit is fading. Even for an ordinary, trivial office, I fear I could not fulfill the duties, let alone this pure and important position of the Royal Lecture Office, which carries the heavy responsibility of education. My shame and embarrassment aside, this is not the way for a wise and bright monarch to leave a legacy for his descendants; it should not be so careless. I have carefully examined the first memorial of Master Cheng on the Royal Lecture, which states: "When the Duke of Zhou assisted King Cheng, he trained him from childhood. What he saw was always correct, and what he heard was always correct words. Those around him, before and behind, were all upright men. Therefore, his habits grew with his wisdom, and his transformation was completed with his heart." It also says: "I request the court to carefully select virtuous and talented men to prepare for lectures." I have also examined Zhu Xi’s "Memorial of the Wushen Year," which states: "Establish separate offices for teachers, tutors, and guests, and have them live and associate with him morning and evening." It also says: "Establish the position of Chanseon Daebu, modeled after the remonstrance officials, to admonish his faults." It further says: "Your Majesty should also summon them at the appropriate time to attend your leisure, to enlighten him in a relaxed manner. This will enable him to grasp the essence of the imperial heart-to-heart transmission, and the peace of the ancestral shrines and the stability of the royal lineage will be permanent and infinite." These words are sincere and practical. Among all the words of ministers throughout history regarding the way of education and nurturing, none have surpassed this. I secretly think that the means for guidance today must be detailed and complete, yet they have included a person like me—mediocre, shallow, and without a single merit—to fill the count. I fear that knowledgeable men will point and laugh, saying, "Does that man also do this?" Would this not bring discredit to the initial governance and bring shame to the teachings of Cheng and Zhu? The responsibility of the Royal Lecture that I have already received is still pressing upon my head, and now there is this new order for the Royal Lecture Office; both are heavy selections. One is already difficult, let alone both. I know myself very well; I am not at all suitable. Since hearing the royal order, I have been worried and fearful day and night. I lie down and rise again, forgetting to eat while facing my desk, pacing back and forth in hesitation and shame, as if carrying a great burden. Moreover, I have recently suffered from a severe illness, and my chronic ailments have worsened. My remaining breath is like a thread, and I am on the verge of death. I have not been able to step outside my gate for a long time. As a palace official, I should have participated in the grand celebration, but due to my illness, I could not join the ranks of those offering congratulations. My crime is even more immense. I humbly beg Your Majesty to examine my frail and chronic illness, understand the emptiness of my learning, specially dismiss me from both positions, and appoint someone capable, so as to respect the official system and settle my personal situation. This would be a great fortune.

찬선(贊善)직을 사양하는 상소
삼가 아뢰옵니다. 신은 이번 달 13일에 우승지 성첩(成貼)의 서장을 받들어, 신이 시강원 찬선으로 승진하였으니 속히 파발을 타고 올라오라는 명을 접하였습니다. 신은 북쪽을 향해 절하고 명을 받았으나, 황송하고 떨리는 마음을 금할 길 없어 몸을 둘 바를 모르겠습니다. 가만히 생각건대, 하늘이 종묘사직을 도우시어 우리에게 훌륭한 세자를 내려주셨습니다. 옥 같은 자질은 어린 시절부터 드러났고, 성스러운 성품은 일찍이 이루어졌습니다. 조종(祖宗)의 권고하심이 여기에 있고, 신명과 사람들의 의지함이 여기에 있습니다. 이제 막 책례(冊禮)가 거행되었다는 소식을 듣고 온 나라가 목을 길게 빼고 기다리고 있으니, 이는 실로 우리 동방의 억만년 무궁한 경사입니다. 마땅히 단정하고 정직하며 도술(道術)이 넓고 견문이 많은 선비를 잘 선발하여 좌우에 두고, 옛 성현의 격언과 지극한 논의를 매일 앞에서 진술하게 하며, 부지런히 학문을 강론하고 차근차근 잘 인도하여, 예의의 가르침이 가슴 속에 스며들게 하고 인효(仁孝)의 설이 귀와 눈에 젖어 들게 해야 합니다. 그러면 그 기질을 함양하고 덕성을 훈도할 수 있을 것이니, 훗날 성인이 될 기초가 실로 여기에 있습니다. 그 임무가 이토록 무겁고 크니, 어찌 아무나 감당할 수 있겠습니까? 신이 듣기로는 옛 인조 대에 문정공 김상헌이 문경공 김집을 위해 찬선직을 설치해 달라고 청하였고, 그 후 이 선택을 받은 이들은 모두 산림의 큰 덕망을 갖춘 이들이며 경학에 밝고 명망이 높은 이들이었음에도 오히려 주저하며 사양하고 감당하기 어려워했습니다. 지금 신은 지식과 업적이 비어 있고 병마가 골수에 사무쳤으며, 나이는 팔순에 꽉 찼고 근력은 쇠잔하여 정신마저 희미합니다. 평범한 한직도 감당하지 못할까 두려운데, 하물며 이 강원의 청선(淸選)이자 교육의 중책이겠습니까? 신의 마음속 부끄러움은 차치하고라도, 성명(聖明)께서 후손을 위해 남기시는 도리가 이토록 소홀해서는 안 될 것입니다. 신이 삼가 정자의 경연 논설 첫 번째 차자를 살펴보니, "주공이 성왕을 보필할 때 어릴 때부터 습관을 들이게 하여 보는 것은 반드시 바른 것이어야 하고 듣는 것은 반드시 바른 말이어야 하며, 좌우 전후가 모두 바른 사람이어야 한다. 그러므로 습관은 지혜와 함께 자라고 변화는 마음과 함께 이루어진다"고 하였습니다. 또 "조정에서 현명하고 덕 있는 선비를 신중히 선발하여 권강(勸講)에 대비하게 하라"고 하였습니다. 신이 또 주자의 무신봉사를 살펴보니, "스승과 빈객의 관직을 따로 두어 아침저녁으로 함께 지내게 하라"고 하였고, 또 "찬선대부를 두어 간관에 비견하여 그 잘못을 바로잡게 하라"고 하였으며, 또 "폐하께서는 때때로 그들을 불러 연회에 모시어 여유 있게 깨우치게 하시면, 폐하의 마음속 전수의 묘를 얻게 될 것이니 종묘사직의 안녕과 통업의 견고함이 영원히 무궁할 것입니다"라고 하였습니다. 그 말은 간절하고 절실하니, 예로부터 신하가 가르치고 기르는 도리를 말함에 이보다 나은 것이 없습니다. 신이 가만히 생각건대 오늘날 보도(輔導)하는 도구는 필시 상세히 갖추어졌을 터인데, 신과 같이 용렬하고 취할 것 하나 없는 사람을 그 사이에 끼워 넣어 한 사람의 수를 채우게 하니, 식견 있는 선비들이 필시 손가락질하며 "저 사람도 이런 일을 하는가?"라고 비웃을까 두렵습니다. 어찌 처음 정치를 시작하는 데 누를 끼치고 정주(程朱)의 가르침에 부끄러움이 없겠습니까? 신이 이미 경연의 책임을 맡아 머리 위에 얹고 있는데, 이제 또 이 주연(胄筵) 시강원의 명까지 내리시니 이는 모두 중대한 선택입니다. 하나도 감당하기 어려운데 하물며 겸직이겠습니까? 신은 스스로를 잘 압니다. 만 번을 생각해도 비슷하지 않습니다. 명을 들은 이래로 아침저녁으로 근심하고 두려워, 누웠다가 다시 일어나고 밥상을 대하고도 밥을 잊으며, 서성거리고 위축되기를 마치 큰 짐을 진 것과 같습니다. 게다가 신은 새로 중병을 앓아 묵은 병이 더 심해졌고, 남은 숨은 실낱같아 금방이라도 끊어질 듯합니다. 문밖을 나가지 못한 지 오래되었습니다. 궁료(宮僚)로서 이 큰 경사를 맞아 병세가 이와 같으니 하례하는 반열에 나아갈 수 없으니, 신의 죄는 이보다 더할 수 없습니다. 엎드려 빌건대 성명께서는 신의 쇠약하고 고질적인 병을 살피시고 신의 학업이 비어 있음을 양해하시어, 특별히 두 연(筵)의 임무를 체직하시고 감당할 만한 사람을 새로 임명하시어 관직을 무겁게 하고 신의 분수를 편안하게 해주신다면 천만다행이겠습니다.

131. 辭大司憲疏

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_050D, ITKC_MO_0426A_A155_051A

원문

伏以臣濫叨匪分。屢辱□召命。而疾病沈痼。一未祇承。至於宣冊大禮。亦未趨班。猥陳一疏。略暴危懇。席藁私次。恭俟譴何。臣疏未達。而又於此月初八日祗奉初三日左副承旨成貼書狀。以臣爲司憲府大司憲者。兩朔之內。□異數稠沓。舊職未遞。新□命續至。噫。臣是何人。有罪而獲寵。求免而反得。臣益用惶駭。罔知攸措也。臣聞凡受惠於人者。稱其分則安。過則不安。過之甚則逡巡辭避而不敢當。蓋天賦物性。各具良心。於其所不當得處。則羞恥之心。自然而生故也。臣本碌碌無用之一庸人也。少嘗出入於先正之門。而姿稟凡下。志氣不強。雖或從事於章句之末。而初無所得於着實之地。今至白首垂死之年。依然是昔日儱侗樣子。且早嬰奇疾。特地澌綴。氣息奄奄。常若不保朝夕。此皆臣之實狀也。知識筋力。比之恒人。萬萬不逮。而顧此所叨之職。責任甚重。地望自別。在臣賤分。卽所謂過之甚者。臣雖不肖。惟其羞恥一段。根於本心。自有消磨不得者。則何敢於此。晏然而冒當哉。卽今政化維新。懲討方嚴。凡可以補□衮闕而振頹綱者。求之朝端。自有其人。而迺以如臣庸陋衰昏者。苟然充數。是無異於以宗廟之犠牲饗鶢鶋也。章甫之文章施越人也。豈非不似之甚乎。臣不直爲私義狼狽。實爲□朝家名器惜之也。臣聞□命之後。寢食俱廢。畏天愧人。無地處躬。玆將肝膈之懇。仰籲嚴廬之下。伏乞□聖慈。察臣人器之不稱。諒臣疾病之難強。將臣新授職名。亟許鐫免。所兼□經筵贊善之任。亦乞一倂收還。以安私分。以延殘喘。實□天地終始生成之德也。

번역

Memorial Requesting to Decline the Position of Daesaheon (Inspector General)
I humbly submit that I have undeservedly received repeated royal summons, but due to my chronic illness, I have not been able to fulfill any of them. Even for the grand ceremony of the investiture, I could not join the ranks. I submitted a humble memorial to briefly express my desperate situation and waited in my private quarters, bowing my head and awaiting punishment. Before my memorial reached the court, I received on the 8th of this month the official document from the Left Royal Secretary, Seong-cheop, dated the 3rd, appointing me as the Daesaheon (Inspector General) of the Saheonbu (Office of the Inspector General). Within two months, extraordinary favors have been heaped upon me; the old position has not been dismissed, and a new royal order has arrived. Alas, what kind of person am I? I have committed crimes yet received favor, and I have sought exemption only to receive more. I am even more terrified and do not know what to do. I have heard that when one receives favors from others, one is at peace if it matches one's station, but uneasy if it exceeds it. If it exceeds it greatly, one hesitates and declines, not daring to accept. Heaven has endowed all things with nature, and each possesses a conscience; when one is in a position one does not deserve, a sense of shame naturally arises. I am originally a mediocre person of no use. In my youth, I frequented the gate of a virtuous scholar, but my natural disposition was ordinary, and my will was not strong. Although I engaged in the study of texts, I never gained anything substantial. Now, at the age of approaching death with white hair, I remain the same clumsy person as before. Moreover, I have long been afflicted with a strange illness, and I am barely holding on; my breath is faint, as if I cannot guarantee my life from morning to evening. This is my true state. My knowledge and strength are ten thousand times inferior to those of an ordinary person, yet the position I have been given carries heavy responsibility and high status. For a lowly person like me, this is what is called "exceeding greatly." Although I am unworthy, the sense of shame is rooted in my original heart and cannot be erased; how can I dare to accept this position with peace of mind? At this time, when the government is being renewed and discipline is being strictly enforced, there are surely people in the court who can assist the throne and restore the fallen order. To fill the count with a mediocre and senile person like me is no different from offering a sacrificial animal of the ancestral shrine to a bird, or applying the writing of a scholar to a barbarian. Is this not the height of unsuitability? I am not just distressed for my own sake; I truly pity the reputation of the royal court. Since hearing the royal order, I have abandoned both sleep and food; I fear Heaven and am ashamed before men, having no place to hide. I am now appealing my desperate feelings before the palace. I humbly beg Your Majesty to observe that my person and capacity do not match the position, and to understand that my illness makes it difficult to force myself. I pray that you will quickly grant the dismissal of my newly appointed position and also withdraw the concurrent position of Chanseon (Royal Lecturer) of the Royal Lecture, so as to settle my personal situation and prolong my remaining breath. This would be the virtue of Heaven and Earth, creating and sustaining me from beginning to end.

대사헌직을 사양하는 상소
삼가 아뢰옵니다. 신은 분수에 넘치는 은혜를 입어 거듭 소명을 받았으나, 고질적인 병으로 인해 하나도 받들지 못하였습니다. 선책(宣冊)의 대례에도 반열에 나아가지 못하여, 외람되게 한 통의 상소를 올려 위급하고 간절한 사정을 대략 밝히고 사가(私家)에서 짚자리를 깔고 엎드려 죄를 기다렸습니다. 신의 상소가 미처 도달하기도 전에, 이달 8일에 3일 자 좌부승지 성첩의 서장을 받들었는데, 신을 사헌부 대사헌으로 삼는다는 내용이었습니다. 두 달 사이에 특별한 은혜가 겹쳐, 옛 직책은 체직되지도 않았는데 새로운 소명이 계속 이어집니다. 아, 신이 어떤 사람입니까? 죄가 있는데도 총애를 받고, 면하기를 구했는데도 도리어 얻으니, 신은 더욱 황송하여 어찌할 바를 모르겠습니다. 듣기로는 사람에게 은혜를 받을 때 분수에 맞으면 편안하고, 지나치면 불안하며, 지나침이 심하면 주저하며 사양하고 감히 감당하지 못한다고 합니다. 하늘이 만물에 성품을 부여할 때 각각 양심을 갖추게 하였으니, 마땅히 얻지 못할 곳에 처하면 수치심이 자연스럽게 생겨나기 때문입니다. 신은 본래 쓸모없는 한낱 용렬한 사람입니다. 젊어서 일찍이 선현의 문하에 출입하였으나 자질이 평범하고 지기가 강하지 못하여, 비록 문구(章句)의 말단에 종사하였으나 처음부터 착실한 곳에서 얻은 것이 없었습니다. 이제 백발이 되어 죽을 날이 가까운 나이에 이르러서도 여전히 예전의 어리숙한 모습 그대로입니다. 게다가 일찍이 기이한 병에 걸려 특별히 겨우 목숨만 붙어 있고, 기운은 가늘어 아침저녁을 보장할 수 없을 것 같습니다. 이것이 모두 신의 실상입니다. 지식과 근력이 보통 사람에 비하여 만 분의 일도 미치지 못하는데, 돌아보건대 이 맡겨진 직책은 책임이 매우 무겁고 지위와 명망이 남다릅니다. 신의 천한 분수로는 이른바 '지나침이 심한 것'입니다. 신이 비록 불초하나 수치심 한 조각은 본심에 뿌리박혀 스스로 지워지지 않는데, 어찌 감히 이곳에서 편안하게 이를 범하여 감당하겠습니까? 지금 정치가 새로워지고 징토(懲討)가 바야흐로 엄격하니, 조정에서 보궐(補衮)하고 무너진 기강을 떨칠 수 있는 사람을 구한다면 마땅히 그 사람이 있을 것입니다. 그런데 신과 같이 용렬하고 쇠퇴하고 혼미한 자를 구차하게 수를 채우게 하는 것은, 종묘의 희생을 홰조(鶢鶋)에게 대접하는 것과 다를 바 없고, 장보(章甫)의 문장을 월나라 사람에게 베푸는 것과 같으니, 어찌 어울리지 않음이 이보다 심하겠습니까? 신이 단지 사사로운 의리 때문에 낭패를 겪는 것이 아니라, 실로 조정의 명기(名器)를 위해 애석하게 여기는 것입니다. 신은 소명을 받은 뒤로 잠도 자지 않고 밥도 먹지 못하며, 하늘을 두려워하고 사람에게 부끄러워 몸 둘 곳이 없습니다. 이에 간절한 마음을 엄려(嚴廬) 아래에 우러러 호소하오니, 엎드려 빌건대 성자(聖慈)께서는 신의 인품과 그릇이 맞지 않음을 살피시고 신의 질병이 억지로 감당하기 어려움을 양해하시어, 신의 새로 받은 직명을 속히 깎아 면해주시고 겸하고 있는 경연 찬선의 임무도 아울러 거두어 주시어 신의 분수를 편안하게 하고 남은 숨을 이어가게 해주신다면, 실로 천지의 처음과 끝을 생성하시는 덕일 것입니다.

132. 承□批後請□召還史官兼陳所懷疏

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_051C, ITKC_MO_0426A_A155_051D ...

원문

伏以臣病蟄窮峽。屛絶人事。晩始因人得聞。近來春宮邸下氣候欠安。賴天之佑。旋復天和。此實□宗社臣民之慶也。昔宋帝患瘡疹。程子責宰臣以不知上之有病。今臣名忝宮僚。異於他官。而不惟不知。聞且後時。臣罪至此。萬殞難贖矣。仍伏念臣之今番死疾。百無一幸矣。荷□天地生成之德。得以保全性命。而餘喘如綫。頃刻若絶。以致□恩召之下。未卽祇赴。敢將危悃。瀝血封章。仰冀□聖明有所矜憐而垂察矣。卽又祇奉道臣傳諭□聖批。恩禮之隆。視前有加。至有豈不上來。一見予面之□敎。辭旨懇惻。可感豚魚。臣雖至愚。亦有一段知識。叩首奉讀。不覺涕泗之交集也。如臣不肖。何等微細。而今□殿下所以見施者至於如此。臣反復思惟。不知所以得此於□聖朝也。情勢窮蹙。拶到此境。一息未泯之前。所當不敢言病。亟欲一進□天陛。仰瞻□威顏。得遂平日之至願。仍以自呈其空疏老敗之實狀。然後卽請骸骨。退死溝壑。庶免於欺世要君之罪。而第目今病狀。斷無自力之望。此臣所以惶惑周章。罔知所出也。倘蒙□聖明召還史官。稍展日期。容臣安意調治。獲延數月之命。則徐待日候稍涼。扶曳病軀。先歸故山。取近□京輦。以爲試其筋力。觀勢前，進之計。伏乞□聖慈特賜矜諒焉。且念臣以草莽疏賤。朝夕將死。其於□朝家事。無所與知。而抑有區區所懷。敢忘僭越。略爲附陳焉。臣伏聞□殿下自卽阼以來。凡政令施措。皆從仁心中流出。仁聲所及。莫不欣聳。曾子曰爲人君止於仁。夫人君爲政之道。豈有大於仁之一字哉。第竊惟念仁之未發而在中也。只是渾然一理。純善無雜。及其感於物而發見於外也。直出則爲惻隱慈愛。橫出則爲苟且姑息。卽周濂溪所謂幾善惡也。若於分界處。未克精察而明辨。則未嘗不以苟且姑息。爲惻隱慈愛。當剛不剛。事事委靡。其弊遂至於賢邪不辨。賞罰不明。賢邪不辨則賢者未必用而邪者未必斥。賞罰不明則冤者未必伸而罪者時或幸免。可不愼哉。臣遠伏窮鄕。得聞□殿下近來所以處分者。其出於惻隱慈愛者固多。而出於苟且姑息者亦或有之。伏惟以□殿下之聰明睿智。無微不燭。而猶未免有此者何也。臣恐□殿下虛明應物之地。似或有一毫未盡。以致臨事發用之時。眩於是非。迷於得失而然也。苟能於格致上煞用工夫。使吾心之全體大用無不明。衆物之表裏精粗無不到。則其於邪正之別。功罪之分。如數一二辨黑白。當惻隱而惻隱。當慈愛而慈愛。剛決果斷。自無苟且姑息之弊矣。臣病思昏瞀。草草數語。固知不槪於□聖心。而芻蕘一得。聖人亦或擇之。伏願□聖明垂察焉。

번역

Memorial Requesting the Recall of the Historian and Expressing My Thoughts after Receiving the Royal Reply
I humbly submit that I have been living in seclusion in a remote valley due to illness, cut off from human affairs. Only late did I hear from others that the Crown Prince's health had been unwell, but thanks to Heaven's protection, it has returned to normal. This is truly a joy for the ancestral shrines and the subjects. In the past, when the Song Emperor suffered from smallpox, Master Cheng blamed the ministers for not knowing of the Emperor's illness. Now, I am a palace official, different from other officials, yet not only did I not know, but I heard of it late. My crime is such that ten thousand deaths would not redeem it. I reflect that my recent fatal illness was a hundred-to-one chance of survival. Having received the virtue of Heaven and Earth that created and sustained me, I was able to preserve my life, but my remaining breath is like a thread, on the verge of extinction at any moment. This is why I could not immediately respond to the royal summons, and I dared to seal a memorial with my blood to express my desperate feelings, hoping for the compassion and examination of the wise monarch. Now, I have respectfully received the royal reply transmitted by the provincial governor. The grace and courtesy are even greater than before, even containing the royal instruction asking, "Why do you not come up and see my face?" The words are so sincere and touching that they could move even fish and pigs. Although I am extremely foolish, I have a modicum of knowledge; reading it with my head bowed, I could not help but shed tears. A person as unworthy as I am—how insignificant am I?—yet the treatment I have received from Your Majesty has reached this point. I have thought about it repeatedly and do not know how I have earned this from the royal court. My situation is desperate, and I have been pushed to this point. Before my last breath is gone, I should not dare to speak of illness; I desperately want to advance to the royal presence, look up at the royal countenance, fulfill my lifelong wish, and then present the reality of my empty, old, and defeated state, and then request to return my bones to the earth, to die in a ditch, so as to avoid the crime of deceiving the world and the monarch. However, given my current state of illness, there is absolutely no hope of having the strength to do so. This is why I am terrified and do not know what to do. If I could be granted the recall of the historian and be given a little more time to settle my mind and treat my illness, and if I could extend my life for a few months, then I would wait until the weather cools down, drag my sick body, return to my hometown first, and move closer to the capital to test my strength and plan my advance. I humbly beg Your Majesty to grant me special compassion. Furthermore, I think that as a lowly person from the countryside, about to die at any moment, I have no knowledge of the affairs of the royal court. Yet, I have some humble thoughts that I dare not forget to mention. I have heard that since Your Majesty ascended the throne, all political measures have flowed from a heart of benevolence. Wherever the sound of benevolence reaches, everyone is joyful and inspired. Zengzi said, "For a ruler, the goal is benevolence." In the way of a ruler's governance, how can there be anything greater than the word "benevolence"? However, I think that when benevolence has not yet been activated and remains in the heart, it is just a single principle, purely good without mixture. When it is moved by things and manifests outwardly, if it comes out straight, it is compassion and love; if it comes out sideways, it is negligence and indulgence. This is what Zhou Lianxi called the "incipience of good and evil." If one cannot examine and distinguish clearly at the boundary, one often mistakes negligence and indulgence for compassion and love. When one should be firm but is not, everything becomes weak, and the harm eventually leads to the inability to distinguish between the virtuous and the wicked, and the lack of clarity in rewards and punishments. If one cannot distinguish between the virtuous and the wicked, the virtuous may not be used and the wicked may not be repelled. If rewards and punishments are not clear, the wronged may not be vindicated and the guilty may sometimes escape. How can one not be cautious? I am far away in a poor village, and I have heard that Your Majesty's recent decisions have been based on compassion and love, but some have also been based on negligence and indulgence. I think, with Your Majesty's intelligence and wisdom, there is nothing you do not see, so why have you not been able to avoid this? I fear that in the place where Your Majesty responds to things with emptiness and clarity, there may be a slight imperfection, leading to confusion about right and wrong and loss in gain and loss when dealing with matters. If you can exert great effort in the study of things and the extension of knowledge, so that the whole body and great function of your heart are clear, and the surface and depth of all things are reached, then the distinction between evil and right, and the division of merit and crime, will be as clear as counting one, two, or distinguishing black and white. When it is time for compassion, you will be compassionate; when it is time for love, you will be loving. With firm and decisive action, the harm of negligence and indulgence will naturally disappear. My thoughts are dim due to illness, and these few words are hastily written; I know they do not match the royal heart, but even a sage may choose from the humble words of a commoner. I hope Your Majesty will examine them.

성비(聖批)를 받은 후 사관(史官)의 소환을 청하고 아울러 소회를 진술하는 상소
삼가 아뢰옵니다. 신은 병으로 궁벽한 골짜기에 칩거하며 사람들과의 왕래를 끊고 지냈습니다. 뒤늦게 사람을 통해 근래 세자 저하의 기후가 편치 않으셨으나 하늘의 도우심으로 곧 천화(天和)를 회복하셨다는 소식을 들었습니다. 이는 실로 종묘사직과 신민의 경사입니다. 옛날 송나라 황제가 창진(瘡疹)을 앓을 때 정자가 재신을 꾸짖기를 임금의 병을 알지 못했다고 하였습니다. 지금 신은 궁료(宮僚)의 이름을 더하고 있으니 다른 관원과는 다른데, 알지 못했을 뿐만 아니라 들은 것조차 때가 늦었으니 신의 죄는 이보다 더할 수 없습니다. 가만히 생각건대 신의 이번 죽을병은 백에 하나도 요행이 없었습니다. 하늘이 생성하시는 덕을 입어 목숨을 보전할 수 있었으나, 남은 숨은 실낱같아 금방이라도 끊어질 듯합니다. 이 때문에 성은(聖恩)의 부르심에 즉시 나아가지 못하고, 감히 위급하고 간절한 마음을 피를 토하는 심정으로 상소에 담아 성명(聖明)께서 긍휼히 여기시어 살피시기를 우러러 바랐습니다. 이제 또 도신(道臣)이 전하는 성비(聖批)를 받들었는데, 은혜와 예우가 이전보다 더하고 "어찌 올라와 내 얼굴을 한 번 보지 않는가"라는 성교(聖敎)까지 있으니, 그 말의 간절함은 돼지나 물고기라도 감동시킬 만합니다. 신이 비록 지극히 어리석으나 한 조각 지식은 있어, 머리를 조아려 읽고 나니 눈물이 섞여 흐르는 것을 깨닫지 못했습니다. 신과 같이 불초한 자가 무엇이기에 전하께서 베푸시는 은혜가 이토록 지극하십니까? 신이 반복하여 생각해보아도 성조(聖朝)로부터 이토록 큰 은혜를 얻은 이유를 알지 못하겠습니다. 정세는 궁박하고 이 지경에 이르렀으니, 한 숨이 끊어지기 전에는 마땅히 감히 병을 말하지 말고 즉시 천폐(天陛)로 나아가 성안(聖顔)을 우러러보고 평소의 지극한 소원을 이루고, 이어서 신의 비어 있고 늙고 패한 실상을 스스로 아뢴 뒤에 즉시 해골을 청하여 구학(溝壑)에서 죽음으로써 세상을 속이고 임금을 요망하게 한 죄를 면하려 했습니다. 그러나 지금 병세로는 스스로 힘을 낼 가망이 전혀 없습니다. 이것이 신이 황망하고 주저하며 어찌할 바를 모르는 이유입니다. 만약 성명께서 사관을 소환하게 하여 날짜를 조금 늦추어 주시고, 신이 마음을 편히 하여 조리할 수 있게 하여 몇 달의 목숨을 연장할 수 있게 해주신다면, 날씨가 조금 선선해지기를 기다려 병든 몸을 이끌고 먼저 고향으로 돌아가 경사(京師)와 가까운 곳에 머물며 근력을 시험하고 형세를 보아 나아갈 계획을 세우겠습니다. 엎드려 빌건대 성자(聖慈)께서는 특별히 긍휼히 여기시어 살펴주십시오. 또 생각건대 신은 초야의 미천한 사람으로 아침저녁으로 죽을 날을 기다리고 있으니 조정의 일에 관여할 바가 없으나, 구구한 소회가 있어 감히 참람함을 잊고 대략 붙여 아룁니다. 신이 듣기로 전하께서 즉위하신 이래로 모든 정령과 시책이 모두 인심(仁心)에서 흘러나왔고, 인성(仁聲)이 미치는 곳마다 기뻐하고 감동하지 않음이 없다고 합니다. 증자가 "사람의 임금은 인(仁)에 그친다"고 하였으니, 임금이 정치를 하는 도리에 어찌 인(仁)이라는 글자보다 큰 것이 있겠습니까? 다만 가만히 생각건대 인(仁)이 아직 발현되지 않고 마음속에 있을 때는 다만 혼연한 하나의 이치일 뿐이라 순선하여 잡됨이 없습니다. 그것이 사물에 감응하여 밖으로 드러날 때, 곧게 나오면 측은지심과 자애가 되지만, 옆으로 나오면 구차하고 고식적인 것이 됩니다. 이것이 곧 주렴계가 말한 '기(幾)의 선악'입니다. 만약 분계점에서 정밀하게 살피고 명확하게 분별하지 못하면, 구차하고 고식적인 것을 측은지심과 자애로 여기지 않은 적이 없습니다. 강해야 할 때 강하지 못하면 매사가 위미(委靡)해지고, 그 폐단이 마침내 현명한 자와 간사한 자를 분별하지 못하고 상벌이 분명하지 않게 되는 데 이릅니다. 현명한 자와 간사한 자를 분별하지 못하면 현명한 자는 쓰이지 못하고 간사한 자는 배척되지 않으며, 상벌이 분명하지 않으면 억울한 자는 펴지 못하고 죄인은 때로 요행히 면하게 됩니다. 어찌 삼가지 않을 수 있겠습니까? 신은 멀리 궁벽한 시골에 엎드려 전하께서 근래 처분하신 것들을 들으니, 측은지심과 자애에서 나온 것이 진실로 많지만 구차하고 고식적인 것에서 나온 것도 간혹 있습니다. 생각건대 전하의 총명예지함으로 비추지 못하는 미세한 것이 없는데도 오히려 이와 같은 일이 있음을 면치 못하는 것은 무엇 때문입니까? 신은 전하께서 사물에 응하는 허명(虛明)한 곳에 혹시라도 한 터럭만큼 미진한 것이 있어, 일을 당하여 발용(發用)할 때 시비에 눈이 멀고 득실에 미혹되어 그런 것이 아닌가 두렵습니다. 만약 격치(格致) 공부에 힘을 다하여 내 마음의 전체대용(全體大用)이 밝지 않음이 없게 하고, 모든 사물의 표리정추(表裏精粗)가 이르지 않음이 없게 한다면, 간사함과 바름의 구별과 공과 죄의 분별이 마치 하나둘을 세거나 흑백을 가리는 것처럼 분명해질 것입니다. 측은히 여길 때 측은히 여기고 자애로울 때 자애로우며, 강결하고 과단성 있게 처리하면 자연히 구차하고 고식적인 폐단은 없을 것입니다. 신은 병으로 생각이 혼미하여 조잡한 몇 마디를 적었으니 성심(聖心)에 맞지 않음을 알지만, 추로(芻蕘)의 한 가지 얻음도 성인은 혹 택하기도 하니 엎드려 원하건대 성명께서는 살펴주십시오.

133. 自高山歸到沙川。史官書啓後申請□召還史官疏。

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_052C

원문

伏以臣迫於□嚴命。曳疾還鄕。而累日撼頓之餘。澌綴特甚。昏仆私次。未卽祇赴。跡近要君。罪積逋慢。卽仍史官據實□啓聞。嚴誅不加。而□回諭益勤。□召還王人之懇。都歸虛飾。請遞講職之誠。一未蒙察。臣之惶悚。於此尤深。臣雖至愚。亦有一段秉彝。感激之極。豈不欲不計死生。扶曳渡漢。以爲待罪城外之計。而惟是四朔相守之史官又此留住。萬分難冒之職名。尙未鐫遞。隕越悶迫。罔知所措。倘蒙□聖明俯諒危悃。亟□賜允兪。以開臣前進之路。則臣雖仆死道傍。謹當趁□練事匍匐以進。伏乞□聖慈矜憐而財處焉。臣急於陳情。不敢付諸縣道。使家僮直呈于政院。僭越之罪。益無所逃。臣無任激切屛營俯伏俟罪之至。

번역

Memorial Requesting the Recall of the Historian after Returning from Gosan to Sacheon and After the Historian's Report
I humbly submit that I was pressed by the royal order and returned to my hometown dragging my sick body, but after days of shaking and exhaustion, my condition has worsened significantly. I collapsed in my private quarters and could not immediately respond. My actions are close to deceiving the monarch, and my crimes of delay have accumulated. The historian has already reported the facts to the court, and although no severe punishment has been added, the royal replies have become more frequent, and the sincerity of the request to recall the royal messenger has all turned into empty decoration, and the sincerity of requesting to dismiss the teaching position has not been examined at all. My fear and trembling are even deeper because of this. Although I am extremely foolish, I have a sense of moral duty; in my extreme gratitude, how could I not want to disregard life and death, drag myself across the Han River, and wait for punishment outside the city walls? However, the historian who has been with me for four months is still staying here, and the position that is ten thousand times difficult to accept has not yet been dismissed. I am falling and suffocating, not knowing what to do. If I could be granted the royal compassion to understand my desperate situation and quickly grant my request, opening a path for me to advance, then even if I die on the roadside, I will crawl to follow the funeral rites. I humbly beg Your Majesty to have compassion and decide. I am in such a hurry to express my feelings that I dare not entrust it to the county or province, but have had my servant present it directly to the Royal Secretariat. The crime of overstepping is even more inescapable. I am at a loss, bowing and waiting for punishment.

고산에서 사천으로 돌아온 후, 사관이 서계(書啓)를 올린 뒤 다시 사관의 소환을 청하는 상소
삼가 아뢰옵니다. 신은 엄명에 쫓겨 병든 몸을 이끌고 고향으로 돌아왔으나, 며칠 동안 흔들리고 고생한 끝에 목숨이 더욱 위태로워져 사가에서 혼절하여 즉시 나아가지 못하였습니다. 행적이 임금을 요망하는 것에 가깝고 태만하여 죄가 쌓였습니다. 사관이 이미 사실대로 계문(啓聞)하였는데, 엄한 처벌은 더해지지 않았으나 회유하는 교지는 더욱 간절해지니, 왕인(王人)을 소환해 달라는 간절함은 모두 헛된 장식이 되었고 강직(講職)을 체직해 달라는 정성은 하나도 살핌을 받지 못하였습니다. 신의 황송함은 이 때문에 더욱 깊습니다. 신이 비록 지극히 어리석으나 한 조각 떳떳한 마음은 있어, 감격이 극에 달하니 어찌 생사를 돌보지 않고 병든 몸을 이끌고 한강을 건너 성 밖에서 죄를 기다릴 계획을 하지 않겠습니까? 그러나 네 달 동안이나 곁을 지킨 사관이 또 이곳에 머물고 있고, 만 번을 생각해도 감당하기 어려운 직명은 아직 깎이지 않았으니, 넘어져 죽을 것 같고 답답하여 어찌할 바를 모르겠습니다. 만약 성명께서 위급한 마음을 굽어살피시어 속히 윤허를 내려주셔서 신이 나아갈 길을 열어주신다면, 신은 비록 길가에서 쓰러져 죽더라도 삼가 장례 절차를 쫓아 기어서라도 나아가겠습니다. 엎드려 빌건대 성자(聖慈)께서는 긍휼히 여기시어 재처(財處)해 주십시오. 신이 정을 진술하기에 급급하여 감히 현이나 도에 맡기지 못하고 가동(家僮)을 시켜 승정원에 직접 올리게 하였으니, 참람한 죄는 더욱 피할 곳이 없습니다. 신은 격절하고 엎드려 죄를 기다리는 마음을 금할 길 없습니다.

134. 入對後告歸疏

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_053A, ITKC_MO_0426A_A155_053B ...

원문

伏以光陰駟疾。□練事奄過。伏惟□殿下追慕號痛。何可堪抑。仍竊伏念臣前後所叨□恩眷。無非臣不可堪當者。而至於贊善之職。尤爲萬萬不似。此臣所以終始力辭。不敢冒進者也。幸賴□聖明俯諒危悃。快許鐫改。使之入來。□聖恩至此。無以復加。臣於是不顧私義。不計衰病。敢以陋賤之質。得汚蠖濩之地。身近□耿光。手惹天香。□威顏咫尺。□玉音溫諄。其所以終始勉留之意。至懇至切。不啻若慈父之敎愛子。恩榮極矣。分義伸矣。臣雖退死溝壑。無所憾恨。第入對之時。□聖明復授以講院舊職。又令入參內庭祭班。□敦勉之敎。縷縷諄複。臣意以爲講職固從前自畫之任。而□祭班是臣子追慕之所。彼此事件。似不相關。故乃以入參之意。有所仰對矣。實不知不謝其職。則不入內庭之例也。倉卒之際。遂有此誤。對退而思之。則終難以匪據之職。冒沒出肅。故擬參於□闕外散班矣。夜深臨□祭之時。近侍再臨。責以面諾之語。諭以誠實之意。事迫時急。難容累瀆。冒昧趨進。祇赴□嚴命。然終不敢以職名自居。只以初付軍銜。入參西班而退。格例之違越。處義之矛盾。至此而極矣。疏謬之失。已著於初見□君父之日。惶悚愧怍。迄不自已。臣旣以難冒辭□命。而今復以是職應□命。則揆以事理。寧有是哉。臣若迫於□嚴命。惟以趨承爲恭。則是臣不以誠實事□殿下也。□殿下旣許遞職入侍。而隔宵之間。復以是職責臣。則是□殿下亦不以誠實待臣也。況臣空疏無用衰病昏耗之狀。雖頃刻酬酢之間。伏想□殿下已爲洞燭而無餘。倘蒙聖明俯賜矜諒。解其職名。許其退歸。則是亦□天地父母終始生成之德也。且臣強疾參□祭。終宵處冷。素患疝眩二證一倍添劇。今番□園陵行幸之時。又不得祇迎於路次。人臣分義。果安在哉。頹臥旅舍。殘喘如縷。如或遲留數日。疾勢加重。人事難期。一朝溘然。則不惟臣見譏於有識。抑亦必爲貽累於□淸朝矣。伏枕委呻。百爾思量。一歸字外。無他善計。□聖恩至重。而無一報答。□君命至嚴。而終未祇承。臣罪至此。不可勝贖矣。擔舁病軀。將尋歸路。瞻望□象魏。心魂飛越。伏地涕泣。不知所達。

번역

Memorial Reporting My Return after Entering the Court
I humbly submit that time flies like a galloping horse, and the funeral rites have already passed. I reflect that Your Majesty's longing and wailing must be unbearable. I secretly reflect that all the royal favors I have received before and after are things I cannot bear, and the position of Chanseon (Royal Lecturer) is even more unsuitable. This is why I have tried to decline it from beginning to end and did not dare to advance. Fortunately, thanks to Your Majesty's compassion in understanding my desperate situation and quickly granting my dismissal, I was able to come in. The royal grace has reached this point, and it cannot be added to. I then disregarded my personal principles, did not count my frailty and illness, and dared to use my lowly body to occupy a high position. My body was close to the royal radiance, my hands touched the heavenly fragrance, the royal countenance was within reach, and the royal voice was warm and earnest. The intention to keep me there from beginning to end was so sincere and earnest, no less than a loving father teaching a beloved son; the grace and honor were extreme, and my duty was fulfilled. Even if I were to die in a ditch, I would have no regrets. However, when I entered the court, Your Majesty again bestowed upon me the old position of the Royal Lecture Office and ordered me to participate in the inner court's sacrificial rites. The teachings of encouragement were repeated over and over. I thought that the teaching position was a duty I had already set for myself, and the sacrificial rites were a place for a subject to express his longing; the two matters seemed unrelated, so I responded regarding the intention to participate. I truly did not know that if one does not decline the position, one cannot enter the inner court. In the haste, this mistake occurred. After retreating and thinking about it, it is difficult to appear in public with a position I cannot hold, so I planned to join the outer ranks outside the palace gate. When the time for the sacrifice came late at night, the attendant came twice, blaming me with the words I had promised and instructing me with the meaning of sincerity. The matter was urgent, and it was difficult to refuse repeatedly, so I rashly advanced and followed the royal order. However, I did not dare to consider myself as holding the position, and only entered the western ranks with the military title I was first given, and then retreated. The violation of rules and the contradiction of duty have reached their peak. The mistake of the memorial was already evident on the day I first saw the monarch; I am ashamed and terrified, and it has not stopped. Since I had already declined the royal order because it was difficult to accept, and now I am responding to the royal order with this position, how can this be consistent with reason? If I am pressed by the royal order and only consider following it as respect, then I am not serving Your Majesty with sincerity. Since Your Majesty has already allowed me to be dismissed and serve, but within a night, you have blamed me with this position again, then Your Majesty is also not treating me with sincerity. Moreover, my state of being empty, useless, frail, and confused—even in a brief exchange, I think Your Majesty has already seen through it completely. If you could grant me compassion, remove the title, and allow me to return, this would also be the virtue of Heaven and Earth, creating and sustaining me from beginning to end. Moreover, I forced myself to participate in the royal sacrifice and stayed in the cold all night, and my chronic hernia and dizziness have worsened twofold. During the recent royal visit to the royal tombs, I could not welcome you on the road. Where is the duty of a subject? I am lying in an inn, my remaining breath is like a thread. If I stay for a few days, my illness will worsen, and I will not be able to survive. If I die suddenly one morning, not only will I be ridiculed by knowledgeable people, but I will also inevitably bring trouble to the royal court. Lying on my pillow and groaning, I have thought a hundred times, and there is no better plan than returning home. Your Majesty's grace is heavy, but I have no way to repay it. The royal order is strict, but I have not been able to follow it. My crime is such that it cannot be redeemed. I am carrying my sick body and looking for the way home. Looking toward the palace, my heart and soul are flying away. I am crying on the ground, not knowing what to say.

입대(入對)한 후 고향으로 돌아감을 아뢰는 상소
삼가 아뢰옵니다. 세월은 달리는 말처럼 빨라 장례 절차가 어느덧 지나갔습니다. 전하께서 추모하고 통곡하시는 마음을 어찌 억누르실 수 있겠습니까? 가만히 생각건대 신이 전후에 입은 은혜와 권고는 신이 감당할 수 없는 것들이었으며, 찬선(贊善)의 직책은 더욱 만 번이나 어울리지 않는 것이었습니다. 이것이 신이 처음부터 끝까지 힘써 사양하고 감히 나아가지 않은 이유입니다. 다행히 성명께서 위급한 마음을 굽어살피시어 쾌히 깎아 고쳐주시고 들어오게 하시니, 성은이 이보다 더할 수 없습니다. 신은 이에 사사로운 의리를 돌아보지 않고 쇠약하고 병든 것을 계산하지 않은 채, 감히 누추하고 천한 몸으로 높은 자리를 더럽히게 되었습니다. 몸은 성스러운 빛에 가깝고 손은 천향(天香)을 묻혔으며, 성안(聖顔)은 지척이고 옥음(玉音)은 따뜻하고 간곡하였습니다. 끝까지 머물게 하신 뜻은 지극히 간절하여 자애로운 아버지가 사랑하는 아들을 가르치는 것보다 더하였으니, 은혜와 영광은 극에 달했고 분의(分義)는 펴졌습니다. 신은 비록 구학(溝壑)에서 죽더라도 한이 없습니다. 다만 입대할 때 성명께서 다시 강원의 옛 직책을 주시고 또 내정(內庭)의 제반(祭班)에 참여하게 하시며, 돈면(敦勉)하시는 가르침을 누누이 간곡하게 하셨습니다. 신의 생각에는 강직(講職)은 본래 스스로 정한 임무이고 제반은 신하가 추모하는 곳이니, 두 사건은 서로 상관없는 듯하여 참여하겠다는 뜻으로 앙대(仰對)하였습니다. 실로 그 직책을 사양하지 않으면 내정에 들어갈 수 없다는 예법을 알지 못했습니다. 창졸간에 이런 잘못이 있었습니다. 물러나와 생각해보니, 감당할 수 없는 직책으로 함부로 나아갈 수 없어 궐 밖의 산반(散班)에 참여하려 했습니다. 밤이 깊어 제사 때가 되자 근시가 다시 와서 면전에서 약속한 말을 꾸짖고 성실한 뜻으로 타이르니, 일이 급박하여 거듭 누를 끼치기 어려워 함부로 나아가 엄명을 받들었습니다. 그러나 끝내 직명으로 스스로를 삼지 못하고, 처음 받은 군직(軍職)으로 서반(西班)에 참여하고 물러났습니다. 격례(格例)를 위배하고 처의(處義)가 모순됨이 이에 이르러 극에 달했습니다. 소문의 실수는 임금과 아버지를 처음 뵙던 날 이미 드러났으니, 황송하고 부끄러워 지금까지 그치지 않습니다. 신이 이미 감당하기 어려워 사양했던 소명을 이제 다시 이 직책으로 응하게 되었으니, 사리를 따져보건대 어찌 이런 일이 있겠습니까? 신이 만약 엄명에 쫓겨 따르는 것만을 공손함으로 삼는다면, 이는 신이 성실함으로 전하를 섬기는 것이 아닙니다. 전하께서 이미 직책을 체직하고 입시(入侍)하게 허락하셨는데, 하룻밤 사이에 다시 이 직책으로 신을 꾸짖으시니, 이는 전하께서도 성실함으로 신을 대하시는 것이 아닙니다. 하물며 신의 비어 있고 쓸모없고 쇠약하고 혼미한 모습은 잠시 대화하는 사이에도 전하께서 이미 꿰뚫어 보셨으리라 생각합니다. 만약 성명께서 굽어살피시어 직명을 풀어주시고 돌아감을 허락하신다면, 이는 또한 천지의 처음과 끝을 생성하시는 덕일 것입니다. 또 신이 병을 무릅쓰고 제사에 참여하여 밤새 차가운 곳에 있었더니, 본래 앓던 산증(疝症)과 현기증이 배나 더 심해졌습니다. 이번 원릉(園陵) 행차 때도 길가에서 맞이하지 못했으니, 신하의 분의가 과연 어디에 있습니까? 여관에 누워 남은 숨이 실낱같습니다. 혹시 며칠 더 지체하면 병세가 가중되어 사람의 일을 기약하기 어렵습니다. 하루아침에 갑자기 죽게 되면 신은 식자들에게 비웃음을 살 뿐만 아니라, 반드시 청조(淸朝)에 누를 끼치게 될 것입니다. 베개를 베고 신음하며 백 번 생각해보아도 돌아간다는 글자 외에는 다른 좋은 계책이 없습니다. 성은은 지극히 무거운데 보답할 길이 없고, 군명(君命)은 지극히 엄한데 끝내 받들지 못하니, 신의 죄는 이보다 더할 수 없습니다. 병든 몸을 싣고 고향으로 돌아가는 길을 찾으려 합니다. 상위(象魏)를 바라보니 심혼이 날아갈 듯합니다. 땅에 엎드려 눈물을 흘리며 무엇을 아뢰어야 할지 모르겠습니다.

135. 歸家後又請□召還史官疏

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_053D, ITKC_MO_0426A_A155_054A ...

원문

伏以臣白首垂死。扶病赴□召。秖爲仰瞻□耿光。俯遂私願。不料□聖眷優渥。異數超常。□玉音盈耳。天香襲手。臣雖粉骨糜身。無以報答其萬一。第念□恩禮愈重。承當愈難。愧懼愈切。情地愈蹙。使臣虛紆□聖恩。不量己分。徘徊不去。靦然無恥。則是臣一日之留。反爲一日之罪。區區報□恩之心。將爲負□恩之歸。揆分度義。固知有罪。而理窮勢極。終作妄行。臣之情事。可謂慼矣。昔臣師文純公臣朴世采初入登對。禮遇殊絶。而旋尋歸路。無少遲留。夫豈不義而先正行之哉。此於事理。必有可爲而爲者矣。臣仍竊伏念七十致事。禮之大防。蓋以年紀衰邁。筋力凋耗。則雖欲陳力就列。鞠躬盡瘁。其勢有所不逮。故爲下者必引年而求退。爲上者亦依禮而許退。今臣犬馬之齒。正滿八十。則其在致事之年。已多十歲。雖立朝恒仕之人。猶當退歸之不暇。況臣畎畝之賤。豈可躬犯聖訓。自陷於禮經之罪人哉。且臣衰病已極。神識頓耗。庸陋之姿。決無禆補於□聖朝。顧臣所進七條之說。實出於芹曝之微誠。藉令臣日侍前席。其所陳說。不過如此。倘蒙□聖明留念焉。則是有勝於臣身留在左右也。臣勞攘之餘。宿疾倍重。又自昨日。寒戰大痛。證情一似痁疾。此必衰老氣敗所祟。頹臥床席。無計起動。論臣罪犯。萬殞難贖。且史官之留住匪所。尤爲惶悚。伏乞□聖明。亟命召還。以重事體。以安微分。不勝幸甚。

번역

Memorial Requesting the Recall of the Historian Again after Returning Home
I humbly submit that I, an old man approaching death, went to the royal summons while sick, only to look up at the royal radiance and fulfill my private wish. I did not expect that the royal favor would be so generous and the extraordinary treatment so exceptional. The royal voice filled my ears, and the heavenly fragrance touched my hands. Even if I were to crush my bones and grind my body, I could not repay one ten-thousandth of it. However, I think that the heavier the grace and courtesy, the more difficult it is to bear, the deeper the shame and fear, and the more desperate the situation. If I waste Your Majesty's grace, do not measure my own capacity, linger without leaving, and remain shameless, then my staying for one day becomes a crime for one day. My humble heart to repay the grace will turn into a return of betraying the grace. Measuring my station and duty, I know I am guilty, but my situation is desperate, and I have ended up acting recklessly. My situation is truly pitiful. In the past, when my teacher, Munsun-gong, Park Se-chae, first entered the court, he was treated with extraordinary courtesy, but he soon returned home without the slightest delay. Was it because it was unrighteous that the virtuous scholar did so? There must have been a reason for doing so in terms of reason and duty. I reflect that retirement at seventy is a great barrier of ritual. Because one's age is declining and one's strength is exhausted, even if one wants to exert one's strength and serve, one's power is insufficient. Therefore, the subordinate must cite age and seek to retire, and the superior must also follow the ritual and allow retirement. Now, my age has just reached eighty, so I am ten years past the age of retirement. Even for a person who is constantly serving in the court, one should be in a hurry to return, let alone a lowly person like me from the fields; how can I personally violate the royal teachings and fall into the position of a sinner against the ritual classics? Moreover, my illness is extreme, and my spirit is exhausted. My mediocre appearance will definitely not help the royal court. Looking at the seven-point theory I presented, it truly comes from my humble sincerity. Even if I were to serve before the seat daily, what I would say would be no more than this. If Your Majesty could keep it in mind, it would be better than my body staying by your side. After the exhaustion, my chronic illness has doubled. Since yesterday, I have had chills and severe pain, and the symptoms are just like malaria. This must be the result of old age and failing energy. Lying on my bed, I have no way to move. Regarding my crimes, ten thousand deaths would not redeem them. Moreover, the historian's stay is not appropriate, which makes me even more terrified. I humbly beg Your Majesty to quickly order his recall to respect the system and settle my personal situation. This would be a great fortune.

집으로 돌아온 후 다시 사관의 소환을 청하는 상소
삼가 아뢰옵니다. 신은 백발이 되어 죽을 날이 가까운 나이에 병을 무릅쓰고 소명에 나아간 것은, 오직 성스러운 빛을 우러러보고 사사로운 소원을 이루기 위함이었습니다. 성은이 이토록 두텁고 특별한 대우가 상례를 뛰어넘을 줄은 생각지 못했습니다. 옥음(玉音)이 귀에 가득하고 천향(天香)이 손에 닿으니, 신은 비록 뼈를 가루로 만들고 몸을 갈아버려도 그 만분의 일도 보답할 길이 없습니다. 다만 생각건대 은혜와 예우가 무거울수록 감당하기는 더욱 어렵고, 부끄러움과 두려움은 더욱 깊어지며, 처지는 더욱 궁박해집니다. 신이 성은을 헛되이 낭비하고 자신의 분수를 헤아리지 않은 채 머뭇거리며 떠나지 않고 뻔뻔스럽게 부끄러움이 없다면, 신이 하루 머무는 것이 도리어 하루의 죄가 됩니다. 은혜를 갚으려는 구구한 마음이 도리어 은혜를 저버리는 결과가 될 것이니, 분수를 헤아리고 의리를 따져보건대 죄가 있음을 알지만, 이치가 궁하고 형세가 다하여 끝내 망령된 행동을 하게 되었습니다. 신의 처지는 참으로 가련합니다. 옛날 신의 스승 문순공 박세채가 처음 등대(登對)하였을 때 예우가 남달랐으나 곧바로 돌아갈 길을 찾아 조금도 지체하지 않았습니다. 어찌 의롭지 않아서 선현이 그렇게 하였겠습니까? 이는 사리와 의리에 비추어 반드시 할 수 있는 일을 한 것입니다. 신은 가만히 생각건대 70세에 치사(致仕)하는 것은 예의 큰 방어선입니다. 나이가 쇠하고 근력이 소모되면 비록 힘을 다해 자리에 나아가 몸을 굽혀 나라를 위해 죽으려 해도 형세가 미치지 못하기 때문입니다. 그러므로 아랫사람은 반드시 나이를 들어 물러나기를 구하고, 윗사람도 예에 따라 물러나기를 허락하는 것입니다. 지금 신의 나이는 팔십에 꽉 찼으니 치사할 나이보다 이미 십 년이나 많습니다. 조정에서 항상 벼슬하는 사람도 오히려 물러나기에 겨를이 없어야 하거늘, 하물며 신과 같은 전야(田野)의 천한 사람이 어찌 몸소 성스러운 가르침을 범하여 스스로 예경(禮經)의 죄인이 되겠습니까? 게다가 신은 쇠약하고 병듦이 극에 달하여 정신이 완전히 소모되었습니다. 용렬한 자질로는 결단코 성조(聖朝)에 보탬이 되지 못할 것입니다. 신이 올린 칠조(七條)의 설을 돌아보건대 실로 근폭(芹曝)의 미미한 정성에서 나온 것입니다. 설령 신이 매일 앞자리에 모신다 하더라도 진술하는 바는 이와 같을 뿐일 것입니다. 만약 성명께서 유념해 주신다면, 이는 신의 몸이 좌우에 머무는 것보다 나을 것입니다. 노고가 겹친 끝에 묵은 병이 배나 심해졌습니다. 또 어제부터는 오한이 나고 크게 아프니 증세가 마치 학질과 같습니다. 이는 필시 쇠로(衰老)하여 기운이 패한 탓일 것입니다. 침상에 누워 움직일 계책이 없습니다. 신의 죄를 논하자면 만 번 죽어도 갚을 길이 없습니다. 게다가 사관이 머물러 있는 것은 마땅하지 않으니 더욱 황송합니다. 엎드려 빌건대 성명께서는 속히 소환을 명하시어 사체를 무겁게 하고 신의 분수를 편안하게 해주신다면 더할 나위 없이 다행이겠습니다.

136. 災異求言後應□旨封事

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_054C, ITKC_MO_0426A_A155_054D ...

원문

伏以臣頃於九月間。重經毒痁。繼値嚴沍。又患寒疾。尫羸憊綴。伏枕委呻。精神筋力。較諸秋初。不啻落下數層。所欠者只一死字也。伏惟□殿下姿挺上聖。好學誠篤。日□御經筵。講討墳典。此誠大有爲之會。而臣學不足以明理。識不足以博古。齒滿八袠。病又膏肓。身被□誤恩。報答無計。此臣所以日夕徊徨羞愧欲死者也。伏乞□聖慈俯察衰病無用之實狀。亟□命鐫遞講院職名。以重名器。以安私分。不勝幸甚。臣病伏昏瞀中。伏見十月三十日史官所宣□別諭。乃以冬雷之變。欲聞消弭之策者。念臣自□肅廟朝猥荷恩遇。至今年三月以後。受□殿下異數尤出常格。感激之深。不知死所。頃者袖箚數條。欲以酬□聖上不世之恩。伸愚臣涓埃之報。而伏俟數月。未聞□指揮。竊慮當時所言。不槪於□聖心。以是愧懼。久不自安。不料□殿下遭此非常之災。宣此非常之□諭。首尾百餘言。無非責躬省愆之意。是□殿下因災警惕。有此勤懇惻怛之□敎。此誠□聖上善端發見。轉災爲祥之機也。今此雷電之變。出於閉藏之節。其聲虩虩。其光燁燁。震動之壯。殆有踰於夏月。臣謹按羲易。五月於卦爲天風姤。一陰始生。自此以後。陰氣逐月而長。九月爲山地剝。則只有上九一陽。至十月爲重地坤。則陽氣盡消而爲純陰矣。且雷者是陰包陽外。陽氣衝激而作者。電者是衝激之際。相軋而生者。今當純陰之月。有此衝激而作聲。相軋而有光。則失其常道也甚矣。其爲變異爲如何哉。宜□殿下惕然而驚。懍然而懼。旣下求言之□敎。又詢此朝暮垂死之臣。而其求助之誠。若是勤勤。至曰眇躬之闕失。朝廷之利害。一一歷陳。今□殿下使言其闕失。而臣若畏懼而不言。使陳其利害。而臣若囁嚅而不陳。則是臣負□殿下也。其罪大矣。臣竊惟今年卽□殿下卽位之元年也。越自嗣服之初。宵衣旰食。勵精圖治。嚴恭寅畏。敬天之誠至矣。哀傷惻怛。憂民之慮深矣。然而治化未著。食效愈邈。民怨於下。天怒於上。災異之多。未有甚於近日。□園陵失火之變。已極驚心。其他如夏旱傷稼。冬暖無雪。凍雨成霖。凶星告災。今又有此雷電之異。未知何樣禍機。伏於冥冥之中。而有此可驚可怪之象耶。朱子曰冬氣太溫。雷電震激。嗣歲之計。尙有其憂。然則今此變異之作。意或憂在嗣歲耶。臣聞天人之際。一理貫通。上下無間。故積誠以動天。則天雖難感。而於是乎可感矣。修德以勝災。則災雖難弭。而於是乎可弭矣。臣請以□殿下所當感天而勝災者六事。爲□殿下獻焉。夫所謂六事者。其綱一其目五。所謂一綱。曰人主之一心是已。蓋心者。一身之主而萬事之綱也。故人主之心一正。則天下之事無有不正。人主之心不正。則天下之事無一得正。此古昔聖帝明王所以欲明其德於天下者。莫不以正心爲先也。

堯舜禹天下之大聖。而其授受之際。曰人心惟危。道心惟微。惟精惟一。允執厥中。此萬世心學之源也。今以大學之序言之。精一卽格物致知也。執中卽誠意正心也。此乃堯舜以來。孔顏曾孟相傳之要訣。故兩程夫子於戴記四十九篇之中。表章大學一書。以爲孔氏之遺書。入德之正門。此誠至論也。伏惟我□殿下春秋鼎盛。□聖學益篤。緝煕之功。無少間斷。將就之效。優入高明。則其所以端本而出治者。庶幾光明洞徹。俱得其正。而第執表而觀裏。由著而察微。則聰睿太過。或欠沈毅之量。英氣所發。時有務勝之病。抉摘細故以爲明。優容大罪以爲寬。臣恐□殿下正心之功。尙有所未至於精一執中之域也。伏願□殿下。勿以其已能者爲自足。而益自勉力於其所未能之地。窮理以致其知。居敬以立其本。躬行以踐其實。當其未發之時。所以操存者愈深愈厚。及其已發之際。所以省察者愈精愈密。日夕乾乾。終始如一。則可以立大中之本。而標準四方。淸應物之源。而酬酢萬變。日用之間。將惟□殿下之所欲爲而無不如志。苟如是則正心之效。不但□殿下自得。而所以正人之心者。亦在是矣。所謂五目者。其一曰去己私。蓋私者公之反也。公則人欲淨盡。天理流行。君臣交孚。情志流通。而致同心同德之休。私則心地狹小。知見昏蔽。一膜之外。亦爲阻隔。而有偏愛偏聽之失。是以公心晦而私意行。則一念之萌。衆弊隨之。私在用舍則害於用舍。私在聽斷則害於聽斷。民隱欲恤而私害之則不能恤。倫紀欲明而私害之則不能明。雖欲愼刑而私意蔽之則倖免之患必生。雖欲去譛而私意蔽之則信聽之弊必至。非但此也。如好名好譽。務高務勝。多少病痛。皆出於私之一字。初則其端甚微。終則必至於人欲肆而天理滅。危亡之禍。於斯莫救。孟子所謂生於其心。害於其政。發於其政。害於其事。朱子所謂不世之大功易立。而至微之本心難保。中原之戎虜易逐。而一己之私意難除者。正謂此也。然此自□殿下必須先正其心。去其私意。如一刀斷割。不使一毫苗脈存諸胸中。然後推而責之於群下。則必有上行下效。表端影直之效。苟或不然。所令反其所好。則下無法守。人必不從。此必然之理也。人心之渙散。朝議之橫決。□殿下勿異焉。或者以爲今日之事。只當不分彼此。不問是非。惟以均一和平之道行之。庶有鎭定之望。其言似公而其實則亦是私也。臣謹按朱子之言曰近年百事。多務含容。曲直是非。兩無所問。聖意以爲如此處置。方得均平。然臣於此竊有疑焉。蓋古之欲爲平者。必稱其物之大小高下。而爲其施之多寡厚薄。然後乃得其平。若不問其是非曲直。待之如一。則是善者常不得伸。而惡者反幸而免。以此爲平。

是乃所以爲大不平也。由此觀之。或者之言。亦出於私。而其不可用也明矣。伏惟我□殿下睿智出天。淸明在躬。以至公至明之心。行大中大正之道。觀感所及。莫不欣聳。則孰敢以一毫私意。擬之於□聖躬我。第以其見於行事者觀之。或不無可言者矣。夫干犯倫紀之罪。王法之所必討。國人之所共憤。非□殿下所得以私者也。臣伏聞□殿下於近日諸臣懲討之請。輒以意有所在爲□敎。臣未知□殿下此意。果公耶私耶。苟公也。是宜昭揭十行。明諭厥由。使一國臣民曉然知□大聖人至公之意如靑天白日。而彼前後爭論者。亦宜自服其偏私之罪可也。今乃不然。引而不發。似說不說。有若周遮掩護。而未免於䵝昧不明。此群下所以抑鬱泄沓。不能無疑於□殿下之意。匪公伊私也。□私親誕育之恩。在□殿下欲報之誠。宜無所不用其極也。第臣仄聞祠宇之營建也。功役浩大。崇奉過度。信斯言也。何其與當初牢拒大字之意。姑停石役之□敎不同也。聖人制禮。貴於得中。禮或失中。則雖竭一國之力而爲之。實則反有乖於崇奉之道也。古人豐昵之戒。可不念哉。宮家折受之事。爲民間巨弊久矣。臣聞近來此事之新出者。漸至增加。其數過多。加以宮奴輩到底橫挐。遐方無告之民。怨咨日深。爲守宰爲方伯者。或恐□聖上之惡聞。不敢違覆。間有一二仰聞者。率皆見格。殿下深居宮中。何以盡燭其狀耶。今□殿下貴爲一國之君。何憂於子女之飢餓。而爲此招民怨之事耶。至於頃日掖庭下人之犯夜。□殿下處分。亦未知其得當也。夜行有禁。其法甚嚴。李廣以舊時將軍。猶爲藍田尉所辱。況此掖隷之微細也。禁營之捕治其罪。乃其職耳。□殿下視爲私人。過爲容護。決棍重刑。再及於邏校。臣恐自此以後。雖有奸人惡小乘夜橫行於都市中。畏約之餘。人莫敢誰何。其弊將至於國法廢而夜禁不行。臣竊爲□殿下惜此擧措也。夫私之爲害。人所易見。以□殿下之明聖。於此等事。想必察之審而知之明。然於施爲之際。或不免有此者。豈□殿下克去己私之功。有所未盡而然耶。噫。人主以眇然之身。處九重之邃。其心之公私邪正。若不得以窺者。而其符驗之著於外而不可掩者如此。可不懼哉。臣聞天無私覆。地無私載。日月無私照。伏願□聖明奉此三無私。行之以至正之道。致之以中和之功。則將見廓然大公。物來順應。君正臣正而朝廷歸於正。形和氣和而天地之和應。至化旁達。災異自消矣。其二曰嚴宮禁。臣謹按傳曰家齊而后國治。其家不可敎。而能敎人者未之有也。是故古昔聖王。未有不以齊家。爲治國之本。而齊家之道。莫先於嚴宮禁。蓋內外有限。男女有別。閨門無疑阻之端。嫡庶有尊卑之分者。宮禁嚴也。后妃有關雎之德。後宮無盛色之譏。苞苴不達。

請謁不行者。宮禁嚴也。如或宦寺開賄賂之門。權奸通幽陰之逕。內言出外。外言入內者。宮禁不嚴也。膚受之讒行於左右。巧憯之計售於隱密。蠱惑君心。沮敗國事者。宮禁不嚴也。二者之間。得失昭然。而自古中智以下之君。一爲所餌。莫之能悟。終至於危亡之禍。隨而立至。李林甫之陰伺上意。王德用之潛獻殊色。至今言之。足爲寒心也。大抵宦妾之輩。元無干預國家之事。只備宮中使令之任而已。第以爲君暬御。情意稔熟。故其中奸黠者揣知君心。君心在於貨利則以貨利誘之。在於聲色則以聲色誘之。在於遊畋則以遊畋誘之。在於宴安則以宴安誘之。百計經營。以中其欲。爲人君者。喜其容悅。樂其順旨。日相親狎。所言皆從。然後乃敢內恃君寵。外結權奸。彼權奸者。倚以爲勢。務悅其心。金帛走於其門。珠玉輸於其人。潛相交通。陰授指嗾。致使其人之好惡。爲君之好惡。其人之喜怒。爲君之喜怒。於是吾之所嘗喜怒者。能使君喜怒之。吾之所嘗好惡者。能使君好惡之。惟意所欲。無所不至。考之往牒。滔滔皆是。伏惟我□殿下德合乾坤。明並日月。遵守家法。宮闈甚嚴。始初處分。動合機宜。惡奸閹之附麗凶人則出付□王獄。痛權奸之締結貂璫則誅一二巨魁。一號令之間。內外肅然。雖然宮闈之間。例致情常勝威。恩常掩義。謹之於始者。未必謹之於終。行之於暫者未必行之於久。可不戒哉。記曰男敎不修。謫見于天。日爲之食。婦順不修。謫見于天。月爲之食。由是觀之。人君家政之不修。亦足以致乾象之變。伏願□聖明先修其身。以正其家。一動一靜。皆合乎禮。一政一事。悉遵乎道。使人心祇畏。家道整肅。則夫豈有一人恃恩私以亂典常。納賄賂以紊朝政者乎。將見內自宮省。外至朝廷。皆得其正。無有邪氣干於其間。衆災消而百祥至矣。其三曰開言路。臣謹按仲虺之告成湯曰。自用則小。好問則裕。蓋兆庶至衆。萬幾至繁。而一人之聰明有限。天下之事變無窮。苟非廣開言路。博採衆議則君之闕失。政之疵病。其何以詳知而善處耶。是以古昔帝王。設進善之旌。立誹謗之木。吾之所未聞者使聞之。吾之所未知者使知之。合天下之明而爲吾之明。盡天下之善而爲吾之善。夫然後衆志通而庶績煕矣。伏惟我□殿下卽阼之後。政化維新。優納相臣之袖箚。克從臺閣之公論。冤者畢伸。放者皆還。曾未幾何。浸不如初。凡大小所言。多不聽納。群情疑阻。莫知□上意之所在。以致首相先己遯荒。右相繼又出郊。纔聞左相辭單。亦已上矣。其他如權𢜫，李縡，趙觀彬。又皆次第歸去。□殿下之朝廷。不幾於空虛乎。臣聞近有一臺臣疏大忤□聖旨。前後銓擬。一皆靳點。噫。□殿下何示人不廣也。使其言設有狂戇者。在殿下聽諫之道。惟當可用則用之。

不可用則棄之而已。今若顯示疏外之色。厭薄之意。則誰復有犯雷威批龍鱗而爲□殿下獻言者哉。苟如是則雖今日下求言之□敎。明日又下求言之□敎。臣恐無補於實用。而徒歸於文具也。昔我□宣祖大王臨筵問曰。予可方前代何主。正言金誠一對曰可以爲堯舜。可以爲桀紂。□殿下天姿高明。爲堯舜不難矣。但有自聖拒諫之病。此桀紂所以亡也。□宣廟爲之改容。當時君臣之間。進言之直。容諫之□德。人到于今稱之。古之人君。在輿有旅賁之規。位宁有官師之典。倚几有誦訓之諫。居寢有暬御之箴。臨事有瞽師之道。宴居有工師之誦。皆所以隨事補闕。引君當道之意也。後世此法盡廢。惟講討之任在於經筵。繩糾之責在於臺閣。則其爲任也可謂重矣。而聞近來講官當開筵之日。不過一番讀過。而無開釋警發之益。諫官當叫閽之時。不過循例傳啓。而無直言極諫之風。則其何以格君心而回天聽乎。雖然此亦未必不由於□殿下不能樂善好諫之致。苟使上有拜昌之誠。則在下者豈無盡言之忠也。朋黨之禍。自古有之。漢之南北部。唐之牛李黨。宋之川洛朔。□皇朝之東西林。相繼爲患。其始起於一人之私意。終必至於社稷丘墟。生民塗炭。此豈非千載有國之明鑑哉。我□國之有朋黨久矣。百餘年來。相傾相軋。一出一入而已。其禍至於年前殺戮之慘而極矣。四年設鞫。專事誅戮。獨柳之下。流血成川。刀鋸之餘。得脫者無幾。其禍可謂烈矣。肆惟我□殿下深以黨禍爲懲。以和平之道。行蕩平之政。今番柑題。亦可見□聖意之所在也。雖然用舍之際。得中爲難。如或賢愚不分。薰蕕雜用。惟以相均相參爲意。則其弊尠不以君子爲小人。而小人爲君子也。噫。苟君子也。不患其黨之爲多。苟小人也。一小人亦可以亂人之朝廷。況於黨乎。凡天下之事。莫不有當然之理。人君之處此者。不須問其事之如何。只當觀其理之是非。其言之是也則取之惟恐其不及。而不當憂其爲黨。其言之非也則斥之惟恐其不嚴。而不當憂其有偏。若不然而先將黨字橫在胸中。聞一言見一事。輒疑其爲黨。則是將上下相阻。宮府異體。如此而可以爲國乎。此雖由於群臣不能以誠意動上之致。抑恐有乖於人君推誠待下之道。嗚呼。天雖高而其聽則卑。理雖微而有感必通。是以太戊納伊陟修德之訓而能消桑穀之妖。武丁從祖已格王之戒而能弭雉雊之災。今□殿下遇災恐懼。廣求直言。朝廷之上。草澤之下。亦豈無嘉言嘉猷。可以感天而消災者哉。伏願□聖明擴受善之量。恢兼聽之道。克己自新。早夜思省。又申勑中外大小之臣。同寅協恭。日夕謀議。以求天意之所在而交修焉。則庶乎災害日去。而福祿日來矣。其四曰擇守令。臣謹按朱子之言曰。

生民休戚。係守令賢否。蓋守令廉而賢則一境賴而得安。守令貪而暴則百姓無以保生。其任之緊且重如此。漢宣帝所謂與我共理。其惟良二千石。唐太宗所以先試外職。知其能否。然後次第選用者。蓋爲此也。臣伏聞昔我□成廟朝。守令有不治者。上親御敦化門。撻之于大路。以愧其心。仍使還任。責以後效。故其時爲守令者。無不畏威感恩。多有循良之稱。且聞自□祖宗朝抄選廉吏。入于□闕庭。特賜宴樂。褒而嘉之。一與其選則後世子孫。亦皆錄用。其法盛於□明宣兩朝。至□仁廟朝。一番行之。更無聞焉。似於丙丁亂後。廢而不行也。自是成憲壞而勸懲失道。朝綱解而貪濁成風。頃年臣師文純公臣朴世采在朝時。擬遵□先朝舊憲。以示彰癉之方。條令已具。而異議橫生。且未久去國。事竟不成。可勝惜哉。伏惟我□殿下自在潛邸。深知民間之疾苦。及登□大位。益復留意於民事。凡發於政令。見於絲綸者。無非憂民之意。至於摘發奸贓。永爲禁錮。吾□君愛民之心。莫不欽仰。然而澤不下究。民不被惠。寔由於守令之不得其人也。親民之官。莫切於守令。而臣竊看近來爲守令者。出宰之後。專事棓克。剝民膚髓。浚民膏血。廣占田宅。諂事權貴。哀我窮民。何以爲生。麗人鄭以吾詩曰試看路上衣紅者。盡是生民血染成。其言可謂痛迫矣。以至監司不得其人則一道受害。閫帥不得其人則三軍離心。怨聲通天。足傷和氣。今日之災異。安知不由於此乎。貪汚之弊。擧世皆然。其中雖有志行明潔。操守牢確者。蓋亦尠矣。臣數年以來。寓居湖南。竊聽於輿人之所共誦。前高山縣監李道顯政化淸簡。冠于道內。後以母病棄官歸家。而一境追思。如慕慈母。咸悅縣監李相華至誠撫摩。治績大著。全州判官李秉鼎剸劇蘇殘。名聞四隣。合自□朝家別樣調用。以示褒奬。以勵他人。則必有觀感興起之道矣。臣聞見不廣。所聞者只有此數。若以他道論之。又豈無其人也。臣聞大臣頃以沿路所聞。薦守令之善治者數人。皆蒙褒典。亦可以砥礪一世也。噫。貪汚之習。爲世痼疾久矣。若不大段變通。有難猝革。況目今凶荒無前。而三南尤甚。老者塡于溝壑。壯者去而爲盜。此時字牧之官。尤不可不擇。伏願□聖明克遵先朝美典。嚴其法律。精其揀選。使廉者有所勸。而貪者知所懼。又別擇有名望威惠者。畀以方面之任。閫外之寄。則八路生靈。庶有蘇息之望矣。如此然後民怨可息而天怒可弛也。其五曰崇節儉。臣謹按古人曰奢者惡之大。儉者德之恭。蓋爲惡之事非一。而必以奢爲大。尙德之道非一。而必以儉爲恭者。其意豈偶然哉。自古帝王。積德累仁。垂裕後昆。未有不始於恭儉。而其後嗣之不能持守。以至於危亡者。亦未有不由於奢縱。考之往牒。昭昭可見也。

大扺人心之所欲無窮。而天地之生物有限。欲之無窮也。以天下奉一人而未周。生之有限也。以一人竭天下而不足。殫民財而民怨。殄天物而天怒。古所謂奢侈之害。甚於天災者。眞格言也。伏惟我□殿下自卽阼以來。節用而愛民。崇儉而去奢。內無玩好之病。外絶華侈之習。所好者學問。所愛者賢才。此盛德事也。第由奢入儉難。由儉入奢易。此又□殿下不可不慮者也。臣近聞道路所傳之言。自內□命納軍門銀貨地部紬布。其數猥多。不識有諸。信有之則臣未知□殿下用之於何處耶。我□朝內需司之設。有乖於君無私財之道。而至今因謬。尙未革罷。固爲治政之累。然□殿下於內間所需。取辦於此。則因循舊例。猶不至大異。今乃公然取軍門之儲。地部之藏。而終不免於濫費侈用之歸。則無怪乎中外之滋惑也。昔在□宣廟朝命納義盈庫黃蠟五百斤。其時先正臣李珥職在言地。屢次爭執。雖承未安之□敎而不少沮撓。終得還下于該司。臣未知今日居言責之任者。果有如李珥之爭執。而□殿下亦能體□宣廟還下否乎。臣嘗伏見□肅廟朝若遇儉歲。必出內帑銀錢。以助賑資。且於禁苑□親拾橡實。下于賑廳。實惠之孚民。不啻淪肌浹髓。故至今遺民。追思哽泣。今□殿下縱不能出帑積以賑飢民。亦何可取公物以爲私用耶。當此大侵之歲。雖撙節財用而一意賑救。減削浮費而竭誠賙哺。猶患不能救近止之民命。況可以有司之財。反爲無名之費而莫之恤乎。宋臣李沆之言曰。論語節用愛民一語。終身誦之可也。臣謂非但人臣如此。抑人君終身誦之可也。近來閭巷之間。侈風大盛。象胥之家。皆衣錦繡。倡優之賤。盡服綾段。一宴之需。多至百金。一婚之費。不下萬錢。以致財用竭而物價湧。朝貴之干請。守宰之貪婪。皆由於此也。此而不禁。其弊難防。爲人君者。可不思所以痛革之乎。雖然此必自上躬先儉約。以爲表率之地。然後下方有風行草偃之效矣。昔漢文帝惜百金之費而不作露臺。□皇明太宗皇帝臨朝聽政。衣之弊袖。自龍衮中出見。我□太祖大王在宮中。常御藜杖麻鞋。翁主□賜第。不過二十餘間。而草蓋者過半。□成宗大王荼褐紬衾。弊而不改。猗歟盛哉。在上之人。儉德如此。故當時敎化大行民俗歸厚。皆能措一世於太平。綿國祚於無疆而爲後世法者也。伏願□聖明遠法漢文帝□皇明太宗。近體我□太祖□成廟。淸心神薄嗜欲。內有養性之效。外無傷財之患。則自然澤及於民。而天感於上矣。嗚呼。當今之事。可言者多矣。臣不暇及他。而以此一綱五目之說爲言者。誠以今日之當急而不可緩者在此也。苟能從事於一綱而盡其道。則所謂五目者特一施措之方。將見綱擧目張。有感必應。群黎百姓。無不蒙休。上帝鬼神。還收威怒。

何憚不爲。而直爲此澟澟也。臣本愚昧。年又衰邁。若過十餘日。犬馬之齒。八十一歲。加以近來連經重疾。氣血益敗。精神益昏。奄奄欲死。不能握管締思。□明命之下。稽延至此。今始略陳蕘說。而言又陋拙。不足以仰副□聖上求助之萬一。惶悚俟罪。無地自容。且臣有區區所懷。敢忘僭越。附陳于疏末。臣師文純公臣朴世采。曾在□肅廟朝。彙錄程朱告君之說有關於君德治道者。編爲一書。又於各條之下。以己意推衍其說。極其精要。名之曰經筵故事。仍辭疏寫進。其時□肅廟大加稱賞。到今歲月已久。其書之尙在宮中。有未可知。故玆敢更書一通。謹此封進。伏乞□聖明詳覽而體行焉。則其於進德之方。爲治之道。必有大段裨益矣。

번역

엎드려 아룁니다. 신은 지난 9월경에 심한 학질을 앓았고, 이어 엄동설한을 만나 또 한질(寒疾)까지 겹쳤습니다. 몸은 여위고 기운은 끊어질 듯하여, 베개를 베고 누워 신음하며 지내니 정신과 근력이 초가을에 비하여 몇 단계나 떨어졌습니다. 이제 부족한 것은 오직 죽음이라는 글자뿐입니다.

삼가 생각건대, 전하께서는 타고난 자질이 상성(上聖)이시며 학문을 좋아하심이 지극히 독실하십니다. 날마다 경연에 나아가 경전과 사서를 강론하고 토론하시니, 이는 참으로 크게 유위(有爲)할 기회입니다. 그러나 신은 학문이 이치를 밝히기에 부족하고 식견이 옛것을 널리 알기에 부족하며, 나이는 여든에 이르렀고 병은 골수에까지 들었습니다. 몸은 과분한 은혜를 입었으나 보답할 방도가 없으니, 이것이 신이 밤낮으로 배회하며 수치스러워 죽고 싶은 이유입니다. 엎드려 바라건대, 성자(聖慈)께서 신의 쇠약하고 병들어 쓸모없는 실상을 굽어살피시어, 속히 강원(講院)의 직명을 거두어 주시어 명기(名器)를 중히 여기고 신의 분수를 편안하게 해주신다면 더할 나위 없는 다행이겠습니다.

신이 병중에 혼미한 가운데, 지난 10월 30일 사관이 선포한 별유(別諭)를 보았습니다. 겨울철 천둥이라는 변괴로 인하여 재앙을 없앨 방책을 듣고자 하심이었습니다. 생각건대 신은 숙종조로부터 외람되게 은우를 입어왔고, 금년 3월 이후로는 전하의 남다른 대우가 더욱 상례를 벗어났으니, 감격함이 깊어 죽을 곳을 알지 못하겠습니다. 지난번 차자 몇 조목을 올린 것은 성상의 비상한 은혜에 보답하고 어리석은 신의 티끌 같은 정성을 펴고자 함이었으나, 몇 달을 기다려도 지휘를 듣지 못하였습니다. 당시 올린 말이 성심에 합당하지 않았던 것은 아닌가 염려되어, 이로 인해 부끄럽고 두려워 오랫동안 스스로 편안하지 못했습니다. 뜻밖에도 전하께서 이러한 비상한 재앙을 만나시어 이러한 비상한 유지를 내리셨습니다. 처음부터 끝까지 백여 마디 말씀이 모두 자신을 꾸짖고 허물을 살피려는 뜻이 아니었음이 없으니, 이는 전하께서 재앙으로 인해 경계하고 두려워하여 이러한 근간하고 측달한 교지를 내리신 것입니다. 이는 참으로 성상의 선한 단서가 발현되어 재앙을 복으로 돌릴 기회입니다.

이번 뇌전(雷電)의 변괴는 폐장(閉藏)의 절기에 나타났습니다. 그 소리는 왱왱거리고 그 빛은 번쩍이니, 진동하는 장엄함이 여름철보다 심하였습니다. 신이 삼가 희역(羲易)을 상고하건대, 5월은 괘로 치면 천풍구(天風姤)가 되어 일음(一陰)이 처음 생기고, 이때부터 음기가 달마다 자라나 9월은 산지박(山地剝)이 되어 상구(上九)의 일양(一陽)만 남으며, 10월에 이르면 중지곤(重地坤)이 되어 양기가 다 사라지고 순음(純陰)이 됩니다. 또한 천둥이란 음이 양을 밖에서 감싸고 있어 양기가 충격하여 일어나는 것이고, 번개란 충격하는 즈음에 서로 마찰하여 생기는 것입니다. 지금 순음의 달에 이러한 충격으로 소리가 나고 마찰로 빛이 생겼으니, 상도(常道)를 잃음이 심합니다. 그 변괴가 어떠하겠습니까. 마땅히 전하께서는 惕然(척연)히 놀라고 懍然(름연)히 두려워하셔야 합니다. 이미 말을 구하는 교지를 내리시고 또 아침저녁으로 죽어가는 신에게 물으시며 그 도움을 구하는 정성이 이토록 간절하시어, 묘궁(眇躬)의 결실과 조정의 이해득실을 하나하나 열거하라고 하셨습니다. 지금 전하께서 결실을 말하라 하시는데 신이 두려워 말하지 않고, 이해득실을 진술하라 하시는데 신이 머뭇거리며 진술하지 않는다면, 이는 신이 전하를 저버리는 것이니 그 죄가 큽니다.

신이 가만히 생각건대 금년은 곧 전하께서 즉위하신 원년입니다. 보위에 오르신 초부터 소의간식(宵衣旰食)하며 정치를 도모함에 힘쓰고, 엄공인외(嚴恭寅畏)하여 하늘을 공경하는 정성이 지극하였습니다. 애상측달(哀傷惻怛)하여 백성을 걱정하는 마음이 깊었습니다. 그러나 치화(治化)는 드러나지 않고 식효(食效)는 더욱 멀어지며, 백성은 아래에서 원망하고 하늘은 위에서 노하여 재앙과 이변이 많음이 근래보다 심한 적이 없었습니다. 원릉(園陵)에 불이 난 변괴는 이미 마음을 놀라게 하기에 충분했고, 그 밖에도 여름 가뭄으로 곡식을 해치고 겨울은 따뜻하여 눈이 없으며, 얼음비가 내려 장마를 이루고 흉성이 재앙을 알리더니, 이제 또 이러한 뇌전의 이변이 있습니다. 명명(冥冥)한 가운데 어떤 화기(禍機)가 잠복해 있기에 이러한 놀랍고 괴이한 상서가 나타난 것입니까. 주자께서 말씀하시기를 "겨울 기운이 너무 따뜻하여 천둥과 번개가 진격하면 다음 해의 계획에 오히려 근심이 있다"고 하셨습니다. 그렇다면 이번 변괴의 발생은 혹 다음 해에 대한 근심입니까.

신이 듣건대 하늘과 사람의 사이는 하나의 이치로 관통되어 위아래가 간격이 없다고 합니다. 그러므로 정성을 쌓아 하늘을 움직이면 하늘은 비록 감동하기 어렵더라도 이에 감동할 수 있고, 덕을 닦아 재앙을 이기면 재앙은 비록 없애기 어렵더라도 이에 없앨 수 있습니다. 신이 전하께서 마땅히 하늘을 감동시키고 재앙을 이겨낼 여섯 가지 일을 전하를 위해 올리겠습니다. 이른바 여섯 가지 일이란 강령이 하나이고 조목이 다섯입니다.

이른바 하나의 강령이란 '인주(人主)의 일심(一心)'입니다. 대개 마음이란 한 몸의 주인이요 만사의 강령입니다. 그러므로 인주의 마음이 한 번 바르면 천하의 일이 바르지 않음이 없고, 인주의 마음이 바르지 않으면 천하의 일이 하나도 바름을 얻지 못합니다. 이것이 옛 성제명왕(聖帝明王)들이 천하에 그 덕을 밝히고자 할 때 정심(正心)을 우선으로 삼은 이유입니다. 요·순·우는 천하의 대성인이셨으나, 그 전수하는 즈음에 "인심은 위태롭고 도심은 은미하니, 오직 정밀하고 오직 한결같이 하여 진실로 그 중(中)을 잡으라"고 하셨으니, 이것이 만세 심학(心學)의 근원입니다. 지금 대학의 서문으로 말하자면, 정일(精一)은 곧 격물치지(格物致知)요, 집중(執中)은 곧 성의정심(誠意正心)입니다. 이는 요·순 이래로 공·안·증·맹이 서로 전해온 요결입니다. 그러므로 양정(兩程) 부자께서 대기(戴記) 49편 중에서 대학 한 편을 표장(表章)하여 공씨의 유서이자 입덕의 정문이라 하셨으니, 이는 참으로 지론입니다.

엎드려 생각건대 우리 전하께서는 춘추가 정성(鼎盛)하시고 성학(聖學)이 더욱 독실하시며, 집희(緝熙)의 공이 조금도 간단함이 없으시니, 장차 이를 효과가 높고 밝은 경지에 이를 것입니다. 그렇다면 근본을 바로잡아 정치를 펴는 것이 거의 광명통철(光明洞徹)하여 모두 바름을 얻을 것입니다. 다만 겉을 잡고 속을 보며, 드러난 것을 따라 미세한 것을 살피는 데 있어서는 총예(聰睿)함이 지나쳐 혹 침의(沈毅)한 도량이 부족할까 염려됩니다. 영기(英氣)가 발하는 곳에 때로 이기려 하는 병폐가 있고, 세세한 것을 들추어내어 밝음으로 삼고 큰 죄를 우용(優容)하여 관대함으로 삼으니, 신은 전하의 정심 공부가 아직 정일집중(精一執中)의 경지에 이르지 못한 곳이 있을까 두렵습니다. 엎드려 바라건대 전하께서는 이미 할 수 있는 것을 자족하지 마시고, 아직 하지 못한 곳에서 더욱 힘쓰시어 이치를 궁구하여 지식을 지극히 하고, 거경(居敬)하여 근본을 세우며, 몸소 행하여 실천하십시오. 아직 발하지 않았을 때 조존(操存)하는 바를 더욱 깊고 두텁게 하고, 이미 발했을 때 성찰(省察)하는 바를 더욱 정밀하고 치밀하게 하십시오. 밤낮으로 건건(乾乾)하여 처음과 끝을 한결같이 하신다면 대중(大中)의 근본을 세워 사방의 표준이 될 수 있고, 물건에 응하는 근원을 맑게 하여 만변(萬變)에 대응할 수 있을 것입니다. 일용(日用) 사이에 장차 오직 전하께서 하고자 하는 대로 하여 뜻에 맞지 않음이 없을 것입니다. 진실로 이와 같다면 정심의 효과는 전하께서 스스로 얻을 뿐만 아니라, 남의 마음을 바르게 하는 것 또한 여기에 있을 것입니다.

이른바 다섯 가지 조목이란, 그 첫째는 '이기사(去己私)'입니다. 대개 사(私)는 공(公)의 반대입니다. 공하면 인욕이 깨끗이 사라지고 천리가 유행하여 군신이 교부(交孚)하고 정지가 유통되어 동심동덕(同心同德)의 아름다움을 이룰 수 있습니다. 사하면 심지가 좁아지고 지견(知見)이 혼폐(昏蔽)되어, 한 꺼풀 밖도 막히게 되어 편애하고 편청(偏聽)하는 실수가 있게 됩니다. 이 때문에 공심이 어두워지고 사의(私意)가 행해지면, 한 생각의 싹이 틈에 여러 폐단이 따릅니다. 사가 용사(用舍)에 있으면 용사에 해롭고, 사가 청단(聽斷)에 있으면 청단에 해롭습니다. 백성의 숨은 고통을 구휼하고자 해도 사가 해치면 구휼할 수 없고, 윤기를 밝히고자 해도 사가 해치면 밝힐 수 없습니다. 비록 형벌을 삼가려 해도 사의가 가리면 요행히 면하는 환난이 반드시 생기고, 비록 참소를 제거하려 해도 사의가 가리면 믿고 듣는 폐단이 반드시 이르게 됩니다. 이뿐만이 아닙니다. 명예를 좋아하고 높음을 꾀하며 이기기를 힘쓰는 등 많은 병통이 모두 사(私)라는 한 글자에서 나옵니다. 처음에는 그 단서가 매우 미미하지만, 끝에는 반드시 인욕이 방자해지고 천리가 멸망하는 데 이르게 되니, 위망(危亡)의 화가 여기서 구제할 수 없게 됩니다. 맹자가 말한 "그 마음에서 생겨나 그 정치를 해치고, 그 정치에서 발하여 그 일을 해친다"는 것과, 주자가 말한 "세상에 없는 큰 공은 세우기 쉽지만 지극히 미미한 본심은 지키기 어렵고, 중원의 오랑캐는 쫓기 쉽지만 한 몸의 사의는 제거하기 어렵다"는 것이 바로 이것을 말한 것입니다.

그러나 이는 전하께서 반드시 먼저 그 마음을 바르게 하고 사의를 제거하여, 칼로 자르듯 한 톨의 싹도 가슴속에 남기지 않게 한 연후에, 미루어 무리들에게 책망하신다면 반드시 상행하효(上行下效)하고 표단영직(表端影直)하는 효과가 있을 것입니다. 진실로 그렇지 않고 명령하는 바가 그 좋아하는 바와 반대라면, 아래에서는 법을 지키지 않을 것이고 사람들은 반드시 따르지 않을 것이니, 이는 필연적인 이치입니다. 인심이 흩어지고 조정의 의논이 횡결(橫決)하는 것을 전하께서는 이상하게 여기지 마십시오. 혹자는 "오늘의 일은 다만 피차를 나누지 말고 시비를 묻지 말며, 오직 균일하고 화평한 도리로 행해야만 진정(鎭定)할 희망이 있을 것"이라고 합니다. 그 말은 공정한 듯하나 사실은 또한 사(私)입니다. 신이 삼가 주자의 말씀을 상고하건대 "근년의 백 가지 일은 많이 함용(含容)에 힘쓰고 곡직과 시비를 모두 묻지 않으니, 성의(聖意)께서는 이와 같이 처치해야 비로소 균평함을 얻는다고 여기셨다. 그러나 신은 이에 대하여 가만히 의심이 있다. 대개 옛날에 평(平)을 하고자 하는 자는 반드시 그 물건의 크고 작음과 높고 낮음을 저울질하여 그 베푸는 바의 많고 적음과 두텁고 얇음을 달리한 연후에야 그 평을 얻을 수 있었다. 만약 시비와 곡직을 묻지 않고 대하기를 한결같이 한다면, 이는 착한 자는 항상 펴지 못하고 악한 자는 도리어 요행히 면하게 되는 것이니, 이것을 평이라 한다면 이는 곧 크게 불평(不平)한 것이다"라고 하셨습니다. 이로 미루어 보건대 혹자의 말 또한 사(私)에서 나온 것이니, 그것을 쓸 수 없음이 명백합니다.

엎드려 생각건대 우리 전하께서는 예지가 하늘에서 나오고 청명함이 몸에 있으시니, 지극히 공정하고 지극히 밝은 마음으로 대중대정(大中大正)의 도를 행하신다면, 감동하여 우러러보지 않는 이가 없을 것입니다. 그렇다면 누가 감히 한 톨의 사의(私意)를 성궁(聖躬)에 빗대겠습니까. 다만 그 행사에 나타난 것으로 관찰하건대, 혹 말할 수 없는 것이 없지 않습니다. 대개 윤기를 범하는 죄는 왕법(王法)이 반드시 토벌해야 할 바이고 국인이 함께 분노하는 바이지, 전하께서 사사로이 할 수 있는 바가 아닙니다. 신이 엎드려 듣건대 전하께서는 근래 여러 신하들의 징토(懲討) 요청에 대하여 번번이 "뜻이 있는 곳이 있다"고 교지하셨습니다. 신은 전하의 이 뜻이 과연 공인지 사인지 알지 못하겠습니다. 진실로 공이라면 마땅히 십행(十行)을 밝게 드러내어 그 이유를 명유(明諭)하여, 일국 신민으로 하여금 대성인(大聖人)의 지공(至公)한 뜻이 청천백일과 같음을 환히 알게 하고, 저 앞뒤로 쟁론하는 자들도 마땅히 스스로 그 편사(偏私)한 죄에 복종하게 해야 할 것입니다. 지금은 그렇지 않고 끌기만 하고 발하지 않으며, 말하는 듯 말하지 않아 주저하고 엄호하는 것 같으니, 몽매하고 불명(不明)함을 면하지 못합니다. 이것이 무리들이 억울해하고 설태(泄沓)하여 전하의 뜻에 의심을 품지 않을 수 없는 이유이니, 공이 아니라 사입니다.

사친(私親)을 탄육(誕育)한 은혜는 전하께서 보답하고자 하는 정성에 있어 마땅히 그 극치를 다해야 할 것입니다. 다만 신이 곁에서 듣기에 사우(祠宇)의 영건(營建)에 공역이 호대하고 숭봉(崇奉)이 과도하다고 합니다. 진실로 이 말이 사실이라면, 어찌 당초에 '대(大)' 자를 굳이 거절하고 석역(石役)을 잠시 멈추라는 교지와 다르단 말입니까. 성인이 예를 제정함은 중(中)을 얻음을 귀하게 여깁니다. 예가 혹 중을 잃으면 비록 일국의 힘을 다하여 행하더라도 실상은 도리어 숭봉의 도리에 어긋남이 있습니다. 옛사람의 풍닉(豐昵)에 대한 경계를 생각하지 않을 수 있겠습니까. 궁가(宮家)의 절수(折受) 일은 민간의 큰 폐단이 된 지 오래입니다. 신이 듣건대 근래 이 일의 새로운 것이 점차 증가하여 그 수가 너무 많고, 더구나 궁노(宮奴) 무리들이 끝까지 횡나(橫拿)하여 먼 지방의 호소할 곳 없는 백성들의 원망과 탄식이 날로 깊어집니다. 수재(守宰)나 방백(方伯)이 된 자들은 혹 성상의 귀에 들릴까 두려워 감히 위복(違覆)하지 못하고, 간혹 한두 명 우러러 아뢰는 자가 있어도 대개 모두 격(格)을 당합니다. 전하께서는 깊은 궁중에 계시니 어찌 그 실상을 다 살피시겠습니까. 지금 전하께서는 귀하게 일국의 임금이 되셨는데, 어찌 자녀의 굶주림을 걱정하여 이러한 백성의 원망을 부르는 일을 하십니까.

지난번 액정(掖庭) 하인이 야간에 범한 일에 대한 전하의 처분 또한 그 득당(得當)함을 알지 못하겠습니다. 야행(夜行)에는 금령이 있어 그 법이 매우 엄합니다. 이광(李廣)은 옛 장군이었으나 오히려 남전위(藍田尉)에게 욕을 당했는데, 하물며 이 액예(掖隷)의 미세함에 있어서이겠습니까. 금영(禁營)에서 그 죄를 포치(捕治)함은 곧 그 직분일 뿐입니다. 전하께서 사사로운 사람으로 보아 지나치게 용호(容護)하시고, 곤장을 치고 중형을 가하며 다시 나교(邏校)에게까지 미치게 하셨습니다. 신은 이로부터 이후로는 비록 간사한 자와 악한 소인들이 밤을 틈타 도시에서 횡행하더라도, 위약(畏約)하는 나머지 감히 누가 어찌하지 못할까 두렵습니다. 그 폐단이 장차 국법이 폐지되고 야금(夜禁)이 행해지지 않는 데 이를 것입니다. 신은 가만히 전하를 위해 이러한 거조(擧措)를 애석하게 여깁니다. 대개 사(私)가 해가 됨은 사람들이 쉽게 보는 바입니다. 전하의 명성(明聖)함으로 이러한 일들에 대하여 생각건대 반드시 살핌이 심밀하고 앎이 명백할 것이나, 시행하는 즈음에 혹 이와 같은 것이 면치 못함은 어찌 전하께서 자기의 사사로움을 극복하는 공부가 다하지 못한 것이 있어서입니까. 아, 인주가 묘연(眇然)한 몸으로 구중궁궐의 깊은 곳에 처해 있으니, 그 마음의 공사(公私)와 사정(邪正)은 엿볼 수 없는 듯하나, 그 부험(符驗)이 밖으로 드러나 가릴 수 없는 것이 이와 같으니 어찌 두렵지 않겠습니까. 신이 듣건대 하늘은 사사로이 덮지 않고 땅은 사사로이 싣지 않으며 일월은 사사로이 비추지 않는다고 합니다. 엎드려 바라건대 성명(聖明)께서는 이 '삼무사(三無私)'를 받들어 지극히 바른 도리로 행하고 중화(中和)의 공으로 지극히 하신다면, 장차 곽연대공(廓然大公)하여 물건이 오면 순응하고, 군주가 바르고 신하가 바르면 조정이 바름으로 돌아가며, 형(形)이 화하고 기(氣)가 화하면 천지의 화(和)가 응하여, 지화(至化)가 널리 퍼지고 재앙과 이변이 저절로 사라질 것입니다.

그 둘째는 '엄궁금(嚴宮禁)'입니다. 신이 삼가 전(傳)을 상고하건대 "집이 가지런해진 뒤에 나라가 다스려진다. 그 집을 가르칠 수 없으면서 남을 가르칠 수 있는 자는 있지 않다"고 하였습니다. 이 때문에 옛 성왕들은 집을 가지런히 하는 것을 나라를 다스리는 근본으로 삼지 않음이 없었고, 집을 가지런히 하는 도리는 궁궐의 금령을 엄하게 하는 것보다 앞서는 것이 없습니다. 대개 안과 밖에는 한계가 있고 남녀에는 구별이 있으며, 규문(閨門)에는 의심과 막힘의 단서가 없고 적서(嫡庶)에는 존비의 구분이 있는 것이 궁금을 엄하게 하는 것입니다. 후비에게는 관저(關雎)의 덕이 있고 후궁에게는 성색(盛色)의 기롱이 없으며, 포저(苞苴)가 도달하지 않고 청알(請謁)이 행해지지 않는 것이 궁금을 엄하게 하는 것입니다. 만약 환시(宦寺)가 뇌물의 문을 열고 권간(權奸)이 유음(幽陰)의 길을 통하며, 안의 말이 밖으로 나가고 밖의 말이 안으로 들어오는 것은 궁금이 엄하지 않은 것입니다. 부수(膚受)의 참소가 좌우에서 행해지고 교참(巧憯)의 계책이 은밀한 곳에서 팔리며, 군주의 마음을 고혹(蠱惑)하여 국사를 저패(沮敗)하는 것은 궁금이 엄하지 않은 것입니다. 두 가지 사이의 득실은 명백한데, 예로부터 중지(中智) 이하의 군주들은 한 번 미끼가 되면 깨닫지 못하고, 끝내 위망의 화가 따라 즉시 이르게 됩니다. 이임보(李林甫)가 은밀히 상의(上意)를 엿보고 왕덕용(王德用)이 잠재(潛在)로 특색(殊色)을 바친 것은 지금까지 말해도 족히 한심할 만합니다. 대저 환첩(宦妾)의 무리는 원래 국가의 일에 간여할 바가 아니고 다만 궁중의 사령(使令) 임무를 대비할 뿐입니다. 다만 군주의 첩어(暬御)가 되어 정과 뜻이 익숙해지므로, 그중 간활(奸黠)한 자들은 군주의 마음을 헤아려 압니다. 군주의 마음이 화리에 있으면 화리로 유혹하고, 성색에 있으면 성색으로 유혹하며, 유전(遊畋)에 있으면 유전으로 유혹하고, 연안(宴安)에 있으면 연안으로 유혹합니다. 백 가지 계책을 경영하여 그 욕심에 맞춥니다. 인군(人君)이 된 자는 그 용열(容悅)을 기뻐하고 그 순지(順旨)를 즐거워하여, 날마다 서로 친압(親狎)하고 말하는 바를 모두 따릅니다. 그런 연후에야 안으로는 군주의 총애를 믿고 밖으로는 권간과 결탁합니다. 저 권간들은 이를 의지하여 세력을 삼고 그 마음을 기쁘게 하기에 힘씁니다. 금백(金帛)이 그 문으로 달리고 주옥(珠玉)이 그 사람에게 수송되며, 잠재로 서로 교통하고 은밀히 지시를 받습니다. 그리하여 그 사람의 호오(好惡)가 군주의 호오가 되게 하고, 그 사람의 희노(喜怒)가 군주의 희노가 되게 합니다. 오직 뜻이 하고자 하는 바에 따라 이르지 않는 곳이 없습니다. 지난 기록을 상고하면 도도(滔滔)히 모두 이와 같습니다.

엎드려 생각건대 우리 전하께서는 덕이 건곤(乾坤)에 합하고 밝음이 일월과 나란하며, 가법(家法)을 준수하여 궁위(宮闈)가 매우 엄합니다. 처음 처분은 움직임이 기의(機宜)에 합하였고, 간엄(奸閹)이 흉인(凶人)에게 부려(附麗)함을 미워하여 출궁시켜 왕옥(王獄)에 부쳤으며, 권간이 조당(貂璫)과 결탁함을 통분히 여겨 한두 명의 거괴(巨魁)를 주살하였습니다. 한 번 호령하는 사이에 안팎이 숙연하였습니다. 비록 그렇지만 궁위 사이에는 예로부터 정(情)이 위(威)를 이기고 은(恩)이 의(義)를 가리는 경우가 많습니다. 처음에 삼가는 자가 반드시 끝까지 삼가는 것은 아니며, 잠시 행하는 자가 반드시 오래 행하는 것은 아닙니다. 어찌 경계하지 않겠습니까. 기(記)에 이르기를 "남자의 가르침이 닦이지 않으면 재앙이 하늘에 나타나 해가 식(食)하고, 부인의 순종이 닦이지 않으면 재앙이 하늘에 나타나 달이 식한다"고 하였습니다. 이로 미루어 보건대 인군의 가정 정치가 닦이지 않음 또한 건상(乾象)의 변괴를 부르기에 충분합니다. 엎드려 바라건대 성명(聖明)께서는 먼저 그 몸을 닦아 그 집을 바르게 하십시오. 일동일정(一動一靜)이 모두 예에 합하고, 일정일사(一政一事)가 모두 도를 따르게 하십시오. 인심으로 하여금 경외하게 하고 가도(家道)를 정숙하게 한다면, 어찌 은혜와 사사로움을 믿고 전상(典常)을 어지럽히며 뇌물을 바쳐 조정의 정치를 문란하게 하는 자가 있겠습니까. 장차 안으로는 궁성으로부터 밖으로는 조정에 이르기까지 모두 바름을 얻어 사기(邪氣)가 그 사이에 간여함이 없을 것이니, 여러 재앙이 사라지고 백 가지 상서가 이를 것입니다.

그 셋째는 '개언로(開言路)'입니다. 신이 삼가 중훼(仲虺)가 성탕(成湯)에게 고한 말을 상고하건대 "스스로 쓰면 작아지고 묻기를 좋아하면 넉넉해진다"고 하였습니다. 대개 조서(兆庶)는 지극히 많고 만기(萬機)는 지극히 번거로운데, 한 사람의 총명은 한계가 있고 천하의 사변은 무궁합니다. 진실로 언로를 넓게 열어 널리 여러 의논을 채택하지 않는다면 군주의 결실과 정치의 자병(疵病)을 어찌 자세히 알고 잘 처치하겠습니까. 이 때문에 옛 제왕들은 진선(進善)의 정(旌)을 설치하고 비방(誹謗)의 목(木)을 세웠습니다. 내가 듣지 못한 바를 듣게 하고 내가 알지 못한 바를 알게 하여, 천하의 밝음을 합하여 나의 밝음으로 삼고 천하의 선함을 다하여 나의 선함으로 삼았습니다. 그런 연후에야 여러 뜻이 통하고 여러 업적이 성대해졌습니다. 엎드려 생각건대 우리 전하께서는 즉조(卽阼)하신 후에 정화(政化)가 유신(維新)하여 상신(相臣)의 차자를 우납(優納)하고 대각(臺閣)의 공론을 극종(克從)하여, 억울한 자는 다 펴고 방축된 자는 모두 돌아왔습니다. 그러나 얼마 되지 않아 점차 처음만 못하게 되었습니다. 무릇 대소의 말하는 바를 많이 듣고 받아들이지 않으니, 여러 정이 의심하고 막혀 성상의 뜻이 있는 곳을 알지 못합니다. 이로 인하여 수상(首相)이 먼저 둔황(遯荒)하고 우상(右相)이 이어 또 교외로 나갔으며, 방금 좌상(左相)이 사직하는 단자(單子)를 들었다는 소식을 들으니 이미 올렸습니다. 그 밖에도 권협(權𢜫), 이재(李硎), 조관빈(趙觀彬) 등이 또 모두 차례로 돌아갔으니, 전하의 조정이 공허함에 가깝지 않습니까. 신이 듣건대 근래 한 대신(臺臣)의 소(疏)가 성지(聖旨)를 크게 거슬러 앞뒤로 전의(銓擬)함에 하나같이 점(點)을 아꼈다고 합니다. 아, 전하께서는 어찌 사람을 넓게 대하지 않으십니까. 그 말에 설령 광망(狂戇)함이 있더라도 전하께서 간언을 듣는 도리에 있어서는 오직 쓸 수 있으면 쓰고 쓸 수 없으면 버릴 뿐입니다. 지금 만약 소외하는 기색과 싫어하고 박대하는 뜻을 보인다면, 누가 다시 뇌위(雷威)를 범하고 용린(龍鱗)을 긁으며 전하를 위해 말을 올리겠습니까. 진실로 이와 같다면 비록 오늘 말을 구하는 교지를 내리고 내일 또 말을 구하는 교지를 내리더라도, 신은 실용에 보탬이 없고 헛되이 문구(文具)로 돌아갈까 두렵습니다.

옛날 우리 선조대왕께서 경연에 임하여 물으시기를 "내가 전대의 어느 군주와 비교할 수 있겠는가" 하시니, 정언 김성일이 대답하기를 "요순이 될 수도 있고 걸주가 될 수도 있습니다"라고 하였습니다. 전하께서는 천자(天姿)가 고명하시니 요순이 되는 것은 어렵지 않습니다. 다만 스스로 성스럽게 여기고 간언을 거절하는 병폐가 있으니, 이것이 걸주가 망한 이유입니다. 선묘(宣廟)께서 이를 위해 용모를 고치셨으니, 당시 군신 사이에 간언의 곧음과 간언을 용납하는 덕을 사람들이 지금까지 칭송합니다. 옛날의 인군들은 수레에 여분(旅賁)의 규율이 있고, 위녕(位寧)에 관사(官師)의 법전이 있으며, 의궤(倚几)에 송훈(誦訓)의 간언이 있고, 거침(居寢)에 첩어(暬御)의 잠언이 있으며, 임사(臨事)에 고사(瞽師)의 도리가 있고, 연거(宴居)에 공사(工師)의 송(誦)이 있었으니, 모두 일을 따라 결실을 보충하고 군주를 도리로 인도하려는 뜻입니다. 후세에 이 법이 다 폐지되고 오직 강토(講討)의 임무는 경연에 있고 승규(繩糾)의 책임은 대각에 있으니, 그 임무가 무겁다고 할 만합니다. 그러나 듣건대 근래 강관(講官)은 경연을 여는 날에 한 번 읽고 지나갈 뿐 강석(開釋)하고 경발(警發)하는 이익이 없고, 간관(諫官)은 궐문을 부르짖는 때에 관례대로 계(啓)를 전할 뿐 직언극간(直言極諫)하는 풍도가 없으니, 어찌 군주의 마음을 격(格)하고 천청(天聽)을 돌릴 수 있겠습니까. 비록 그렇지만 이것 또한 반드시 전하께서 선을 즐기고 간언을 좋아하지 못하는 데서 말미암은 것이 아닐 수도 없습니다. 진실로 위에서 배창(拜昌)하는 정성이 있다면 아래에 있는 자들이 어찌 다 말하는 충성이 없겠습니까.

붕당의 화는 예로부터 있었습니다. 한나라의 남북부, 당나라의 우이(牛李) 당, 송나라의 천락삭(川洛朔), 황조(皇朝)의 동서림(東西林)이 서로 이어 화가 되었습니다. 그 시작은 한 사람의 사의(私意)에서 일어나 끝내 반드시 사직이 폐허가 되고 생민이 도탄에 빠지는 데 이릅니다. 이것이 어찌 천 년 동안 나라를 가진 명감(明鑑)이 아니겠습니까. 우리 국(國)에 붕당이 있은 지 오래입니다. 백여 년 동안 서로 기울이고 서로 짓눌러 한 번 나가고 한 번 들어올 뿐이었습니다. 그 화가 전년의 살륙의 참혹함에 이르러 극에 달했습니다. 4년 동안 국(鞫)을 설치하여 오직 주륙(誅戮)에 힘쓰니, 유(柳)의 아래에 피가 흘러 내를 이루고 도거(刀鋸)의 나머지로 탈출한 자가 몇 없었으니, 그 화가 맹렬하다고 할 만합니다. 사유(肆惟) 우리 전하께서는 당화(黨禍)를 깊이 징계하여 화평한 도리로 탕평(蕩平)의 정치를 행하시니, 이번 감제(柑題) 또한 성의(聖意)가 있는 곳을 볼 수 있습니다. 비록 그렇지만 용사(用舍)의 즈음에 중(中)을 얻기가 어렵습니다. 혹 현우(賢愚)를 구분하지 않고 훈유(薰蕊)를 섞어 쓰며 오직 서로 균일하고 서로 참예(參預)하는 것을 뜻으로 삼는다면, 그 폐단은 군자를 소인으로 여기고 소인을 군자로 여기지 않음이 적을 것입니다. 아, 진실로 군자라면 그 당이 많음을 근심하지 않지만, 진실로 소인이라면 한 소인도 능히 사람의 조정을 어지럽힐 수 있는데 하물며 당이겠습니까. 무릇 천하의 일은 당연한 이치가 있지 않음이 없습니다. 인군이 여기에 처함에 그 일의 어떠함을 물을 필요 없이 오직 그 이치의 시비를 보아야 합니다. 그 말이 옳으면 취하기를 오직 미치지 못할까 두려워해야지 당이 됨을 근심해서는 안 되며, 그 말이 그르면 배척하기를 오직 엄하지 못할까 두려워해야지 편벽됨이 있음을 근심해서는 안 됩니다. 만약 그렇지 않고 먼저 '당(黨)'이라는 글자를 가슴속에 가로놓고 한 말을 듣고 한 일을 보면 번번이 당이라고 의심한다면, 이는 위아래가 서로 막히고 궁부(宮府)가 이체(異體)가 되는 것입니다. 이와 같이 하여 나라를 할 수 있겠습니까. 이는 비록 군신들이 성의로 위를 움직이지 못한 데서 말미암은 것이지만, 또한 인군이 성의로 아래를 대하는 도리에 어긋남이 있을까 두렵습니다. 아, 하늘은 비록 높으나 그 들음은 낮고, 이치는 비록 미미하나 감응하면 통합니다. 이 때문에 태무(太戊)는 이척(伊陟)의 수덕(修德)하는 가르침을 받아들여 상곡(桑穀)의 요괴를 없앨 수 있었고, 무정(武丁)은 조기(祖己)의 격왕(格王)하는 경계를 따라 치구(雉雊)의 재앙을 없앨 수 있었습니다. 지금 전하께서 재앙을 만나 두려워하고 널리 직언을 구하시니, 조정의 위와 초택(草澤)의 아래에 어찌 하늘을 감동시켜 재앙을 없앨 수 있는 가언(嘉言)과 가유(嘉猷)가 없겠습니까. 엎드려 바라건대 성명(聖明)께서는 선을 받는 도량을 넓히고 겸청(兼聽)하는 도리를 넓히며, 자기를 이기고 스스로 새로워지며 밤낮으로 생각하고 살피십시오. 또 중외 대소의 신하들에게 거듭 칙령을 내려 동인협공(同寅協恭)하고 밤낮으로 모의하여 하늘의 뜻이 있는 곳을 구하고 서로 닦는다면, 재앙은 날로 가고 복록은 날로 올 것입니다.

그 넷째는 '택수령(擇守令)'입니다. 신이 삼가 주자의 말씀을 상고하건대 "생민의 휴척(休戚)은 수령의 현부(賢否)에 매여 있다. 대개 수령이 청렴하고 현명하면 한 경계가 힘입어 편안함을 얻고, 수령이 탐욕스럽고 포악하면 백성들이 생명을 보전할 수 없다. 그 임무가 긴급하고 무거움이 이와 같다"고 하였습니다. 한 선제(宣帝)가 말한 "나와 함께 다스릴 자는 오직 양이천석(良二千石)뿐이다"라는 것과, 당 태종이 먼저 외직을 시험하여 그 능부를 안 연후에 차례로 선용(選用)한 것은 대개 이를 위한 것입니다. 신이 엎드려 듣건대 옛날 우리 성묘(成廟)조에 수령으로서 다스리지 못하는 자가 있으면 상께서 친히 돈화문에 나아가 큰길에서 매질하여 그 마음을 부끄럽게 하고, 이어 임지로 돌아가게 하여 후효(後效)를 책망하였습니다. 그러므로 그 당시 수령이 된 자들은 위엄을 두려워하고 은혜에 감사하지 않음이 없어 순량(循良)하다는 칭송이 많았습니다. 또 듣건대 조종(祖宗)조로부터 청렴한 관리를 뽑아 궐정(闕庭)에 들이고 특별히 연악(宴樂)을 베풀어 포상하고 가상히 여겼으며, 한 번 그 선발에 들면 후세 자손들도 모두 녹용(錄用)하였습니다. 그 법이 명(明)·선(宣) 양조에 성하였고, 인묘(仁廟)조에 한 번 행한 뒤로는 다시 들은 바가 없으니, 병정(丙丁) 난 후에 폐지되어 행해지지 않은 듯합니다. 이로부터 성헌(成憲)이 무너지고 권징(勸懲)이 도를 잃었으며, 조강(朝綱)이 풀리고 탐탁(貪濁)이 풍속을 이루었습니다. 근년에 신의 스승 문순공 박세채가 조정에 있을 때 선조의 구헌(舊憲)을 따라 장점(彰癉)의 방도를 보이고자 하여 조령(條令)이 이미 갖추어졌으나, 이의가 횡생하고 또 오래지 않아 국을 떠나 일이 끝내 이루어지지 않았으니 어찌 애석하지 않겠습니까.

엎드려 생각건대 우리 전하께서는 잠저(潛邸)에 계실 때부터 민간의 질고(疾苦)를 깊이 아셨고, 대위(大位)에 오르신 뒤에는 더욱 민사에 유의하셨습니다. 무릇 정령(政令)에서 발하고 사륜(絲綸)에서 보이는 것이 백성을 걱정하는 뜻이 아님이 없었습니다. 간장(奸贓)을 적발하여 영구히 금고(禁锢)하는 데 이르러서는 우리 군주가 백성을 사랑하는 마음을 흠앙(欽仰)하지 않음이 없습니다. 그러나 택(澤)이 아래로 미치지 않고 백성이 혜택을 입지 못함은 실로 수령이 그 사람을 얻지 못한 데서 말미암습니다. 백성과 친한 관리는 수령보다 절실한 것이 없는데, 신이 가만히 보건대 근래 수령이 된 자들은 재(宰)로 나간 뒤에 오직 방극(棓克)에 힘써 백성의 피부와 골수를 벗기고 백성의 기름과 피를 씻어내며, 전택(田宅)을 넓게 점유하고 권귀(權貴)를 아첨하여 섬깁니다. 불쌍한 우리 궁민(窮民)들은 어찌 살아가겠습니까. 여인(麗人) 정이오(鄭以吾)의 시에 "길 위에 붉은 옷 입은 자를 보라, 모두 생민의 피로 물들인 것이라" 하였으니, 그 말이 통박(痛迫)하다고 할 만합니다. 감사가 그 사람을 얻지 못하면 일도(一道)가 해를 입고, 곤수(閫帥)가 그 사람을 얻지 못하면 삼군(三軍)이 이심(離心)하며, 원망하는 소리가 하늘에 통하여 족히 화기(和氣)를 상하게 합니다. 오늘의 재앙과 이변이 어찌 이 때문이 아니겠습니까. 탐오(貪汚)의 폐단은 거세(擧世)가 모두 그러합니다. 그중 비록 지행(志行)이 명결(明潔)하고 조수(操守)가 확고한 자가 있더라도 대개 또한 적습니다. 신이 수년 이래로 호남에 우거하며 여인(輿人)들이 함께 읊조리는 것을 가만히 들으니, 전 고산현감 이도현은 정화(政化)가 청간(淸簡)하여 도내에서 으뜸이었고, 뒤에 어머니 병으로 관직을 버리고 집으로 돌아갔는데 한 경계가 자모(慈母)를 사모하듯 추사(追思)하였습니다. 함열현감 이상화는 지성으로 어루만져 치적(治績)이 크게 드러났고, 전주판관 이병정은 극(劇)을 자르고 잔(殘)을 소생시켜 이름이 사린(四隣)에 들렸습니다. 합하여 조정에서 별양(別樣)으로 조용(調用)하여 포장(褒奬)함을 보이고 타인을 격려한다면 반드시 관감(觀感)하고 흥기(興起)하는 도리가 있을 것입니다. 신이 견문이 넓지 못하여 들은 바가 오직 이 몇 사람뿐입니다. 만약 다른 도로 논한다면 어찌 그 사람이 없겠습니까. 신이 듣건대 대신이 근래 길에서 들은 바를 따라 수령으로서 잘 다스리는 자 몇 사람을 천거하여 모두 포전(褒典)을 입었으니, 또한 족히 일세를 지려(砥礪)할 만합니다. 아, 탐오의 습속은 세상의 고질이 된 지 오래입니다. 만약 크게 변통하지 않으면 갑자기 혁파하기 어렵습니다. 하물며 지금 흉황(凶荒)이 전례가 없는데 삼남(三南)이 더욱 심하여, 노인은 구학(溝壑)에 메워지고 장정은 떠나 도적이 되니, 이때 자목(字牧)의 관리는 더욱 택하지 않을 수 없습니다. 엎드려 바라건대 성명(聖明)께서는 선조의 미전(美典)을 극히 준수하고 그 법률을 엄하게 하며 그 간선(揀選)을 정밀하게 하여, 청렴한 자는 권면할 바가 있게 하고 탐욕스러운 자는 두려워할 바를 알게 하십시오. 또 별도로 명망과 위혜(威惠)가 있는 자를 택하여 방면(方面)의 임무와 곤외(閫外)의 기탁(寄託)을 주신다면, 팔로(八路)의 생령(生靈)이 거의 소식(蘇息)할 희망이 있을 것입니다. 이와 같이 한 연후에 백성의 원망이 쉴 수 있고 하늘의 노여움이 풀릴 수 있을 것입니다.

그 다섯째는 '숭절검(崇節儉)'입니다. 신이 삼가 옛사람의 말을 상고하건대 "사치함은 악의 큰 것이요, 검소함은 덕의 공손함이다"라고 하였습니다. 대개 악한 일을 하는 것은 하나가 아닌데 반드시 사치를 큰 것으로 삼고, 덕을 숭상하는 도리는 하나가 아닌데 반드시 검소함을 공손함으로 삼는 것은 그 뜻이 어찌 우연이겠습니까. 예로부터 제왕들이 덕을 쌓고 인을 더하여 후곤(後昆)에게 유(裕)를 드리움은 검소함을 공손히 함에서 시작하지 않음이 없었고, 그 후사들이 지키지 못하여 위망에 이른 것은 사치하고 방종함에서 말미암지 않음이 없었습니다. 지난 기록을 상고하면 소소(昭昭)히 볼 수 있습니다. 대저 인심이 하고자 하는 바는 무궁한데 천지가 낳는 물건은 유한합니다. 욕심이 무궁하면 천하로써 한 사람을 받들어도 두루 하지 못하고, 낳는 것이 유한하면 한 사람으로써 천하를 다해도 부족합니다. 백성의 재물을 다하면 백성이 원망하고 천물을 멸하면 하늘이 노합니다. 옛날 이른바 사치의 해가 천재(天災)보다 심하다는 것은 참으로 격언입니다. 엎드려 생각건대 우리 전하께서는 즉조하신 이래로 절용(節用)하여 백성을 사랑하고 검소함을 숭상하여 사치를 제거하셨습니다. 안으로는 완호(玩好)의 병이 없고 밖으로는 화치(華侈)의 습속을 끊으셨으니, 좋아하는 바는 학문이고 사랑하는 바는 현재(賢才)이니, 이는 성덕(盛德)의 일입니다. 다만 사치에서 검소함으로 들어가기는 어렵고 검소함에서 사치로 들어가기는 쉬우니, 이는 또 전하께서 걱정하지 않을 수 없는 것입니다. 신이 근래 도로에서 전하는 말을 들으니, 안에서 군문(軍門)의 은화(銀貨)와 지부(地部)의 주포(紬布)를 납부하라고 명하셨는데 그 수가 외람되게 많다고 합니다. 사실인지 알지 못하겠습니다. 진실로 있다면 신은 전하께서 어디에 쓰시는지 알지 못하겠습니다. 우리 조정의 내수사(內需司) 설치는 군주에게 사재(私財)가 없다는 도리에 어긋나는데, 지금까지 인습하여 아직 혁파하지 못하였으니 진실로 치정(治政)의 누(累)가 됩니다. 그러나 전하께서 내간(內間)의 소용을 여기서 취하여 처리하신다면 구례(舊例)를 인습하는 것이니 오히려 크게 이상하지는 않습니다. 지금은 공공연히 군문의 저축과 지부의 창고를 취하여 끝내 남비(濫費)하고 사치하게 쓰는 데 귀결됨을 면치 못하니, 중외가 의혹이 늘어나는 것도 괴이할 것이 없습니다. 옛날 선묘(宣廟)조에 의영고(義盈庫)의 황랍(黃蠟) 500근을 납부하라고 명하셨을 때, 그 당시 선정(先正) 신 이이(李珥)가 언지(言地)에 직을 두어 누차 쟁집(爭執)하였습니다. 비록 안치(安致)하지 못했다는 교지를 받았으나 조금도 저요(沮撓)하지 않고 끝내 해당 사(司)에 환하(還下)하게 하였습니다. 신은 오늘 언책(言責)의 임무를 맡은 자들이 과연 이이처럼 쟁집하는 자가 있는지, 그리고 전하께서도 또한 선묘처럼 환하(還下)할 수 있는지 알지 못하겠습니다. 신이 일찍이 숙종조를 엎드려 보니 검세(儉歲)를 만나면 반드시 내탕(內帑)의 은전(銀錢)을 내어 진자(賑資)를 돕고, 또 금원(禁苑)에서 친히 상실(橡實)을 주워 진청(賑廳)에 내리셨습니다. 백성에게 미친 실혜(實惠)가 피부와 골수에 스며듦이 적지 않았으므로 지금까지 유민(遺民)들이 추사(追思)하며 경읍(哽泣)합니다. 지금 전하께서 비록 탕적(帑積)을 내어 기민(飢民)을 진휼하지 못하더라도 어찌 공물(公物)을 취하여 사용(私用)으로 할 수 있습니까. 이 대침(大侵)의 해를 당하여 비록 재용을 준절(撙節)하여 일의(一意)로 진구(賑救)하고 부비(浮費)를 감삭(減削)하여 정성을 다해 주포(賙哺)하더라도 오히려 근지(近止)의 민명을 구하지 못할까 걱정인데, 하물며 유사(有司)의 재물을 도리어 무명(無名)의 비용으로 삼고도 근심하지 않을 수 있습니까. 송나라 신하 이항(李沆)이 말하기를 "논어의 절용애민(節用愛民) 한 마디는 종신토록 외울 만하다"고 하였습니다. 신은 인신(人臣)뿐만 아니라 인군(人君)도 종신토록 외워야 한다고 생각합니다. 근래 여항(閭巷) 사이에 사치한 풍조가 크게 성하여 상서(象胥)의 집은 모두 금수(錦繡)를 입고 창우(倡優)의 천함은 모두 능단(綾段)을 입습니다. 한 잔치의 소용이 많게는 백금(百金)에 이르고 한 혼인의 비용이 만전(萬錢)을 내려가지 않으니, 재용이 고갈되고 물가가 용솟음칩니다. 조귀(朝貴)의 간청과 수재(守宰)의 탐람(貪婪)이 모두 이에서 말미암습니다. 이것을 금하지 않으면 그 폐단을 막기 어렵습니다. 인군이 된 자는 통렬히 혁파할 방도를 생각하지 않을 수 있겠습니까. 비록 그렇지만 이는 반드시 위에서 몸소 먼저 검약하여 표솔(表率)의 땅을 삼은 연후에야 아래에 풍행초언(風行草偃)하는 효과가 있을 것입니다. 옛날 한 문제(文帝)는 백금의 비용을 아껴 노대(露臺)를 짓지 않았고, 황명(皇明) 태종황제는 임조청정(臨朝聽政)할 때 옷의 소매가 해져 용곤(龍衮) 속에서 드러나 보였습니다. 우리 태조대왕은 궁중에 계실 때 항상 여장(藜杖)과 마혜(麻鞋)를 쓰셨고, 옹주(翁主)에게 하사한 제택(第宅)이 20여 간을 넘지 않았는데 초개(草蓋)한 것이 과반이었습니다. 성종대왕은 다갈색(荼褐) 주금(紬衾)이 해져도 바꾸지 않으셨으니, 아, 성대하도다! 위에 있는 사람의 검덕(儉德)이 이와 같았으므로 당시 교화가 크게 행해지고 민속이 후함으로 돌아가 모두 일세를 태평에 두고 국조(國祚)를 무강(無疆)하게 이어 후세의 법이 되었습니다. 엎드려 바라건대 성명(聖明)께서는 멀리 한 문제와 황명 태종을 법받고 가까이 우리 태조와 성묘를 본받으십시오. 마음을 맑게 하고 기욕(嗜慾)을 엷게 하면 안으로는 양성(養性)의 효과가 있고 밖으로는 재물을 상하게 하는 근심이 없을 것이니, 자연히 혜택이 백성에게 미치고 하늘이 위에서 감동할 것입니다.

아, 당금의 일은 말할 수 있는 것이 많습니다. 신은 다른 일에 미칠 겨를이 없어 이 하나의 강령과 다섯 가지 조목의 설로 말하는 것은, 진실로 오늘날 급하여 늦출 수

137. 辭贊善兼進孟子箚記滕文公以上疏〔原注:丙午〕

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_062D, ITKC_MO_0426A_A155_063A ...

원문

伏以臣犬馬之齒。踰八望九。膏肓之疾。日深月劇。加以自春以來。重經傷寒泄痢等疾。今至數朔。不離牀席。杜門塊蟄。飾巾待盡。伏聞□王大妃患候閱月彌留。我□殿下違豫。亦且有日。候班連設。百僚憂遑。而臣以朝暮垂死之命。未伸臣子起居之禮。全昧分義。偃伏田廬。揆以邦憲。罪合萬死。臣仍竊伏念爲官擇人。有國之先務。揣分度義。人臣之常道。是以自古爲上者。未嘗不盡誠於求賢。而亦未嘗不致愼於用人。在下者未嘗不有意於行道。而亦未嘗不自審於量己。此其所以上無濫授之患。下無冒進之譏也。臣形枯氣敗。知昏學荒。其不堪需世之狀。非但臣前後辭本悉陳無隱。前秋登對之時。伏想□聖明亦必洞燭而無餘矣。況臣所叨之職。責任甚重。不可一日癏曠。而虛縻周歲。一不供職。以匹夫而敢抗□君命。處畎畝而遙帶朝銜。私義不安。姑置勿論。□朝家處分。亦甚苟簡矣。伏乞□聖慈。察臣本末空疏而無實。諒臣情懇非出於飾讓。將臣職名。亟許鐫免。以安私分。以重名器。不勝幸甚。且臣伏聞□殿下近講孟子書。日與筵臣講討義理。好學之誠。迥出百王。嗚呼其盛矣。然讀是書者。必須先知七篇主意之所在。然後方可次第開釋。有所受用。所謂主意者。遏人欲存天理六字是已。以中庸言之。遏人欲者。愼獨之事也。存天理者。戒懼之事也。此不但爲學者所當警省處。其在人君。尤不可不詳味而深體也。蓋人欲遏則私意不萌。天理存則公道流行。伏願□殿下將此六字。煞用工夫。不徒誦其書。而又能體之於身。不徒體於身。而又能推行於政令施爲之間。則凡日用擧措。必皆流出於天理之公。而自無一毫人欲之私矣。臣向讀是書。而知識蒙昧。雖章句訓詁之末。茫然不能領會。況於義理精微之蘊。尤何能有所闡發。而竊嘗不自量度。乃敢搜輯古今經史子書之說發明於是書者。一一收錄於各條之下。或以淺見有所論辨則下一按字以別之。蓋欲資講習而備遺忘也。名曰孟子箚記。草藁之藏在巾衍者。蓋有年矣。今聞□聖明方講是書。草草私錄。不合仰瀆於□睿鑑。而區區愚衷。不勝野人獻芹之誠。敢忘僭越。冒昧書進。第鄕家紙筆未易。不能一時謄寫。先書梁惠王公孫丑滕文公三冊。自此以下。從當圖得器具。隨書隨進。煩瀆之罪。在所難免矣。且臣眼暗神昏。倩人以寫。而多有誤書塗抹之痕。不恪亦甚矣。不勝惶恐。伏望□聖明恕其僭而赦其罪。或於進講之際。以備參考。或於□淸燕之暇。時賜潛玩。則螢爝末光。或不能無補於日月之明矣。

번역

Memorial Requesting to Resign from the Position of Chanseon (Royal Lecturer) and Submitting the "Mengzi Zhaji" (Notes on Mencius) from Teng Wen Gong Onwards [Original Note: Byeong-o Year]

I, your subject, have reached the age of eighty-nine. My chronic illnesses grow more severe with each passing day and month. Furthermore, since spring, I have suffered from typhoid and dysentery, leaving me bedridden for several months, confined to my home, and waiting for the end. I have heard that the Queen Dowager has been ill for a month, and Your Majesty has also been unwell for some time. With medical reports being issued repeatedly, the court officials are filled with anxiety. Yet, I, with my life hanging by a thread, have failed to perform the duty of inquiring after your health, completely neglecting my obligations and remaining hidden in my rural home. According to state law, I deserve to die ten thousand times. I humbly reflect that selecting the right person for an office is the primary task of a state, and measuring one's own capabilities against one's duties is the constant path of a subject. Therefore, since ancient times, rulers have always been sincere in seeking talent and cautious in employing them, while subjects have always been mindful of practicing the Way and self-reflective in assessing their own worth. This is why there were no grievances about improper appointments above, nor criticisms of reckless advancement below. My body is withered, my energy exhausted, my knowledge dim, and my learning barren. That I am unfit to serve the world is something I have already stated in previous memorials without reservation; I believe Your Majesty must have clearly perceived this during my audience last autumn. Moreover, the position I hold is of great responsibility and cannot be left vacant for even a day, yet I have occupied it for a year without performing a single duty. For a commoner to dare to defy the royal command, and while living in the countryside, to hold a court title from afar—my private conscience is uneasy, not to mention that the court's handling of this matter is also too lenient. I humbly beg Your Majesty to examine my emptiness and lack of substance, to understand that my request is not mere feigned modesty, and to quickly dismiss me from my post to settle my conscience and uphold the dignity of the office. I would be most fortunate. Furthermore, I have heard that Your Majesty is currently lecturing on the Book of Mencius, discussing principles with court scholars daily. Your sincerity in loving learning surpasses that of all past kings; how magnificent! However, one who reads this book must first understand the core intent of the seven chapters before one can interpret them sequentially and derive benefit. The so-called "core intent" is the six characters: "Restrain human desires, preserve Heavenly principles." In terms of the Doctrine of the Mean, "restraining human desires" is the task of "being cautious when alone," and "preserving Heavenly principles" is the task of "being watchful and fearful." This is not only a point for scholars to be vigilant about, but it is something a ruler must especially savor and deeply embody. If human desires are restrained, selfish thoughts will not sprout; if Heavenly principles are preserved, public justice will prevail. I hope Your Majesty will exert great effort on these six characters, not merely reciting the text but embodying it in your person, and not merely embodying it in your person but extending it into your governance and actions. Then, all your daily movements will flow from the impartiality of Heavenly principles, and there will not be a shred of selfish human desire. I have read this book, but my knowledge is dim; even the minor points of philology and commentary are beyond my grasp, let alone the subtle essence of its principles. Yet, I have dared to collect the interpretations of ancient and modern scholars on this book and record them under each entry. Where I have my own shallow views, I have added a note to distinguish them, intending to aid my study and prevent forgetting. I named it "Mengzi Zhaji" (Notes on Mencius). The draft has been hidden in my desk for years. Hearing that Your Majesty is currently lecturing on this book, I have hastily recorded these notes. It is improper to trouble your wise eyes, but my humble heart, like the "peasant offering wild leeks," cannot help but feel a sincere desire to contribute. I dare to forget my place and submit this. However, paper and brushes are not easily obtained in the countryside, so I could not copy it all at once. I have first written the three volumes of Liang Hui Wang, Gongsun Chou, and Teng Wen Gong. From here on, I will obtain the materials and submit them as I write. The crime of being troublesome is unavoidable. Furthermore, my eyes are dim and my mind is dull, so I hired others to write it, and there are many traces of corrections and erasures, which is very disrespectful. I am filled with fear and hope that Your Majesty will forgive my presumption and pardon my crime. If you use it for reference during lectures or read it during your leisure time, perhaps this faint glow of a firefly may not be entirely useless to the brightness of the sun and moon.

찬선(贊善)직을 사직하고 『맹자차기(孟子箚記)』 등문공(滕文公) 이상을 올리는 소 [원주: 병오년]

삼가 아뢰옵니다. 신의 나이는 여든아홉이 되었고, 고질병은 날이 갈수록 깊고 심해지고 있습니다. 게다가 봄부터는 상한(傷寒)과 설리(泄痢) 등의 병을 겹으로 앓아, 이제 몇 달째 침상에서 일어나지 못한 채 문을 닫고 칩거하며 죽을 날만을 기다리고 있습니다. 삼가 듣자오니, 왕대비마마의 병환이 한 달이 넘도록 낫지 않으시고, 전하께서도 몸이 편치 않으신 지 또한 여러 날이 되었다고 합니다. 의관들이 연이어 입진(入診)하고 백관들은 근심과 두려움에 싸여 있는데, 신은 아침저녁으로 죽어가는 목숨으로 군신 간의 문안 예절조차 다하지 못하고 있으니, 분의(分義)를 완전히 저버린 채 시골집에 누워 있는 셈입니다. 국법으로 따지면 만 번 죽어 마땅한 죄입니다. 신이 가만히 생각건대, 관직에 맞는 사람을 가려 쓰는 것은 나라의 우선적인 과업이며, 자신의 분수를 헤아리고 의리를 따지는 것은 신하의 상도(常道)입니다. 이 때문에 예로부터 윗사람은 현자를 구하는 데 정성을 다하지 않은 적이 없었고, 또한 사람을 쓰는 데 신중을 기하지 않은 적이 없었습니다. 아랫사람은 도를 행하려는 뜻을 두지 않은 적이 없었고, 또한 자신의 역량을 스스로 살피지 않은 적이 없었습니다. 이것이 바로 위로는 잘못된 임명의 근심이 없고, 아래로는 분수에 넘치게 나아간다는 비난이 없는 이유입니다. 신은 몸은 말랐고 기운은 쇠했으며, 지식은 어둡고 학문은 거칠어 세상에 쓰일 수 없는 처지라는 것을 앞서 올린 상소들에서 이미 숨김없이 다 진술하였습니다. 지난 가을 입대(登對)했을 때, 성명(聖明)께서도 필시 꿰뚫어 보셨을 것이라 생각합니다. 하물며 신이 외람되이 맡은 직책은 책임이 매우 무거워 하루라도 비워둘 수 없는데, 헛되이 한 해를 보내며 직무를 전혀 수행하지 못했습니다. 필부의 몸으로 감히 군명을 거역하고, 시골에 있으면서 멀리 조정의 관직을 띠고 있으니, 사사로운 의리상 편치 않을 뿐만 아니라 조정의 처분 또한 너무나 구차합니다. 엎드려 바라건대 성자(聖慈)께서는 신의 본말이 비어 실속이 없음을 살피시고, 신의 간절한 정성이 꾸며서 사양하는 것이 아님을 헤아리시어, 신의 직명을 속히 파면하여 사사로운 분수를 편안하게 하고 명기(名器)를 소중히 여겨 주신다면 더할 나위 없이 다행이겠습니다. 또한 신이 삼가 듣자오니, 전하께서 근래 『맹자』를 강독하시며 날마다 경연 신하들과 의리를 강론하신다고 합니다. 학문을 좋아하시는 정성은 백왕(百王)을 뛰어넘으니, 아, 참으로 성대합니다. 그러나 이 책을 읽는 자는 반드시 먼저 7편의 주된 뜻이 어디에 있는지를 알아야 비로소 차례대로 해석하여 얻는 바가 있을 것입니다. 이른바 주된 뜻이란 ‘인욕을 막고 천리를 보존한다’는 여섯 글자입니다. 『중용』으로 말하자면, 인욕을 막는 것은 신독(愼獨)하는 일이고, 천리를 보존하는 것은 계구(戒懼)하는 일입니다. 이는 학자들만이 경계해야 할 곳이 아니라, 임금 된 자라면 더욱 자세히 음미하고 깊이 체득하지 않을 수 없습니다. 대개 인욕이 막히면 사사로운 뜻이 싹트지 않고, 천리가 보존되면 공적인 도리가 유행하게 됩니다. 엎드려 바라건대 전하께서는 이 여섯 글자에 힘을 쏟으시어, 단순히 그 글을 외우는 데 그치지 말고 몸소 체득하시며, 몸소 체득하는 데 그치지 말고 정령(政令)과 시행 사이에 미루어 행하십시오. 그렇게 하면 일상적인 거동이 모두 천리의 공정함에서 흘러나와 사사로운 인욕이 털끝만큼도 없게 될 것입니다. 신은 일찍이 이 책을 읽었으나 지식이 몽매하여 장구(章句)와 훈고(訓詁)의 말단조차 아득하여 이해할 수 없는데, 하물며 의리의 정미한 근본을 어찌 밝힐 수 있겠습니까. 그러나 스스로 분수를 모르고 감히 고금의 경전과 사서, 자서(子書)에서 이 책을 밝힌 설들을 수집하여 각 조항 아래에 하나하나 수록하였습니다. 혹 얕은 견해로 논변할 것이 있으면 ‘안(按)’ 자를 붙여 구분하였으니, 이는 강습에 도움을 얻고 잊어버림을 대비하려 함입니다. 이름을 『맹자차기』라 하였습니다. 초고를 상자 속에 넣어둔 지 여러 해가 되었습니다. 이제 성명께서 이 책을 강독하신다는 소식을 듣고, 급히 사사로이 기록한 것을 감히 성스러운 안목을 더럽히게 되었으나, 미천한 신의 어리석은 정성이 ‘야인이 바치는 미나리(野人獻芹)’와 같은 정성을 이기지 못하여, 감히 외람됨을 잊고 무릅쓰고 써서 올립니다. 다만 시골집이라 종이와 붓을 구하기 어려워 한꺼번에 베껴 쓸 수 없어, 우선 양혜왕, 공손추, 등문공 세 책을 먼저 씁니다. 이 아래로는 기구를 마련하는 대로 써서 올릴 것이니, 번거롭게 해 드리는 죄는 면하기 어렵겠습니다. 또한 신은 눈이 어둡고 정신이 혼미하여 남을 시켜 쓰게 하였는데, 잘못 쓴 흔적과 지운 자국이 많아 매우 불경스럽습니다. 이 또한 신의 죄입니다. 신은 쇠하고 고갈되어 아침저녁으로 죽을 날을 기다리고 있는데, 나라의 두터운 은혜를 입고도 보답할 길이 없어, 감히 약간의 사사로운 기록으로 미천한 정성을 대신하려 합니다. 한가하실 때 살펴보시어 만약 조금이라도 성상의 학문을 넓히는 데 보탬이 된다면, 신은 죽더라도 한이 없겠습니다.

138. 辭大司憲贊善兼進孟子箚記離婁以下疏

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_063D, ITKC_MO_0426A_A155_064A ...

원문

伏以臣春夏以來。衰病轉劇。委臥床席。與死爲隣。不料千萬意外。伏奉道臣傳諭□聖旨。復畀臣以司憲府大司憲。令臣斯速上來者。臣扶病強起。僅能祇受。伏地感惶。罔知攸措也。臣竊伏念霜臺首席。地望自別鶚立朝端。凝持風裁。上以繩愆紏謬。納吾君於無過下以扶正抑邪。振朝綱於旣頹。使君德日新。四方拭目。則其任之重且大也如此。是豈人人之所可承當哉。臣往在前秋。猥蒙□前席之恩。待遇之隆。勉留之勤。卽近來人臣之所罕有者。臣於是時。不勝感泣。已有爲國一死之心。卽今□新命又出尋常。則分義所在。敢不祇赴而第臣環顧循省。實有萬萬不敢冒當者。蓋以志業摧頹也。才具空疏也。老昏又甚也。實狀昭然。人所共知。臣若徒知□恩寵之異常。不思重任之難堪。偃然自居。視若固有。則私心羞恥。有不足言。而其所以欺誣□天聰者。顧不大歟。噫七十致事。禮有明訓。今臣犬馬之齒八十有一。則較諸古人致事之年。已多十一歲矣。如臣庸陋。不敢以古禮自處。而自量筋力。殆無餘地。則毋論職事之漫劇。固無陳力就列之望。而況長憲爲任。至緊至重。有不可一日虛縻者乎。玆將由中之懇。仰瀆□體下之聽。伏乞□聖慈。察臣情懇非出於飾讓。諒臣衰病已至於難強。將臣新授職名。亟許鐫免。兼遞胄筵侍講之任。以重官方。以安私分。不勝幸甚。且臣頃於四月初。敢忘僭越。猥進孟子滕文公以上箚記。自離婁以下所當卽爲繼進。而窮蟄鄕村。器具未備。自爾遷延。今始投上。且緣眼暗神昏。倩人以寫。而所倩者又非一手。謄寫之際。多有裁割刮磨之痕。奏□御文字。殊甚不敬。此又臣之罪也。臣衰耗已極。朝暮待盡。而受國厚恩。無階報答。敢以若干私錄。擬效區區獻芹之忱。□燕閑省覽之下。如或有一毫裨補於□緝煕之功。則臣身雖死。亦無所恨矣。臣治疏將上之際。伏蒙□聖上特遣史官。遠宣別諭。仍□命與之偕來。十行絲綸。辭旨隆重。至曰予所守者□祖宗傳授之邦。卿所學者先輩相傳之道。□勸勉之意。可感神鬼。臣奉讀未竟。不覺驚魂離體。惶汗浹背也。噫。□先王御世之時。山林宿德之士。遭遇□聖君。出而行道。布列朝廷。助成治化。則彬彬之盛。果如□聖敎矣。今我□殿下尊賢樂道之誠。可以追配於□先王。而顧臣衰朽滅裂之賤。無能爲役於前人。苟以敷求之念。克盡招延之道。則巖穴之下。豈無應□命而起者。乃反以不敢當之□敎。被之於篤老將死之一庸夫。臣於是惶惑愕眙。莫知所以致此之由也。凡事出於慮外則聽之者駭笑。過於本分則當之者愧懼。今臣無其實而濫叨□聖諭。匪其人而謬荷□殊恩。四方駭笑。將謂斯何。中心愧懼。若隕淵谷。求死不得。欲逃無路。臣之情勢。可謂窮蹙矣。懇乞□聖明早賜處分。還收史官偕來之□命。

俾此垂死殘。喘得以安意就盡。則實□天地父母生成之恩也。

번역

Memorial Resigning from the Position of Dae-saheon (Inspector General) and Chanseon, and Submitting the "Mengzi Zhaji" from Li Lou Onwards

I, your subject, have seen my frailty and illness grow more severe since spring and summer, leaving me bedridden and on the verge of death. Unexpectedly, I received the royal decree conveyed by the provincial governor, reappointing me as Dae-saheon of the Office of the Inspector General and ordering me to come to the capital immediately. I struggled to rise from my sickbed and barely managed to receive the order, prostrating myself in fear and gratitude, not knowing what to do. I humbly reflect that the position of the head of the Censorate is of a distinct status. Standing like an osprey at the head of the court, one must maintain a dignified demeanor, above to correct errors and guide the monarch toward perfection, and below to support the righteous and suppress the evil, thereby shaking up the collapsed court discipline and making the monarch's virtue renew daily. The responsibility is heavy and great; how can just anyone undertake it? Last autumn, I was undeservedly favored with your grace, receiving such high treatment and earnest requests to stay, which is rare for a subject to receive. At that time, I was moved to tears and had already resolved to die for the country. Now, this new command is even more extraordinary, so in terms of duty, how could I not obey? Yet, when I look back and reflect, I truly have no qualifications to dare to accept this. My spirit is broken, my talent is empty, and my old age and confusion are severe. The reality is clear and known to all. If I were to only see the extraordinary favor and not consider the difficulty of the heavy responsibility, remaining in the position as if it were my own, not only would my private shame be beyond words, but would I not also be deceiving the royal wisdom? Alas, the ritual states that one should retire at seventy. My age is eighty-one; I am eleven years older than the age of retirement for the ancients. A mediocre person like me dares not treat myself according to ancient rituals, but judging my own strength, I have almost no energy left. Regardless of the busyness of the work, I have no hope of contributing, and how much more so for the position of head of the Censorate, which is urgent and heavy and cannot be left vacant for a day? I am now pouring out my inner sincerity to trouble your ears. I humbly beg Your Majesty to examine that my request is not feigned modesty, to understand that my frailty and illness are such that I cannot be forced, and to quickly dismiss me from my newly granted position and also relieve me of my duty as a lecturer at the Royal Lectures, so as to uphold the dignity of the official system and settle my private conscience. I would be most fortunate. Furthermore, in early April, I forgot my place and submitted the "Mengzi Zhaji" from Teng Wen Gong onwards. I should have immediately continued with the sections from Li Lou onwards, but being trapped in the countryside, I lacked the tools, and it has been delayed until now. Also, because my eyes are dim and my mind is dull, I hired others to write it, and since it was not written by one hand, there are many traces of cutting and scraping during the copying process. To present such a document to the throne is very disrespectful; this is another of my sins. I am exhausted and waiting for death, and having received such great grace from the state, I have no way to repay it. I dare to offer these private notes to mimic the sincerity of the "peasant offering wild leeks." If, while you read them in your leisure, they provide even a shred of help to your efforts in learning, I will have no regrets even if I die. Just as I was about to submit this memorial, Your Majesty specially sent a royal historian to convey a separate decree from afar, and I received the order to accompany him. The ten-line royal decree was grand and earnest, even saying, "What I guard is the state handed down by our ancestors, and what you study is the Way handed down by our predecessors." Your encouragement is enough to move spirits and ghosts. Before I finished reading it, I was shocked and sweating profusely. Alas, when the former kings ruled, scholars of virtue from the mountains and forests would encounter a sage king, come out to practice the Way, and fill the court to help complete the governance; that splendor was indeed as Your Majesty described. Now, Your Majesty's sincerity in respecting the wise and loving the Way can match that of the former kings, but I am a decayed and useless wretch, unable to serve as the predecessors did. If you use the desire to seek talent to fully practice the way of inviting them, would there not be those in the mountains and caves who would rise to answer your call? Yet, you have bestowed such an undeserved command upon a dying old man. I am bewildered and do not know why this is so. When things happen beyond one's expectations, the listener laughs in surprise; when they exceed one's station, the recipient feels ashamed and afraid. Now, I have no substance but have received your royal decree, and I am not the right person but have received your extraordinary grace. If the world laughs in surprise, what will they say? My heart is filled with shame and fear, as if I have fallen into an abyss. I cannot die, and there is no way to escape. My situation is truly desperate. I humbly beg Your Majesty to give your order soon, to withdraw the command for the historian to accompany me, and to allow this dying, gasping old man to settle his mind and wait for the end; that would truly be the grace of Heaven and Earth, my parents, giving me life.

대사헌(大司憲)직을 사직하고 『맹자차기』 이루(離婁) 이하를 올리는 소

삼가 아뢰옵니다. 신은 봄과 여름 이후로 쇠하고 병든 증세가 더욱 심해져 침상에 누워 죽음과 이웃하고 있습니다. 그런데 천만 뜻밖에도 도신(道臣)을 통해 전하의 성지(聖旨)를 받들어, 다시 사헌부 대사헌에 제수하시고 속히 올라오라는 명을 받았습니다. 신은 병든 몸을 억지로 일으켜 겨우 명을 받들고는, 땅에 엎드려 감격하고 두려워 어찌할 바를 몰랐습니다. 신이 가만히 생각건대, 사헌부의 수장은 지위와 명망이 남다릅니다. 조정의 으뜸 자리에 서서 풍채를 엄하게 유지하며, 위로는 허물을 바로잡고 잘못을 규탄하여 우리 임금을 허물없는 곳으로 인도하고, 아래로는 바른 것을 돕고 사악한 것을 억눌러 이미 무너진 조정의 기강을 떨쳐, 임금의 덕을 날마다 새롭게 하여 사방이 우러러보게 하는 것이니, 그 임무의 무겁고 큼이 이와 같습니다. 이것이 어찌 누구나 감당할 수 있는 일이겠습니까. 신은 지난 가을, 외람되이 전석(前席)의 은혜를 입어 대우가 융숭하고 머물러 달라는 권유가 간절하였으니, 이는 근래 신하로서 보기 드문 일이었습니다. 신은 그때 감격하여 눈물을 흘리며 이미 나라를 위해 한 번 죽을 마음을 먹었습니다. 지금 또다시 내리신 새 명령은 평상시의 범위를 벗어난 것이니, 분의(分義)상 어찌 감히 받들지 않겠습니까. 그러나 신이 주위를 둘러보고 스스로 반성해 보건대, 실로 만 번 죽어도 감히 감당할 수 없는 처지입니다. 뜻과 업적은 꺾이고 쇠하였으며, 재주와 역량은 비어 있고, 늙고 혼미함은 더욱 심합니다. 실상이 이와 같음은 누구나 다 아는 바입니다. 신이 만약 은총이 비상함만을 알고 무거운 임무를 감당하기 어렵다는 생각은 하지 않은 채, 태연히 자리에 앉아 당연한 듯 여긴다면, 사사로운 마음의 수치심은 말할 것도 없고, 성스러운 천총(天聰)을 속이는 죄가 어찌 크지 않겠습니까. 아, 70세에 치사(致仕)한다는 것은 예법에 명확한 가르침이 있습니다. 지금 신의 나이는 여든하나이니, 옛사람들의 치사 연령과 비교하면 이미 11년이나 더 지났습니다. 신 같은 용렬한 자가 감히 옛 예법으로 스스로를 처신할 수는 없으나, 근력을 헤아려 보면 거의 여력이 없습니다. 직무의 많고 적음을 논할 것도 없이 이미 힘을 다해 자리를 지킬 가망이 없는데, 하물며 대사헌의 임무는 지극히 긴요하고 무거워 하루라도 비워둘 수 없는 자리입니까? 이에 마음속의 간절한 정을 펴서 성상의 아래에서 듣는 귀를 더럽히고자 합니다. 엎드려 바라건대 성자(聖慈)께서는 신의 정성이 꾸며서 사양하는 것이 아님을 살피시고, 신의 쇠하고 병듦이 이미 억지로 할 수 없는 지경에 이르렀음을 헤아리시어, 신에게 새로 내리신 직명을 속히 파면해 주시고, 아울러 경연의 시강(侍講) 임무도 갈아 주시어 관직의 기강을 소중히 하고 사사로운 분수를 편안하게 해 주신다면 더할 나위 없이 다행이겠습니다. 또한 신이 지난 4월 초에 감히 외람됨을 잊고 『맹자』 등문공 이상을 올렸는데, 이루(離婁) 이하도 마땅히 즉시 이어서 올려야 했습니다. 그러나 시골에 칩거하며 기구를 갖추지 못해 차일피일 미루다가 이제야 올리게 되었습니다. 또한 눈이 어둡고 정신이 혼미하여 남을 시켜 쓰게 하였는데, 쓴 사람이 한 사람이 아니어서 베껴 쓰는 과정에서 오려내고 긁어낸 흔적이 많습니다. 어람(御覽)하실 문자를 올리면서 매우 불경스러우니, 이 또한 신의 죄입니다. 신은 쇠하고 고갈됨이 이미 극에 달해 아침저녁으로 죽을 날을 기다리고 있는데, 나라의 두터운 은혜를 입고도 보답할 길이 없어, 감히 약간의 사사로운 기록으로 미천한 정성을 대신하려 합니다. 한가하실 때 살펴보시어 만약 조금이라도 성상의 학문을 넓히는 데 보탬이 된다면, 신은 죽더라도 한이 없겠습니다. 신이 상소를 올리려 할 때, 성상께서 특별히 사관을 보내 멀리서 별유(別諭)를 전하게 하시고, 이어서 함께 오라는 명을 내리셨습니다. 열 줄의 사령(絲綸)은 그 말씀이 융숭하고 간절하여, “내가 지키는 것은 조종(祖宗)께서 전해주신 나라이고, 경이 배우는 것은 선배들이 서로 전해온 도이다”라고까지 하셨으니, 권면하시는 뜻은 귀신도 감동시킬 만합니다. 신은 읽기도 전에 혼이 나가는 듯 놀라고 땀이 등에 흠뻑 젖었습니다. 아, 선왕께서 세상을 다스리실 때 산림에 묻혀 덕을 쌓은 선비들이 성군을 만나 세상에 나와 도를 행하고 조정에 배치되어 치화를 이루었으니, 그 빈빈(彬彬)한 성대함이 과연 성상의 가르침과 같았습니다. 지금 우리 전하의 현자를 존중하고 도를 즐기는 정성은 선왕을 뒤따를 만한데, 돌아보건대 신은 쇠하고 썩어 문드러진 천한 몸으로 앞선 분들처럼 일을 할 수 없습니다. 진실로 널리 인재를 구하려는 생각으로 그들을 불러들이는 도리를 다하신다면, 암혈(巖穴) 아래에 어찌 성상의 명에 응하여 일어날 자가 없겠습니까. 그런데 도리어 감당할 수 없다는 성상의 가르침을 늙어 죽어가는 한 용렬한 자에게 입히시니, 신은 이에 황망하고 어안이 벙벙하여 어찌하여 이런 일이 있게 되었는지 그 이유를 알지 못하겠습니다. 무릇 일이 생각 밖에서 나오면 듣는 자가 놀라 웃고, 본분을 지나치면 당사자가 부끄럽고 두려워하는 법입니다. 지금 신은 실속도 없는데 성상의 유지를 함부로 입었고, 사람이 아닌데 분에 넘치는 은혜를 입었습니다. 사방에서 놀라 웃으며 장차 무엇이라 하겠습니까. 마음속으로 부끄럽고 두려워 마치 깊은 연못이나 골짜기에 떨어진 듯합니다. 죽으려 해도 죽을 수 없고, 도망치려 해도 길은 없습니다. 신의 정세는 가히 궁박하다고 할 수 있습니다. 엎드려 바라건대 성명(聖明)께서는 일찍 처분을 내리시어 사관과 함께 오라는 성명을 거두어 주십시오. 이 죽어가는 잔숨이나마 편안한 마음으로 죽음을 맞이하게 해 주신다면, 실로 천지부모의 생성(生成)하시는 은혜일 것입니다.

139. 辭大司憲贊善兼進小學箚記疏

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_065A, ITKC_MO_0426A_A155_065B ...

원문

伏以臣之於君。猶子之於父也。子有疾痛。必呼其父。臣有危悃。輒訴於君。此皆發於中心之眞切。而無一毫矯僞者也。臣之庸陋衰耗。不堪爲世需之狀。不惟臣自知甚明。亦想□天鑑孔昭。業已洞燭矣。況自經秋初毒腫。精神筋力。消亡殆盡。冬深之後。又患寒疾。一番稍動。一番添痛。望九之年。其勢卽然。屢辱□勤名。一未祇赴。匹夫無禮。自陷大罪。論以常刑。萬殞難贖。此臣所以日夕惶悚。罔知攸措也。玆將危迫之忱。仰訴□仁覆之天。伏乞□聖慈。察臣情悃。遞臣本兼兩任。使之守分待盡於田畝之中。則實□天地父母生成之恩也。臣於病伏中。伏聞賤孫致垕猥蒙□聖恩。幸忝魁科。自□上特爲引見。仍□命榮歸之日。諭臣入來。□玉音丁寧。□天意勤懇。此實稀世之□異數也。賤孫歸家。口傳□天語。□聖眷罔極。相對感泣。仍念臣門衰祚薄。屢罹喪禍。到今垂死之年。相依爲命者。只有賤孫一人而已。形單影隻。常自凜凜。不意昨今年來。臣之祖孫。荐被□隆渥。感激之極。不知死所。臣則老矣。報答無階。惟以爲國盡忠。死而後已。日夜誨飭於賤孫。庶幾爲仰酬□恩造之萬一也。且臣伏聞□王世子玉質幼彰。睿學日進。所講孝經已畢。將又繼讀小學。臣竊惟是書有內篇外篇。而其中所載者。無非忠君孝親。隆師親友之道。使人讀之。油然有感發興起之效。正程子所謂薰陶其德性。朱子所謂做人底樣子也。註解則有何士信集成。吳訥集解。陳祚正誤。陳選增註。程愈集說。先正臣李珥集註諸家之說。可謂詳明纎悉。無有遺欠。而第童蒙始初之學。尙有未易曉解處。故臣少嘗讀是書時。廣搜經傳子史及吾東諸儒之說。有可以羽翼是書者。無不一一採錄。至於字音字義。亦爲致詳。使蒙學易曉。間亦竊附己意。此不過爲自己不忘之資而已。今聞書筵將講是書。竊料輔養敎導之人。必盡其誘掖勸講之方。區區私錄。自知不足有無於其間。而野人獻芹之忱。不覺自切于中。敢忘僭越。隨疏投進。伏乞□聖明授之春宮。以資講讀。或下春坊。以備參考。則其於敎諭開發之道。或不無少補矣。臣衰昏日深。凡平日依俙彷像於章句訓詁之末者。今皆頓忘而不記。設使臣日侍講筵。無少裨益。玆以私自箚記者。敢爲替進。惟聖明之財察焉。

번역

Memorial Resigning from the Position of Dae-saheon and Chanseon, and Submitting the "Xiaoxue Zhaji" (Notes on the Elementary Learning)

I, your subject, am to the monarch as a son is to a father. When a son has pain, he must call his father; when a subject has a crisis, he must appeal to his monarch. This all springs from the sincerity of the heart, without a shred of hypocrisy. That I am mediocre, decayed, and unfit to serve the world is not only clear to me, but I believe it is also clearly perceived by your divine wisdom. Moreover, since the beginning of autumn, I have suffered from a malignant boil, and my spirit and strength have almost completely vanished. After winter deepened, I suffered from a cold, and every time I moved slightly, the pain increased. At the age of eighty-nine, this is the natural course. I have repeatedly failed to respond to your gracious calls; for a commoner to be without ritual and fall into such a great sin, if judged by common law, would be impossible to redeem even with ten thousand deaths. This is why I am filled with fear and anxiety day and night, not knowing what to do. I am now pouring out my desperate sincerity to appeal to your benevolent heaven. I humbly beg Your Majesty to examine my sincerity, to relieve me of both my positions, and to allow me to keep my station and wait for the end in my rural home; that would truly be the grace of Heaven and Earth, my parents, giving me life. While I was lying ill, I heard that my humble grandson, Chi-hu, was undeservedly favored with your royal grace and passed the civil service examination. Your Majesty personally granted him an audience and ordered me to come to the capital upon his glorious return. Your jade-like voice was earnest, and your royal intent was sincere; this is truly a rare honor in the world. When my grandson returned home, he conveyed your royal words; your royal favor is boundless, and we wept together in gratitude. I reflect that my family is declining and our fortune is thin, having suffered many deaths and disasters. Now, at my age, waiting for death, the only person I rely on for life is my grandson. Being alone and solitary, I am always fearful. I did not expect that for the past two years, my grandson and I would repeatedly receive such great favor; I am so moved that I do not know where to die. I am old and have no way to repay you; I only teach my grandson day and night to be loyal to the country and not stop until death, hoping to repay one ten-thousandth of your grace. Furthermore, I have heard that the Crown Prince's jade-like quality is shining in his youth, and his wise learning is advancing daily. He has finished lecturing on the Classic of Filial Piety and will soon read the Elementary Learning. I reflect that this book has an inner and outer section, and what is recorded therein is nothing but the way of being loyal to the monarch, filial to parents, respecting teachers, and being close to friends. It makes people feel moved and inspired when they read it; it is exactly what Master Cheng called "nurturing one's moral nature" and what Master Zhu called "the model for being a person." As for the annotations, there are the "Integration" by He Shixin, the "Collected Explanations" by Wu Ne, the "Correction of Errors" by Chen Zuo, the "Augmented Annotations" by Chen Xuan, the "Collected Sayings" by Cheng Yu, and the "Collected Annotations" by the former worthy official Yi I. It can be said to be detailed and exhaustive, with nothing missing. However, for a beginner's study, there are still parts that are not easy to understand. Therefore, when I read this book in my youth, I searched widely through the classics, histories, and the words of our Eastern scholars, and I recorded everything that could support this book, one by one. As for the pronunciation and meaning of characters, I also made them detailed so that beginners could easily understand them. Occasionally, I added my own thoughts, but this was merely for my own reference so as not to forget. Now, hearing that the Royal Lectures will soon be teaching this book, I assume that those who assist and teach will surely exhaust their methods of guidance and encouragement. My humble notes, I know, are not worth mentioning, but the sincerity of the "peasant offering wild leeks" cannot help but be felt within, and I dare to forget my place and submit them with this memorial. I humbly beg Your Majesty to grant them to the Crown Prince's palace to aid in his lectures, or send them to the Royal Lecture Office for reference; perhaps they will be of some small help in the way of teaching and development. My decay and confusion grow deeper every day; all the things I vaguely understood in the past regarding the minor points of philology and commentary are now forgotten and I cannot remember them. Even if I were to attend the lectures daily, it would be of no help. Therefore, I have submitted these notes I made for myself as a substitute. I hope Your Majesty will examine them.

대사헌과 찬선직을 사직하고 『소학차기(小學箚記)』를 올리는 소

삼가 아뢰옵니다. 신이 임금을 대함은 자식이 아버지를 대함과 같습니다. 자식이 아프면 반드시 아버지를 부르고, 신하가 위급하면 문득 임금에게 호소하는 것은 모두 마음속의 진실함에서 우러나온 것이지 털끝만큼도 꾸밈이 없는 것입니다. 신의 용렬하고 쇠하고 고갈되어 세상에 쓰일 수 없는 처지는 신 스스로 잘 알 뿐만 아니라, 성상의 밝은 안목으로도 이미 꿰뚫어 보셨을 것이라 생각합니다. 하물며 가을 초부터 독종(毒腫)을 앓은 이후로 정신과 근력이 거의 다 사라졌고, 겨울이 깊어진 뒤에는 또 한질(寒疾)까지 앓아 조금만 움직여도 통증이 더해지니, 아흔을 바라보는 나이에 그 형세가 바로 그러합니다. 여러 번 성상의 부르심을 욕되게 하였으나 한 번도 나아가지 못했으니, 필부가 예의를 잃고 스스로 큰 죄에 빠진 것으로, 상법(常刑)으로 논한다면 만 번 죽어도 갚기 어렵습니다. 이것이 신이 밤낮으로 두렵고 떨려 어찌할 바를 모르는 이유입니다. 이에 위급한 정성을 펴서 성상의 어질고 덮어주시는 하늘 같은 은혜에 호소합니다. 엎드려 바라건대 성자(聖慈)께서는 신의 정성을 살피시어 본직과 겸직 두 임무를 갈아 주시고, 시골에서 분수를 지키며 죽을 날을 기다리게 해 주신다면 실로 천지부모의 생성하시는 은혜일 것입니다. 신이 병중에 누워 있을 때, 미천한 손자 치후(致垕)가 외람되이 성상의 은혜를 입어 다행히 과거에 급제하였고, 성상께서 특별히 인견(引見)하신 뒤 영광스럽게 돌아오는 날 신에게 들어오라는 명을 내리셨다는 소식을 들었습니다. 옥음(玉音)이 정녕하시고 성상의 뜻이 간절하시니, 이는 실로 세상에 드문 지극한 은수(恩數)입니다. 손자가 집에 돌아와 성상의 말씀을 전하니 성상의 권고가 끝이 없어 서로 마주 보고 감격하여 눈물을 흘렸습니다. 신의 집안은 쇠하고 복이 박하여 여러 번 상사(喪禍)를 겪었고, 이제 죽을 날이 가까운 나이에 서로 의지하며 목숨을 이어가는 사람은 오직 손자 한 사람뿐입니다. 몸은 외롭고 그림자는 홀로이니 항상 두려운 마음뿐입니다. 뜻밖에 작년과 올해에 걸쳐 우리 조손이 거듭 성상의 두터운 은혜를 입었으니, 감격이 극에 달해 죽을 곳을 모르겠습니다. 신은 늙어 보답할 길이 없으니, 오직 손자에게 날마다 나라를 위해 충성을 다하고 죽은 뒤에야 그만두라고 가르치고 훈계하여, 성상의 은혜에 만분의 일이라도 보답하기를 바랄 뿐입니다. 또한 신이 삼가 듣자오니, 왕세자 저하의 옥체는 어릴 적부터 빛나고 예학(睿學)이 날마다 진보하여, 강독하시던 『효경』은 이미 마치고 장차 『소학』을 이어서 읽으실 것이라고 합니다. 신이 가만히 생각건대 이 책은 내편과 외편이 있는데, 그 안에 실린 것은 충군효친(忠君孝親)과 스승을 높이고 친구를 친히 하는 도리가 아닌 것이 없습니다. 사람으로 하여금 읽게 하면 저절로 감동하여 일어나는 효과가 있으니, 바로 정자(程子)가 말한 ‘덕성을 훈도(薰陶)한다’는 것이요, 주자(朱子)가 말한 ‘사람 노릇 하는 본보기’입니다. 주해로는 하사신(何士信)의 집성, 오눌(吳訥)의 집해, 진조(陳祚)의 정오, 진선(陳選)의 증주, 정유(程愈)의 집설, 선정(先正) 신 이이(李珥)의 집주 등 여러 가의 설이 있으니, 상세하고 섬세하여 빠진 것이 없다고 할 수 있습니다. 다만 어린아이가 처음 배우는 학문이라 아직 이해하기 어려운 곳이 있습니다. 그래서 신이 젊었을 때 이 책을 읽을 때 경전과 사서, 자서 및 우리 동방 여러 유학자들의 설을 널리 찾아 이 책을 도울 수 있는 것은 하나하나 채록하였습니다. 글자의 음과 뜻에 이르기까지 자세히 하여 어린 학동들이 쉽게 알게 하였고, 간혹 사사로운 뜻을 덧붙이기도 하였으나 이는 단지 스스로 잊지 않기 위한 자료일 뿐이었습니다. 이제 서연(書筵)에서 이 책을 강독하신다는 소식을 듣고, 보양하고 가르치는 분들이 필시 유도하고 권장하는 방법을 다할 것이라 짐작합니다. 미천한 신의 사사로운 기록은 그 사이에 보탬이 될 것이 없음을 스스로 알지만, ‘야인이 바치는 미나리’와 같은 정성이 마음속에서 저절로 간절해져, 감히 외람됨을 잊고 상소와 함께 투입합니다. 엎드려 바라건대 성명(聖明)께서는 이를 춘궁(春宮)에 주어 강독에 도움을 주시거나, 혹은 춘방(春坊)에 내려 보내 참고하게 하신다면, 가르치고 깨우치는 도리에 조금은 보탬이 될 것입니다. 신은 쇠하고 혼미함이 날로 깊어져, 평소 장구와 훈고의 말단에서 어렴풋이 짐작하던 것들도 이제는 모두 갑자기 잊어버려 기억하지 못합니다. 설령 신이 날마다 강연에 모신다 해도 조금의 보탬도 없을 것입니다. 이에 사사로이 차기(箚記)했던 것을 감히 대신하여 올리니, 오직 성명께서 살펴주시기 바랍니다.

140. 又辭本兼兩職疏〔原注:丁未〕

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_066A, ITKC_MO_0426A_A155_066B ...

원문

伏以臣連將衰病實狀。瀝血陳懇。而微誠未得上徹。非惟未蒙□矜許。顧乃仍承□召旨。□聖眷愈隆。一節加於一節。臣益增惶隕。罔知所以措身之所也。異數超常。□君命至嚴。在臣分義。所當匍匐以進。致身於□宸陛之下。以冀□聖明俯垂哀憐。許其休退。然後歸死丘壑。則臣之分願。萬萬充足矣。第惟臣病初非一時偶感而發。蓋以望九之年。又添一齒。毒腫之餘。更患寒疾。筋力之澌綴。精神之消亡。其理固然。伏想□聖明亦必俯諒矣。自古人臣義有所不安。則移疾請免例也。故虛實相蒙。輕重不分矣。今臣則不然。年至矣病痼矣。委於床席。朝暮待盡。不敢無實而矯飾。以欺□殿下也。玆攄肝膈之私。仰籲□仁覆之下。此實出於悶迫之至懇。夫豈得已而不已哉。伏乞聖慈特加矜慜。將臣所叨憲職及講院兼任。一倂鐫改。以安私分。不勝幸甚。臣委頓床席。神昏氣竭。飾巾待盡。萬念俱灰。而惟其一段愛□君之心。尙有耿耿未泯者。人之將死。其言也善。玆敢以草草數語。附陳疏末。臣聞帝王爲治之道。必以學問爲重。而所謂學問之工。不徒誦說而已。要在講明而體行也。誠能以古聖格言至論。作今日面承耳聞。以之薰陶其德性。變化其氣質。使嚴厲者變爲和平。粗硬者漸至純熟。則方是眞消息也。苟或不然。則所行與所學相反。雖自謂處事得中而未必爲中。自謂秉心至公而未必爲公。政令辭氣之間。隨處觸發。是由於平日涵養之工未盡。而血氣之用爲勝。如此則何貴於學問乎。設有逆意之事。惟當從容處置。務歸至當。何至於聲色太厲。擧措顚倒歟。昔宋儒呂祖謙性氣粗暴。有不如意事。便打破家事。後看論語至躬自厚而薄責於人。忽覺意思一時平了。終身無是事。朱子以爲善於變化氣質此乃學問中第一要道惟□聖明之體念則實爲幸甚。臣衰耗已甚。朝夕待盡。苟於未死之前。得見□聖學日高。□聖德日隆。則臣當瞑目入地矣。

번역

Another Memorial Resigning from Both Positions [Original Note: Jeong-mi Year]

I, your subject, have repeatedly stated the reality of my frailty and illness, pouring out my blood to express my earnest request, but my humble sincerity has not reached the top. Not only have I not received your compassionate permission, but I have continued to receive your royal summons, and your royal favor has grown even more profound, adding layer upon layer. I am increasingly filled with fear and trembling, not knowing where to place myself. The extraordinary favor is beyond the norm, and the royal command is extremely strict; in terms of my duty, I should crawl forward to present myself before your throne, hoping that Your Majesty will look down with pity and allow me to retire. If I could then return to the hills and valleys to die, my wishes would be fully satisfied. However, my illness is not something that occurred by chance; at the age of eighty-nine, I have added another year, and after the boil, I have suffered from a cold. The fraying of my strength and the dissipation of my spirit are naturally so. I believe Your Majesty must also look down and understand this. Since ancient times, when a subject's duty is uneasy, it is the custom to plead illness and ask for dismissal; thus, truth and falsehood are mixed, and the light and heavy are not distinguished. But I am not like that. My age is high, my illness is chronic, and I am bedridden, waiting for death day and night. I dare not be without substance and feign illness to deceive Your Majesty. I am now pouring out my inner heart to appeal to your benevolent heaven; this truly comes from the extreme sincerity of being stifled and pressed. How could I do this if I had any other choice? I humbly beg Your Majesty to add your special compassion and dismiss me from both the Censorate position I hold and the concurrent position at the Royal Lecture Office, so as to settle my private conscience. I would be most fortunate. I am lying on my sickbed, my mind is dim, my energy is exhausted, I am waiting for death, and all my thoughts are turned to ash. Yet, the one piece of my heart that loves Your Majesty still flickers and has not yet been extinguished. When a person is about to die, their words are good. I dare to add a few hasty words to the end of this memorial. I have heard that the way for an emperor to govern must prioritize learning. And the work of so-called learning is not just about reciting and speaking; it lies in clarifying and embodying it in action. If you can truly take the maxims and profound arguments of the ancient sages and make them what you hear and see today, using them to nurture your moral nature and transform your temperament—making the severe become peaceful and the rough become pure and mature—then that is the true message. If not, then what you do will be contrary to what you learn; even if you think you are acting in the middle, it may not be the middle, and even if you think you are being impartial, it may not be impartial. Between your governance and your words, everything will be triggered by your temperament; this is because your daily cultivation is not complete, and the use of blood and energy prevails. If so, what is the value of learning? If there is something that goes against your will, you should handle it calmly and strive for the most appropriate outcome; why go so far as to let your voice and expression become too severe and your actions become inverted? In the past, the Song scholar Lü Zuqian had a rough temperament; when something did not go his way, he would break his household items. Later, when he read in the Analects, "Strict with oneself and lenient with others," he suddenly felt his mind calm down, and he never had such incidents for the rest of his life. Master Zhu considered this to be good at transforming one's temperament; this is the most important way in learning. If Your Majesty can deeply contemplate this, it would truly be fortunate. I am exhausted and waiting for death; if I can see Your Majesty's learning rise daily and your virtue grow daily before I die, I will close my eyes and go to the ground without regret.

본직과 겸직 두 직책을 다시 사직하는 소 [원주: 정미년]

삼가 아뢰옵니다. 신이 연이어 쇠하고 병든 실상을 아뢰며 피를 토하듯 간절히 청하였으나, 미천한 정성이 위로 전달되지 못하였습니다. 성상의 가련히 여기시는 허락을 받지 못했을 뿐만 아니라, 도리어 거듭 소명(召命)을 받들게 되었고, 성상의 권고는 더욱 융숭해져 한 절 한 절이 더해지니, 신은 더욱 두렵고 떨려 몸 둘 바를 모르겠습니다. 비상한 은수는 상도를 벗어난 것이고, 임금의 명령은 지극히 엄격하니, 신의 분의(分義)상 마땅히 기어서라도 나아가 성상의 옥좌 아래에 몸을 던져 성명(聖明)께서 굽어살피시어 휴퇴(休退)를 허락해 주시기를 바란 뒤에야, 고향으로 돌아가 죽음을 맞이한다면 신의 분수에 넘치는 소원은 만 번 만족할 것입니다. 다만 신의 병은 처음부터 일시적으로 우연히 감응하여 발병한 것이 아닙니다. 아흔을 바라보는 나이에 한 살을 더하였고, 독종을 앓은 여파에 다시 한질(寒疾)까지 앓고 있으니, 근력이 쇠잔해지고 정신이 소멸하는 것은 그 이치가 당연합니다. 엎드려 생각건대 성명께서도 필시 굽어살피실 것입니다. 예로부터 신하가 의리상 편치 않으면 병을 핑계로 사직을 청하는 것이 관례였기에, 허실이 서로 섞여 경중을 구분하기 어려웠습니다. 그러나 지금 신은 그렇지 않습니다. 나이는 많고 병은 고질이 되어 침상에 누워 아침저녁으로 죽을 날을 기다리고 있으니, 감히 실속 없이 꾸며서 전하를 속일 수는 없습니다. 이에 간절한 속마음을 펴서 어질고 덮어주시는 성상의 아래에 호소합니다. 이는 실로 답답하고 절박한 지극한 정성에서 나온 것이니, 어찌 어쩔 수 없는 상황이 아니겠습니까. 엎드려 바라건대 성자(聖慈)께서는 특별히 가련히 여기시어, 신이 외람되이 맡은 헌직(憲職)과 강원(講院)의 겸임 직책을 일괄적으로 파면해 주시어 사사로운 분수를 편안하게 해 주신다면 더할 나위 없이 다행이겠습니다. 신은 침상에 누워 정신은 혼미하고 기운은 다하였으며, 죽을 날만을 기다리며 만 가지 생각이 모두 재처럼 식었습니다. 그러나 오직 전하를 사랑하는 한 가닥 마음만은 아직도 꺼지지 않고 남아 있습니다. 사람이 죽을 때가 되면 그 말이 착하다고 하였으니, 이에 감히 서너 마디의 짧은 글로 상소 끝에 덧붙입니다. 신이 듣건대 제왕이 다스리는 도는 반드시 학문을 중요하게 여겨야 한다고 합니다. 그런데 이른바 학문이라는 공부는 단순히 글을 외우고 말하는 데 그치는 것이 아니라, 강명(講明)하여 몸소 실천하는 데 있습니다. 진실로 옛 성인의 격언과 지극한 논의를 오늘날 직접 듣고 배우는 것처럼 삼아, 그것으로 덕성을 훈도하고 기질을 변화시켜, 엄격한 자는 평화롭게 변하고 거친 자는 점차 순숙(純熟)하게 된다면, 그것이 바로 참된 소식(消息)입니다. 진실로 그렇지 못하면 행하는 것과 배우는 것이 서로 반대가 되어, 스스로 일을 중도에 맞게 처리한다고 생각해도 반드시 중도가 아닐 수 있고, 스스로 마음을 지극히 공정하게 가진다고 생각해도 반드시 공정하지 않을 수 있습니다. 정령(政令)과 말씨 사이에 곳곳에서 부딪히는 것은 평소 함양하는 공부가 다하지 못하여 혈기(血氣)의 작용이 이기기 때문입니다. 이와 같다면 학문이 무엇이 귀하겠습니까. 설령 뜻에 거스르는 일이 있더라도 마땅히 조용히 처치하여 지극히 마땅한 곳으로 돌아가게 해야지, 어찌 소리와 얼굴빛을 너무 엄하게 하고 거동을 뒤집히게 할 정도까지 이르겠습니까. 옛날 송나라 유학자 여조겸(呂祖謙)은 성질이 거칠어 뜻대로 되지 않는 일이 있으면 곧 가재도구를 깨뜨리곤 했습니다. 뒤에 『논어』를 보다가 “자신은 엄하게 하고 남은 가볍게 책망한다(躬自厚而薄責於人)”는 대목에 이르러 갑자기 뜻이 한순간에 평온해져 평생 그런 일이 없었습니다. 주자(朱子)는 이를 기질을 변화시키는 데 능하다고 여겼으니, 이것이 바로 학문 중 첫 번째 요도(要道)입니다. 오직 성명께서 이를 체념(體念)하신다면 실로 다행이겠습니다. 신은 쇠하고 고갈됨이 이미 심하여 아침저녁으로 죽을 날을 기다리고 있습니다. 진실로 죽기 전에 성상의 학문이 날로 높아지고 성상의 덕이 날로 융성해지는 것을 볼 수 있다면, 신은 눈을 감고 땅에 들어갈 것입니다.

141. 未赴□王世子入學待罪兼附所懷疏

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_067B, ITKC_MO_0426A_A155_067C ...

원문

伏以天錫元良。睿質夙成。克遵古禮。入學有期。□宗社無疆之休。莫大於此。凡在邦域之內者。莫不歡忻慶賀。延頸以望。況臣久叨宮僚。猥被□恩數。愛戴一念。倍萬他人。所當忍死作行。獲參末班。以酬平日之至願。則在臣私分。榮寵極矣。只以狗馬之齒。八旬有二。疾病之劇。氣息如縷。戶庭咫尺之間。亦不得任意行步。身伏窮廬。迹阻盛儀。幸逢今日。莫遂微誠。此非但臣癏曠之有罪。抑亦臣命窮福薄之所致。此臣所以伏枕悲泣日夜傷惋者也。臣伏念講院之職。至重且緊。是宜妙選一時耆德。如黃裳所謂第一人者。而乃以如臣衰昏癃孱無一善狀者。濫廁首席。殆過再期。屢辱□召旨。一未祇赴。卽又當此大禮。亦未得進參。在臣垂死筋力。其勢則然。而論以邦家常憲。萬殞猶輕。伏乞□聖慈將臣所帶講任及憲府職名。一倂鐫改。仍令有司治臣無禮無義之罪。以爲人臣逋慢者之戒。不勝幸甚。噫。臣今老將死矣。朝暮待盡。萬念俱灰。而惟其眷眷一心。未嘗不在於春宮也。念昔先王敎諭訓迪之法。具載於方策。伏想三朝之際。□聖明所以謦欬之勤。傳心之妙。必盡其方。無少欠闕。而若其提撕將就之功。未有不資於法家拂士保傳箴誨之益。則卽今急務。無過於輔導之任得其人也。然此於掄選之際。只當觀其人。不必厭其多。蓋愈多則愈好也。伏願□特下明命。別作薦剡。博求學問之士。畀以勸講之任。不惟入參講筵。且使日侍東宮。朝夕與處。左右備問。則其於薰陶德性。開發聰明之道。必有大段裨益矣。昔程子請擇臣寮家端謹穎悟者。日與幼主同處。今臣之言實出於程子之遺意也。惟□聖明之留意焉。

번역

Memorial on Failing to Attend the Crown Prince's Entrance to School, Pleading Guilty, and Adding My Thoughts

I, your subject, have heard that Heaven has bestowed a great heir, whose wise quality was formed early, and who has followed ancient rituals, with a date set for his entrance to school. There is no greater blessing for the state and the ancestral shrines than this. Everyone within the borders is rejoicing and congratulating, stretching their necks to look forward to it. Moreover, I have long occupied a position as a palace official and have been undeservedly favored with your grace; my single-minded devotion is ten thousand times greater than others. I should have endured death to attend, to participate in the lowest rank, and to repay my usual sincere wish; for me, that would be the ultimate honor. It is only because of my dog-and-horse age of eighty-two and the severity of my illness, with my breath like a thread, that even within the short distance of my courtyard, I cannot walk as I wish. My body is prostrate in a poor hut, and my presence is blocked from the grand ceremony. Happening upon this day, I cannot fulfill my humble wish. This is not only my crime of being absent, but also the result of my poor fate and thin fortune. This is why I am lying on my pillow, weeping and grieving day and night. I reflect that the position of the Royal Lecture Office is extremely heavy and urgent. It should be filled by selecting the best of the age, those with virtue, like what Huang Shang called the "number one person." Yet, a decayed, confused, and weak person like me, who has no good qualities, has been improperly placed at the head for over two years. I have repeatedly failed to respond to your summons, and now, on this great occasion, I have also failed to attend. Given my dying strength, this is the situation, but if judged by the constant laws of the state, ten thousand deaths are still light. I humbly beg Your Majesty to dismiss me from both the lecturing position I hold and the Censorate position, and to order the relevant authorities to punish my crime of being without ritual and duty, to serve as a warning to those subjects who are negligent. I would be most fortunate. Alas, I am now old and about to die, waiting for the end day and night, and all my thoughts are turned to ash. Yet, my one lingering heart has never been away from the Crown Prince's palace. I reflect on the methods of teaching and guidance of the former kings, which are fully recorded in the books. I believe that during the three dynasties, the diligence of the sage kings in their words and the subtlety of their heart-to-heart transmission must have been exhaustive, without the slightest lack. If the work of reminding and guiding depends on the benefits of legalist scholars, upright advisors, and guardians, then the urgent task now is to ensure that the position of guidance is filled by the right person. However, when selecting, one should only look at the person and not worry about the number; the more, the better. I hope Your Majesty will specially issue a clear order to make a separate recommendation, widely seeking scholars of learning, and entrust them with the task of lecturing. Not only will they participate in the lectures, but they will also serve the Crown Prince daily, staying with him morning and evening, and being ready to answer his questions; this will surely be of great help in nurturing his moral nature and developing his intelligence. In the past, Master Cheng requested to select the children of court officials who were upright and intelligent to stay with the young ruler daily. My words today truly come from the legacy of Master Cheng. I hope Your Majesty will pay attention to this.

왕세자 입학에 나아가지 못하고 대죄(待罪)하며 아울러 소회를 올리는 소

삼가 아뢰옵니다. 하늘이 원량(元良)을 내려주셔서 예지(睿智)가 일찍이 이루어졌고, 옛 예법을 따라 입학할 기한이 정해졌으니, 종묘사직의 무궁한 경사로 이보다 더 큰 것은 없습니다. 국경 안의 모든 이들이 기뻐하며 축하하지 않는 이가 없고, 목을 길게 빼고 바라보고 있습니다. 하물며 신은 오랫동안 궁료(宮僚)의 직책을 외람되이 맡아 성상의 은수를 입었으니, 사랑하고 받드는 일념이 남들보다 배나 더합니다. 마땅히 죽음을 무릅쓰고라도 나아가 말석에라도 참여하여 평소의 지극한 소원을 보답해야 할 것이니, 신의 분수로는 영광과 총애가 지극합니다. 다만 개나 말 같은 나이 여든둘에 병세가 극심하여 숨결이 실낱같으니, 집안 뜰의 지척 거리조차 마음대로 걸을 수 없습니다. 몸은 궁벽한 집에 엎드려 있고 자취는 성대한 의식에 막혔으니, 오늘 같은 날을 맞이하여 미천한 정성을 다하지 못하였습니다. 이는 신이 직무를 비워둔 죄일 뿐만 아니라, 또한 신의 명운이 궁하고 복이 박하여 초래한 것입니다. 이것이 신이 베개를 붙들고 밤낮으로 슬피 울며 한탄하는 이유입니다. 신이 삼가 생각건대 강원(講院)의 직책은 지극히 무겁고 긴요합니다. 마땅히 황상(黃裳)이 말한 ‘제일인자(第一人者)’와 같이 당대의 기덕(耆德)을 묘선(妙選)해야 하는데, 신처럼 쇠하고 혼미하며 병약하여 한 가지 장점도 없는 자를 외람되이 수석에 배치한 지 거의 두 해가 지났습니다. 여러 번 소명(召命)을 욕되게 하고 한 번도 나아가지 못했는데, 지금 또 이 큰 예식을 당하여 나아가 참여하지 못하였습니다. 신의 죽어가는 근력으로는 그 형세가 그러하나, 나라의 상헌(常憲)으로 논한다면 만 번 죽어도 가볍습니다. 엎드려 바라건대 성자(聖慈)께서는 신이 띠고 있는 강임(講任)과 헌부(憲府)의 직명을 일괄적으로 파면해 주시고, 아울러 유사(有司)에게 명하여 신의 무례하고 무의(無義)한 죄를 다스리게 하시어, 신하로서 태만히 하는 자들의 경계로 삼아 주신다면 더할 나위 없이 다행이겠습니다. 아, 신은 이제 늙어 죽을 날이 머지않아 아침저녁으로 죽음을 기다리며 만 가지 생각이 모두 재처럼 식었으나, 오직 춘궁(春宮)을 향한 간절한 마음만은 잠시도 떠난 적이 없습니다. 생각건대 옛 선왕께서 가르치고 인도하시던 방법이 방책(方策)에 갖추어져 있습니다. 삼대(三代) 시절 성명(聖明)께서 경계하고 일깨우시던 근면함과 마음을 전하는 묘함은 필시 그 방법을 다하여 조금도 부족함이 없었을 것입니다. 그 이끌어주고 보살피는 공부는 법가(法家)와 불사(拂士), 보전(保傳)의 잠회(箴誨)가 주는 유익함에 힘입지 않음이 없었으니, 지금의 급무는 보도(輔導)의 임무에 적임자를 얻는 것보다 더한 것이 없습니다. 그러나 이는 인재를 뽑을 때 오직 그 사람됨을 볼 뿐, 그 수가 많은 것을 싫어할 필요는 없습니다. 대개 많으면 많을수록 더욱 좋기 때문입니다. 엎드려 바라건대 특별히 명을 내리시어 별도로 천거하게 하시고, 학문이 있는 선비를 널리 구하여 권강(勸講)의 임무를 맡기십시오. 강연에 참여할 뿐만 아니라 날마다 동궁을 모시고 아침저녁으로 함께 거처하며 좌우에서 묻고 답하게 한다면, 덕성을 훈도하고 총명을 개발하는 도리에 필시 큰 보탬이 있을 것입니다. 옛날 정자(程子)가 신료(臣僚)의 자제 중 단정하고 영특한 자를 가려 날마다 어린 임금과 함께 거처하게 하라고 청하였으니, 지금 신의 말은 실로 정자의 유의(遺意)에서 나온 것입니다. 오직 성명께서 유의해 주시기 바랍니다.

142. 辭本兼職兼陳所懷疏

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_068A, ITKC_MO_0426A_A155_068B ...

원문

伏以臣濫叨憲職。今餘十朔。虛帶講任。已過再期。乃以□朝家名器之重。有若自己固有之物。此豈人臣私分所敢安者哉。況前後□聖批。輒以誠淺爲諭。臣每一伏讀。益不勝罪悚之至。臣於□聖朝受如何□異數。承如何□德音。則臣雖甚庸頑。豈不知□聖上所以處臣者。實出於誠意也。感□恩之極。糜粉是甘。只緣志業空疏。無一可取。衰病沈痼。有難自力。偃臥田廬。一向逋慢。迄未有以少報□聖上誠意之萬一。此臣所以愧懼兼至。罔知所措也。臣伏聞近來老病朝臣之久於其任者。如有連章祈免。則自□上優示恩意。準許其請。此可見□聖上使臣以禮。不枉人性之盛德也。今臣殘喘如縷。就木不遠。而猥冒是任。年月且久。屢暴危悃。獨未蒙□矜察。私情切悶。已不可言。而職事曠廢。尤爲可慮。伏乞□聖慈將臣本兼兩任。並許鐫遞。以安微分。不勝伏願焉。抑臣有區區所懷。敢忘僭越。略爲附陳於乞免之章。惟□聖明之垂察焉。臣伏聞□國家新有伸辨□仁祖大王受誣之事。彼中新印史冊。將追後來到。百餘年未雪之辱。今始得洗。凡爲我國臣民者。孰不爲之欣抃慶賀也。第臣愚淺之見。揆以大義。不無可言者矣。念昔□宣廟壬辰之禍。八路蕩殘。□鑾輿播遷。幸賴□神宗皇帝動天下之兵而救之。□宗社再安。國祚得延。此萬歲不可忘之□恩也。至我□仁廟。至誠事大。不幸遭丙丁之亂。一片孤城。勢甚危急。而猶行□望闕禮於元朝。□君臣相對垂涕。至於理窮力竭。萬不得已。畢竟出於權宜之道。而每値□聖節則輒於後苑。□率群臣北望痛哭。淚下如雨。雖國小力竭。不能遽然從事於強暴之敵。而若其拱北之誠。必報之志。質諸鬼神而無疑。至今聞者莫不扼腕痛涖。欲爲一死而不得。至□孝廟朝與先正臣宋時烈，宋浚吉共圖大事。謀猷密勿。庚寅六使之來。至欲使大將李浣殺使擧事。又嘗有詩曰我欲長驅十萬兵。秋風雄鎭九連城。指揮蹵踏天驕子。歌舞歸來拜玉京。□宸章燦然。□聖意可見也。至□肅廟朝。與先正臣朴世采密講大義。將有所爲大報一壇。亦可見□聖考之心也。今□殿下以□仁廟之聖孫。繼□列聖之大統。則齊襄復九世之讎。漢武報平城之恥者。正在於我□殿下。是宜君臣上下相與臥薪嘗膽。沫血飮泣。以示同仇之義可也。臣聞頃有一人。全昧□列聖之心。登諸疏章。請伸□聖祖之誣。多齎厚幣。卑辭乞哀於□聖祖之讎庭。及其得請而歸。則擧朝動色相賀。不以爲恥。臣未知□聖祖在天之靈。其肯受而安之乎。況聞此事出於□皇朝之野乘小說。則到今伸白。尤涉苟且。天道循環。無往不復。靜而俟之。豈無其時。臣記昔一宗戚之使燕也。始得此事而歸。其時亦有伸辨之論。而終不得行者。蓋以時義不可也。今則事已遂矣。不必追說。而第臣妄意以爲此後事。不甚張大。少存羞恥。

如頒慶八路。設行科擧等事。倂皆寢而不行。使一脈大義。不至於專晦。則我□殿下繼述之志。於是得彰。而亦可以有辭於天下後世矣。臣病伏窮山。晩始有聞。而第此事外有所壓。不敢從縣道封章。使庶姪弘魯直呈于喉院。僭妄之罪。尤無所逃矣。

번역

Memorial Requesting to Resign from Current and Concurrent Posts and Expressing Inner Thoughts
I, your subject, have been unworthily occupying a constitutional post for over ten months, and have held a lecture position for more than two terms. To treat the important instruments of the state as if they were my own personal property—how could a subject dare to be at ease with such a position? Moreover, the successive royal edicts have repeatedly admonished me for my lack of sincerity. Every time I read them, I am overwhelmed with fear and guilt. Having received such extraordinary treatment and kind words from the sagely court, even a dull and stubborn person like me knows that the King’s treatment of me stems from true sincerity. I am so moved by this grace that I would gladly be ground to dust. However, my talents are empty and shallow, with nothing to offer, and my chronic illness makes it difficult to exert myself. Lying idle in my country home, I have been negligent and have failed to repay even one ten-thousandth of the King’s sincerity. This is why I am filled with shame and fear, not knowing what to do. I have heard that when elderly and ill court officials who have held their posts for a long time submit repeated requests to resign, the King shows grace and grants their petitions. This demonstrates the King’s virtue of treating his subjects with propriety and not forcing them against their nature. Now, my remaining breath is like a thread, and I am not far from the grave, yet I have recklessly held these posts for a long time. I have repeatedly exposed my desperate situation, but have not yet received the King’s compassionate consideration. My private grief is beyond words, and the neglect of my official duties is even more worrisome. I humbly beg for the King’s compassionate mercy to allow me to resign from both my original and concurrent posts, so that I may settle my humble station. I have some small inner thoughts that I dare to present along with this request for resignation, and I hope the King will examine them. I have heard that the state has recently vindicated the injustice suffered by King Injo. The historical records have been newly printed, and the humiliation that remained unwashed for over a hundred years has now finally been cleansed. Who among the subjects of our country would not rejoice and celebrate this? However, from my humble perspective, judging by the Great Principle, there is something to be said. Reflecting on the disaster of the Imjin War during the reign of King Seonjo, the eight provinces were devastated and the royal carriage had to flee. Fortunately, we relied on Emperor Shenzong of the Ming, who mobilized the troops of the world to save us, allowing the royal ancestral shrines to be secured again and the state’s destiny to be extended. This is a grace that must not be forgotten for ten thousand years. When it came to our King Injo, he served the Great with utmost sincerity. Unfortunately, he encountered the Byeongja War, and in a single isolated city, the situation was critical, yet he still performed the ritual of facing the palace of the Ming Emperor. The King and his subjects wept together, and when their reason was exhausted and their strength spent, they had no choice but to resort to expediency. Yet, whenever the King’s birthday arrived, he would lead his officials in the rear garden to face the north and weep bitterly, with tears falling like rain. Although the country was small and its strength exhausted, and he could not immediately take action against the violent enemy, his sincerity in bowing to the north and his determination to repay the debt were witnessed by the spirits without doubt. Even now, those who hear of it clench their fists and weep, wishing to die for it but unable to do so. During the reign of King Hyojong, he planned a great undertaking with the former sages Song Si-yeol and Song Jun-gil, working in secret. When the six envoys came in the Gyeongin year, he even intended to have General Yi Wan kill the envoys to start the uprising. He once wrote a poem: "I wish to drive ten thousand troops, / To heroically garrison the Nine-Liaocheng in the autumn wind. / Commanding them to trample the arrogant nomads, / I will return singing and dancing to bow in the Jade Capital." The royal brush was brilliant, and the King’s intent was clear. During the reign of King Sukjong, he secretly discussed the Great Principle with the former sage Park Se-chae, intending to establish the Great Altar (Dabao Tan). This also shows the heart of the late King. Now, Your Majesty, as the sagely grandson of King Injo, has succeeded to the great lineage of the successive kings. Thus, the task of Qi Xiang Gong avenging the nine-generation feud and Han Wudi avenging the shame of Pingcheng lies with Your Majesty. It is fitting for the King and his subjects to sleep on brushwood and taste gall together, and to wash their faces with blood and drink tears, to show the righteousness of sharing the same enemy. I heard that recently, one person, completely ignorant of the hearts of the successive kings, submitted a memorial requesting to vindicate the injustice of the sagely ancestor, carrying many precious gifts to beg for pity at the court of the sagely ancestor’s enemy. When he obtained his request and returned, the whole court was moved and congratulated him, not feeling any shame. I do not know if the spirit of the sagely ancestor in heaven would be willing to accept and be at peace with this. Moreover, hearing that this matter originated from the unofficial histories and novels of the Ming Dynasty, to vindicate it now is even more hasty. The way of heaven is cyclical; there is no movement that does not return. To wait quietly—how could there not be a time for it? I remember when a royal relative went as an envoy to Yan, he first obtained this matter and returned. At that time, there was also a discussion of vindication, but it was ultimately not carried out because the timing and righteousness did not allow it. Now that the matter is done, there is no need to speak of it retrospectively, but my humble opinion is that from now on, the matter should not be overly publicized, and a little bit of shame should be preserved. If events like proclaiming the celebration to the eight provinces or holding civil service examinations are all put aside and not carried out, so that the one thread of the Great Principle is not completely obscured, then Your Majesty’s will to continue the work of your ancestors will be manifested, and you will have something to say to the world and future generations. I am ill and lying in a remote mountain, and only heard of this late. Because this matter was pressured from outside, I did not dare to seal the memorial through the county authorities, so I had my nephew Hong-ru present it directly to the Royal Secretariat. My crime of presumption is even more inescapable.

본직과 겸직을 사직하며 아울러 품은 생각을 진술하는 상소
삼가 아뢰옵니다. 신이 분수에 넘치게 헌부의 직책을 맡은 지 이제 10여 달이 지났고, 강학의 임무를 헛되이 띤 지도 두 기한이 지났습니다. 조정의 명기(名器)를 마치 자기 고유의 물건인 양 여기는 것이 어찌 신하로서 감히 편안히 여길 바겠습니까. 하물며 앞뒤로 내리신 성상의 비답에 매번 성의가 얕다고 타이르셨으니, 신이 엎드려 읽을 때마다 죄송하고 두려운 마음을 이길 길이 없습니다. 신이 성조(聖朝)에서 어떤 특별한 대우를 받았고, 어떤 덕음(德音)을 입었는지 생각하면, 비록 신이 매우 어리석고 둔할지라도 성상께서 신을 대하시는 것이 실로 성의에서 나온 것임을 어찌 모르겠습니까. 성은에 감격하여 뼈가 가루가 되어도 달게 여길 뿐입니다. 다만 뜻과 학업이 비어 있고 취할 것이 하나도 없으며, 쇠약하고 병든 몸이 고질이 되어 스스로 힘쓰기 어렵습니다. 시골집에 누워 한결같이 게으름만 피우며, 성상의 성의에 만분의 일도 보답하지 못했습니다. 이것이 신이 부끄럽고 두려워 어찌할 바를 모르는 이유입니다. 듣자 하니 최근 늙고 병든 조정 신하가 오랫동안 직임을 맡고 있다가 연달아 상소를 올려 면직을 청하면, 성상께서 너그러운 은혜를 보이시어 그 청을 들어주신다고 합니다. 이는 성상께서 신하를 예로써 대하시고 사람의 본성을 억지로 꺾지 않으시는 성덕을 보여주시는 것입니다. 지금 신은 남은 숨이 실낱같고 죽을 날이 멀지 않았는데, 외람되이 이 직임을 맡아 세월이 벌써 오래되었습니다. 여러 번 위급한 사정을 아뢰었으나 홀로 성상의 굽어살피심을 입지 못하니, 사적인 정은 말할 수 없이 답답하고 직무를 폐기하는 것은 더욱 걱정스럽습니다. 엎드려 바라건대 성상의 자애로운 은혜로 신의 본직과 겸직을 모두 체직(遞職)하도록 허락하시어, 신의 분수를 편안하게 해주신다면 더할 나위 없는 소원이겠습니다. 또한 신에게 구구한 생각이 있어 감히 외람됨을 잊고 면직을 청하는 상소에 덧붙여 진술하오니, 오직 성명(聖明)께서 굽어살펴 주시옵소서. 신이 듣건대 국가에서 새로 인조대왕께서 무고를 당하신 일을 신변(伸辨)하셨다고 합니다. 저쪽에서 새로 인쇄한 사책(史冊)을 가져와 백여 년 동안 씻지 못한 욕됨을 이제야 씻게 되었으니, 우리 국가의 신민으로서 누가 기뻐하고 축하하지 않겠습니까. 다만 신의 어리석은 소견으로 대의(大義)를 헤아려 볼 때, 말하지 않을 수 없는 것이 있습니다. 생각건대 지난 선조대왕 임진년의 화란에 팔도가 탕진되고 어가(鑾輿)가 파천하였으나, 다행히 신종황제께서 천하의 군사를 움직여 구해주신 덕분에 종묘사직이 다시 편안해지고 국운이 연장되었습니다. 이는 만세토록 잊을 수 없는 은혜입니다. 우리 인조대왕께서는 지극한 정성으로 사대(事大)하셨으나, 불행히 병자호란을 만나 외로운 성에서 형세가 매우 위급했음에도 여전히 원나라(청나라)를 향해 망궐례(望闕禮)를 행하셨습니다. 군신이 서로 마주 보고 눈물을 흘리며, 이치가 다하고 힘이 다할 때까지 만부득이하게 권도(權道)를 따랐으나, 성절(聖節)을 맞을 때마다 후원에서 군신을 거느리고 북쪽을 바라보며 통곡하여 눈물이 비 오듯 하였습니다. 비록 나라가 작고 힘이 다하여 강포한 적에게 갑자기 대항할 수는 없었으나, 북쪽을 향한 정성과 반드시 보답하겠다는 뜻은 귀신에게 물어도 의심이 없을 정도였습니다. 지금까지 듣는 이마다 팔을 걷어붙이고 분해하며, 한 번 죽고자 해도 그러지 못함을 안타까워합니다. 효종대왕조에 이르러 선정신(先正臣) 송시열, 송준길과 함께 큰일을 도모하여 밀밀히 계획하셨습니다. 경인년에 여섯 사신이 왔을 때 대장 이완을 시켜 사신을 죽이고 거사하려 하셨고, 또 일찍이 시를 짓기를 "내 십만 군사를 몰아, 가을바람에 구련성을 웅장하게 진압하리라. 지휘하여 천교자(오랑캐)를 짓밟고, 노래하며 돌아와 옥경에 절하리라" 하셨으니, 성상의 글이 찬란하고 성의를 알 수 있습니다. 숙종대왕조에 이르러 선정신 박세채와 밀밀히 대의를 강론하여 대보단(大報壇)을 세우려 하셨으니, 이 또한 선왕의 마음을 알 수 있습니다. 지금 전하께서는 인조대왕의 성스러운 손자로서 열성(列聖)의 대통을 이으셨으니, 제나라 양공이 9세의 원수를 갚고 한나라 무제가 평성의 치욕을 갚은 것이 바로 우리 전하께 달려 있습니다. 마땅히 군신 상하가 와신상담하고 입에 거품을 물고 눈물을 흘리며 동구(同仇)의 의리를 보여야 할 것입니다. 신이 듣건대 최근 한 사람이 열성의 마음을 완전히 어둡게 하고 상소를 올려 성조(인조)의 무고를 펴달라고 청하며, 많은 재물을 가져가 성조의 원수 집안에 비굴한 말로 애걸했다고 합니다. 그 청을 얻어 돌아오자 온 조정이 안색을 바꾸며 축하하고 부끄러워하지 않았다고 하니, 신은 성조의 영혼이 과연 그것을 받아들이고 편안해하실지 모르겠습니다. 하물며 이 일이 황조(명나라)의 야사나 소설에서 나온 것이라 하니, 이제 와서 신변하는 것은 더욱 구차한 일입니다. 천도는 순환하여 돌아오지 않는 것이 없으니, 조용히 기다리면 어찌 때가 없겠습니까. 신이 기억하기로 예전에 한 종친이 연경에 사신으로 갔다가 이 일을 처음 얻어 돌아왔을 때, 그때도 신변하자는 논의가 있었으나 끝내 행해지지 않은 것은 대의상 불가했기 때문입니다. 지금은 일이 이미 끝났으니 굳이 추후에 말할 필요는 없으나, 다만 신의 망령된 생각으로는 이후로는 이 일을 크게 벌이지 말고 조금이라도 수치를 보존했으면 합니다. 경축을 팔도에 반포하거나 과거를 시행하는 등의 일을 모두 그만두고 행하지 않아서, 한 줄기 대의가 완전히 어두워지지 않게 한다면 전하의 계술(繼述)의 뜻이 여기서 드러날 것이며, 또한 천하 후세에 할 말이 있을 것입니다. 신은 병으로 깊은 산에 엎드려 있다가 늦게야 들었는데, 이 일은 밖에서 압박하는 바가 있어 감히 현(縣)과 도(道)를 통해 상소하지 못하고 서질(庶姪) 홍로를 시켜 승정원에 직접 올리게 하였으니, 외람된 죄를 피할 길이 없습니다.

143. 辭本兼職兼進中庸箚記疏

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_069B, ITKC_MO_0426A_A155_069C ...

원문

伏以臣前後陳章。瀝血控辭。而微誠未格。鞶遞無期。臣益增惶隕。罔知所以自措也。畎畝賤臣。不宜復爲煩瀆。而顧念將死之疾。有難自力。莫重之任。不容久曠。則亦何敢畏罪泯默。不爲更籲於□仁愛之天哉。臣性本庸陋。知又蒙昧。比之恒人。萬萬不逮。而卽今望九之年。荐經死疾。飾巾殘喘。懍如一髮。以致久伏田廬。遙帶朝銜。□恩遇無前。而終未祇承。職務甚緊。而一任癏廢。分義全虧。公私俱病。臣之情勢。豈不悶迫乎。近又因癘出避。所寓湫隘。傷於暑濕。證情添劇。倘於未死之前。卸此重擔。則臣庶幾安意就盡。瞑目入地。此亦莫非□聖上終始體下之盛德也。伏乞□聖慈俯賜矜察。將臣本兼兩任。一倂鐫免。以安微分。不勝萬幸焉。臣伏聞□殿下近已畢講鄒書。今方繼以中庸。臣謹按是書卽聖門傳授之要旨也。危微精一。允執厥中之道。自堯舜以來。淵源遠矣。伏惟我□殿下睿智出天。□聖學高明。日與筵臣。有所講討。其於精一執中之道。已爲□熟玩而默契。則臣固知聖門傳授之心法。自有所歸矣。雖然義理無窮。見識有限。故以程夫子之大賢。其作易傳也。尙亦有資於篐桶者之說。則何可謂吾學已至。而不思所以進益之道乎。臣竊惟中者。是事理當然之準則也。未發時不偏不倚者。在中之中也。已發時無過不及者。時中之中也。隨時隨處。中無不在。在一物有一物之中。在一事有一事之中。處得其當。十分恰好。大學所謂至善。卽中之異稱也。第其所以致此者。自有其道。必須戒懼於不覩不聞之地。愼獨於莫見莫顯之時。操存省察。體驗吾身。然後方可以得執中之效。苟使察之不精守之不一。或過而失中。或不及而不中。則雖日讀是書。日誦千遍。少無所關涉於切己工夫。而有書自書我自我之病矣。如臣蒙學。亦嘗受讀是書。而茫然無所領會。於是裒輯古今諸儒之說。疏錄于各章各條之下。以明其義。其間或有一二淺見。則亦私自附錄。以爲自己備忘之資。卽聞□聖上方講是書。芹曝之誠。自切于中。玆忘僭越。謄寫一通。敢以猥雜之私記。仰塵□九重之淸鑑。干分犯義。罪合萬死。惟□聖明之恕察焉。

번역

Memorial Requesting to Resign from Current and Concurrent Posts and Presenting Notes on the Zhongyong
I, your subject, have repeatedly submitted memorials and poured out my heart, but my meager sincerity has not reached you, and there is no end in sight to my holding these posts. I am increasingly filled with fear and dread, not knowing how to conduct myself. As a lowly subject in the fields, I should not be bothering you again, but considering my terminal illness, I cannot exert myself, and such important posts cannot be left vacant for long. How can I dare to fear punishment and remain silent, not appealing once more to the heaven of your benevolence? My nature is dull and my knowledge is ignorant; compared to ordinary people, I am far behind. Now, at the age of nearly ninety, I have repeatedly suffered from life-threatening illnesses, and my remaining breath is as thin as a single hair. I have long been lying in my country home while holding a court title from afar. The grace I have received is unprecedented, yet I have never fulfilled it; the duties are urgent, yet the post is completely neglected. My duty and righteousness are entirely lost, and both public and private matters are suffering. How could my situation not be distressing? Recently, I have had to flee due to an epidemic, and the place I am staying is damp and cramped, which has worsened my condition. If I could shed this heavy burden before I die, I might be able to die with a peaceful mind and close my eyes in the earth. This would also be entirely due to the great virtue of the King, who cares for his subjects from beginning to end. I humbly beg for the King’s compassionate consideration to allow me to resign from both my original and concurrent posts, which would be my greatest fortune. I have heard that Your Majesty has recently finished lecturing on the Mencius and is now continuing with the Zhongyong (Doctrine of the Mean). I have carefully studied this book, which contains the essential teachings transmitted by the sages. The way of "the subtle and the refined, the one and the focused, and holding fast to the mean" has a long history since Yao and Shun. I believe that Your Majesty, with your heaven-sent wisdom and high sagely learning, discusses these matters with your lecturers daily. Having already contemplated and silently grasped the way of "the refined and the focused, and holding fast to the mean," I know that the heart-method transmitted by the sages has found its place. However, principles are infinite, and human insight is limited. Therefore, even a great sage like Master Cheng, when writing his commentary on the I Ching, still relied on the words of a cooper. How then can one say that one’s learning has reached its peak and not think of ways to improve? I humbly think that the "Mean" is the standard for how things and principles should be. When it is not yet manifested and is neither biased nor inclined, it is the "Mean" in the state of being in the middle. When it is manifested and there is no excess or deficiency, it is the "Mean" in the state of being timely. Following the time and place, the Mean is everywhere. There is a Mean in every thing and a Mean in every affair. When one acts appropriately, it is perfectly fitting. What the Great Learning calls "the highest good" is another name for the Mean. However, there is a way to achieve this. One must be cautious and fearful in places where one is not seen or heard, and be careful when alone in places where one is not observed or manifested. By exercising control and reflection, and experiencing it in one’s own body, one can then achieve the effect of holding fast to the Mean. If one’s observation is not refined and one’s adherence is not focused, or if one goes too far and loses the Mean, or does not reach it and misses the Mean, then even if one reads this book every day and recites it a thousand times, it will have nothing to do with one’s own personal effort, and one will fall into the trap of "the book is the book, and I am myself." As a dull student, I have also studied this book but was unable to grasp it. Therefore, I collected the sayings of various scholars from ancient and modern times and recorded them under each chapter and article to clarify their meaning. Among them, if there were one or two shallow insights, I privately added them as notes for my own reference. Hearing that Your Majesty is currently lecturing on this book, my sincerity, like the peasant offering his parched beans to the King, is felt in my heart. I have forgotten my presumption and copied a set to present to the clear mirror of the Nine Heavens. My offense of interfering and violating righteousness deserves ten thousand deaths. I hope the sagely King will forgive and examine it.

본직과 겸직을 사직하며 중용차기(中庸箚記)를 올리는 상소
삼가 아뢰옵니다. 신이 앞뒤로 상소를 올려 피를 토하며 호소하였으나, 미미한 정성이 미치지 못하여 체직될 기약이 없으니, 신은 더욱 두려워 어찌할 바를 모르겠습니다. 전야의 천한 신하가 다시 번거롭게 해서는 안 되지만, 죽음을 앞둔 병을 생각하면 스스로 힘쓰기 어렵고, 막중한 임무를 오래 비워둘 수 없으니, 어찌 감히 죄를 두려워하여 침묵하며 인애(仁愛)하신 성상께 다시 호소하지 않겠습니까. 신의 성품은 본래 어리석고 지식 또한 몽매하여, 보통 사람과 비교해도 만만분의 일도 미치지 못합니다. 지금 90을 바라보는 나이에 거듭 죽을병을 겪어, 남은 숨이 실낱같고 뼈만 남은 몸으로 시골에 오래 엎드려 있으면서 멀리 조정의 벼슬을 띠고 있습니다. 성상의 은우(恩遇)는 전례가 없는데 끝내 받들지 못하고, 직무는 매우 긴급한데 한 직책도 폐기하고 있으니, 분의(分義)가 완전히 어그러져 공사(公私)가 모두 병들었습니다. 신의 정세가 어찌 답답하고 절박하지 않겠습니까. 최근 또 역병으로 피신했는데 머무는 곳이 좁고 습하여 병세가 더욱 심해졌습니다. 만약 죽기 전에 이 무거운 짐을 벗을 수 있다면, 신은 마음 편히 죽음을 맞이하여 눈을 감고 땅에 들어갈 수 있을 것입니다. 이것 또한 끝까지 아래를 체휼하시는 성상의 성덕이 아님이 없습니다. 엎드려 바라건대 성상의 자애로운 은혜로 굽어살피시어, 신의 본직과 겸직을 일체 체직해 주신다면 더할 나위 없는 다행이겠습니다. 신이 듣건대 전하께서 최근 맹자 강론을 마치시고 지금은 중용을 강론하신다고 합니다. 신이 삼가 이 책을 살펴보니 성문(聖門)에서 전수하신 요지입니다. 위미정일(危微精一)하고 윤집궐중(允執厥中)하는 도리는 요순시대 이후로 연원이 멉니다. 생각건대 우리 전하께서는 예지(睿智)가 하늘에서 나시고 성학(聖學)이 고명하시어, 날마다 경연 신하들과 강론하시니 정일집중(精一執中)의 도리는 이미 숙독하고 묵계(默契)하셨을 것이라, 신은 성문에서 전수하신 심법이 이미 돌아갈 곳이 있음을 압니다. 그러나 의리는 무궁하고 견식은 한계가 있으므로, 정자(程夫子) 같은 대현도 역전(易傳)을 지을 때 통을 만드는 사람의 말을 참고하셨는데, 어찌 내 학문이 이미 지극하다고 하여 더 나아갈 길을 생각하지 않겠습니까. 신이 가만히 생각건대 '중(中)'이란 사리(事理)의 당연한 준칙입니다. 아직 발하지 않았을 때 치우치지 않는 것이 중(中)의 중(中)이고, 이미 발했을 때 지나치거나 미치지 않음이 없는 것이 시중(時中)의 중(中)입니다. 때와 곳에 따라 중(中)이 있지 않은 곳이 없으니, 한 물건에 한 물건의 중(中)이 있고, 한 일에 한 일의 중(中)이 있어, 처신이 마땅하여 아주 딱 맞는 것입니다. 대학에서 말하는 지선(至善)은 곧 중(中)의 다른 이름입니다. 다만 이를 이루는 데는 그 도가 있으니, 반드시 보이지 않고 들리지 않는 곳에서 계구(戒懼)하고, 보이지 않고 나타나지 않는 때에 신독(愼獨)해야 합니다. 조존성찰(操存省察)하여 내 몸에 체험한 뒤에야 비로소 집중(執中)의 효과를 얻을 수 있습니다. 만약 살피는 것이 정밀하지 못하고 지키는 것이 하나같지 않아, 혹 지나쳐서 중(中)을 잃거나 혹 미치지 못하여 중(中)을 얻지 못한다면, 비록 날마다 이 책을 읽고 천 번을 외워도 절실한 공부와는 조금도 관계가 없게 되어, 책은 책대로 나는 나대로라는 병폐가 생길 것입니다. 저 같은 몽학(蒙學)도 일찍이 이 책을 읽었으나 아득하여 깨달은 바가 없었습니다. 이에 고금 제유(諸儒)의 설을 모아 각 장과 조항 아래에 기록하여 그 뜻을 밝혔습니다. 그 사이에 혹 한두 가지 얕은 견해가 있으면 사사로이 덧붙여 스스로 잊지 않기 위한 자료로 삼았습니다. 성상께서 이 책을 강론하신다는 말을 듣고, 헌근(芹曝)의 정성이 마음속에서 절실하여 외람됨을 잊고 한 통을 베껴, 외람된 사사로운 기록을 감히 구중궁궐의 맑은 거울에 더럽히게 되었습니다. 분수를 범하고 의리를 어긴 죄는 만 번 죽어 마땅하오니, 오직 성명(聖明)께서 용서하고 살펴 주시옵소서.

144. 大處分後請與退黜諸臣同罪疏

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_070B

원문

伏以臣病蟄垂死中。伏聞自□上有大處分。前後討復諸臣。一倂罷職。三臣黜享。首發之人。□特命削黜。臣於是誠不勝惶悚之至。臣竊念此二事。自是名義所關。懲討之典。不可不嚴。故臣頃年登對時袖箚。敢有所及於此矣。今者廷臣以此獲罪。而臣獨幸免。揆以邦憲。決無此理。況所謂黜享首啓者。繼臣而發。則論其所犯。臣實爲首。臣方席藁私次。恭俟斧鉞之誅。伏乞□聖慈亟削臣講院職名。仍勘臣罪。無使罪同而罰異焉。不勝幸甚。且臣近伏承大學衍義齊家一篇翻譯以進之□命。臣伏覩是書。無非后妃可師可戒。則此實大事。所當盡心。忍死起草。仍爲正書。工役纔訖。而負此重罪。玆不敢晏然投進。辜負□聖明委託之盛意。臣罪至此。尤合萬死。

번역

Memorial Requesting to Share the Same Punishment as the Dismissed Officials After the Great Disposition
I, your subject, am lying in the midst of a life-threatening illness and have heard that the King has made a great disposition, dismissing all the officials who had previously requested the vindication and restoration of others, and stripping three officials of their posthumous honors. The person who first initiated this has been specially ordered to be dismissed. I am truly overwhelmed with fear and dread. I think that these two matters are related to the name and righteousness of the state, and the code of punishment and rectification cannot but be strict. Therefore, when I had an audience some years ago, I dared to touch upon this in my memorial. Now, the court officials have been punished for this, but I alone have been lucky enough to escape. Judging by the laws of the state, this makes no sense. Moreover, the one who first initiated the request for the stripping of honors followed me in speaking out, so if we discuss the offense, I am truly the one who started it. I am currently sitting on straw mats in my private quarters, respectfully awaiting the punishment of the axe. I humbly beg for the King’s compassionate mercy to immediately remove my title as an official of the Lecture Hall and judge my crime, so that there may not be a case where the crime is the same but the punishment is different. That would be my greatest fortune. Furthermore, I have recently received the King’s order to translate the "Family Management" (Qijia) chapter of the "Extended Meaning of the Great Learning" (Daxue Yanyi) and present it. I have looked at this book, and it is all about how the empress and concubines can be models or warnings. This is truly a great matter that requires one’s full heart. I endured death to draft it and then made a fair copy. The work was just finished, but I am burdened with this great crime. I dare not submit it peacefully, as that would betray the King’s great trust in me. My crime has reached this point, and I deserve ten thousand deaths.

대처분 후에 퇴출된 신하들과 같은 죄로 다스려 주기를 청하는 상소
삼가 아뢰옵니다. 신이 병으로 죽어가는 중에 엎드려 들으니, 성상께서 대처분을 내리시어 앞뒤로 토역(討復)을 청했던 신하들을 일체 파직하고, 세 신하의 추향(黜享)을 명하셨으며, 처음 발의한 사람은 특별히 삭출(削黜)을 명하셨다고 합니다. 신은 이에 참으로 두렵고 떨리는 마음을 이길 길이 없습니다. 신이 가만히 생각건대 이 두 가지 일은 명분과 의리에 관계되는 것이라, 징토(懲討)의 법전은 엄격하지 않을 수 없습니다. 그래서 신이 지난번 입대(入對)했을 때 소매 속에 넣은 차자로 감히 이에 대해 언급한 적이 있습니다. 지금 조정 신하들이 이 일로 죄를 얻었는데 신만 홀로 요행히 면했으니, 국법으로 헤아려 보건대 결코 이런 이치는 없습니다. 하물며 이른바 추향을 처음 발의한 자는 신의 뒤를 이어 발의했으니, 그 범한 바를 논하자면 신이 실로 수범(首犯)입니다. 신은 지금 사사로운 거처에서 짚자리를 깔고 공손히 도끼의 형벌을 기다리고 있습니다. 엎드려 바라건대 성상의 자애로운 은혜로 즉시 신의 강원(講院) 직명을 삭탈하시고, 이어서 신의 죄를 다스려 주시어, 죄는 같은데 벌은 다른 일이 없게 해 주신다면 더할 나위 없이 다행이겠습니다. 또 신이 최근 대학연의(大學衍義) 제가(齊家) 편을 번역하여 올리라는 성상의 명을 받들었습니다. 신이 이 책을 살펴보니 후비(后妃)가 본받을 점과 경계할 점이 아닌 것이 없으니, 이는 실로 큰일이라 마땅히 마음을 다해야 할 것입니다. 죽음을 참으며 초안을 잡고 정서(正書)까지 마쳤는데, 이런 큰 죄를 짊어지게 되었습니다. 이에 감히 편안히 올리지 못하여 성명(聖明)께서 위탁하신 성의를 저버리게 되었으니, 신의 죄가 여기에 이르러 더욱 만 번 죽어 마땅합니다.

145. 聞國有逆變。扶病奔問。討平逆黨後告歸疏。〔原注:戊申〕

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_070C

원문

伏以邦運不幸。逆孼闖發。內外互應。布置極密。危急之禍。迫在呼吸。幸賴皇天眷佑。□聖算默運。先機逮捕。凶魁內誅。□命將出師。天討外行。威靈所暨。捷音旋奏。□端門受俘。擧國歡躍。此實□宗社無疆之慶也。臣重得寒疾。委頓床席。聞變之後。擔舁病軀。蒼黃登程。纔渡漢水。疾勢添劇。氣竭力盡。投寓村舍。咫尺天闕。無計進伏。臣罪至此。萬殞難贖。卽聞嶺外餘賊。次第就戮。事變稍定。虞憂幾平。而顧臣病狀。倍加於久淹旅次之餘。一縷殘喘。將不保朝夕。急於歸死故廬。今方復尋鄕路。而筋骸僅存。無以自力。竟不得致身□天陛。以伸區區狗馬之誠。瞻望□雲天。但有悲泣。分義所在。罪尤難逃。伏乞□聖明亟命有司。治臣不忠之罪。以肅朝綱。不勝幸甚。

번역

Memorial Reporting Return After the Suppression of the Rebel Party Upon Hearing of the Treasonous Incident (Original Note: Mushen Year)
I, your subject, have heard that the state’s fortune was unfortunate, and a rebellious plot suddenly broke out. Inside and outside were responding to each other, and the arrangements were extremely secret. The danger was imminent, pressing upon our breath. Fortunately, relying on the protection of Heaven and the King’s silent calculation, the rebels were arrested by seizing the opportunity first, and the ringleaders were executed within. The King’s order to send out the army was issued, and the heavenly punishment was carried out outside. Wherever the majestic spirit reached, news of victory was reported one after another. The captives were received at the Duanmen Gate, and the whole country rejoiced. This is truly the boundless celebration of the royal ancestral shrines. I have been suffering from a severe cold and am lying exhausted on my bed. After hearing of the incident, I carried my sick body and set out in a hurry, but I had just crossed the Han River when my illness worsened, and my energy was exhausted. I had to stay in a village house. Being so close to the heavenly palace, I had no way to advance and prostrate myself. My crime has reached this point, and ten thousand deaths could not redeem it. I have heard that the remaining rebels outside the mountain passes have been executed one after another, the incident has somewhat settled, and the worries have almost subsided. However, looking at my condition, it is twice as bad as when I was stranded on the road. My remaining breath will not last until morning or evening. I am in a hurry to return to my old home to die. I am now finding my way back to my hometown, but my muscles and bones are barely holding on, and I cannot exert myself. In the end, I could not reach the heavenly steps to express my humble, dog-like sincerity. Looking toward the clouds and sky, I can only weep. Where duty and righteousness lie, my crime is even harder to escape. I humbly beg the sagely King to immediately order the relevant authorities to punish my crime of disloyalty, so as to rectify the court’s discipline. That would be my greatest fortune.

국가에 역변이 있다는 소식을 듣고 병을 무릅쓰고 달려가 문안한 뒤, 역당을 토평한 후 돌아오며 올리는 상소 (원주: 무신년)
삼가 아뢰옵니다. 국가의 운수가 불행하여 역적의 무리가 갑자기 일어나 안팎으로 서로 호응하며 배치가 매우 치밀하였습니다. 위급한 화가 호흡 사이에 닥쳤으나, 다행히 황천의 돌보심과 성상의 묵은 계산에 힘입어 기회를 먼저 잡아 체포하고 흉악한 괴수들을 안에서 주살하였습니다. 성상의 명으로 군사를 출동시켜 천토(天討)를 밖에서 행하니, 위령(威靈)이 미치는 곳마다 승전보가 연달아 들려왔습니다. 단문(端門)에서 포로를 받으니 온 나라가 환호하였으니, 이는 실로 종묘사직의 무강한 경사입니다. 신은 중한 한질(寒疾)을 얻어 침상에 쓰러져 있다가, 변란 소식을 듣고 병든 몸을 들것에 싣고 황급히 길을 떠났으나, 겨우 한강을 건넜을 때 병세가 더욱 심해져 기운이 다하고 힘이 빠져 마을의 집으로 거처를 옮겼습니다. 천궐(天闕)이 지척인데 나아가 엎드릴 계책이 없으니, 신의 죄가 여기에 이르러 만 번 죽어도 갚기 어렵습니다. 즉시 들으니 영남 밖의 남은 적들도 차례로 주살되어 사변이 조금 안정되고 우려가 거의 평정되었다고 합니다. 그러나 신의 병세를 돌아보니 길가에 오래 머물렀던 탓에 배나 더하여, 한 줄기 남은 숨이 조석을 보전하기 어렵습니다. 고향 집으로 돌아가 죽기를 재촉하여 지금 막 고향 길을 찾고 있으나, 근골이 겨우 남아 있어 스스로 힘쓸 수 없습니다. 끝내 천계(天陛)에 몸을 이르지 못하여 구구한 개와 말 같은 정성을 펴지 못하니, 구름 같은 하늘을 바라보며 슬피 울 뿐입니다. 분의(分義)가 있는 곳에 죄는 더욱 피하기 어렵습니다. 엎드려 바라건대 성명(聖明)께서 즉시 유사(有司)에게 명하시어 신의 불충한 죄를 다스리시어 조정의 기강을 바로잡아 주신다면 더할 나위 없이 다행이겠습니다.

146. □王世子喪後病未奔哭待罪疏

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_070D, ITKC_MO_0426A_A155_071A

원문

伏以□國家不天。世子邸下奄棄東宮。臣民哀隕。曷有其極。伏惟我□殿下慈愛隆深。悲慟慘怛。何可堪忍。臣向於病伏垂死中。伏聞儲候違豫。謹治短疏。付諸縣道。曾未多日。哀音遽至。臣北望號痛。五情如割。仍伏念臣名忝宮寮。今且有年。雖不得一登离筵。仰瞻淸光。而若其延頸願死之忱。自倍於他人。其在分義。所當不計死生。趨參哭班。而顧臣死疾之餘。一向沈綿。殘喘如縷。羸骨貼席。末由致身於散班之末。以洩追慕之痛。臣罪至此。萬殞猶輕。伏乞□聖上亟命有司。勘臣罪名。以爲人臣不忠不義者之戒焉。抑臣伏念脩短有數。莫容人力。哀毀踰節。禮經有戒。況□殿下上奉□慈聖。下總萬幾。其可不思抑情節哀。保護□聖躬之道乎。伏乞□聖明深自寬譬。以理排遣。一以慰□東朝之心。一以副群下之望。是臣日夜之所祈祝也。

번역

Memorial Awaiting Punishment for Not Being Able to Rush to Weep After the Death of the Crown Prince
I, your subject, have heard that the state is unfortunate, and the Crown Prince has suddenly passed away. The grief of the subjects is boundless. I believe that Your Majesty’s love was deep, and your sorrow must be unbearable. I was lying in bed, dying of illness, when I heard that the Crown Prince was unwell. I carefully wrote a short memorial and entrusted it to the county authorities. Not many days had passed when the sad news suddenly arrived. Looking north, I cried out in pain, and my heart felt as if it were being cut. I thought that my name was listed among the palace officials for many years. Although I could not attend the funeral and look up at your clear light, my desire to stretch my neck and wish for death was twice that of others. In terms of duty and righteousness, I should have disregarded life and death to rush to the mourning ceremony. However, after my terminal illness, I have been bedridden, and my remaining breath is like a thread. My weak bones are stuck to the mat, and I have no way to reach the end of the mourning line to vent my grief. My crime has reached this point, and ten thousand deaths would still be light. I humbly beg the King to immediately order the relevant authorities to judge my crime, so as to serve as a warning to those subjects who are disloyal and unrighteous. Furthermore, I think that the length of life is determined by fate and cannot be forced by human effort. The ritual classics warn against excessive grief. Moreover, Your Majesty serves the Queen Mother above and manages all affairs below. How can you not think of the way to suppress your feelings, moderate your grief, and protect your sagely body? I humbly beg the sagely King to deeply comfort yourself, use reason to dispel your sorrow, and on one hand, comfort the heart of the Queen Mother, and on the other, fulfill the expectations of your subjects. This is what I pray for day and night.

왕세자 상사 후에 병으로 달려가 곡하지 못한 죄를 청하는 상소
삼가 아뢰옵니다. 국가에 불행이 있어 세자 저하께서 갑자기 동궁을 떠나시니, 신민들의 슬픔이 어찌 끝이 있겠습니까. 생각건대 우리 전하께서는 자애가 지극히 깊으시니, 비통하고 참담함을 어찌 견디시겠습니까. 신은 지난번 병으로 죽어가는 중에 저하께서 편찮으시다는 소식을 듣고 삼가 짧은 상소를 지어 현(縣)과 도(道)에 맡겼는데, 며칠 지나지 않아 슬픈 소식이 갑자기 이르렀습니다. 북쪽을 바라보며 통곡하니 오장육부가 끊어지는 듯합니다. 생각건대 신의 이름이 궁료(宮寮)에 부끄럽게 오른 지 여러 해가 되었습니다. 비록 이연(離筵)에 한 번 올라 맑은 빛을 우러러보지는 못했으나, 목을 길게 빼고 죽기를 바라는 정성은 다른 사람보다 배나 더합니다. 분의(分義)로 보아 마땅히 생사를 돌보지 않고 곡반(哭班)에 달려가 참여해야 하겠으나, 신은 죽을병을 앓은 뒤로 한결같이 침체되어 남은 숨이 실낱같고 여윈 뼈가 자리에 붙어 있어, 곡반의 끝에 몸을 이르러 추모의 아픔을 쏟아낼 길이 없습니다. 신의 죄가 여기에 이르러 만 번 죽어도 가볍습니다. 엎드려 바라건대 성상께서 즉시 유사(有司)에게 명하시어 신의 죄명을 다스리시어, 인신(人臣)으로서 불충하고 불의한 자들의 경계로 삼아 주시옵소서. 또한 신이 생각건대 수명은 정해진 수가 있어 인력으로 어찌할 수 없습니다. 슬픔이 절도를 넘는 것은 예경(禮經)에 경계가 있습니다. 하물며 전하께서는 위로는 자성(慈聖)을 받들고 아래로는 만기(萬機)를 총괄하시니, 어찌 감정을 억제하고 슬픔을 절제하여 성체(聖體)를 보호할 도리를 생각하지 않으시겠습니까. 엎드려 바라건대 성명(聖明)께서 깊이 스스로 위로하시고 이치로써 슬픔을 물리치시어, 하나는 동조(東朝)의 마음을 위로하고 하나는 군하(群下)의 바람에 부응해 주신다면, 이는 신이 밤낮으로 기도하는 바입니다.

147. □王大妃國恤後病未奔哭待罪疏〔原注:庚戌〕

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_071B

원문

伏以皇天不弔。□王大妃遽爾禮陟。臣民號痛。曷有其極。伏惟我□殿下至性自天。哀慕之懷。何以堪抑。臣一縷殘喘。雖未卽絶。三載尸僵。匪人伊鬼。當此擧國攀號之日。旣不能舁致□闕外。以泄一哀。又不能擔到縣門。以經成服。只於病次。加衰於身。人理都盡。臣節全喪。一息未泯之前。實爲罔赦之罪。律以邦憲。萬殞猶輕。謹以喉間微語。呼草短章。敢暴席藁俟□命之忱。伏乞□聖慈。亟治臣罪。以爲人臣不忠者之戒焉。

번역

Memorial Awaiting Punishment for Not Being Able to Rush to Weep After the Death of the Queen Mother (Original Note: Gengxu Year)
I, your subject, have heard that Heaven is unkind, and the Queen Mother has suddenly passed away. The grief of the subjects is boundless. I believe that Your Majesty’s nature is heaven-sent, and your sorrow must be unbearable. My remaining breath has not yet ceased, but for three years I have been like a corpse, neither human nor ghost. On this day when the whole country is wailing, I have not been able to carry myself to the palace to vent my grief, nor have I been able to reach the county gate to wear mourning clothes. I have only added mourning garments to my body in my sickroom. Human reason is completely exhausted, and my duty as a subject is completely lost. Before my last breath is gone, this is truly an unforgivable crime. Judging by the laws of the state, ten thousand deaths would still be light. I have carefully used my weak voice to dictate this short memorial, daring to expose my sincerity in sitting on straw mats and awaiting the King’s order. I humbly beg the King’s compassionate mercy to immediately judge my crime, so as to serve as a warning to those subjects who are disloyal.

왕대비 국상 후에 병으로 달려가 곡하지 못한 죄를 청하는 상소 (원주: 경술년)
삼가 아뢰옵니다. 황천이 돌보지 않으시어 왕대비께서 갑자기 세상을 떠나시니, 신민들의 통곡이 어찌 끝이 있겠습니까. 생각건대 우리 전하께서는 지극한 성품이 하늘에서 나셨으니, 애모하는 마음을 어찌 억제하시겠습니까. 신은 한 줄기 남은 숨이 비록 즉시 끊어지지는 않았으나, 3년 동안 시체처럼 굳어 사람이 아니라 귀신과 같습니다. 온 나라가 통곡하는 날을 당하여, 이미 몸을 대궐 밖으로 실어 보내 슬픔을 쏟아내지 못했고, 또 현문(縣門)에 이르러 성복(成服)을 하지도 못했습니다. 병든 곳에서 다만 몸에 상복을 더했을 뿐이니, 인리가 다하고 신절(臣節)이 완전히 상실되었습니다. 한 숨이 다하기 전에 이는 실로 용서받지 못할 죄입니다. 국법으로 다스려도 만 번 죽음이 오히려 가볍습니다. 삼가 목구멍의 미미한 소리로 짧은 글을 초하여, 감히 짚자리에 앉아 성명(聖命)을 기다리는 정성을 드러냅니다. 엎드려 바라건대 성상의 자애로운 은혜로 즉시 신의 죄를 다스리시어, 인신(人臣)으로서 불충한 자들의 경계로 삼아 주시옵소서.

148. □王大妃因山時病未趨參待罪兼陳所懷疏

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_071C, ITKC_MO_0426A_A155_071D ...

원문

伏以日月不居。□聖母因山已過。臣民靡逮之痛。曷有其極。伏惟我□殿下哀慕如新。何以爲懷。臣奄奄殘喘。便一僵尸。當此□玄隧永閉之日。終不得自致一步。少伸臣子攀號之慟。人理都盡矣。一息未泯之前。實爲罔赦之罪。伏乞□聖明亟治臣罪。以爲人臣不忠者之戒焉。且臣曩承□別諭。以非時雷電之變。至有求言之擧。臣初欲俟神識之稍爽。以將死之言。爲畢忠之計矣。邇來屢日。眩瞀轉甚。手栗而不能握管。神迷而不能締思。雖欲悉貢膚淺之見。以裨消弭之策。其勢末如之何。□聖上之求助若是。而微臣之辜負至此。惶隕慙怍。死難瞑日。但願□聖上於窮格誠正之學。煞用工夫。而必以克己二字。爲終始第一務。凡念慮云爲之稍涉於智謀權數者。必猛省而痛斷之。使方寸之地。光明灑落。粹然一出於正大。涵養省察。內外交修。簡辭令以重威儀。有儆懼以戒宴安。無自廣以狹人。無矜己以傲物。崇儉祛奢。節用愛民。發號施令則戒委靡偸惰之習。聽言用人則辨逆遜從違之際。一是不懈。擴充將去。則庶不歸以文之應。而昊天疾威之怒。或可底豫矣。夫人君處九重之內。一心運用之妙。宜若人不得而窺者。然以其著於符驗者觀之。固已如十手十目之所指視而不可掩矣。人不可欺。況上天乎。□殿下若於穆淸之中。惕然反省。則平日事爲之出於義與利公與私者。宜自知之。知而能改則便是轉災爲祥之道。可不勉哉。臣口呼氣竭。不能演陳條目。而只以草草梗槩獻之。伏乞□聖明。恕其罪而鑑其衷焉。

번역

Memorial Awaiting Punishment for Not Being Able to Attend the Funeral of the Queen Mother, and Expressing Inner Thoughts
I, your subject, have heard that time does not stay, and the funeral of the Queen Mother has already passed. The grief of the subjects is boundless. I believe that Your Majesty’s sorrow is as fresh as ever, and I wonder how you are feeling. My remaining breath is fading, and I am like a corpse. On this day when the tomb is forever closed, I have not been able to take a single step to vent my grief as a subject. Human reason is completely exhausted. Before my last breath is gone, this is truly an unforgivable crime. I humbly beg the sagely King to immediately judge my crime, so as to serve as a warning to those subjects who are disloyal. Furthermore, I previously received the King’s special edict, and because of the unusual thunder and lightning, there was a call for advice. I initially wanted to wait until my mind was a little clearer to present my dying words as a plan to fulfill my loyalty. Recently, for several days, my dizziness has worsened, my hands are shaking, and I cannot hold a brush, and my mind is confused, and I cannot organize my thoughts. Even if I wanted to offer all my shallow views to help with the strategy of elimination, I am unable to do so. The King’s request for help is like this, but my failure is also like this. I am filled with fear and shame, and I cannot die in peace. I only hope that Your Majesty will put great effort into the study of sincerity and righteousness, and make the two words "overcoming oneself" (keji) the first task from beginning to end. Whenever your thoughts or actions involve even a little bit of cleverness or power, you must reflect fiercely and cut it off painfully, so that your heart is bright and clear, and everything comes from a place of greatness and righteousness. Through cultivation and reflection, internal and external practice, simplify your orders to emphasize dignity, be cautious and fearful to avoid indulgence, do not expand yourself to narrow others, do not be proud of yourself to be arrogant to things, honor frugality and remove luxury, save expenses and love the people. When issuing orders, avoid the habits of laziness and procrastination; when listening to words and using people, distinguish between the rebellious and the submissive. If you are diligent and expand this, you will not return to the response of literature, and the anger of the vast Heaven may perhaps be calmed. When a ruler is inside the Nine Heavens, the subtlety of his heart’s operation should be something that others cannot see. However, looking at the evidence, it is already like being pointed at by ten hands and ten eyes, and it cannot be hidden. People cannot be deceived, let alone Heaven. If Your Majesty reflects with fear in the midst of your palace, you should know for yourself whether your daily actions come from righteousness or profit, from public or private interest. If you know and can change, that is the way to turn disaster into fortune. How can you not strive for it? My breath is exhausted, and I cannot elaborate on the items, so I offer this rough outline. I humbly beg the sagely King to forgive my crime and examine my heart.

왕대비 인산(因山) 때 병으로 달려가 참배하지 못한 죄를 청하며 아울러 품은 생각을 진술하는 상소
삼가 아뢰옵니다. 세월은 머물지 않아 성모(聖母)의 인산이 이미 지났으니, 신민들의 미치지 못하는 아픔이 어찌 끝이 있겠습니까. 생각건대 우리 전하께서는 애모하는 마음이 새로우실 텐데, 어찌 지내시는지요. 신은 숨이 끊어질 듯한 남은 목숨으로 시체와 다름없습니다. 현수(玄隧)가 영원히 닫히는 날을 당하여 끝내 한 걸음도 스스로 이르지 못하여 신자(臣子)로서 통곡하는 아픔을 조금도 펴지 못했으니, 인리가 다하였습니다. 한 숨이 다하기 전에 이는 실로 용서받지 못할 죄입니다. 엎드려 바라건대 성명(聖明)께서 즉시 신의 죄를 다스리시어, 인신(人臣)으로서 불충한 자들의 경계로 삼아 주시옵소서. 또한 신이 지난번 별유(別諭)를 받들어, 때 아닌 뇌전(雷電)의 변으로 구언(求言)하는 거사가 있었습니다. 신은 처음에 정신이 조금 맑아지기를 기다려 죽을 때의 말로써 충성을 다할 계획을 세우려 했습니다. 근래 며칠 동안 어지러움이 더욱 심해져 손이 떨려 붓을 잡을 수 없고, 정신이 혼미하여 생각을 정리할 수 없습니다. 비록 얕은 견해를 모두 바쳐 소미(消弭)의 계책을 돕고자 하나, 형세가 어찌할 수 없습니다. 성상의 도움을 구하심이 이와 같은데 미신(微臣)의 저버림이 이와 같으니, 두렵고 부끄러워 죽어서도 눈을 감지 못하겠습니다. 다만 바라건대 성상께서는 성정(誠正)의 학문을 궁구하는 데 힘을 다하시고, 반드시 극기(克己) 두 글자를 처음과 끝의 제일가는 임무로 삼으시옵소서. 무릇 생각과 행동이 조금이라도 지모(智謀)나 권수(權數)에 관계되는 것은 반드시 맹렬히 반성하고 통렬히 끊어버려, 방촌(方寸)의 땅을 밝고 깨끗하게 하여 순수하게 정대(正大)함에서 나오게 하소서. 함양(涵養)하고 성찰(省察)하여 내외를 함께 닦고, 명령을 간략히 하여 위엄을 무겁게 하며, 경구(儆懼)함이 있어 안일함을 경계하고, 스스로 넓히지 않아 남을 좁게 하지 말며, 자신을 뽐내어 남을 오만하게 하지 마소서. 검소함을 숭상하고 사치를 없애며, 비용을 절약하고 백성을 사랑하소서. 호령을 내릴 때는 위미(委靡)하고 투타(偸惰)한 습관을 경계하고, 말을 듣고 사람을 쓸 때는 역순(逆遜)과 종위(從違)의 경계를 분별하소서. 한결같이 게으르지 않고 확충해 나간다면, 문(文)의 응답으로 돌아가지 않을 것이며, 호천(昊天)의 질위(疾威)한 노여움도 혹 가라앉을 수 있을 것입니다. 무릇 임금이 구중궁궐 안에 처해 있을 때, 한 마음을 운용하는 묘함은 남들이 엿볼 수 없는 것 같지만, 그 나타난 징험으로 보면 이미 열 손가락과 열 눈이 가리키고 보는 것과 같아 가릴 수 없습니다. 사람도 속일 수 없는데 하물며 상천(上天)이겠습니까. 전하께서 만약 목청(穆淸)한 가운데 척연(惕然)히 반성하신다면, 평소의 일들이 의(義)와 이(利), 공(公)과 사(私) 중 어디에서 나왔는지 스스로 아실 것입니다. 알고서 고칠 수 있다면 그것이 곧 재앙을 돌려 복으로 만드는 길입니다. 어찌 힘쓰지 않겠습니까. 신은 입으로 부르는 기운이 다하여 조목조목 진술할 수 없으니, 다만 거칠게 대강을 바칩니다. 엎드려 바라건대 성명(聖明)께서 그 죄를 용서하시고 그 마음을 살펴 주시옵소서.

149. 辭工曹判書疏〔原注:辛亥〕

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_072B

원문

伏以臣頃瀝危懇。冒上辭本。意謂□聖上必賜照察。鞶帶之禠裭。不俟終日。不意今者。又有水部□除命。舊辭未準。新□命踵至。臣驚惶悚蹙。尤不知所以自措也。夫六官之長。位尊望重。苟非人器地望爲輿論所歸者。莫宜居之。況凡陞秩授官。政體尤重。必其功用彰勞勩多。然後施不濫而受不僭。臣之空疏陋劣。萬出人下。雖使退計數十年。立朝陳力。猶不合進據六卿。猥當古司空之職。況今犬馬之齒。已垂九袠。膏肓之疾。恰閱四載。貼席㱡㱡。跬步莫動。膝攣筋縮。肉脫骨立。形神氣力。殆非陽界上物。則今此□簡擇之辱。終不知其何緣也。水部雖曰閑局。其非養病之坊則決矣。一日虛帶。深增惶悚。玆不得不復此呼籲於□慈覆之下。伏乞□聖明。亟削臣所叨職名。使名器得以不輕。職事得以無曠。而垂死病身。亦得以安分待盡。千萬幸甚。

번역

Memorial Resigning from the Post of Minister of Works (Original Note: Xinhai Year)
I, your subject, previously poured out my desperate request and rashly submitted my resignation. I thought the King would surely examine it, and that my removal from office would not wait until the end of the day. Unexpectedly, there is now a royal order appointing me to the Ministry of Works. My old resignation has not been approved, and a new royal order has followed. I am shocked and terrified, and I do not know how to conduct myself. The head of the Six Ministries is a position of high status and great importance. If it is not someone whose character and reputation are supported by public opinion, no one should occupy it. Moreover, when promoting ranks and granting offices, the political system is especially important. It must be that one’s merits are manifest and one’s labor is great, and only then can the appointment not be excessive and the acceptance not be presumptuous. My emptiness, shallowness, and inferiority are far below others. Even if I were to go back several decades and serve in the court, it would still not be appropriate for me to occupy the position of one of the Six Ministers, let alone hold the post of the ancient Minister of Works. Moreover, my age is already approaching ninety, and I have been suffering from a terminal illness for four years. I am lying on my mat, unable to move a step. My knees are cramped, my muscles are shrunken, my flesh has fallen away, and my bones are standing out. My form, spirit, and energy are almost no longer of this world. Therefore, I do not know why I have received this disgrace of being selected. Although the Ministry of Works is called a leisure post, it is definitely not a place for recuperation. To hold it even for a day fills me with fear. Therefore, I cannot help but appeal again under your compassionate cover. I humbly beg the sagely King to immediately remove my title, so that the instruments of the state may not be treated lightly, the official duties may not be neglected, and my dying body may also be able to settle my station and wait for the end. That would be my greatest fortune.

공조판서를 사직하는 상소 (원주: 신해년)
삼가 아뢰옵니다. 신이 지난번 위급한 간청을 토로하며 외람되이 사직을 올렸는데, 성상께서 반드시 굽어살피시어 관직을 삭탈해 주실 줄 알았습니다. 뜻밖에 지금 또 수부(水部)의 제명(除命)이 있으니, 예전의 사직은 허락되지 않았는데 새로운 제명이 뒤따랐습니다. 신은 놀랍고 두려워 어찌할 바를 모르겠습니다. 육관(六官)의 장은 지위가 높고 명망이 무거우니, 만약 인품과 지망(地望)이 여론의 귀착점이 아니면 마땅히 거처할 바가 아닙니다. 하물며 무릇 품계를 올리고 관직을 제수하는 것은 정체(政體)가 더욱 중요하니, 반드시 공용(功用)이 드러나고 노고가 많아야만 시행이 남용되지 않고 받는 이도 참람되지 않을 것입니다. 신의 공소(空疏)하고 누열(陋劣)함은 만 번 남보다 못합니다. 설령 수십 년을 퇴계(退計)하여 조정에 서서 힘을 다한다 해도 육경(六卿)의 자리를 차지하는 것은 합당하지 않은데, 하물며 외람되이 고대 사공(司空)의 직임을 맡겠습니까. 하물며 지금 개와 말 같은 나이가 이미 90을 바라보고, 고황(膏肓)의 병을 앓은 지 딱 4년이 되었습니다. 자리에 붙어 꼼짝도 못 하고, 무릎은 굽고 근육은 오그라들었으며, 살은 빠지고 뼈만 남았습니다. 형신(形神)과 기력이 거의 이 세상 사람이 아닙니다. 그런데 지금 이 간택의 욕됨을 입었으니, 끝내 그 이유를 모르겠습니다. 수부(水部)가 비록 한가한 국(局)이라 할지라도 병을 요양할 곳이 아님은 분명합니다. 하루라도 헛되이 띠고 있으면 두려움이 더욱 깊어집니다. 이에 자애로운 덮어주심 아래 다시 호소하지 않을 수 없습니다. 엎드려 바라건대 성명(聖明)께서 즉시 신의 직명을 삭탈하시어, 명기(名器)가 가벼워지지 않게 하고 직사(職事)가 폐기되지 않게 하시며, 죽어가는 병든 몸도 분수를 편안히 하여 끝을 기다리게 해 주신다면 천만다행이겠습니다.

150. □仁祖大王山陵遷奉時病未奔哭待罪疏

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_072C, ITKC_MO_0426A_A155_072D

원문

伏以□園陵改卜。衆設維新。□聖祖遷奉。期日已迫。伏惟□殿下追緬愴慕之懷。當復如何。臣之尸居鬼處。積有年所。只俟朝夕之溘然。無復生人之常理。當此□劍舃移藏。□廞衛就新。□車駕遠幸百僚駿奔之日。終無以作氣自力。致身於散班之末。少伸一慟之忱。分義情禮。掃地盡矣。臣罪至此。萬殞猶輕。噫。今日臣民。孰非□聖祖子育之餘也。無論衣纓世家喬木遺裔。雖在輿儓緇髡之賤。猶且負土執役。自伸其誠。又或攀號郊野。庶幾乎僾然復見。而獨臣廢疾嬰身。寸步莫運。冥迷昏綴。木石同頑。只自引領西望抆血而已。尙何以自列於橫目之類乎。嗚呼悲哉。謹以數行文字。仰首請譴。伏乞□聖慈。亟治臣罪。以爲人臣不忠者之戒焉。

번역

Memorial Awaiting Punishment for Not Being Able to Rush to Weep During the Relocation of King Injo’s Tomb
I, your subject, have heard that the royal tomb is being relocated, and the people are making new arrangements. The date for the relocation of the sagely ancestor’s tomb is already pressing. I believe that Your Majesty’s sorrow and longing must be great. I have been living like a corpse and a ghost for many years, only waiting for the moment of death, and I no longer have the normal reason of a living person. On this day when the sword and shoes are moved to the new tomb, the guards are in place, and the royal carriage is traveling far while all the officials are rushing to serve, I have no way to exert myself to reach the end of the mourning line to vent my grief. Duty, emotion, and ritual are all completely lost. My crime has reached this point, and ten thousand deaths would still be light. Alas! Who among the subjects today is not a child raised by the sagely ancestor? Regardless of whether they are from noble families or descendants of great trees, even the lowliest laborers and monks are carrying earth and performing duties to express their sincerity. Others are wailing in the fields, hoping to see him again. Only I am crippled by illness, unable to move a single step. I am confused and dim, as stubborn as wood and stone. I can only stretch my neck to look west and wipe away blood. How can I still list myself among the ranks of men? Oh, how sad! I carefully use a few lines of text to look up and ask for punishment. I humbly beg the King’s compassionate mercy to immediately judge my crime, so as to serve as a warning to those subjects who are disloyal.

인조대왕 산릉을 천봉(遷奉)할 때 병으로 달려가 곡하지 못한 죄를 청하는 상소
삼가 아뢰옵니다. 원릉(園陵)을 다시 정하여 여러 가지로 새롭게 하고, 성조(聖祖)를 천봉할 기일이 이미 닥쳤습니다. 생각건대 전하께서 추모하고 창모(愴慕)하시는 마음이 어떠하시겠습니까. 신은 시체처럼 살고 귀신처럼 거처한 지 여러 해가 되어, 다만 조석으로 죽기만을 기다릴 뿐 생인의 상리(常理)가 다시는 없습니다. 검석(劍舃)을 옮겨 묻고 헌위(廞衛)를 새롭게 하며, 어가(車駕)가 멀리 행차하고 백관이 준분(駿奔)하는 날을 당하여, 끝내 기운을 내어 스스로 힘써 곡반의 끝에 몸을 이르러 한 번 통곡하는 정성을 펴지 못하니, 분의(分義)와 정례(情禮)가 땅에 떨어져 다하였습니다. 신의 죄가 여기에 이르러 만 번 죽어도 가볍습니다. 아, 오늘날의 신민으로서 누가 성조께서 자육(子育)하신 은혜를 입지 않은 이가 있겠습니까. 의관(衣纓)의 세가나 교목(喬木)의 유예(遺裔)는 말할 것도 없고, 비록 여대(輿儓)와 치곤(緇髡)의 천한 신분이라도 오히려 흙을 지고 역사를 하며 스스로 그 정성을 펴고, 또 혹 교야(郊野)에서 통곡하여 거의 다시 뵐 수 있을까 합니다. 그런데 홀로 신은 폐질(廢疾)이 몸에 얽혀 한 치도 움직이지 못하고, 명미(冥迷)하고 혼철(昏綴)하여 목석과 같이 둔하니, 다만 스스로 목을 빼고 서쪽을 바라보며 피눈물을 닦을 뿐입니다. 어찌 다시 사람의 무리에 스스로를 열거할 수 있겠습니까. 슬프고 슬프도다. 삼가 몇 줄의 글로 우러러 죄를 청합니다. 엎드려 바라건대 성상의 자애로운 은혜로 즉시 신의 죄를 다스리시어, 인신(人臣)으로서 불충한 자들의 경계로 삼아 주시옵소서.

151. 辭□賜食物疏〔原注:壬子〕

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_073A

원문

伏以臣九袠之年。廢疾累載。一縷殘喘。奄奄待盡。玆伏蒙□聖慈愍臣艱窘。□命給食物。臣驚惶感愧。不敢自安。臣誠迂拙。本無自給之策。自少至老。無非空乏之日。今當儉歲。甁罌罄盡。加以齒豁腸弱。有呑輒痞。平日熟習之菜根糠覈。咬齕不得。而糜粥之餬則恒患屢空。今被□聖上惠養之眷。出常萬萬。豈不欲與鄕黨親戚之飢餓將死者。同飽寵榮。共霑□聖澤也哉。顧臣以至愚極陋。蒙被□累朝罔極之寵。因仍推排。坐致列卿。而默檢平昔。了無絲毫報補。中宵靜念。旣悲且慙。況此大荒之餘。殿屎盈路。惠鮮之政。不先鰥寡。而如臣之孤□恩亡狀。反被大賚。榮寵雖深。愧慄何堪。臣患感之餘。神氣尤昏。忍死力疾。每於淸朝氣稍醒時。漸聚若干字。積累日而粗成一通。仰陳於□黈纊之下。伏乞□聖明諒臣至懇。收回□成命。以安微分焉。

번역

Petition Declining the Bestowal of Food
I, your subject, am in my ninetieth year, and have been suffering from chronic illness for many years. My remaining breath is like a single thread, flickering and waiting for the end. I have now received the imperial compassion, as you have pitied my poverty and distress and ordered that food be provided to me. I am startled, ashamed, and overwhelmed, and dare not feel at ease. I am truly foolish and clumsy, and have never had the means to support myself; from my youth to old age, every day has been one of scarcity. Now, in this year of famine, my jars and pots are completely empty. Furthermore, my teeth are loose and my digestion is weak, so that whatever I swallow causes obstruction. I cannot chew the coarse roots and husks that I have been accustomed to in ordinary times, and I am constantly troubled by the lack of even thin porridge. Now, having received the imperial favor of being nourished by your benevolence, which far exceeds the norm, how could I not wish to share this glorious bounty with the starving and dying people of my village and kin, and let them all partake in the imperial grace? Looking back, I, being extremely foolish and base, have received boundless favor from successive reigns, and through repeated promotions, I have sat among the high ministers. Yet, when I silently examine my past, I have not made the slightest contribution in return. In the quiet of the night, I feel both sorrow and shame. Moreover, after this great famine, corpses fill the roads; yet the policy of relief for the needy does not prioritize the widowers and widows, and a person like me, who has done nothing to deserve such grace, has instead received this great bounty. Though the honor is deep, how can I bear the shame and trembling? Since my illness, my spirit and energy have become even more clouded. Enduring death, I have exerted my strength to gather a few words whenever my mind was slightly clearer in the early morning, and after accumulating them over several days, I have roughly completed this letter to present to your imperial presence. I humbly beg that your Majesty will understand my sincere request and withdraw the imperial order, so that my humble station may be at peace.

하사받은 음식을 사양하는 상소
신은 아흔 살의 나이에 고질병으로 여러 해를 보내고 있어, 실낱같은 남은 숨이 간당간당하며 죽음을 기다리고 있습니다. 이번에 성스러운 자비로 신의 곤궁함을 가엾게 여기시어 음식을 하사하라는 명을 내리셨기에, 신은 놀랍고 황송하여 감히 스스로 편안히 있을 수가 없습니다. 신은 참으로 어리석고 졸렬하여 본래 스스로 살아갈 방책이 없었으며, 젊어서부터 늙을 때까지 빈궁하지 않은 날이 없었습니다. 지금 흉년을 맞아 항아리가 텅 비었는데, 더구나 치아는 빠지고 장기는 약해져 무엇을 먹든 체하기 일쑤입니다. 평소 익숙하게 먹던 거친 뿌리나 겨도 씹을 수가 없고, 미음조차 늘 부족하여 굶주림에 시달립니다. 이제 성상의 은혜로운 보살핌을 입어 그 혜택이 상례를 만만 배나 넘어서니, 어찌 굶주려 죽어가는 향당의 친척들과 함께 이 영광을 누리고 성스러운 은택을 함께 입고 싶지 않겠습니까. 돌이켜보면 신은 지극히 어리석고 누추한 몸으로 여러 왕조의 끝없는 총애를 입어, 차례로 밀려 올라가 높은 벼슬에까지 이르렀으나, 평소의 행실을 묵묵히 반성해 보아도 보답한 것이 티끌만큼도 없습니다. 한밤중에 조용히 생각하면 슬프고 부끄러울 뿐입니다. 하물며 이 큰 흉년 뒤에 굶어 죽은 시체가 길에 가득한데, 구휼의 정치가 홀아비와 과부에게 먼저 미치지 못하고, 신처럼 은혜를 받을 자격이 없는 자가 도리어 큰 하사를 받았으니, 영광과 총애는 깊으나 부끄러움과 두려움을 어찌 감당하겠습니까. 신은 병을 앓은 뒤로 정신이 더욱 혼미합니다. 죽음을 무릅쓰고 힘을 내어, 매일 아침 정신이 조금 맑아질 때마다 글자를 모아 며칠 만에 한 통의 글을 겨우 완성하여 성상의 아래에 올립니다. 엎드려 바라건대 성상께서는 신의 지극한 정성을 헤아리시어, 하사하신 명을 거두어 주시어 신의 분수를 편안하게 해 주시기를 간절히 빕니다.

152. 榻前奏箚〔原注:乙巳〕

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_073B, ITKC_MO_0426A_A155_073C ...

원문

伏以臣犬馬之齒。已滿八十。耳重眼花。視聽不利。齒豁舌澁。語音不明。兼且衰昏已甚。記性全耗。雖有若干所懷。舊忘新昧。決難明白備陳。玆敢以數行文字。略爲仰達焉。曰講明□聖學。曰輔導春宮。曰昭揭大義。曰敍正彝倫。曰繼述□先志。曰培養人材。曰接下以誠。此七者。在今日不可一有缺焉者也。伏願□聖明垂察焉。所謂講明□聖學者。臣謹按古昔聖王之學。未有不以誠正格致爲先。蓋心者萬化之本。一有不正。則天下之事。無以得其正。此堯舜以來。精一授受之法也。然正心之工。則亦必以格致爲下手用力之端。今夫日用酬酢。千頭萬緖。而事事物物。莫不各有當然之則。若不卽事卽物。以窮其理。則理未窮處。卽知有所蔽也。知旣有蔽。則其從蔽處而發者。豈皆一合於當然之則哉。必須於此。大段用工。今日窮一理。明日窮一理。窮而益窮。終至於豁然貫通之地。則吾之所知。自無不盡矣。以之誠意。以之正心修身。至於家之齊國之治天下平。皆擧而措之耳。伏惟我□殿下以天縱不世之資。有聰明睿智之性。其於事物之理。殆無所不燭。而然猶未嘗有自足之心。日與儒臣頻□御經筵。相與講討。其觀物窮理之功。亦云勤矣。第其所謂窮者。或窮四五分。而末窮五六分。則其五六分未窮處。吾之知不到也。或窮六七分。而未窮三四分。則其三四分未窮處。吾之知不到也。臣未知殿下於窮格之道。果皆十分無欠。而於政令之間。果皆一一當理耶。昔朱夫子入對奏箚曰。大學之道。在乎格物以致知。蓋有是物。必有是理。然理無形而難知。物有迹而易睹。故因是物以求之。使是理瞭然心目之間。而無毫髮之差。則應乎事者。自無毫髮之謬。陛下雖有生知之性。高世之行。而未嘗隨事以觀理。故天下之事。多所未察。未嘗卽理而應事。故天下之事。多所未明。是以擧措之間。動涉疑貳。治平之效所以未著。夫以朱子之大賢。入見君父之日。必以此爲言者。豈不以先爲格致而後。天下萬事方可做得故也。惟□聖明之留神焉則不勝幸甚。所謂輔導東宮者。臣謹按賈誼保傅傳曰。天下之命。繫於太子。太子之善。在早敎諭與選左右。敎得而左右正則太子正。此實天下之至論也。蓋敎諭早則已自能言能食。敎以正言正事。動作威儀之則。日有所習。仁孝禮義之說。淪於骨髓。久自安熟。有若天性。則後雖有他說搖惑。不能入也。選左右則必妙選端方之士。使之朝夕與處。誘掖提撕之際。多有警省。言語起居之間。有所觀感。于以涵養其氣質。薰陶其德性。則自然化與心成。習與知長。其事顧不重歟。伏惟我春宮邸下沖年受命。正位東宸。睿質夙成。率土延頸。□宗廟社稷之寄在此。中外臣民之望在此。則敎諭之方。不可不早。左右之人。

不可不選也。苟或不然。寮屬具員。而無保傅之嚴。講讀備禮。而無規箴之益。正朱子所謂以明月之珠。委之於衢路之側者也。臣聞我□中廟朝別設輔養之官。而先正臣趙光祖與其選。□仁祖朝刱置翊善之任。而先正臣宋時烈與其選。其敎之得而選之重如此。臣未知今日所以豫敎之方。果皆得其道。而左右之選。果皆得其人乎。昔朱夫子當經筵進講之時。告其君曰。治古之世。天下無不學之人。而王者之子弟。其敎之尤密。蓋自其爲赤子之時而敎已行矣。及其出就外傅則又有小學之學。及其齒於胄筵則又有大學之學。凡所以涵養其本源。開導其知識之具。已先熟於爲子爲臣之時。故內外凝肅。思慮通明之效。有以見於君臨天下之日。所以秉本執要。取是舍非。而奸言邪說。無足以亂其心術也。噫。其言明白切實。可謂輔養之要道。而今日之急務也。惟□聖明之留神焉則不勝幸甚。所謂明揭大義者。臣謹按春秋楚以蠻夷。亟病中國。齊桓伐之。而傳者多之。夫病中國。猶且我之。而況君父深讎。有不共戴天之義。歲致金繒。有首顧居下之辱者乎。竊惟我□國之於□皇朝。外定君臣之義。內結父子之親。壬辰之難。神宗皇帝擧天下之兵而救之。此實東方萬世不可忘之恩也。迺者燕都陷没。□皇社爲屋。匪風下泉。志士感泣。而南漢以後。一向爲強暴所制。含羞忍辱。文恬武嬉。萬里梯航。玉帛相望。是豈爲我臣民得安於心者哉。惟我□孝宗大王心懷至痛。志切薪膽。與文正公臣宋時烈首揭大義。謨猷密勿。不幸皇天不助。弓劍遽遺。足成千古之痛恨。逮我□肅宗大王克紹前烈。一遵□先志。與文純公臣朴世采密講大義。將有所爲。顧以時運尙艱。邦內多事。有所未及。而大報一壇。足以明□聖考之心也。今我□殿下丕承□兩聖之統。則當體□兩聖之志。此後繼述之責。顧不在於我□聖上乎。臣得見文正公疏略曰。壬辰之亂。八路蕩殘。□乘輿靡騁。內附之志已決。幸賴□皇上赫然斯怒。再發大兵。汛掃凶鋒。□宗社奠安。生民蘇息。凡我東一毫一髮一草一木。無非□帝德攸沾。以我宣廟之忠聖。未嘗背西而坐。又書再造藩邦四大字。以寓慕用之誠。至□仁廟朝不幸遭丙丁之亂。理窮力竭。萬不得已出於權宜之道。然當其危急之時。猶行□望闕禮於元朝。□君臣上下抆血相視。自是每値□聖節。輒於後苑密伸誠禮。北望悲哀。涕淚如雨。及至□孝宗大王則□聖心於此。皎然如靑天白日。嘗答相臣李敬輿之疏曰。至痛在心。日暮道遠。若使天假□聖壽。則雖未能掃淸中原。而若閉關絶約則優爲之矣。文純公箚略曰。恭惟□孝宗大正適値天運艱難。淹恤北方殆且十年。及正大位。不量國勢之輕弱。以倡大義爲己任。首起元老。訓鍊兵戎。夙夜憂念。誓不與彼並立。

不意上穹不弔。大勳未集。然其大志卓業。亦可以暴諸天下萬世而有光矣。式至我□殿下。眞所謂遺朕以平城之憂者。伏惟□聖明仰體先志。必當留神於繼述之業矣。然非欲不量形勢。遽然以此從事於敵國。要之不昧乎大義。蓄力相機。以善後圖。苟不能然者。是將冠屨倒置。綱常滅絶。國不爲國。人不爲人矣。噫。當時□君臣之心。據此可知。至今讀之。令人隕涕。且胡無百年之運。其刷恥之策。惟在自強之如何耳。伏惟□殿下以此作爲第一義。雖於安閑無事之自。必盡修攘之道。無忘一洒之心可也。惟□聖明之留神焉則不勝幸甚。所謂敍正彝倫者。臣謹按洪範曰。天乃錫禹洪範九疇。彝倫攸敍。蓋彝倫者。朱子所謂天之經地之義人之彝也。苟或於此。一有蹉跌。則必至三綱淪而九法斁。大可懼也。噫。臣未知今日之彝倫。正耶不正耶。臣竊聞向來群凶之犯上蔑君。實古今所未有之大變。正名嚴分之道。不可不急講者也。伏惟□殿下之明聖。其於彼輩之罪惡。豈有所一毫未燭。而尙不快□賜處分。克正義理何也。今□殿下旣知其罪。而猶且容護。旣知其惡。而尙欲周遮。一向假借。持疑不決。則豈不有累於□聖上之明德耶。君臣大義。無所逃於天地之間。故春秋之義。君讎未討則擧國臣民皆陷於無君之罪。況今日之討罪。非□殿下討之。是國人討之也。程子曰舜誅四凶。罪在四凶。舜何與焉。然則□殿下於此。惟當一裁於大義。而無或以私心紐斷。一主於王章。而無或以己意低昂而已。苟爲不然。則臣恐世道日益壞陷。人心日益晦塞。國是不明。民志靡定。終至於亂亡隨至而不可捄正也。如此而尙可望彝倫之敍正也。惟□聖明之留神焉則不勝幸甚。所謂繼述□先志者。臣謹按傳稱周公之達孝。而必以善繼善述爲言。蓋文王之有志未就者。武王周公踵而成之。夫先王未就之志。猶當繼而述之。況先王已定之事。其可不遵而行之乎。恭惟我□肅宗大王造端之化。正家之德。卓越千古。甲戌以後。彝倫復正。一國臣民。歡欣鼓舞。而其時一種異議者。以降號爲慼之語。倡而和之。人心靡然。太半陷溺。倘無文純公朴世采克明大義。力加排闢。則世道之禍。庸有極乎。自是以後。□肅廟於干犯名義之人。非不深惡痛斥。嚴加堤防。而惟其邪說一動。流毒滋蔓。義理之漸晦。倫常之不明。實俑於此。而其徒和附而然也。□廟庭配享。何等重大。而乃以得罪名義之人。混然倂陞於腏食之列。其猥雜屑越。可謂極矣。而□殿下方且視若尋常。不加釐正。此可見繼述之未盡其道也。至若斯文事。丙申□處分。極其嚴明。尊敬慕嚮之誠。可見□書額之時。堅持勿撓之□敎。至及貽謨之際。是非大定。百世不惑。頃者群奸當朝。忍以非□先王本意之說。熒惑□天聰。一反成憲。可勝痛哉。

卽今院享纔復。誣捏少伸。而曾已被罪於□先朝之人。爵秩自如。節惠依舊。義理之糢糊。施措之苟且。莫此爲甚。而□殿下不思所以一遵□肅考之處分。而乃反爲兩全俱存之計。此又繼述之未盡其道也。惟□聖明之留神焉則不勝幸甚。所謂培養人材者。臣謹按孟子曰苟得其養。無物不長。苟失其養。無物不消。蓋人之姿質。雖有稟得好者。苟無敎養充擴之事。則無以成其材矣。此唐虞之時。司徒之職。典樂之官。所以設也。臣不必遠引古事。以□祖宗朝事言之。昔我□中廟朝尹倬爲大司成。上遣承旨韓忠。分□御廚往成均館。餉其師生。翌日皆詣□闕箋謝。□上御正殿。引見諸生。講書於前。九月□上謁文廟□御明倫堂。□命諸生講尙書學書。一時傳爲盛事。□上又謂韓忠曰。儒生接見。欲以規外之事。鼓舞振作也。以衮服□御思政殿。儒生李世銘，朴光佐，金景鸞等次第入講。韓忠曰近來師長得人。故多士興起。趨向大變矣。柳崇祖爲□中廟朝師儒。辛未三月。□上視學謁先聖。仍□御明倫堂。橫經問難。分□命諸臣進講四書二經。崇祖首講大學。反覆論辨存心出治之要。□上爲之傾聽。明日崇祖率諸生詣□闕。上箋陳謝。□上特加嘉善。賜金帶一腰表裏一襲曰。卿久掌成均。作成人材。以助予治。功在可賞。金泮精於經學。□世宗朝任成均四十餘年。敎誨不倦。名士多出其門。尹祥爲□世宗朝胄監之長十有六年。學問尤精。爲國朝師範之最。□仁祖朝鄭曄爲大司成。至爲卿宰而亦常兼帶。專任敎養之事。故勸奬成就。至今稱之。此皆□列聖朝盛擧。實爲後世之可法者也。□殿下自卽位以來。不惟作成之道不及□先朝。其於直節敢言之士。或罪罰之。或屈辱之。三百年培養之氣。摧折無餘。此豈所望於□聖世者耶。況人材眇然。未有甚於此時。培養之道。尤所當急。望乞精選才學具備之人。畀以成均掌敎之官。久任其職。責其成效如尹祥等。亦願□殿下仰體□中廟時故規。頻□御正殿。使大司成率諸生詣闕。講討經籍。又或時□幸明倫堂。招諸生至前。橫經問難。如有能者。賞以勸之。其中或有明通文義。透悟性理者。特爲收用。以爲激勸之地。至於巖穴之士。亦皆廣搜。盡誠招致。咨以治道。則將見士習丕變。人材蔚興。必有大段振作之效矣。惟□聖明之留神焉則不勝幸甚。所謂接下以誠者。臣謹按中庸曰。誠者物之終始。不誠無物。蓋君臣之間。誠意交孚。則上下和協。庶績咸煕。虞庭之曰都曰兪。商朝之惟和惟一。可見君臣相遇。誠意藹然之氣像也。臣伏聞□殿下更始之初。體貌大臣。信而勿貳。優容臺閣。聽之如流。皆出誠心。少無虛僞。此實帝正之盛節。古今之所罕。第持之於始者。未必誠之於終。施之於外者。未必誠之於內。聰明太過而有自聖之病。英氣太露而有獨御之心。

辭令不免於文具。而終欠切實。事爲多涉於私意。而不循公理。體貌大臣之誠。或不如初。優容臺閣之誠。時或少怠。至於以利祿而驅使之。以威令而鉗制之。群心漸弛。國事日非。則□殿下用人之誠。或有所未盡耶。旱澇相仍。災咎類應。則□殿下應天之誠。或有所未至耶。夫以□殿下聰明睿智之聖。推其誠心。無不如意。而乃反有此終始逕庭之歎何耶。蓋無少間斷者誠也。眞實無安者誠也。伏乞□殿下就誠意上做工。凡一言之出。一政之行。皆以誠實爲主。則一誠所在。萬事丕應。用工之久。終始如一。將見君臣無阻。宮府一體之效矣。惟□聖明之留神焉則不勝幸甚。臣以至庸極陋。衰病將死。荐被□異數。出於常格。而志業空疏。報答無路。區區愚忱。敢忘僭越。有此干分犯義之事。而意短辭拙。不足以塵□聖鑑。臣無任惶悚俟罪之至。

번역

Memorial to the Throne from Before the Mat (Original Note: Year of Eulsa)
I, your subject, have reached the age of eighty, my teeth are worn and my eyes are dim, and my hearing and vision are failing. My teeth are loose, my tongue is stiff, and my speech is unclear. Furthermore, I am deeply aged and confused, and my memory is entirely exhausted. Although I have several thoughts, I forget the old and am confused about the new, so it is truly difficult to clearly and fully state them. Thus, I dare to present a few lines of text to briefly convey my thoughts. They are: clarifying sacred learning, guiding the Crown Prince, clearly upholding the Great Righteousness, rectifying the moral order, continuing the will of the ancestors, cultivating talent, and treating subordinates with sincerity. These seven points are things that must not have a single deficiency in this day. I humbly hope that Your Majesty will examine them.

What is called "clarifying sacred learning"? I, your subject, respectfully observe that in the learning of the sage kings of old, there was never a time when sincerity and the rectification of the mind, along with the investigation of things and the extension of knowledge, were not prioritized. The mind is the root of all transformations; if it is not rectified, the affairs of the world cannot be set right. This is the method of "holding fast to the essential" (jing-yi) passed down since Yao and Shun. However, the work of rectifying the mind must begin with the investigation of things and the extension of knowledge. In our daily interactions, there are a thousand threads and ten thousand strands, and every single thing has its own principle. If one does not approach things and investigate their principles, then where the principle is not investigated, knowledge is obscured. Once knowledge is obscured, how can what follows from that obscurity align with the proper principle? One must work hard here: investigate one principle today, another tomorrow, and by investigating further and further, one will eventually reach a state of sudden, thorough understanding. Then, what I know will be fully exhausted. With this, one can make intentions sincere, rectify the mind, cultivate the self, and proceed to regulate the family, govern the state, and bring peace to the world. All of these are simply matters of putting it into practice. I humbly think that Your Majesty, with heaven-sent, extraordinary talent and a nature of intelligence and wisdom, sees through almost all principles of things. Yet, you have never had a heart of self-satisfaction, and you frequently hold sessions with Confucian scholars at the Royal Lectures to discuss and investigate. This effort to observe things and investigate principles is indeed diligent. However, if one investigates four or five parts but not the remaining five or six, then one's knowledge does not reach those parts. I do not know if Your Majesty has truly achieved perfection in the way of investigation, and whether every single decree and order is truly in accordance with principle. In the past, Master Zhu Xi, when entering the court to present a memorial, said: "The way of the Great Learning lies in investigating things to extend knowledge. When there is a thing, there must be a principle. However, principle is formless and hard to know, while things have traces and are easy to see. Therefore, one must seek it through things so that the principle becomes clear to the mind and eye without the slightest error. Then, in responding to affairs, there will be no error." Although Your Majesty has the nature of innate knowledge and high conduct, if you do not observe principles according to affairs, many things in the world will remain unexamined. If you do not respond to affairs based on principle, many things in the world will remain unclear. Thus, in your actions, you often encounter doubt and hesitation, which is why the effects of peace and order are not yet manifest. If even a great sage like Zhu Xi, when meeting his sovereign, had to speak of this, is it not because one must first investigate things and extend knowledge before all the affairs of the world can be accomplished? If Your Majesty would only pay attention to this, it would be a great fortune.

What is called "guiding the Crown Prince"? I, your subject, respectfully observe that the Baofu Zhuan (Biography of the Guardian and Tutor) by Jia Yi says: "The fate of the world is tied to the Crown Prince. The goodness of the Crown Prince lies in early instruction and the selection of his attendants. If the instruction is correct and the attendants are upright, then the Crown Prince will be upright." This is truly the supreme argument of the world. If instruction is early, the child can already speak and eat, and if he is taught correct words and deeds, and the rules of conduct and demeanor, he will practice them daily. The teachings of benevolence, filial piety, ritual, and righteousness will sink into his marrow, and over time, they will become natural, as if they were his innate nature. Then, even if there are other words to shake or confuse him, they cannot enter. As for selecting attendants, one must carefully choose upright and firm scholars to be with him morning and night. In the moments of guidance and admonition, there will be much warning and reflection; in his speech and daily life, there will be things to observe and feel. By nourishing his temperament and cultivating his moral nature in this way, transformation will naturally be achieved with the heart, and habit will grow with knowledge. Is this matter not important? I humbly think that our Crown Prince, having received the mandate at a young age, occupies the position of the Eastern Palace. His wise nature is already formed, and the whole land is looking forward to him. Since the trust of the ancestral temples and the altars of soil and grain lies here, and the hopes of the officials and people, both inside and outside, lie here, the method of instruction cannot be early enough, and the people around him cannot be chosen too carefully. If this is not done, even if the staff is full, there will be no strictness of guardians and tutors; even if the lectures are prepared, there will be no benefit of admonition. This is exactly what Zhu Xi called "entrusting the bright moon pearl to the side of the road." I have heard that during the reign of our King Jungjong, special officials for guidance and support were established, and the former sage Jo Gwang-jo was among those selected. During the reign of King Injo, the position of Iikseon (Crown Prince's Tutor) was newly established, and the former sage Song Si-yeol was among those selected. The instruction was obtained and the selection was so important. I do not know if the method of early education today has truly found the right way, and if the selection of attendants has truly found the right people. In the past, when Master Zhu Xi was lecturing at the Royal Lectures, he told his sovereign: "In the ages of good governance, there was no one in the world who did not learn, and the education of the king's children was especially meticulous. It began when they were infants. When they went to outside tutors, there was the learning of the Xiaoxue (Elementary Learning), and when they reached the age for the Zhouyan (Royal Lectures), there was the learning of the Daxue (Great Learning). All the tools for nourishing their roots and opening their knowledge were already mastered when they were sons and subjects. Therefore, the effect of inner and outer composure and clear thinking was seen when they ascended to rule the world. This is how they held the root and grasped the essentials, choosing the right and discarding the wrong, so that evil words and heterodox theories were not enough to disturb their minds." Alas, his words are clear and practical; they can be called the essential way of guidance and support, and the urgent task of today. If Your Majesty would only pay attention to this, it would be a great fortune.

What is called "clearly upholding the Great Righteousness"? I, your subject, respectfully observe that in the Spring and Autumn Annals, the state of Chu, being a barbarian, frequently troubled the Central Kingdom. Duke Huan of Qi attacked them, and the commentators praised him. If troubling the Central Kingdom is still something to be punished, how much more so is the deep enmity against the sovereign and father, which is an injustice that cannot exist under the same sky? How much more so is the shame of sending gold and silk every year, bowing one's head and remaining below? I secretly think that our country's relationship with the Imperial Dynasty is that we established the righteousness of sovereign and subject externally and the affection of father and son internally. During the Imjin War, the Shenzong Emperor mobilized the entire empire's army to save us; this is truly a grace that the East must never forget for ten thousand generations. Recently, the capital of Yan fell, and the Imperial ancestral temples became ruins. Like the poems Feifeng and Xiaquan, men of ambition wept. Since the Namhan incident, we have been completely controlled by the violent, hiding our shame and enduring humiliation, enjoying literary leisure and martial play, while ships travel ten thousand miles and gifts are exchanged. How can this be something that we, as subjects and people, can feel at peace with? Our King Hyojong held the deepest pain in his heart, his ambition was set on sleeping on brushwood and tasting gall, and together with the former sage Song Si-yeol, he first upheld the Great Righteousness, planning in secret. Unfortunately, Heaven did not help, and he suddenly passed away, leaving a pain that will last for a thousand years. When our King Sukjong succeeded to the former merits, he followed the will of his ancestors and secretly discussed the Great Righteousness with the former sage Park Se-chae, intending to act. However, because the times were difficult and there were many affairs in the country, he could not achieve it, but the Da-bo altar was enough to clarify the heart of his late father. Now that Your Majesty has grandly inherited the lineage of the two sage kings, you should embody their will. Does the responsibility of continuing this not lie with Your Majesty? I have seen the memorial of the former sage Song Si-yeol, which says: "During the Imjin War, the eight provinces were devastated, and the royal carriage had no place to go. The will to submit internally was already decided. Fortunately, relying on the Emperor's great anger, he sent a large army again to sweep away the fierce enemy, and the ancestral temples were settled and the people revived. Every hair, every strand, every blade of grass, and every tree in our East is soaked in the Emperor's virtue. With the loyalty and holiness of our King Seonjo, he never sat with his back to the West, and he wrote the four characters 'Rebuilding the Vassal State' to express his sincerity of admiration. When the unfortunate Byeongja War occurred during the reign of King Injo, our strength was exhausted, and we had no choice but to follow a path of expediency. However, during that critical time, we still performed the ritual of facing the Imperial Palace toward the capital. The sovereign and subjects wiped away blood and looked at each other. From then on, every time the Emperor's birthday arrived, we secretly extended sincere rituals in the rear garden, looking north with sorrow, tears falling like rain. When it came to King Hyojong, his heart was as clear as the blue sky and the bright sun. He once replied to a memorial from the minister Yi Gyeong-yeo: 'The deepest pain is in my heart, the day is late and the road is long. If Heaven had granted me longevity, even if I could not sweep clean the Central Plains, I could easily have closed the borders and severed the treaties.'" The memorial of the former sage Park Se-chae says: "I humbly think that King Hyojong's righteousness happened to coincide with difficult times, and he suffered for the North for nearly ten years. When he ascended the throne, he did not measure the weakness of the state's power, but took upholding the Great Righteousness as his own responsibility. He first raised the elders, trained the soldiers, and worried day and night, swearing not to stand with them. Unexpectedly, Heaven did not pity, and the great merit was not achieved. However, his great ambition and outstanding achievements can be displayed to the world and all generations, and they will shine." It has reached Your Majesty, who is truly the one who "left me the worry of Pingcheng." I humbly hope that Your Majesty will look up and embody the will of your ancestors and pay attention to the work of continuing it. However, this does not mean that you should not measure the situation and suddenly engage in this with the enemy state. The point is not to obscure the Great Righteousness, to store up strength, to wait for the opportunity, and to plan for the future. If one cannot do this, it is like putting a hat on one's feet, the moral order will be destroyed, the state will not be a state, and people will not be people. Alas, the hearts of the sovereign and subjects at that time can be known from this; reading it even now makes one shed tears. Moreover, there is no hundred-year fate for the barbarians; the strategy for washing away shame lies only in how one strengthens oneself. I humbly hope that Your Majesty will make this the first priority. Even in times of peace and leisure, you must fully practice the way of self-strengthening and never forget the heart of washing away shame. If Your Majesty would only pay attention to this, it would be a great fortune.

What is called "rectifying the moral order"? I, your subject, respectfully observe that the Hongfan (Great Plan) says: "Heaven gave Yu the Great Plan with nine categories, and the moral order was rectified." The moral order is what Zhu Xi called the constant principles of Heaven, the righteousness of Earth, and the norms of humanity. If there is even one slip here, it will lead to the collapse of the Three Bonds and the destruction of the Nine Laws, which is greatly to be feared. Alas, I do not know if the moral order of today is correct or not. I have heard that the recent crimes of the various villains in offending the superior and despising the sovereign were truly great changes unprecedented in history. The way of rectifying names and strictly defining positions is something that must be discussed urgently. With Your Majesty's wisdom and holiness, how could you not see even a hair's breadth of their crimes and evils? Why have you not yet happily granted punishment and rectified righteousness? Now that Your Majesty knows their crimes, you still tolerate and protect them; you know their evils, and you still want to cover for them. If you continue to be lenient and hold doubts without deciding, will this not harm Your Majesty's bright virtue? The Great Righteousness of sovereign and subject cannot be escaped anywhere between Heaven and Earth. Therefore, the righteousness of the Spring and Autumn Annals is that if the enemy of the sovereign is not punished, the entire nation's subjects and people fall into the crime of having no sovereign. Moreover, the punishment of crimes today is not Your Majesty punishing them; it is the people of the country punishing them. Chengzi said: "When Shun executed the four criminals, the crime lay with the four criminals; what did it have to do with Shun?" If so, Your Majesty should only decide this based on the Great Righteousness and not let private feelings twist it; you should rely solely on the laws of the king and not let your own will lower or raise it. If this is not done, I fear that the way of the world will increasingly collapse and fall, human hearts will increasingly become dark and blocked, the state's direction will not be clear, the people's will will not be settled, and it will eventually lead to chaos and destruction that cannot be saved. If it is like this, can we still hope for the rectification of the moral order? If Your Majesty would only pay attention to this, it would be a great fortune.

What is called "continuing the will of the ancestors"? I, your subject, respectfully observe that the tradition praises the great filial piety of the Duke of Zhou, and it must be spoken of as "well continuing and well narrating." The things that King Wen had the will to do but did not finish, King Wu and the Duke of Zhou followed and completed. If one should continue and narrate the unfinished will of the former kings, how can one not follow and practice the things that the former kings have already decided? I humbly think that the transforming influence and the virtue of rectifying the family of our King Sukjong were outstanding throughout the ages. After the Gapsul year, the moral order was rectified, and the subjects and people of the country were joyful and dancing. At that time, a group of dissenters advocated and echoed the words that "lowering the title is a sorrow," and human hearts were swayed, with more than half falling into it. If the former sage Park Se-chae had not clearly upheld the Great Righteousness and exerted himself to reject it, would there be any limit to the disaster of the way of the world? Since then, King Sukjong did not fail to deeply hate and denounce those who violated the name and righteousness, and he strictly guarded against them. However, because their evil theories were once stirred, the poison spread, and the gradual darkening of righteousness and the lack of clarity in moral norms actually originated from this, and their followers echoed it. The enshrinement in the royal ancestral temple is so important, yet those who committed crimes against righteousness were mixed and promoted to the ranks of those receiving offerings. The vulgarity and triviality of this can be said to be extreme. Yet Your Majesty currently views it as ordinary and does not rectify it. This shows that the continuation of the ancestors' will has not reached its full path. As for the matter of the scholars, the Byeongsin decree was extremely strict and clear. The sincerity of respect and admiration can be seen in the time of the royal plaque, and the royal instruction to persist without wavering reached the time of the legacy. Right and wrong were greatly settled, and for a hundred generations, there would be no confusion. Recently, when the group of villains was in power, they endured using theories that were not the original intention of the former king to confuse the royal ears and eyes and completely reverse the established constitution. How can this be endured? Now that the shrine offerings have just been restored, the false accusations have been slightly cleared, but those who were already convicted by the former court still have their ranks as usual, and their honors and favors remain the same. The blurring of righteousness and the sloppiness of the measures taken could not be worse. Yet Your Majesty does not think about how to follow the decree of King Sukjong, but instead makes a plan for both to survive. This is again a case where the continuation of the ancestors' will has not reached its full path. If Your Majesty would only pay attention to this, it would be a great fortune.

What is called "cultivating talent"? I, your subject, respectfully observe that Mencius said: "If one obtains its nourishment, nothing will not grow; if one loses its nourishment, nothing will not wither." Although a person's natural talent may be good, if there is no work of teaching and nourishing to expand it, there is no way to become a talent. This is why the positions of the Minister of Education and the officials of music were established during the time of Tang and Yu. I do not need to cite ancient events from afar; let me speak of the affairs of the ancestral court. In the past, during the reign of King Jungjong, Yun Tap was the Great Master of the Seonggyungwan. The King sent the royal secretary Han Chung to distribute food from the royal kitchen to the Seonggyungwan to feed the teachers and students. The next day, they all went to the palace to express their gratitude. The King sat on the main throne, summoned the students, and lectured on books before them. In the ninth month, the King visited the Confucian temple and sat in the Myeongnyundang Hall. He ordered the students to lecture on the Shangshu (Book of Documents) and the Xueji (Record of Learning). It was praised as a grand event at the time. The King also said to Han Chung: "Meeting with Confucian scholars is to encourage and inspire them with things outside of the regulations." Wearing the royal robes, the King sat in the Sijeongjeon Hall, and the Confucian scholars Yi Se-myeong, Park Gwang-jwa, and Kim Gyeong-ran lectured in turn. Han Chung said: "Recently, the teachers have been well-chosen, so the many scholars have risen, and their direction has greatly changed." Ryu Sung-jo was a teacher during the reign of King Jungjong. In the third month of the Sinmi year, the King visited the school to pay respects to the former sage, then sat in the Myeongnyundang Hall, discussed the classics, and ordered the various officials to lecture on the Four Books and the Two Classics. Sung-jo first lectured on the Daxue (Great Learning), repeatedly discussing the essentials of preserving the mind and governing. The King listened attentively. The next day, Sung-jo led the students to the palace to express their gratitude. The King specially added the rank of Gaseon, bestowed a gold belt, and a set of inner and outer garments, saying: "You have long managed the Seonggyungwan, creating talent to help my governance; your merit is worthy of reward." Kim Ban was skilled in the classics and served in the Seonggyungwan for over forty years during the reign of King Sejong, teaching tirelessly, and many famous scholars came from his school. Yun Sang was the head of the Seonggyungwan for sixteen years during the reign of King Sejong; his learning was especially refined, and he was the best model for the state. During the reign of King Injo, Jeong Yeop was the Great Master, and even when he became a high minister, he often held the position concurrently, specializing in teaching and nourishing. Therefore, the encouragement and achievement are still praised today. These are all grand events of the successive reigns and are truly models for later generations. Since Your Majesty ascended the throne, not only has the way of creating talent not reached the level of the former reigns, but you have also punished or humiliated scholars of upright character who dared to speak. The spirit of cultivation of three hundred years has been broken without remainder. Is this what was expected of a sage age? Moreover, there has never been a time when talent was as scarce as it is now. The way of cultivation is especially urgent. I hope you will carefully select people with both talent and learning, entrust them with the position of the Seonggyungwan, keep them in their positions for a long time, and hold them responsible for results like Yun Sang and others. I also hope that Your Majesty will look up and embody the old regulations of the time of King Jungjong, frequently sit on the main throne, have the Great Master lead the students to the palace to discuss the classics, and sometimes visit the Myeongnyundang Hall, summon the students to the front, and discuss the classics. If there are those who are capable, reward them to encourage them. Among them, if there are those who clearly understand the meaning of the texts and penetrate the principles of nature, specially recruit them to serve as a place of encouragement. As for the scholars in the mountains and caves, search for them widely, invite them with all sincerity, and consult them on the way of governance. Then you will see the customs of the scholars change greatly, talent will flourish, and there will surely be a great effect of inspiration. If Your Majesty would only pay attention to this, it would be a great fortune.

What is called "treating subordinates with sincerity"? I, your subject, respectfully observe that the Zhongyong (Doctrine of the Mean) says: "Sincerity is the beginning and end of things; without sincerity, there is nothing." If the sincerity between sovereign and subject is mutually trusted, then the superior and inferior will be in harmony, and all achievements will flourish. The "Du" and "Yu" of the Yu court, and the "Harmony" and "Unity" of the Shang dynasty show the atmosphere of sincerity when sovereign and subject meet. I have heard that at the beginning of Your Majesty's reign, you treated the ministers with respect, trusted them without doubt, and generously tolerated the officials of the Censorate, listening to them like a flowing stream. All of this came from a sincere heart, with little falsehood. This was truly a grand festival of imperial governance, rare in ancient and modern times. However, what is held at the beginning is not necessarily sincere at the end; what is applied externally is not necessarily sincere internally. If intelligence is too excessive, there is the disease of self-righteousness; if heroic spirit is too exposed, there is the heart of ruling alone. Words and orders do not escape being mere formalities and lack practicality; affairs often involve private intentions and do not follow public principles. The sincerity in treating ministers may not be as it was at the beginning; the sincerity in tolerating the Censorate is sometimes slightly lazy. As for driving them with profit and rank, and restraining them with power and orders, the hearts of the group are gradually loosening, and state affairs are becoming worse day by day. Is it that Your Majesty's sincerity in using people has not been fully exhausted? If droughts and floods follow one another, and disasters respond accordingly, is it that Your Majesty's sincerity in responding to Heaven has not reached its goal? With Your Majesty's intelligence and wisdom, if you push your sincere heart, everything should go as you wish, yet why is there this sigh that the beginning and end are far apart? Sincerity is that which has no interruption; sincerity is that which is true and has no falsehood. I humbly beg Your Majesty to work on sincerity. Whenever a word is spoken or a policy is implemented, let sincerity be the main thing. Then, where one sincerity resides, ten thousand things will respond. If you work on it for a long time and keep the beginning and end as one, you will see the effect of no obstacles between sovereign and subject and the unity of the palace and the government. If Your Majesty would only pay attention to this, it would be a great fortune. I, being extremely mediocre and lowly, aged, sick, and near death, have repeatedly received extraordinary favors, going beyond the usual standards. My ambition and work are empty and sparse, and I have no way to repay them. With my small, foolish sincerity, I dare to forget my place and have this matter of overstepping and violating righteousness. My thoughts are short and my words are clumsy, and they are not enough to dust Your Majesty's sage mirror. I am filled with fear and trembling, waiting for punishment.

탑전주차(원주: 을사년)
신은 말과 개의 나이로 이미 여든을 채웠고, 귀는 무겁고 눈은 침침하여 보고 듣는 것이 편치 않습니다. 이는 빠지고 혀는 떫어 말소리가 분명하지 않습니다. 더구나 쇠약하고 혼미함이 이미 심하여 기억력은 완전히 소진되었습니다. 비록 몇 가지 품은 생각이 있으나, 옛것은 잊고 새것은 어두워 결단코 명백하게 갖추어 진술하기 어렵습니다. 이에 감히 몇 줄의 글로써 간략하게나마 우러러 아룁니다. 성학을 강명하고, 동궁을 보도하며, 대의를 밝게 드러내고, 이륜을 서정하며, 선왕의 뜻을 계술하고, 인재를 배양하며, 아랫사람을 성의로 대하는 것입니다. 이 일곱 가지는 오늘날 하나라도 결핍되어서는 안 되는 것입니다. 엎드려 바라건대 성명하신 임금께서는 굽어살펴 주소서.

성학을 강명한다는 것은, 신이 삼가 옛 성왕의 학문을 살펴보건대, 성실함과 마음을 바르게 하는 것, 그리고 격물치지를 우선하지 않은 적이 없었습니다. 대개 마음은 만 가지 변화의 근본이니, 하나라도 바르지 않으면 천하의 일을 바르게 할 수 없습니다. 이것이 요순 이래로 정일하게 전수받은 법입니다. 그러나 마음을 바르게 하는 공부는 반드시 격물치지를 하수처로 삼아 힘써야 합니다. 지금 일상에서 응대하는 일은 천 갈래 만 갈래인데, 사물마다 당연한 법칙이 있습니다. 만약 사물에 나아가 그 이치를 궁구하지 않으면, 이치를 궁구하지 못한 곳은 곧 앎이 가려진 곳입니다. 앎이 이미 가려졌는데, 가려진 곳에서 발하는 것이 어찌 모두 당연한 법칙에 합치하겠습니까? 반드시 이곳에 크게 힘을 써서, 오늘은 한 가지 이치를 궁구하고 내일은 또 한 가지 이치를 궁구하여, 궁구하고 또 궁구하면 마침내 활연관통하는 경지에 이를 것이니, 내가 아는 바가 저절로 다하지 않음이 없을 것입니다. 이것으로 뜻을 성실히 하고 마음을 바르게 하여 몸을 닦고, 집을 가지런히 하고 나라를 다스리고 천하를 평안하게 하는 데까지 모두 들어서 놓기만 하면 됩니다. 엎드려 생각건대 우리 전하께서는 하늘이 내신 비범한 자질로 총명하고 예지한 성품을 지니셨으니, 사물의 이치에 대해 거의 비추지 못함이 없으십니다. 그러나 오히려 스스로 만족하는 마음을 가진 적이 없으시고, 날마다 유신들과 경연에 자주 나아가 서로 강론하고 토론하시니, 사물을 관찰하고 이치를 궁구하는 공부가 또한 부지런하다고 할 만합니다. 다만 그 궁구한다는 것이 혹 사오 할은 궁구했으나 오륙 할은 궁구하지 못했다면, 그 오륙 할의 궁구하지 못한 곳은 나의 앎이 미치지 못한 곳입니다. 혹 육칠 할은 궁구했으나 삼사 할은 궁구하지 못했다면, 그 삼사 할의 궁구하지 못한 곳은 나의 앎이 미치지 못한 곳입니다. 신은 전하께서 격물의 도에 과연 모두 십 분 부족함이 없는지, 그리고 정령 사이에 과연 모두 하나하나 이치에 맞는지 알지 못합니다. 옛날 주부자가 입대하여 주차하기를, "대학의 도는 격물치지에 있습니다. 대개 사물이 있으면 반드시 이치가 있습니다. 그러나 이치는 형체가 없어 알기 어렵고, 사물은 자취가 있어 보기 쉽습니다. 그러므로 이 사물을 인하여 구하여, 이 이치가 마음과 눈 사이에 분명하여 털끝만큼의 차이도 없게 하면, 일에 응함에 있어 저절로 털끝만큼의 오류도 없을 것입니다."라고 했습니다. 폐하께서 비록 생이지지의 성품과 세상을 뛰어넘는 행실이 있으시나, 일에 따라 이치를 관찰하지 않으셨기에 천하의 일에 살피지 못한 것이 많고, 이치에 나아가 일에 응하지 않으셨기에 천하의 일에 밝지 못한 것이 많습니다. 이 때문에 거조 사이에 움직이면 의심과 두려움이 생겨, 치평의 효과가 아직 드러나지 않은 것입니다. 대현인 주자께서도 군부(임금)를 뵐 때 반드시 이것을 말씀하신 것은, 어찌 격치(격물치지)를 먼저 한 뒤에야 천하 만사를 비로소 할 수 있기 때문이 아니겠습니까? 오직 성명하신 임금께서 유념하신다면 더할 나위 없이 다행이겠습니다.

동궁을 보도한다는 것은, 신이 삼가 가의의 보부전을 살펴보건대, "천하의 명운은 태자에게 달려 있다. 태자의 선함은 일찍 가르치고 좌우의 사람을 잘 선택하는 데 있다. 가르침을 얻고 좌우가 바르면 태자가 바르게 된다."라고 했습니다. 이것이 실로 천하의 지극한 논리입니다. 대개 가르침을 일찍 하면 이미 스스로 말하고 먹을 수 있을 때 바른 말과 바른 일, 동작과 위의의 법칙을 가르쳐 날마다 익히게 되니, 인효예의의 설이 골수에 스며들어 오래되면 저절로 편안하고 익숙해져 천성처럼 됩니다. 그러면 뒤에 비록 다른 말이 있어 흔들고 유혹하려 해도 들어갈 수 없습니다. 좌우의 사람을 선택함에는 반드시 단정하고 방정한 선비를 묘선하여 조석으로 함께 있게 하면, 유도하고 일깨워주는 사이에 경계하고 반성함이 많을 것이고, 언어와 기거 사이에 보고 느끼는 바가 있을 것입니다. 이로써 그 기질을 함양하고 덕성을 훈도하면, 자연히 변화가 마음과 함께 이루어지고 습관이 앎과 함께 자랄 것이니, 그 일이 어찌 중요하지 않겠습니까? 엎드려 생각건대 우리 춘궁 저하께서는 어린 나이에 명을 받아 동궁의 자리에 정위하셨습니다. 예지한 자질이 일찍 이루어져 온 나라가 목을 빼고 기다립니다. 종묘사직의 기탁이 여기에 있고, 내외 신민의 바람이 여기에 있으니, 가르치는 방도를 일찍 하지 않을 수 없고, 좌우의 사람을 선택하지 않을 수 없습니다. 진실로 그렇지 못하여 요속은 자리를 채우고 있으나 보부의 엄격함이 없고, 강독은 예법을 갖추었으나 규계의 이익이 없다면, 이는 바로 주자가 말한 '밝은 달의 구슬을 길가에 버려두는 것'과 같습니다. 신이 듣건대 우리 중묘조에는 별도로 보양관을 설치하여 선정신 조광조가 그 선발에 참여했고, 인조조에는 익선의 임무를 창설하여 선정신 송시열이 그 선발에 참여했다고 합니다. 그 가르침을 얻고 선발을 중히 여김이 이와 같았습니다. 신은 오늘날 미리 가르치는 방도가 과연 모두 그 도를 얻었는지, 그리고 좌우의 선발이 과연 모두 그 사람을 얻었는지 알지 못합니다. 옛날 주부자가 경연에서 진강할 때 그 임금에게 고하기를, "잘 다스려지던 옛 세상에는 천하에 배우지 않는 사람이 없었고, 왕자의 자제는 그 가르침이 더욱 밀접했습니다. 대개 갓난아이 때부터 가르침이 이미 행해졌습니다. 밖으로 나가 스승을 모시게 되면 소학의 배움이 있고, 태학에 나아갈 나이가 되면 대학의 배움이 있었습니다. 무릇 그 근본을 함양하고 지식을 열어주는 도구는 이미 아들이 되고 신하가 될 때 익숙해졌으므로, 안팎이 엄숙하고 사려가 통명한 효과가 임금이 되어 천하를 다스릴 때 나타났던 것입니다. 이것이 근본을 잡고 요점을 지켜 옳은 것을 취하고 그른 것을 버려, 간사한 말과 사악한 설이 그 마음을 어지럽힐 수 없었던 이유입니다."라고 했습니다. 아, 그 말씀이 명백하고 절실하니 보양의 요도라 할 수 있고, 오늘날의 급무입니다. 오직 성명하신 임금께서 유념하신다면 더할 나위 없이 다행이겠습니다.

대의를 밝게 드러낸다는 것은, 신이 삼가 춘추를 살펴보건대, 초나라는 만이로서 자주 중국을 병들게 하였는데, 제나라 환공이 이를 정벌하자 전하는 자들이 이를 칭찬했습니다. 중국을 병들게 하는 것도 오히려 정벌해야 하거늘, 하물며 군부의 깊은 원수로서 하늘을 함께 이지 못할 의리가 있고, 해마다 금과 비단을 바치며 머리를 숙이고 아래에 거하는 욕됨이 있음에랴. 가만히 생각건대 우리 국가는 황조에 대하여 밖으로는 군신의 의리를 정하고 안으로는 부자의 친함을 맺었습니다. 임진년의 난리에 신종 황제께서 천하의 군대를 일으켜 우리를 구해주셨으니, 이는 실로 동방이 만세토록 잊을 수 없는 은혜입니다. 지난번 연경이 함락되고 황실의 사직이 무너졌을 때, 비풍과 하천의 시처럼 지사들이 감격하여 눈물을 흘렸습니다. 남한산성 이후로는 줄곧 강포한 자들에게 제압당하여 수치를 머금고 욕됨을 참으며, 문약하고 무예를 즐기지 않으며, 만 리 밖으로 사신이 오가고 예물을 주고받으니, 이것이 어찌 우리 신민으로서 마음 편히 있을 수 있는 일이겠습니까? 오직 우리 효종대왕께서는 마음속에 지극한 고통을 품으시고 뜻이 섶에 눕고 쓸개를 씹는 것과 같으셨으며, 문정공 송시열과 함께 처음으로 대의를 드러내어 도모하고 밀밀히 하셨습니다. 불행히도 황천이 돕지 않아 활과 칼을 갑자기 남기시니, 천고의 통한을 이루었습니다. 우리 숙종대왕에 이르러 앞선 공렬을 이어받아 선왕의 뜻을 오로지 따르며, 문순공 박세채와 함께 밀밀히 대의를 강론하여 장차 하려는 바가 있었습니다. 그러나 시운이 아직 어렵고 나라 안에 일이 많아 미처 이루지 못하였으나, 대보단을 세운 것만으로도 선왕의 마음을 밝히기에 충분합니다. 지금 우리 전하께서 두 성인의 통치를 크게 이어받으셨으니, 마땅히 두 성인의 뜻을 체득해야 합니다. 이 뒤를 이어 계술할 책임이 어찌 우리 성상에게 있지 않겠습니까? 신이 문정공의 소략을 보니, "임진년의 난리에 팔도가 탕잔하고 어가가 갈 곳이 없었으나, 내부의 뜻은 이미 결정되었습니다. 다행히 황제의 크게 노하심에 힘입어 다시 대군을 발하여 흉악한 칼날을 씻어내니, 종사가 안정되고 생민이 소생했습니다. 무릇 우리 동방의 털 하나 머리카락 하나, 풀 한 포기 나무 한 그루도 황제의 덕이 젖지 않은 것이 없습니다. 우리 선조의 충성스러움으로 서쪽을 등지고 앉은 적이 없었고, 또 '재조번방'이라는 네 글자를 써서 사모하는 정성을 부쳤습니다. 인조조에 이르러 불행히 병자년의 난리를 당하여 이치가 궁하고 힘이 다하여 만부득이 권의의 도에서 나왔습니다. 그러나 그 위급한 때에도 원조를 향해 망궐례를 행하였고, 군신 상하가 피눈물을 흘리며 서로 보았습니다. 이로부터 성절을 맞이할 때마다 후원에서 밀밀히 성실한 예의를 펴고 북쪽을 바라보며 슬퍼하여 눈물이 비 오듯 했습니다. 효종대왕에 이르러서는 성심이 이에 있어 청천백일처럼 밝았습니다. 일찍이 상신 이경여의 소에 답하시기를, '지극한 고통이 마음에 있고 날은 저물고 길은 멉니다. 만약 하늘이 성수(임금의 수명)를 빌려준다면, 비록 중원을 소청하지 못하더라도 관문을 닫고 약조를 끊는 것쯤은 충분히 할 수 있을 것입니다.'라고 하셨습니다." 문순공의 차략을 보니, "삼가 효종대왕의 대정은 천운이 어려운 때를 당하여 북쪽을 향해 근심한 지 거의 10년이었습니다. 대위에 오르자 나라 형세의 가볍고 약함을 헤아리지 않고 대의를 창도하는 것을 자기 임무로 삼아, 처음으로 원로를 일으키고 병력을 훈련하며 조석으로 근심하고 생각하여 저들과 함께 서지 않겠다고 맹세했습니다. 뜻밖에 하늘이 돕지 않아 큰 공을 이루지 못했습니다. 그러나 그 큰 뜻과 탁월한 업적은 천하 만세에 드러내어 빛날 수 있습니다."라고 했습니다. 우리 전하께 이르러서는 진정 '평성의 근심을 짐에게 남겼다'고 할 만합니다. 엎드려 성명하신 임금께서 선왕의 뜻을 우러러 체득하시어 반드시 계술하는 업에 유념하셔야 할 것입니다. 그러나 형세를 헤아리지 않고 갑자기 적국에 종사하려는 것이 아니라, 대의를 어둡게 하지 않고 힘을 비축하여 기회를 살피며 뒷일을 도모하려는 것입니다. 진실로 그렇게 하지 못한다면 이는 관과 신을 거꾸로 하는 것이며, 강상이 멸절되어 나라가 나라답지 않고 사람이 사람답지 않게 될 것입니다. 아, 당시 군신의 마음을 이것으로 알 수 있으니, 지금까지 읽어도 사람으로 하여금 눈물을 흘리게 합니다. 또한 오랑캐에게 백년의 운수가 없으니, 치욕을 씻는 계책은 오직 스스로 강해지는 데 달려 있을 뿐입니다. 엎드려 전하께서 이것을 제일의로 삼으시어, 비록 안일하고 일이 없는 때라도 반드시 수양의 도를 다하여 한 번 씻어내려는 마음을 잊지 마소서. 오직 성명하신 임금께서 유념하신다면 더할 나위 없이 다행이겠습니다.

이륜을 서정한다는 것은, 신이 삼가 홍범을 살펴보건대, "하늘이 우에게 홍범 구주를 주시니, 이륜이 서정되었다."라고 했습니다. 대개 이륜이란 주자가 말한 '하늘의 떳떳함, 땅의 의리, 사람의 떳떳함'입니다. 진실로 여기서 하나라도 착오가 있으면 반드시 삼강이 무너지고 구법이 파괴되는 데 이를 것이니, 크게 두려워할 일입니다. 아, 신은 오늘날의 이륜이 바른지 바르지 않은지 알지 못합니다. 신이 가만히 듣건대 지난번 뭇 흉악한 무리들이 윗사람을 범하고 임금을 멸시한 것은 실로 고금에 없던 큰 변괴이니, 명분을 바로잡고 분수를 엄격히 하는 도리를 급히 강구하지 않을 수 없습니다. 엎드려 전하의 명성으로 저 무리들의 죄악에 대해 어찌 털끝만큼도 비추지 못한 것이 있겠습니까마는, 오히려 통쾌하게 처분을 내리지 않고 의리를 바로잡지 않음은 무엇 때문입니까? 지금 전하께서 이미 그 죄를 아시면서도 오히려 용납하고 보호하며, 이미 그 악함을 아시면서도 오히려 감싸주려 하여, 한결같이 가차하고 의심하며 결단하지 못한다면, 어찌 성상의 명덕에 누를 끼치지 않겠습니까? 군신의 대의는 천지 사이에 피할 곳이 없으므로, 춘추의 의리에 임금의 원수를 토벌하지 않으면 온 나라의 신민이 모두 임금 없는 죄에 빠진다고 했습니다. 하물며 오늘날의 죄를 토벌함은 전하께서 토벌하시는 것이 아니라 나라 사람들이 토벌하는 것입니다. 정자가 말하기를, "순이 사흉을 주살함에 죄는 사흉에게 있으니 순이 무슨 상관이 있겠는가?"라고 했습니다. 그렇다면 전하께서는 이에 대해 오직 대의에 따라 재단하고 사사로운 마음으로 굽히지 말며, 오직 왕법을 주장하고 자기 뜻으로 낮추거나 높이지 말아야 할 뿐입니다. 진실로 그렇지 않으면 신은 세상 도리가 날로 무너지고 인심이 날로 어두워지며, 국시가 밝지 않고 민심이 정해지지 않아 마침내 난망이 뒤따라 구제할 수 없게 될까 두렵습니다. 이와 같고서야 어찌 이륜이 서정되기를 바랄 수 있겠습니까? 오직 성명하신 임금께서 유념하신다면 더할 나위 없이 다행이겠습니다.

선왕의 뜻을 계술한다는 것은, 신이 삼가 전해오는 말을 살펴보건대 주공의 지극한 효도는 반드시 '잘 계승하고 잘 서술하는 것'으로 말했습니다. 대개 문왕이 뜻은 있었으나 이루지 못한 것을 무왕과 주공이 뒤를 이어 완성했습니다. 무릇 선왕이 이루지 못한 뜻도 오히려 계승하고 서술해야 하거늘, 하물며 선왕이 이미 정한 일을 어찌 따르고 행하지 않을 수 있겠습니까? 엎드려 생각건대 우리 숙종대왕의 조단하는 교화와 집안을 바로잡는 덕은 천고에 탁월했습니다. 갑술년 이후로 이륜이 다시 정해져 온 나라 신민이 환희 고무되었습니다. 그런데 그때 한 종류의 이의를 제기하는 자들이 '호를 내리는 것이 슬픈 일'이라는 말로 창도하고 화답하여 인심이 휩쓸려 태반이 빠져들었습니다. 만약 문순공 박세채가 대의를 밝히고 힘써 배척하지 않았다면 세상 도리의 화가 어찌 끝이 있었겠습니까? 이로부터 이후로 숙종대왕께서 명분을 범한 사람들에 대해 깊이 미워하고 배척하지 않은 것이 아니며 엄격히 제방하셨으나, 오직 그 사설이 한 번 움직이자 유독이 번져나가 의리가 점차 어두워지고 윤상이 밝지 않음이 실로 여기서 시작되었고 그 무리들이 화합하여 그렇게 된 것입니다. 묘정에 배향함은 얼마나 중대한 일입니까? 그런데 명분을 그르친 사람을 혼연히 합쳐서 제사 지내는 반열에 올리니, 그 외잡하고 깎여나감이 극에 달했습니다. 그런데 전하께서는 오히려 예사롭게 여기고 바로잡지 않으시니, 이는 계술하는 도리가 다하지 못했음을 볼 수 있습니다. 스승의 일에 이르러서는 병신년의 처분이 지극히 엄명하였고, 존경하고 사모하는 정성은 어필 현판을 내릴 때 볼 수 있으며, 굳게 지켜 흔들리지 말라는 교지는 유언을 남길 때까지 이르렀으니, 시비가 크게 정해져 백세토록 의혹이 없을 것입니다. 얼마 전 뭇 간신들이 조정에 있을 때 차마 선왕의 본뜻이 아닌 설로 성상의 총명을 현혹하여 성헌을 한 번 뒤집었으니, 어찌 통탄하지 않겠습니까? 지금 원향이 겨우 회복되고 무함이 조금 펴졌으나, 일찍이 선조 때 죄를 얻은 사람들의 작질은 그대로이고 절혜도 예전과 같으니, 의리가 흐릿하고 조처가 구차함이 이보다 심할 수 없습니다. 그런데 전하께서는 숙종대왕의 처분을 한결같이 따를 생각은 하지 않고 도리어 양쪽을 모두 보존하려는 계책을 세우시니, 이는 또 계술하는 도리가 다하지 못했음을 볼 수 있습니다. 오직 성명하신 임금께서 유념하신다면 더할 나위 없이 다행이겠습니다.

인재를 배양한다는 것은, 신이 삼가 맹자를 살펴보건대, "진실로 그 기름을 얻으면 사물마다 자라지 않음이 없고, 진실로 그 기름을 잃으면 사물마다 사라지지 않음이 없다."라고 했습니다. 대개 사람의 자질은 비록 좋은 것을 타고난 자가 있더라도 진실로 가르치고 기르는 일이 없으면 인재를 이룰 수 없습니다. 이것이 당우 시절에 사도의 직책과 전악의 관리가 설치된 이유입니다. 신은 굳이 먼 옛일을 인용할 것 없이 조종조의 일로 말씀드리겠습니다. 옛날 우리 중묘조에 윤탁이 대사성이 되었을 때, 임금께서 승지 한충을 보내 어찬을 나누어 성균관에 보내어 스승과 학생들을 먹이게 했습니다. 다음 날 모두 궐에 나아가 글을 올려 사례했습니다. 임금께서 정전에 어좌하시어 여러 학생을 인견하고 앞에서 글을 강론하게 했습니다. 9월에 임금께서 문묘에 알성하고 명륜당에 어좌하시어 여러 학생에게 상서와 학서를 강론하게 하니, 한때 성대한 일로 전해졌습니다. 임금께서 또 한충에게 말씀하시기를, "유생들을 접견하는 것은 규정 밖의 일로 고무하고 진작시키려는 것이다."라고 했습니다. 곤복을 입고 사정전에 어좌하시어 유생 이세명, 박광좌, 김경란 등이 차례로 들어와 강론했습니다. 한충이 말하기를, "근래 스승이 사람을 얻었으므로 많은 선비가 일어나고 향하는 바가 크게 변했습니다."라고 했습니다. 유숭조는 중묘조의 사유였는데, 신미년 3월에 임금께서 학문을 살피고 선성을 알성한 뒤 명륜당에 어좌하시어 경전을 가로놓고 질문하고 토론하며 여러 신하에게 사서이경을 진강하게 했습니다. 숭조가 먼저 대학을 강론하며 마음을 보존하고 다스림에 나아가는 요체를 반복하여 논변하니, 임금께서 이를 위해 귀를 기울였습니다. 다음 날 숭조가 여러 학생을 거느리고 궐에 나아가 글을 올려 사례했습니다. 임금께서 특별히 가선대부를 더해주고 금띠 한 개와 겉옷과 속옷 한 벌을 하사하며 말씀하시기를, "경이 오래도록 성균관을 맡아 인재를 만들어 나의 다스림을 도왔으니, 공은 상을 줄 만하다."라고 했습니다. 김반은 경학에 정통하여 세종조에 성균관을 맡은 지 40여 년 동안 가르침을 게을리하지 않아 명사들이 그 문하에서 많이 나왔습니다. 윤상은 세종조에 주감의 우두머리가 된 지 16년이었는데, 학문이 더욱 정밀하여 국조 사범의 으뜸이 되었습니다. 인조조에 정엽이 대사성이 되었을 때 경재에 이르러서도 항상 겸대하여 가르치고 기르는 일을 전담했으므로 권장하고 성취함이 지금까지 칭송됩니다. 이는 모두 열성조의 성대한 거행으로 실로 후세의 본받을 만한 것입니다. 전하께서 즉위하신 이래로 인재를 만드는 도리가 선조에 미치지 못할 뿐만 아니라, 곧은 절개로 감히 말하는 선비들을 혹 죄벌하고 혹 굴욕을 주니, 300년 동안 배양한 기운이 꺾여 남은 것이 없습니다. 이것이 어찌 성세에 바라는 바겠습니까? 하물며 인재가 아득하여 지금보다 심한 때가 없으니, 배양하는 도리가 더욱 급합니다. 바라건대 재주와 학문을 갖춘 사람을 정선하여 성균관 장교의 관직을 주고 오래도록 그 직책을 맡겨 윤상 등과 같이 성과를 책임지게 하소서. 또한 전하께서 중묘 때의 옛 규정을 우러러 체득하시어 자주 정전에 어좌하시어 대사성으로 하여금 여러 학생을 거느리고 궐에 나아와 경전을 강론하고 토론하게 하소서. 또 혹 때때로 명륜당에 행차하시어 여러 학생을 앞으로 불러 경전을 가로놓고 질문하고 토론하며, 그중에 능한 자가 있으면 상을 주어 권장하소서. 그중에 혹 문의를 밝게 통하고 성리학을 투철하게 깨달은 자가 있으면 특별히 수용하여 격려하는 곳으로 삼으소서. 암혈의 선비에 이르기까지 모두 널리 찾고 정성을 다해 불러들여 다스리는 도를 자문하신다면, 장차 선비들의 습속이 크게 변하고 인재가 울창하게 일어날 것이니, 반드시 크게 진작되는 효과가 있을 것입니다. 오직 성명하신 임금께서 유념하신다면 더할 나위 없이 다행이겠습니다.

아랫사람을 성의로 대한다는 것은, 신이 삼가 중용을 살펴보건대, "성실함은 사물의 종시이니, 성실하지 않으면 사물이 없다."라고 했습니다. 대개 군신 사이에 성의가 서로 믿으면 상하가 화합하고 모든 공적이 크게 빛날 것입니다. 우 임금의 조정에서 '도'라 하고 '유'라 한 것과 상나라 조정의 '오직 화하고 오직 하나'는 군신이 서로 만날 때 성의가 가득한 기상을 볼 수 있습니다. 신이 엎드려 듣건대 전하께서 경시하신 초기에 대신을 체모하고 믿어 의심하지 않았으며, 대각을 우용하고 흐르는 물처럼 들으셨으니 모두 성심에서 나온 것이고 조금도 허위가 없었습니다. 이는 실로 제왕의 성대한 절개로 고금에 드문 것입니다. 다만 처음에 가진 것을 끝까지 성실하게 하지 못하고, 밖으로 베푸는 것을 안으로 성실하게 하지 못하는 경우가 있습니다. 총명이 지나쳐 스스로 성인이라는 병폐가 있고, 영기가 너무 드러나 홀로 다스리려는 마음이 있습니다. 사령은 문구에 그쳐 끝내 절실함이 부족하고, 일은 사사로운 뜻에 많이 닿아 공적인 이치를 따르지 않습니다. 대신을 체모하는 성의가 혹 처음만 못하고, 대각을 우용하는 성의가 때로 혹 조금 게을러집니다. 이록으로 몰아세우고 위령으로 옭아매기에 이르러 뭇 마음이 점차 풀리고 국사가 날로 그릇된다면, 전하께서 사람을 쓰는 성의가 혹 다하지 못한 곳이 있습니까? 가뭄과 홍수가 잇따르고 재앙이 종류대로 응한다면, 전하께서 하늘에 응하는 성의가 혹 미치지 못한 곳이 있습니까? 전하의 총명하고 예지한 성스러움으로 그 성심을 미루어 보면 뜻대로 되지 않음이 없어야 하거늘, 도리어 이처럼 처음과 끝이 어긋나는 탄식이 있는 것은 무엇 때문입니까? 대개 조금도 간격이 없는 것이 성실함이고, 진실하여 편안함이 없는 것이 성실함입니다. 엎드려 전하께서 성의 위에 공부를 하소서. 무릇 한마디 말이 나오고 한 가지 정사가 행해질 때 모두 성실함을 위주로 하소서. 그러면 한 가지 성실함이 있는 곳에 만사가 크게 응할 것이고, 공부가 오래되어 처음과 끝이 한결같으면 장차 군신 사이에 막힘이 없고 궁부(임금과 조정)가 일체가 되는 효과를 볼 것입니다. 오직 성명하신 임금께서 유념하신다면 더할 나위 없이 다행이겠습니다. 신은 지극히 어리석고 지극히 누추하며 쇠약하고 병들어 죽을 날이 머지않았는데, 거듭 성은을 입어 상례를 벗어난 대우를 받았습니다. 그러나 뜻과 업은 비어 있고 소홀하여 보답할 길이 없습니다. 구구한 어리석은 정성으로 감히 분수를 잊고 의리를 범하는 이 일을 저질렀으나, 뜻은 짧고 말은 졸렬하여 성상의 감식에 더럽히기에 부족합니다. 신은 황송하여 죄를 기다리는 마음을 이기지 못합니다.]

153. 假注書權世秤傳疏□批後書啓〔原注:乙巳〕

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_078C

원문

臣頃承□召旨。病未祇赴。瀝血陳章。恭俟□指揮。卽伏蒙史官遠臨。傳宣□聖批。十行溫綸。辭旨隆重。臣益增兢惕。罔知攸措也。伏念臣是衰病垂死。空疏無用之一匹夫也。而伏睹□聖明所以諭臣者。至有贊予不逮。輔我胄子之敎。□恩出分外。事絶常例。此實人臣罕有之□異數也。其在分義。所當不俟駕屨。趁時趨進。得以獲近□耿光。仍覩□盛儀。然後陳情辭退。歸死丘壑。是臣至願也。顧臣以八十之年。抱膏肓之病。加以近來重經泄痢傷寒等證。不粒食已數朔矣。素患眩證。乘時復劇。當其重時。遽然昏窒。氣息奄奄。朝暮待盡。以此病狀。實無自力登程之勢。致使近侍空還。□恩命虛辱。臣之罪戾。萬殞難贖。惶恐伏地。只有涕泣而已。

번역

Post-Script to the Royal Response Regarding the Memorial of Gaju-seo Gwon Se-ching
I recently received the imperial summons, but due to illness, I could not immediately set out. I wrote a memorial with my blood, respectfully awaiting your command. Soon after, I received the honor of a royal historian arriving from afar to convey the imperial response. The ten lines of warm, gracious words were profound and heavy with meaning; I am even more fearful and trembling, not knowing what to do. I reflect that I am a useless, empty, and decrepit old man on the verge of death. Yet, I see that what your Majesty has said to me includes teachings about "supporting my inadequacies" and "assisting my heir." This grace is beyond my station and exceeds all normal precedents; it is truly a rare and extraordinary honor for a subject. In terms of duty and righteousness, I should not wait for my carriage or shoes, but hasten to advance, to be near your radiant light, and to witness your magnificent ceremonies before stating my situation to resign and return to die in the hills and valleys. This is my deepest wish. However, at the age of eighty, I am burdened with a terminal illness, and recently I have suffered from diarrhea and typhoid fever, so I have not been able to eat grain for several months. I have always suffered from dizziness, and it has become severe again. When it is at its worst, I suddenly lose consciousness, my breath is faint, and I am waiting for the end morning and evening. In this state of illness, I truly have no strength to begin the journey, which has caused the royal messenger to return empty-handed and the imperial grace to be wasted. My crime is such that ten thousand deaths would not redeem it. I am terrified and prostrate on the ground, and can only weep.

가주서 권세칭의 상소에 대한 비답 후 올리는 계문
신이 얼마 전 성상의 부르심을 받았으나 병으로 즉시 나아가지 못하고, 피를 토하는 심정으로 상소를 올려 성상의 처분을 공손히 기다렸습니다. 곧 사관이 멀리까지 내려와 성상의 비답을 전해 주셨는데, 열 줄의 따뜻한 말씀이 지극히 정중하고 뜻이 깊어 신은 더욱 두렵고 떨려 어찌할 바를 모르겠습니다. 엎드려 생각건대 신은 쇠약하고 병들어 죽어가는, 비어 있고 쓸모없는 한 필부일 뿐입니다. 그런데 성상께서 신에게 내리신 말씀을 보니 "나의 부족함을 돕고 나의 세자를 보좌하라"는 가르침까지 있으니, 이 은혜는 분수에 넘치고 상례를 벗어난 것으로, 실로 신하로서는 보기 드문 특별한 대우입니다. 분의상으로는 마땅히 수레와 신발을 기다릴 것도 없이 때를 맞추어 나아가, 성상의 빛나는 덕을 가까이서 뵙고 성대한 의식을 본 뒤에 정상을 아뢰고 물러나 산골에서 죽는 것이 신의 지극한 소원입니다. 그러나 신은 여든의 나이에 고질병을 앓고 있는 데다, 최근에는 설사와 상한 증세까지 겹쳐 몇 달째 곡기를 끊었습니다. 본래 앓던 어지럼증이 때를 만나 더욱 심해져, 증세가 심할 때는 갑자기 정신을 잃고 숨이 끊어질 듯하여 아침저녁으로 죽음만을 기다리고 있습니다. 이런 병세로는 도저히 길을 떠날 힘이 없어, 가까이 모시는 사관을 빈손으로 돌아가게 하고 성상의 은혜로운 명을 헛되이 욕되게 하였으니, 신의 죄는 만 번 죽어도 갚기 어렵습니다. 황공하여 땅에 엎드려 눈물을 흘릴 뿐입니다.

154. 假注書趙泰彥傳疏□批後書啓

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_078D, ITKC_MO_0426A_A155_079A

원문

臣伏蒙□聖上殊異之□恩。兩朔之內。再遣近侍。傳宣□聖批。綸音諄切。旨意隆重。決非如臣愚賤所堪承者。奉讀盤躄。罔知所措也。臣之衷腸。已竭於前章。自謂□聖明洞燭無餘。而猶未蒙□矜察。格外曠絶之典。荐施於不當施之地。臣竊悶蹙焉。臣之至愚極陋無一可取之狀。不但士友知之。擧朝亦皆稔聞。而獨□聖上所以奬拔而寵諭之者。殆與向日禮召賢士。優待元老之擧。同一模樣。臣惝怳愕眙。誠不知何故也。豈以近來山林長德之士。次第淪喪。臣適以老衰舊物。至今留在。故雖知其鹵莾無實。而猶且虛假名目。謬加□恩眷。仍欲以此而風礪作興。如古人所謂先從隗始之意哉。然非常之寵。不可以倖得。過分之禮。不可以冒當。私意不安。姑爲勿論。□朝家擧措。亦非所宜。豈不貽辱於□淸朝。而傳笑於四方哉。至於輔君德之不逮。任胄筵之敎導。是何等職責。何等地望。而再辱□提諭。若是勤懇。此豈擬議於學疏業荒齒頹病痼之身者哉。臣反顧自省。羞愧欲死。加以近日昏聵日深。癃綴日谻。尸居餘喘。無計起發。以此以彼。俱難祗赴。孤□恩負德。萬殞難贖。伏地涕泣。恭俟誅譴。

번역

Post-Script to the Royal Response Regarding the Memorial of Gaju-seo Jo Tae-eon
I have received your Majesty's extraordinary grace. Within two months, you have twice sent a royal messenger to convey the imperial response. The gracious words were earnest and the intent was profound; this is certainly not something that a foolish and base subject like me can bear. Reading it, I am prostrate and do not know what to do. My inner feelings were already exhausted in my previous memorial, and I thought your Majesty would have seen through them completely, yet I have not received your compassionate understanding. An extraordinary and unprecedented honor has been repeatedly bestowed upon a place where it should not be. I am secretly distressed. That I am extremely foolish and base, with nothing to recommend me, is known not only to my friends and scholars but is also well-known throughout the court. Yet, the way your Majesty encourages and favors me is almost exactly like the way you previously summoned virtuous scholars and treated elders with courtesy. I am bewildered and astonished, and truly do not know why. Is it because the long-virtuous scholars of the mountains and forests have passed away one after another, and I happen to be an old, decrepit relic who remains, so even though you know I am crude and without substance, you still use a false name to bestow undeserved favor, wishing to use this to inspire and encourage others, like the ancient saying of "starting with the least worthy"? However, extraordinary favor cannot be obtained by luck, and excessive courtesy cannot be accepted presumptuously. My private feelings are uneasy, not to mention that the court's actions are also inappropriate. Would this not bring shame to the clear court and become a laughingstock for the four directions? As for assisting the King's inadequacies and taking on the responsibility of teaching at the royal lecture, what kind of position and status is that? Yet I have been twice shamed by your earnest commands. How can this be considered for a person whose learning is shallow, whose industry is ruined, and whose teeth are decayed and body is sick? I look back and reflect on myself, and I am so ashamed I want to die. Moreover, recently my confusion has deepened day by day, and my frailty has increased; I am like a corpse living on remaining breath, with no way to rise. In any case, it is difficult to comply. I have failed your grace and betrayed your virtue; ten thousand deaths would not redeem it. I prostrate myself and weep, awaiting your punishment.

가주서 조태언의 상소에 대한 비답 후 올리는 계문
신이 성상의 특별하신 은혜를 입어 두 달 사이에 두 번이나 사관을 보내어 성상의 비답을 전해 주셨습니다. 윤음이 간절하고 뜻이 지극히 무거우니, 결코 저 같은 어리석고 천한 자가 감당할 바가 아닙니다. 받들어 읽고 엎드려 있으니 어찌할 바를 모르겠습니다. 신의 속마음은 이미 앞선 상소에서 다 드러냈기에 성상께서 낱낱이 살피셨으리라 생각했는데, 아직도 가엾게 여기시는 살핌을 받지 못했습니다. 격식을 뛰어넘는 파격적인 은전이 마땅치 않은 곳에 거듭 베풀어지니, 신은 남몰래 답답할 뿐입니다. 신이 지극히 어리석고 누추하여 취할 것이 하나도 없다는 사실은 선비들뿐만 아니라 온 조정이 다 아는 바입니다. 그런데 유독 성상께서 신을 장려하고 총애하시는 것은 마치 지난날 어진 선비를 예로써 부르고 원로를 우대하시던 것과 같은 모양새이니, 신은 어리둥절하고 놀라워 참으로 그 이유를 모르겠습니다. 혹시 근래 산림의 덕망 높은 선비들이 차례로 세상을 떠나고, 신이 마침 늙고 쇠약한 옛 물건으로 지금까지 남아 있기에, 비록 신이 거칠고 실속 없음을 아시면서도 헛된 명목을 빌려 잘못된 은혜를 더하시어, 이를 통해 풍속을 격려하고 일으키려는, 이른바 '먼저 나 같은 자부터 시작한다'는 뜻이 있으신 것입니까? 그러나 비상한 총애는 요행으로 얻을 수 없고, 과분한 예우는 함부로 받을 수 없습니다. 사사로운 마음이 편치 않은 것은 차치하고라도, 조정의 처사 또한 마땅한 바가 아닙니다. 어찌 맑은 조정에 욕을 끼치고 사방의 웃음거리가 되겠습니까? 군주의 부족함을 돕고 주연에서 가르침을 맡는다는 것은 어떤 직책이며 어떤 지위입니까? 그런데 거듭 부르시는 말씀을 욕되게 받으니, 어찌 학문이 얕고 치아가 빠지고 병든 몸이 감히 생각이나 할 수 있겠습니까? 신이 스스로를 돌아보니 부끄러워 죽고 싶을 뿐입니다. 더구나 최근에는 정신이 더욱 흐려지고 쇠약해져, 시체처럼 숨만 붙어 있을 뿐 일어날 방도가 없습니다. 이래저래 나아갈 수가 없으니, 은혜를 저버리고 덕을 배반하여 만 번 죽어도 갚을 길이 없습니다. 땅에 엎드려 눈물을 흘리며 처벌을 기다립니다.

155. 請□召還史官書啓

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_079B

원문

臣猥以疏賤。冒陳疏章。仰暴區區危迫之忱。犯義侵分。罪合萬死。席藁私次。日夕惶隕。伏蒙□聖慈。憐臣疾病。姑緩□嚴召。使之待涼上來。垂死殘喘。庶延晷刻。好生至仁。在臣偏深。臣感極流涕。不知死所。惟是召還史官。未蒙□允許。臣不勝悶鬱焉。史官留此。殆且兩朔。道內列邑。輪次傳廚。遠地往來。其弊無窮。當此農劇。民怨且多。此又臣之罪也。伏乞□聖明俯賜諒察。亟下□召還之命。以便公私。不勝幸甚。緣臣私義不安。復敢瀆擾□天聽。雖恃□殿下至德涵濡。顧臣負犯。邦有常刑。惶恐伏地。恭俟斧鉞之加而已。

번역

Memorial Requesting the Recall of the Royal Historian
I, being base and lowly, have rashly submitted a memorial to express my desperate and urgent feelings. I have violated righteousness and overstepped my bounds; my crime deserves ten thousand deaths. I have been waiting in a straw mat in my private quarters, trembling day and night. I have received your imperial compassion, as you have pitied my illness and temporarily delayed your strict summons, allowing me to wait until the weather cools before coming up. My dying breath has thus been extended for a few moments. Your great benevolence in loving life is felt deeply by me. I am overwhelmed with gratitude and tears, not knowing where to die. However, my request to recall the royal historian has not yet been granted, and I am filled with anxiety. The historian has been staying here for almost two months. The local towns in the province have been taking turns providing food, and the travel to and from such a distant place causes endless harm. At this busy time of farming, the people's resentment is great; this is also my crime. I humbly beg your Majesty to condescend to understand this and quickly issue an order to recall the historian, for the convenience of both public and private matters. I would be most fortunate. Because my private conscience is uneasy, I have dared to disturb your imperial hearing again. Although I rely on your Majesty's great virtue and tolerance, I know that for my offenses, the state has established laws. I am terrified and prostrate on the ground, respectfully awaiting the axe.

사관을 소환해 주기를 청하는 계문
신이 비천한 몸으로 감히 상소를 올려 구구절절 위급한 심정을 드러냈으니, 의리를 범하고 분수를 넘은 죄는 만 번 죽어 마땅합니다. 거적을 깔고 사사로운 거처에서 밤낮으로 두려워 떨고 있습니다. 성상의 자비로 신의 병을 가엾게 여기시어 엄한 소환을 잠시 늦추어 주시고, 서늘해지기를 기다려 올라오게 하시니, 죽어가는 남은 숨이 잠시나마 이어지게 되었습니다. 생명을 아끼시는 지극한 인자함이 신에게는 더욱 깊게 느껴집니다. 신은 감격하여 눈물이 흐르고 어디에 죽어야 할지 모르겠습니다. 다만 사관을 소환해 달라는 청은 아직 허락을 받지 못하여, 신은 답답함을 이길 수 없습니다. 사관이 이곳에 머문 지 거의 두 달이 되었습니다. 도내의 여러 고을이 차례로 음식을 대접하고 먼 곳을 오가느라 그 폐단이 끝이 없습니다. 지금 농사철이 한창이라 백성들의 원망 또한 많으니, 이 또한 신의 죄입니다. 엎드려 바라건대 성상께서는 굽어 살피시어, 속히 사관을 소환하라는 명을 내리시어 공적인 일과 사적인 일 모두 편하게 해 주신다면 더할 나위 없이 다행이겠습니다. 신은 사사로운 의리가 편치 않아 다시 감히 천청을 어지럽힙니다. 비록 전하의 지극한 덕에 의지하고 있으나, 신의 죄는 나라에 정해진 형벌이 있으니, 황공하여 땅에 엎드려 도끼를 기다릴 뿐입니다.

156. 歸到沙川。史官李徵夏自高山隨至後書啓。

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_079C, ITKC_MO_0426A_A155_079D

원문

臣衰昏旣甚。疾病又篤。屢承□恩召。無路祇赴。疏陳實狀者五。請□召還史官者三。爲臣不恭之罪。萬殞難贖。伏蒙□聖度包容。不加□嚴誅。反降□溫批。愍臣病勢。許臣調治。至有待涼上來之□敎。辭旨勤懇。若父詔子。臣感極流涕。不知死所。臣俟病少愈。欲一趨□命。調治踰月。終未見效。而荏苒之項。新涼遞生。分義至嚴。□聖敎難辜。萬不得已忍死登程。寸寸躋攀。今纔舁到故山。而長途跋涉之餘。宿眩復劇。路憊兼作。時時暈倒。不省人事。初欲趁□先王練祭。進參於□闕外散班。仍擬一瞻□天顏。退死丘壑。卽今病情危厲。無計起動。事至於此。臣亦罔知所措也。且念史臣之留滯遠地。殆且四朔。此實人臣罕有之事也。惶悚震越。又添一病。伏乞□聖慈召還史官。仍遞職名。以安微分。以重事體。不勝幸甚。臣每緣衰病二字。屢積逋慢之罪。席藁私次。祇俟斧鉞之誅。

번역

Post-Script After Returning to Sacheon and Being Followed by Historian Yi Jing-ha from Gosan
I am extremely weak and confused, and my illness is severe. I have received the imperial summons many times but have had no way to comply, and I have submitted five memorials explaining my true situation and three requests to recall the historian. For my crime of disrespect, ten thousand deaths would not redeem it. I have received your Majesty's tolerance, as you did not impose strict punishment but instead sent a warm response, pitying my illness and allowing me to recuperate, even with the imperial instruction to wait until the weather cools. The words were as earnest as a father instructing a son; I am overwhelmed with gratitude and tears, not knowing where to die. I waited for my illness to improve slightly, intending to follow your command. I recuperated for over a month, but saw no effect, and as time passed, the new cool air arrived. The sense of duty is strict, and the imperial instruction is hard to ignore, so I had no choice but to endure death and begin the journey. Climbing inch by inch, I have just now been carried to my old home. However, after the long journey, my old dizziness has returned severely, and the fatigue of the road has combined with it, causing me to faint and lose consciousness from time to time. At first, I wanted to catch the memorial rites for the late King and attend the ranks outside the palace, hoping to catch one glimpse of your imperial face before returning to die in the hills and valleys. Now, my condition is critical, and I have no way to move. Things have reached this point, and I do not know what to do. Furthermore, I reflect that the historian has been stranded in this distant place for almost four months; this is truly a rare occurrence for a subject. I am terrified and trembling, which has added to my illness. I humbly beg your imperial compassion to recall the historian and relieve me of my post, so that my station may be at peace and the dignity of the matter may be upheld. I would be most fortunate. Because of my weakness and illness, I have repeatedly accumulated the crime of negligence, and I am waiting in my private quarters, only awaiting the punishment of the axe.

사천으로 돌아온 뒤 사관 이징하가 고산에서 따라온 후 올리는 계문
신은 쇠약하고 혼미함이 극에 달했고 병 또한 위중합니다. 여러 번 성상의 은혜로운 부르심을 받았으나 나아갈 길이 없어, 실상을 아뢴 상소가 다섯 번이고 사관을 소환해 달라는 청이 세 번입니다. 신의 불경한 죄는 만 번 죽어도 갚을 길이 없습니다. 엎드려 성상의 너그러운 포용을 입어 엄한 처벌을 받지 않고, 도리어 병세를 가엾게 여기시는 따뜻한 비답을 내려 주시어 치료를 허락하시고 서늘해지기를 기다리라는 성교까지 내리셨습니다. 말씀이 지극히 간절하여 마치 아버지가 아들을 타이르시는 듯하니, 신은 감격하여 눈물이 흐르고 어디에 죽어야 할지 모르겠습니다. 신은 병이 조금 나아지기를 기다려 한 번 명을 받들고자 하였으나, 한 달 넘게 치료해도 끝내 효과가 없었고, 세월은 흘러 새로운 서늘한 기운이 생겨났습니다. 분의는 지극히 엄하고 성교는 저버리기 어려워, 만부득이하게 죽음을 무릅쓰고 길을 떠났습니다. 한 걸음 한 걸음 기어오르듯 하여 이제야 겨우 고향에 실려 왔으나, 먼 길을 오느라 고생한 탓에 묵은 어지럼증이 다시 심해지고 길에서의 피로까지 겹쳐, 때때로 정신을 잃고 쓰러집니다. 처음에는 선왕의 연제에 맞추어 대궐 밖의 반열에 나아가, 성상의 얼굴을 한 번 뵙고 물러나 산골에서 죽으려 했습니다. 지금은 병세가 위태로워 움직일 방도가 없으니, 일이 이 지경에 이르러 신 또한 어찌할 바를 모르겠습니다. 또한 사관이 먼 곳에 머문 지 거의 네 달이 되었으니, 이는 실로 신하로서는 보기 드문 일입니다. 두렵고 떨리는 마음에 병이 하나 더 늘었습니다. 엎드려 바라건대 성상의 자비로 사관을 소환하시고 신의 직함을 체직하시어, 신의 분수를 편안하게 하고 사체(事體)를 무겁게 해 주신다면 더할 나위 없이 다행이겠습니다. 신은 매번 쇠약하고 병들었다는 이유로 태만한 죄를 거듭 쌓고 있으니, 거적을 깔고 사사로운 거처에서 도끼의 처벌만을 기다릴 뿐입니다.

157. 注書宋秀衡傳□諭後書啓

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_080A

원문

臣猥陳一疏。敢暴危悃。伏蒙□聖慈。俯賜諒察。□召還史官。俾安微分。臣於是誠不勝攢手感祝之至。而第□回諭辭旨。愈益隆重。至引唐臣之事。加之不肖之身。此非草野賤臣所敢得者。□聖恩之優渥至此。先王之練期漸迫。臣若一日退伏。則轉增一日之罪。不顧私義。不計死生。扶擁擔舁。僅到城外。方欲更暴危懇。仰請譴斥矣。誠不自意喉院猥達。史官辱臨。十行絲綸。迥出尋常。仍□命卽日偕入。臣聞□命惝怳。感涕無從。莫知所以自措也。然臣旣迹近京□輦。身被□異數。豈不欲一瞻□耿光。返塡丘壑。而八耋殘喘。行路添疾。昏倒旅邸。達宵叫苦。雖欲仰承□聖意。以遂忱誠。其勢末由。區區祈祝。只在於復收近侍。仍賜處分。俾臣得以安意調治。留住數日。瞻哭□練日而歸而已。俯伏俟罪。不知所達。

번역

Post-Script to the Royal Response Regarding the Memorial of Juseo Song Su-hyeong
I rashly submitted a memorial and dared to express my desperate feelings. I have received your imperial compassion, as you have condescended to understand and recall the historian, allowing me to be at peace in my station. I am truly overwhelmed with gratitude and prayer. However, the words of your reply are even more profound and heavy, even citing the affairs of Tang officials and applying them to an unworthy person like me; this is not something that a lowly subject of the fields dares to receive. Your imperial grace is so generous that I am at a loss. The late King's memorial period is approaching; if I remain retired for even one day, my crime increases by one day. Ignoring my private feelings and not counting life or death, I was carried and supported until I barely reached the outskirts of the city. I was just about to express my desperate request again and ask for punishment. I did not expect that the Throat Office (Seungjeongwon) would reach me and the historian would arrive. The ten lines of royal words were far beyond the ordinary, and you ordered me to enter the city that very day. Hearing your command, I am bewildered and moved to tears, not knowing how to compose myself. However, I am already near the capital and have been honored with your extraordinary favor; how could I not wish to see your radiant light once before returning to fill a grave in the hills? But my eighty-year-old remaining breath is failing, and the journey has added to my illness; I am fainting in the inn and crying out in pain all night. Even if I wish to follow your imperial will and fulfill my sincerity, the situation makes it impossible. My humble prayer is only that you recall the messenger, grant me a disposition, and allow me to stay for a few days to rest, so that I may mourn and cry on the memorial day before returning. I prostrate myself, awaiting punishment, not knowing what else to say.

주서 송수형이 전한 성상의 유시 후 올리는 계문
신이 외람되게 상소 한 통을 올려 감히 위급한 정성을 드러냈는데, 성상의 자비로 굽어 살피시어 사관을 소환해 주시고 신의 분수를 편안하게 해 주시니, 신은 참으로 손을 모으고 감격하여 축원하는 마음을 이길 수 없습니다. 다만 회답하신 말씀이 더욱 무겁고 지극하여, 당나라 신하의 일까지 인용하시어 불초한 몸에 더하시니, 이는 초야의 천한 신하가 감히 받을 바가 아닙니다. 성상의 은혜가 이토록 두터우니 어찌할 바를 모르겠습니다. 선왕의 연제가 점점 다가오는데, 신이 하루라도 물러나 있으면 하루만큼 죄가 더해질 것입니다. 사사로운 의리를 돌아보지 않고 생사를 따지지 않은 채, 부축을 받고 가마를 타고 겨우 성 밖에 도착했습니다. 바야흐로 다시 위급한 정성을 아뢰고 꾸짖음을 청하려던 참이었습니다. 뜻밖에도 승정원에서 연락이 오고 사관이 욕되게 찾아와, 열 줄의 실 같은 윤음이 평소와는 판이하게 내려왔으며, 즉시 함께 입궐하라는 명까지 내리셨습니다. 성상의 명을 듣고 어리둥절하여 감격의 눈물이 흘러 어찌할 바를 모르겠습니다. 그러나 신은 이미 경성에 가까이 왔고 몸에 특별한 은혜를 입었으니, 어찌 한 번 성상의 빛나는 모습을 뵙고 산골로 돌아가 묻히고 싶지 않겠습니까. 그러나 여든의 남은 숨은 끊어질 듯하고 길을 오느라 병이 더해져, 여관에서 쓰러져 밤새 고통에 울부짖고 있습니다. 비록 성상의 뜻을 받들어 정성을 다하고 싶으나, 형편이 도저히 따를 수가 없습니다. 구구절절 비는 것은 오직 사관을 다시 거두어 주시고 처분을 내려 주시어, 신이 며칠 머물며 편안히 치료하고, 연제 날에 곡하고 돌아갈 수 있게 해 주시는 것뿐입니다. 엎드려 죄를 기다릴 뿐, 무엇을 더 아뢰어야 할지 모르겠습니다.

158. 陳告歸疏。翰林李度遠傳□批後書啓。

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_080B, ITKC_MO_0426A_A155_080C

원문

臣衰老極矣。疾病甚矣。夜參□祭班。露處觸冷。宿疝猝劇。眩證倍重。歸臥旅次。終日叫痛。實有生行死歸之慮。不得不刳瀝肝膽。投疏告行。擔舁扶擁。纔渡漢水。止宿江村。不意史官。夜深追到。宣傳□聖批。十行絲綸。至懇至切。諭之以惓惓之意。申之以面諭之事。至又□命與偕入。臣是何人。每每辱此□異數哉。雖粉骨糜身。無以報答其萬一也。臣若無十分難安。而有一分可強者。何敢便忍訣退。以負□聖上罔極之恩哉。念臣以草野疏賤。幸得一瞻□天顏。志願旣畢矣。遂臣本分。歸死溝壑。亦所以仰答□大造之一道也。且臣前日入對之時。敢以老病難留之意。略已仰達。伏想□聖明亦必記有之矣。緣臣情窮勢急。雖有偕入之□命。末由仰承。惶悚震越。罔知所措。倘蒙□聖慈俯賜矜察。鐫遞職名。□召還史官。公私實爲兩幸。孤負□聖恩。迹涉逃遁。回瞻終南。涕不勝抆。死罪之外。無所更達。

번역

Memorial Requesting to Return Home, Post-Script After the Royal Response Conveyed by Hanlim Yi Do-won
I am extremely old and weak, and my illness is severe. I attended the memorial rites at night, and being exposed to the cold, my old hernia suddenly became severe and my dizziness doubled. I returned to lie in an inn, crying out in pain all day; I truly fear that I have come here to die. I had no choice but to pour out my heart and submit a memorial to report my departure. Being carried and supported, I had just crossed the Han River and stopped at a village by the river. Unexpectedly, the historian arrived late at night, conveying your imperial response. The ten lines of royal words were earnest and sincere, instructing me with your deep concern and repeating the matter of our meeting. You even ordered me to enter the city with him. Who am I to be repeatedly honored with such extraordinary favor? Even if I were to grind my bones and crush my body, I could not repay one ten-thousandth of it. If I were not in such a difficult and uneasy situation, and if I had even a fraction of strength to force myself, how would I dare to endure and retreat, betraying your Majesty's boundless grace? I reflect that as a lowly subject from the fields, I have been fortunate enough to see your imperial face once; my wish is fulfilled. To fulfill my duty and return to die in the ditches and valleys is also one way to repay your great creation. Furthermore, when I had an audience the other day, I briefly mentioned the difficulty of remaining due to my old age and illness; I believe your Majesty must remember this. Because my situation is desperate and urgent, even with the imperial order to enter together, I have no way to comply. I am terrified and trembling, not knowing what to do. If I could receive your imperial compassion to condescend to understand, remove my title, and recall the historian, it would be a double blessing for both public and private matters. I have betrayed your imperial grace and my actions border on fleeing; looking back toward the capital, I cannot wipe away my tears. Beyond my death sentence, I have nothing more to say.

귀향을 청하는 상소, 한림 이도원이 전한 비답 후 올리는 계문
신은 늙고 쇠약함이 극에 달했고 병 또한 심합니다. 밤에 제사 반열에 참여하느라 노숙하며 찬 기운을 쐬었더니, 묵은 탈장이 갑자기 심해지고 어지럼증이 배나 더해졌습니다. 여관에 돌아와 누워 하루 종일 고통에 울부짖으니, 실로 살아서 가고 죽어서 돌아올까 걱정되는 처지입니다. 어쩔 수 없이 간과 쓸개를 쏟아내는 심정으로 상소를 올려 떠남을 고하고, 가마를 타고 부축을 받으며 겨우 한강을 건너 강가 마을에 머물렀습니다. 뜻밖에도 사관이 밤늦게 뒤따라와 성상의 비답을 전해 주셨는데, 열 줄의 윤음이 지극히 간절하고 정성스러우며, 신을 염려하시는 뜻을 타이르시고 면대하여 말씀하신 일을 거듭 강조하시며, 또 함께 입궐하라는 명까지 내리셨습니다. 신이 무엇이기에 거듭 이런 특별한 은혜를 욕되게 입습니까? 뼈를 갈고 몸을 부수어도 그 만분의 일도 갚을 길이 없습니다. 신이 만약 조금이라도 견딜 만한 형편이 있고 억지로라도 할 수 있는 기운이 있다면, 어찌 감히 차마 물러나 성상의 끝없는 은혜를 저버리겠습니까? 생각건대 초야의 비천한 몸으로 다행히 성상의 얼굴을 한 번 뵈었으니 소원은 이미 이루었습니다. 본분을 다하고 산골로 돌아가 죽는 것 또한 성상의 큰 은혜에 보답하는 한 가지 길입니다. 또한 신이 지난번 입대했을 때 감히 늙고 병들어 머물기 어렵다는 뜻을 대략 아뢰었으니, 성상께서도 반드시 기억하고 계실 것입니다. 신의 사정이 궁박하고 형세가 급하여, 함께 입궐하라는 명이 있으나 받들 길이 없습니다. 두렵고 떨려 어찌할 바를 모르겠습니다. 혹시 성상의 자비로 굽어 살피시어 직함을 체직해 주시고 사관을 소환해 주신다면, 공적인 일과 사적인 일 모두 실로 다행이겠습니다. 성상의 은혜를 저버리고 도망치는 듯한 모양새가 되었으니, 서울을 돌아보며 눈물을 닦을 길이 없습니다. 죽을죄 외에는 더 아뢸 말씀이 없습니다.

159. 因文學李挺樸疏。□特命大學衍義重妃匹一篇翻譯以進。兼司書申魯宣□諭後書啓。〔原注:丁未〕

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_080D

원문

恭惟春宮邸下。睿質夙成。揀擇將擧。大婚隨行。伏想天生聖女。膺此大禮。此實□宗社無疆之慶也。眞德秀大學衍義。備論齊家之要。而於重妃匹一事。尤爲致意。其言無非后妃可法可戒者。則宮官之疏請翻譯。與例講小學一體傳授者。實爲得宜矣。臣本庸陋無所知識。而今我□聖上不知其不肖。使臣猥當其役。此甚盛擧也。在臣微賤。榮幸大矣。第臣衰病已谻。神昏氣竭。不省人事。且於平日未習諺書。此等大事。雖欲勉強。而有不可得者。宮官遠臨。□聖諭踰常。而臣之實狀如右所陳。無前□異數。未免辜負。惶悚伏地。秖俟斧鉞之誅。

번역

Post-Script After the Royal Instruction Regarding the Translation of "Daxue Yanyi" (Extended Meaning of the Great Learning) on the Occasion of the Selection of the Crown Princess, Conveyed by Literary Official Yi Ting-bak and Sisa Sin No-seon
I respectfully think that the Crown Prince's noble nature is already mature, and the selection is about to take place, with the grand wedding to follow. I imagine that a heaven-sent virtuous woman will receive this great ceremony; this is truly a boundless celebration for the royal ancestral shrines. Zhen Dexiu's "Daxue Yanyi" discusses the essentials of regulating the family, and pays special attention to the matter of "valuing the consort." Its words are all things that a queen or consort can take as a model or warning. Therefore, the request of the palace officials to translate it, to be taught in the same way as the "Xiaoxue" (Elementary Learning), is truly appropriate. I am originally mediocre and have no knowledge, but now your Majesty, not knowing my unworthiness, has made me take on this task; this is a very grand undertaking. For a lowly person like me, the honor is great. However, my illness is severe, my spirit is clouded, my energy is exhausted, and I am not in my right mind. Moreover, I have never studied the vernacular script in my daily life. Even if I wanted to force myself to do this great task, it is impossible. The palace officials came from afar and the imperial instruction was beyond the ordinary, but my true situation is as stated above. I have failed to meet your extraordinary favor, and I am prostrate on the ground, only awaiting the punishment of the axe.

문학 이정박의 상소로 인해 특별히 '대학연의' 중 '중비필(重妃匹)' 한 편을 번역하여 올리라는 명을 받은 후, 사서 신노선이 전한 유시 후 올리는 계문
삼가 생각건대 동궁 저하께서는 예지(睿智)가 일찍이 이루어지셨고, 간택이 곧 거행되어 대혼이 뒤따를 것입니다. 하늘이 내린 성스러운 여인이 이 큰 예식을 맞이하게 되니, 이는 실로 종묘사직의 끝없는 경사입니다. 진덕수의 '대학연의'는 집안을 가지런히 하는 요체를 두루 논하였는데, 그중 '비필(妃匹)을 중히 여긴다'는 한 가지 일에 더욱 뜻을 두었습니다. 그 말들이 모두 후비가 본받고 경계할 만한 것이니, 궁관들이 번역을 청하여 '소학'을 강론하는 예에 따라 전수하게 한 것은 실로 마땅한 일입니다. 신은 본래 용렬하여 아는 것이 없는데, 이제 성상께서 신의 불초함을 모르시고 외람되게 이 일을 맡기셨으니 이는 매우 성대한 거사입니다. 미천한 신에게는 영광이 지극합니다. 다만 신은 쇠약하고 병듦이 이미 심하여 정신이 혼미하고 기운이 다해 인사불성입니다. 게다가 평소 언문(諺文)을 익히지 않았으니, 이런 큰일을 비록 억지로 하려 해도 할 수가 없습니다. 궁관들이 멀리까지 찾아와 성상의 유시가 평소보다 지나치게 무거웠으나, 신의 실상은 위에서 아뢴 바와 같습니다. 파격적인 은혜를 저버리게 되었으니, 황공하여 땅에 엎드려 도끼의 처벌만을 기다릴 뿐입니다.

160. 假注書趙鎭世傳疏□批後書啓

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_081A

원문

臣罪名甚重。合被□嚴誅。敢以短疏。略暴危悃。及承聖批。辭旨溫諄。臣奉讀以還。罔知攸措。第臣之所犯。初非尋常。同罪之人。旣被重律。臣以首罪。獨爲倖免。非但臣心恥之。實有乖於邦憲之至嚴。玆敢不避煩瀆。復爲仰陳。臣罪當死矣。衍義翻譯。敢承□聖命。冒昧奉進於俟罪之中。伏地惶悚。不知所達。

번역

Post-Script to the Royal Response Regarding the Memorial of Gaju-seo Jo Jin-se
My crime is very heavy, and I deserve strict punishment. I dared to express my desperate feelings in a short memorial. Upon receiving your imperial response, the words were warm and earnest. Since I read it, I have been at a loss. However, my offense was not ordinary. Those who committed the same crime have already received heavy punishment, and I, as the primary offender, have been uniquely spared. Not only am I ashamed in my heart, but it is truly contrary to the strictness of state law. Therefore, I dare not avoid being troublesome and have submitted this again. My crime deserves death. Regarding the translation of the "Yanyi," I dared to accept your imperial command and rashly submitted it while awaiting punishment. Prostrate on the ground, I am terrified and do not know what to say.

가주서 조진세의 상소에 대한 비답 후 올리는 계문
신의 죄명은 매우 무거워 엄한 처벌을 받아 마땅합니다. 감히 짧은 상소로 위급한 정성을 대략 드러냈는데, 성상의 비답을 받으니 말씀이 따뜻하고 간절하여, 신이 받들어 읽고 난 뒤 어찌할 바를 모르겠습니다. 다만 신이 저지른 죄는 처음부터 평범한 것이 아니었습니다. 같은 죄를 지은 사람들은 이미 무거운 법을 적용받았는데, 신은 수괴로서 홀로 요행히 면하게 되었으니, 신의 마음이 부끄러울 뿐만 아니라 실로 나라의 지극히 엄한 법도에 어긋나는 일입니다. 이에 감히 번거로움을 피하지 않고 다시 아룁니다. 신의 죄는 죽어 마땅합니다. '대학연의' 번역은 감히 성상의 명을 받들어, 죄를 기다리는 와중에 외람되게 받들어 올립니다. 땅에 엎드려 황공하여 무엇을 아뢰어야 할지 모르겠습니다.

161. □國恤成服後。朝臣朝夕哭臨。罷散官館學生朔望會哭及朝臣授杖及□殯殿上食用素當否議。〔原注:庚子〕

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_081B, ITKC_MO_0426A_A155_081C ...

원문

臣於病伏垂死之中。儀曹郞官以禮節□詢問事。儼然辱臨。而顧臣年來衰昏已甚。兼於禮學。不能素講。則今此莫重邦禮。何敢妄論。第臣伏見臺疏所請之言曰。成服後廷臣朝夕哭臨。曰朔望殷奠之日。罷散官館學生望哭外班。其言誠不爲無見矣。臣謹按曾子問曰。君薨旣殯而臣有父母之喪則如之何。孔子曰歸居于家。有殷事則之君所。朝夕否。註殷事。朔望及薦新之奠。君有此事則往適君所。朝夕則不往哭。又曰大夫內子有殷事。亦之君所。朝夕否。註內子。卿大夫之適妻也。爲夫之君。如爲舅姑服齊衰。故亦之君所。夫身服私喪者。大夫內子當朔望殷奠。猶且往哭。況於前銜官之類乎。臣以爲依禮行之是矣。雖然此以有官者言也。若館學儒生係是無官之人。而亦行此禮。於古今禮書一無所見。如曰是不害爲從厚之道。則臣以一時臆見。何敢遽然斷定也。至於在廷百官。逐日朝晡哭臨。臣未知禮意如何。而其於事勢。必有甚礙而難行者。□皇朝三日七日哭臨之制。亦未知取義之何在。而臣意則只令□殯殿之官及禁直陪侍之臣行之。似亦有據矣。授杖一事。臣謹按儀禮喪服斬衰章臣爲君條下曰。公之喪。諸達官之長杖。疏曰達官。謂國之卿大夫士被君命者。若遭君喪則備服衰服。不達於君。謂府史之屬也。賤不被命。不服斬衰。但服齊衰三月。故喪服齊衰三月章。有庶人爲國君。卽是不達者云云。又按齊衰三月章庶人爲國君疏曰。庶人。謂府史胥徒兼在官者言之。天子畿內之民亦如之云云。此齊衰章疏所謂府史胥徒在官者。卽斬衰章疏所謂不達於君。府史之屬是也。又儀禮喪大記成服條曰。五日官長服。註曰官長。大夫士也。疏曰大夫士服杖。此所謂官長服杖。與喪服疏所謂達官之長衰杖。互相發也。今以前後疏意觀之。凡卿大夫士之遭君喪者。皆當備服衰杖也卽審矣。況喪服一篇。註疏之說。已經朱子之勘定耶。臣又按朱子君臣服議曰。禮。君之喪。諸達官之長杖。所謂達官。專達之官。在今日則內之省曹寺監長官。外之監司郡守凡一司之長。若嘗任侍從以上得專奏事者是也。今不杖之制。施於僚佐以下則得之。臣未知所謂僚佐者。是喪服疏所謂府史胥徒在官之類耶。抑如卽今諸曹郞僚之屬耶。其下又總而論之曰。必循其本而有以大正焉則曰斬衰三年。爲父爲君。其服布冠布衫。加衰辟領負版。掩袵襯衫布裙。麻腰經麻首絰。菅屨竹杖。自天子至庶人。不以貴賦而有增損也。今以此朱子大正之議觀之。如絰杖之類。雖庶人亦皆爲之。此乃朱子折衷古今。參酌情禮。欲有以大正而垂訓於後世。使人有所憑據而遵用也。至於庶人軍吏之貧無以責全者。朱子亦謂只以白紙爲冠。

觀此則庶人軍吏苟可責全者。其備衰制可知也。夫喪服註疏之說旣如彼。朱子大正之議又如此。則此皆可以參酌而採用者也。如以古今異宜。事勢有礙爲難。則且依臺疏所論凡曾經侍從臣皆使杖之。其餘則限以職秩高下。堂上以上東班實職之人。勿論時任曾經。亦皆授杖。其或爲斟量變通之道耶。如使授杖則恐當依朱子遷官者從新。貶官者從舊之說也。□殯殿朝夕奠及上食設行素饌。未知始於何時。而其事則竊恐有違於禮意之正也。臣謹按儀禮續通解喪大記小斂奠條下曰。封人凡喪。紀飾其牛牲。牛人共其奠牛。囿人共其生獸死獸。獸人共其死獸生獸。腊人共其脯腊。䱷人共其魚之鱻薧。醢人共薦羞之實。朝夕奠條曰。司服大喪共其奠。附註曰小斂奠條有封人飾牛牲等七官。後凡奠通用朔月。月半殷奠條曰。籩人喪事。共其薦籩羞籩。附註曰小斂奠條有封人等七官。凡後殷奠通用。以此觀之。自小斂奠至朔望奠。通用魚肉可知也。雖以士喪禮觀之。朝夕奠條曰。奠醴酒脯醢。朔月奠條曰。用特豚魚腊。此又可爲傍證矣。朝夕上食。卽儀禮所謂下室饋食之類也。以家禮考之。朝夕奠用脯醢。而上食曰如朝奠儀。則其爲用肉亦明矣。然則自古以來。凡吉凶祭祀。未聞有設素而祭者也。今當□聖上卽阼之初。因服制歸正之時。一遵古禮。釐而改之。痛革前日不經之習。誠是不可已者也。陵寢之祭。昉於秦後。故不見於古經。至漢建武。制用大牢。唐開元時。加以珍羞。苟依古經不祭則已。如果祭之則依漢唐古事而行之。其在禮意事證。似亦得宜矣。若謂此乃□祖宗朝數百年遵行之制。一朝遽罷。似或未安。則更爲廣詢而善處之。無使有後議也。臣本草野賤品。加以衰病昏耗。無所知識。□朝家大禮。宜不敢與聞。而□詢問之下。不容終嘿。敢以賤見。略有所奉對。僭越之誅。烏能逃哉。伏地惶恐。只自待罪。

번역

Discussion on Whether It Is Appropriate to Perform Morning and Evening Wailing by Court Officials After the State Mourning, the Suspension of Monthly Wailing by Officials and Students, the Bestowal of Staffs to Court Officials, and the Use of Plain Food at the Mortuary Hall
In the midst of my illness and near-death state, the officials of the Ministry of Rites came to inquire about the rituals, and I was honored by their visit. However, considering that I have been weak and confused for years and have not studied ritual learning, how can I dare to discuss these most important state rituals? However, I have seen the words requested in the memorials of the Censorate, which say: "After the mourning clothes are worn, court officials should wail morning and evening," and "On the days of the new and full moon, the officials and students of the government schools should stop their monthly wailing." These words are indeed not without insight. I have carefully examined the "Zengzi Wen" (Questions of Zengzi), which says: "If a ruler dies and the coffin is already in place, and a subject has a mourning for his parents, what should he do? Confucius said: 'Return home. If there is a major event, go to the ruler's place, but do not wail morning and evening.'" The note says "major event" refers to the new and full moon and the offering of new seasonal products. If the ruler has such an event, go to the ruler's place, but do not go to wail morning and evening. It also says: "If a high official's wife has a major event, she also goes to the ruler's place, but not morning and evening." The note says "wife" refers to the principal wife of a high official. Because she wears the second-degree mourning for the ruler of her husband, she also goes to the ruler's place. If a person who is wearing private mourning still goes to wail during the new and full moon major events, how much more so for those who were formerly officials? I believe it is correct to follow the rituals. However, this refers to those who hold office. If students of the government schools, who are people without office, also perform this ritual, there is nothing to be seen in ancient or modern ritual books. If one says this is a way to follow the "thicker" (more generous) path, how can I, with my biased view, dare to suddenly decide? As for the hundred officials at court wailing morning and evening every day, I do not know the intent of the ritual, but in terms of the situation, there must be great obstacles and difficulties in carrying it out. I also do not know the basis for the imperial court's system of wailing for three days and seven days. My opinion is that only the officials at the mortuary hall and the officials accompanying the guard should perform it; this seems to have a basis. Regarding the bestowal of staffs, I have carefully examined the "Book of Rites," in the chapter on mourning clothes, under the section for a subject mourning his ruler, it says: "For the ruler's mourning, the high officials and scholars of the state use long staffs." The commentary says "high officials" refers to those who have received the ruler's command. Those who are not reached by the ruler, such as clerks and scribes, are lowly and do not receive commands, so they do not wear the highest mourning, but only the second-degree mourning for three months. Therefore, in the chapter on second-degree mourning for three months, it mentions commoners mourning the ruler; this refers to those who are not reached. Also, the "Book of Rites" says: "After five days, the official head wears it." The note says "official head" refers to high officials and scholars. The commentary says high officials and scholars use staffs. This confirms that those who are high officials and scholars should all be prepared with mourning clothes and staffs. Moreover, the commentary on the "Book of Rites" has already been settled by Zhu Xi. I have also examined Zhu Xi's discussion on the mourning of ruler and subject, which says: "According to the ritual, for the ruler's mourning, high officials use long staffs. The so-called high officials are those who can directly report to the ruler. Today, this means the heads of the ministries and offices, the inspectors and magistrates, and anyone who has served as an attendant or higher and can directly report. The system of not using staffs applies to subordinates and below." I do not know if the so-called subordinates are the clerks and scribes mentioned in the commentary, or the current officials of the ministries. He also summarizes it by saying: "If one must follow the root and correct it greatly, then it is the highest mourning for three years, for father and for ruler. The clothes are cloth caps and cloth shirts, with mourning collars and back panels... hemp waistbands and hemp headbands, straw sandals and bamboo staffs. From the Son of Heaven to the commoners, there is no increase or decrease based on nobility." Looking at this discussion by Zhu Xi, things like headbands and staffs are used even by commoners. This is Zhu Xi's compromise between ancient and modern, considering emotions and rituals, wishing to correct and leave a model for future generations. As for commoners and soldiers who are too poor to be perfect, Zhu Xi also says they should only use white paper for caps. Seeing this, the preparation of mourning clothes for commoners and soldiers is clear. Since the commentary on mourning clothes is like that, and Zhu Xi's discussion is also like that, these can all be considered and adopted. If it is difficult because of the differences between ancient and modern or obstacles in the situation, then follow the Censorate's argument: all those who have served as attendants should use staffs, and for the rest, limit it by rank. For those above the hall level with real positions, whether currently serving or formerly serving, all should be given staffs. Perhaps this is a way to balance and adapt? If they are to be given staffs, I fear it should follow Zhu Xi's saying that those who are promoted follow the new, and those who are demoted follow the old. I do not know when the morning and evening offerings and the use of plain food at the mortuary hall began, but I suspect it violates the correctness of the ritual intent. I have carefully examined the "Book of Rites" and the "Tongjie" (Comprehensive Explanation), and the offerings from the small encoffining to the new and full moon all use fish and meat. Even looking at the "Ritual for Scholars' Mourning," the morning and evening offerings use wine and dried meat, and the new moon offering uses a pig and fish. This can also be a side proof. The morning and evening meals are like the "feeding" in the inner chamber. Examining the "Family Rituals," the morning and evening offerings use dried meat, and the meals are like the morning offering, so it is clear that meat is used. Since ancient times, in all auspicious and ominous sacrifices, I have never heard of using plain food. Now, at the beginning of your Majesty's reign, when the mourning system is being corrected, it is truly necessary to follow the ancient rituals, reform them, and painfully eradicate the uncanonical customs of the past. The sacrifice at the royal tombs began after the Qin dynasty, so it is not seen in the ancient classics. By the Han dynasty, they used the "great sacrifice" (ox, sheep, and pig). If one follows the ancient classics, one should not sacrifice, but if one does, one should follow the Han and Tang precedents. This seems appropriate in terms of ritual intent and evidence. If one says this is a system followed for hundreds of years by our ancestors and suddenly stopping it might be inappropriate, then inquire widely and handle it well, so that there will be no later criticism. I am a lowly person from the fields, and added to that, I am weak, ill, and confused, with no knowledge. I should not dare to be involved in the great rituals of the court, but under your inquiry, I cannot remain silent. I have dared to offer my humble opinion. How can I escape the punishment for overstepping? I prostrate myself in terror, only awaiting punishment.

국상(國喪) 성복(成服) 후 조신들의 조석 곡림(哭臨), 관학 유생들의 삭망회곡(朔望會哭) 파지(罷止), 조신들의 지팡이 수여, 빈전(殯殿) 상식(上食)의 소찬(素饌) 사용 여부에 대한 의논
신은 병으로 죽어가는 와중에 예조의 낭관이 예절에 관한 일을 묻고자 엄숙히 찾아왔습니다. 그러나 신은 나이가 들어 쇠약하고 혼미함이 이미 심하고, 예학에 대해서도 평소 강론한 바가 없으니, 지금 이 막중한 국가의 예법을 어찌 감히 망령되이 논하겠습니까. 다만 신이 대간의 상소에서 청한 말을 보니, "성복 후 정승들이 조석으로 곡림하고, 삭망의 은전(殷奠) 날에는 관학 유생들의 망곡(望哭) 외에는 파지하라"고 하였는데, 그 말은 참으로 식견이 없는 것이 아닙니다. 신이 삼가 '증자문(曾子問)'을 상고해 보니, "군주가 돌아가시고 빈소가 차려진 뒤 신하에게 부모의 상이 있으면 어떻게 하는가? 공자가 말하기를, '집으로 돌아가 거처하되, 은사(殷事)가 있으면 군주의 빈소로 가고, 조석 곡은 하지 않는다'고 하였다." 주석에 은사란 삭망과 천신(薦新)의 제사라고 하였습니다. 군주에게 이런 일이 있으면 빈소로 가되, 조석 곡은 하지 않는다는 것입니다. 또 말하기를, "대부의 아내가 은사가 있으면 역시 군주의 빈소로 가되, 조석 곡은 하지 않는다"고 하였습니다. 주석에 아내란 경대부의 정처를 말합니다. 남편의 군주를 위해 제최(齊衰) 복을 입으므로 역시 빈소로 가는 것입니다. 사사로운 상을 당한 자도 대부의 아내가 삭망 은전 때에는 가서 곡을 하는데, 하물며 전직 관원들이겠습니까. 신은 예법에 따라 행하는 것이 옳다고 생각합니다. 그러나 이는 관직이 있는 자를 말한 것입니다. 만약 관학 유생처럼 관직이 없는 자들이 이 예법을 행하는 것은 고금의 예서 어디에도 보이지 않습니다. 만약 이것이 예의를 두텁게 하는 도리라고 한다면, 신의 억측으로 어찌 감히 단정하겠습니까. 조정의 백관들이 매일 아침저녁으로 곡림하는 것은 예의 뜻이 무엇인지 모르겠으나, 사세로 보아 반드시 큰 장애와 행하기 어려운 점이 있을 것입니다. 황실의 3일, 7일 곡림 제도 또한 그 취지를 모르겠으나, 신의 생각에는 빈전의 관원과 금직(禁直) 배종(陪侍)하는 신하들만 행하게 하는 것이 근거가 있을 듯합니다. 지팡이 수여에 관한 일은, 신이 삼가 '의례(儀禮)' 상복(喪服) 참최(斬衰) 장의 '신이 군주를 위함' 조를 상고해 보니, "공의 상에 달관(達官)의 장(長)은 지팡이를 짚는다"고 하였습니다. 소(疏)에 달관이란 나라의 경대부와 사(士)로서 군주의 명을 입은 자를 말합니다. 군주에게 달하지 못한 부사(府史) 같은 자들은 천하여 명을 입지 못하므로 참최를 입지 않고 제최 3개월만 입습니다. 그러므로 제최 3개월 장에 서인이 국군을 위함이 있다는 것은 바로 달하지 못한 자를 말합니다. 또 '의례' 상대기(喪大記) 성복 조에 "5일 만에 관장(官長)이 복을 입는다"고 하였는데, 주석에 관장이란 대부와 사를 말합니다. 소에 대부와 사는 지팡이를 짚는다고 하였습니다. 이것이 이른바 관장이 지팡이를 짚는다는 것으로, 상복 소의 달관의 장과 서로 발명(發明)하는 것입니다. 지금 전후 소의 뜻으로 보건대, 무릇 군주의 상을 당한 경대부와 사는 모두 복과 지팡이를 갖추어야 함이 분명합니다. 하물며 상복 한 편은 주석과 소의 설을 이미 주자(朱子)께서 감정(勘定)하셨지 않습니까. 신이 또 주자의 군신복의(君臣服議)를 상고해 보니, "예에 군주의 상에 달관의 장은 지팡이를 짚는다. 이른바 달관이란 전달(專達)의 관원이다. 오늘날로 치면 성(省), 조(曹), 사(寺), 감(監)의 장관과 외직의 감사, 군수 등 모든 사(司)의 장이다. 만약 일찍이 시종(侍從) 이상을 역임하여 전주(專奏)할 수 있는 자가 이에 해당한다. 지금 지팡이를 짚지 않는 제도는 요좌(僚佐) 이하에게 적용하면 맞다"고 하였습니다. 신은 이른바 요좌가 상복 소에서 말한 부사 서도(胥徒) 같은 부류인지, 아니면 지금의 여러 조(曹)의 낭료(郞僚) 같은 부류인지 모르겠습니다. 그 아래에 또 총괄하여 논하기를, "반드시 그 근본을 따라 크게 바로잡아야 한다면 참최 3년이다. 아버지와 군주를 위함이니, 그 복은 베 관과 베 옷이며, 쇠(衰)와 벽령(辟領), 부판(負版), 엄임(掩袵), 촌삼(襯衫), 포군(布裙)을 더하고, 삼으로 만든 허리띠와 머리띠, 짚신과 대지팡이를 쓴다. 천자로부터 서인에 이르기까지 귀천에 따라 더하거나 덜함이 없다"고 하였습니다. 지금 이 주자의 대정(大正) 의논으로 보건대, 머리띠나 지팡이 같은 것은 비록 서인이라도 모두 행하는 것입니다. 이는 주자께서 고금을 절충하고 정과 예를 참작하여, 크게 바로잡아 후세에 교훈을 남겨 사람들이 의거할 바를 알게 하려는 것입니다. 서인이나 군리(軍吏)로서 가난하여 온전히 갖추지 못하는 자에 대해서는 주자께서도 단지 흰 종이로 관을 만들라고 하셨습니다. 이를 보면 서인이나 군리도 온전히 갖출 수 있다면 복제(服制)를 갖추어야 함을 알 수 있습니다. 상복의 주석과 소의 설이 이미 그러하고 주자의 대정 의논 또한 그러하니, 이는 모두 참작하여 채용할 수 있는 것들입니다. 만약 고금의 다름과 사세의 장애 때문에 어렵다면, 대간의 논의를 따라 무릇 시종을 역임한 신하는 모두 지팡이를 짚게 하고, 나머지는 직품의 높고 낮음으로 제한하여 당상 이상 동반(東班) 실직자는 현직 여부를 불문하고 모두 지팡이를 수여하는 것이 변통하는 도리가 아닐까 합니다. 만약 지팡이를 수여한다면 주자의 '관직이 옮겨진 자는 새로움을 따르고, 폄관된 자는 옛것을 따른다'는 설을 따라야 할 것입니다. 빈전의 조석전(朝夕奠)과 상식에 소찬을 차리는 것은 언제 시작되었는지 모르겠으나, 그 일은 예의 정당함에 어긋날까 두렵습니다. 신이 삼가 '의례' 속통해(續通解) 상대기 소렴전(小斂奠) 조를 상고해 보니, "봉인(封人)은 무릇 상사에 우생(牛牲)을 장식하고, 우인(牛人)은 전우(奠牛)를 공급한다..."고 하였습니다. 조석전 조에는 "사복(司服)은 대상(大喪)에 전(奠)을 공급한다"고 하였고, 부주(附註)에 소렴전 조의 봉인 등 7관이 삭월과 월반의 은전에 통용된다고 하였습니다. 이를 보면 소렴전부터 삭망전까지 모두 어육(魚肉)을 통용함을 알 수 있습니다. '사상례(士喪禮)'로 보아도 조석전 조에 "예주(醴酒)와 포해(脯醢)를 올린다"고 하였고, 삭월전 조에는 "특돈(特豚)과 어랍(魚腊)을 쓴다"고 하였으니, 이것이 또 방증이 됩니다. 조석 상식은 '의례'에서 말하는 하실궤식(下室饋食) 같은 부류입니다. '가례(家禮)'로 상고해 보면 조석전에는 포해를 쓰고, 상식은 조전(朝奠)의 예와 같다고 하였으니, 고기를 쓰는 것이 명백합니다. 그렇다면 예로부터 길흉의 제사에 소찬을 차리고 제사 지낸다는 말은 듣지 못했습니다. 지금 성상께서 즉위하신 초기에 복제를 바로잡는 때를 당하여, 한결같이 고례를 따라 바로잡고 지난날의 경전 없는 습속을 통렬히 혁파하는 것이 참으로 하지 않을 수 없는 일입니다. 능침의 제사는 진나라 이후에 시작되었으므로 고경(古經)에는 보이지 않습니다. 한나라 건무 연간에 이르러 대뢰(大牢)를 쓰는 제도를 만들었습니다. 당나라 개원 연간에는 진수(珍羞)를 더했습니다. 진실로 고경을 따라 제사 지내지 않는다면 그만이지만, 만약 제사 지낸다면 한·당의 고사를 따라 행하는 것이 예의 뜻과 사증(事證)으로 보아 마땅할 듯합니다. 만약 이것이 조종조 수백 년간 준행해 온 제도인데 하루아침에 갑자기 파지하는 것이 미안하다고 한다면, 다시 널리 물어 잘 처리하여 뒷말이 없게 하소서. 신은 본래 초야의 천한 신분이고 쇠약하고 병들어 혼미하니 아는 것이 없습니다. 조정의 대례에 감히 참여할 바가 아니나, 질문을 받았으니 끝내 침묵할 수 없어 감히 천견(賤見)을 대략 봉대(奉對)합니다. 참람하다는 처벌을 어찌 피하겠습니까. 땅에 엎드려 황공하여 죄를 기다릴 뿐입니다.

162. □國恤成服後新授職名者追服當否議

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_083B

원문

國恤成服後新授職名者追服與否。臣衰昏昧禮。何敢妄論。第臣伏見朱子服議。遷官者從新。貶官者從舊。所謂遷官者從新五字。似可推用於追服矣。蓋如此然後方可以隨處皆通。而無窒礙之患矣。臣見識孤陋。無他所考。□詢問之下。不能詳對。不勝惶恐待罪之至。

번역

Discussion on whether to observe retroactive mourning for those newly appointed to office after the completion of mourning rites for the state
Regarding whether or not those who are newly appointed to an office after the completion of the state mourning rites should observe retroactive mourning, I, being old and ignorant of the rites, how would I dare to discuss it recklessly? However, I have humbly seen the discussion on mourning by Zhu Xi, which states that those who are promoted follow the new rank, and those who are demoted follow the old. The five characters "those who are promoted follow the new" seem applicable to retroactive mourning. Only in this way can it be consistent in all situations without the trouble of obstruction. My knowledge is shallow and I have nothing else to refer to. Under your inquiry, I cannot provide a detailed answer, and I am filled with fear and trepidation while awaiting punishment.

국휼(國恤) 후 새로 관직을 제수받은 자의 추복(追服) 여부에 대한 의논
국휼의 성복(成服) 후에 새로 관직을 제수받은 자가 추복을 해야 하는지 여부에 대하여, 신은 늙고 어리석어 예법을 잘 모르니 어찌 감히 망령되이 논하겠습니까. 다만 신이 삼가 주자(朱子)의 복제 의논을 보니, 관직이 승진한 자는 새로운 관직을 따르고, 강등된 자는 예전 관직을 따른다고 하였습니다. 이른바 '승진한 자는 새로운 관직을 따른다'는 다섯 글자는 추복에도 적용할 수 있을 듯합니다. 대개 이와 같이 해야만 비로소 어디서나 통용될 수 있고 막힘이 없을 것입니다. 신은 견문이 좁아 달리 참고할 곳이 없습니다. 하문하시니 상세히 대답하지 못하여 황공함을 이기지 못하고 죄를 기다릴 뿐입니다.

163. □國恤時朝臣燕居服及喪人出入時服制議

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_083C

원문

燕居服布帶。是朱子說。則其爲布帶者。果有據矣。第臣未知朱子時。君喪衰麻之制。有未盡復古者。故有此說耶。抑未知盡復古禮。如今日之爲。而猶以布帶爲是耶。夫布帶是齊衰服也。麻帶是斬衰服也。今番群臣所服者。乃是斬衰。則衣斬衰而帶齊衰。未知於禮意何如也。臣頃在□闕外哭班。伏見□朝家條制曰。以麻帶終三年。此卽已成□時王之制也。孔子有從周之說。朱子從宋服制令。若使孔朱在今日。則其從時王之制者。似可推知也。至於□國恤中服私喪者出入時服制。一不見於古今禮書。以臣謏淺之見。何敢容易臆斷。詢問之下。不能奉對。伏地惶恐待罪而已。

번역

Discussion on the mourning attire for court officials during state mourning and the attire for mourners when entering or leaving
The use of a cloth belt for casual attire is a statement by Zhu Xi, so there is indeed a basis for it being a cloth belt. However, I do not know if Zhu Xi made this statement because the system of mourning attire for the sovereign during his time had not yet fully returned to the ancient ways. Or, was it because he did not know that the full restoration of ancient rites was like it is today, yet still considered the cloth belt to be correct? A cloth belt is for the qicui (second-degree) mourning, while a hemp belt is for the zhancui (first-degree) mourning. Since the officials are currently wearing zhancui, I do not know if wearing zhancui with a qicui belt is appropriate according to the spirit of the rites. I recently saw the court regulations while at the crying ceremony outside the palace, which stated: "Use a hemp belt for the full three years." This is the system of the current king after the completion of the rites. Confucius had the saying "I follow the Zhou," and Zhu Xi followed the Song dynasty's mourning system. If Confucius and Zhu Xi were here today, it seems we could infer that they would follow the system of the current king. As for the attire of those observing private mourning when entering or leaving during the state mourning, it is not found in any ancient or modern ritual books. With my shallow knowledge, how would I dare to judge it easily? Under your inquiry, I cannot provide an answer, and I am just filled with fear and trepidation while awaiting punishment.

국휼 시 조신(朝臣)의 연거복(燕居服) 및 상인(喪人)이 출입할 때의 복제에 대한 의논
연거복에 베 띠를 매는 것은 주자의 설이니, 베 띠를 매는 것이 과연 근거가 있습니다. 다만 신은 주자 당시에 군상(君喪)의 쇠마(衰麻) 제도가 아직 옛 제도로 완전히 복구되지 않았기 때문에 이런 설이 있었는지, 아니면 옛 예법으로 완전히 복구된 오늘날과 같은 상황을 알지 못한 채 여전히 베 띠가 옳다고 여긴 것인지 알지 못하겠습니다. 무릇 베 띠는 재최(齊衰) 복이고, 삼 띠는 참최(斬衰) 복입니다. 지금 신하들이 입은 것은 참최이니, 참최를 입고 재최 띠를 매는 것이 예의 뜻에 어떠한지 모르겠습니다. 신이 얼마 전 대궐 밖에서 곡을 할 때, 삼가 조정의 조례를 보니 "삼 띠로 3년을 마친다"고 되어 있었습니다. 이는 이미 성복한 뒤의 왕의 제도입니다. 공자에게 '주나라를 따른다'는 말이 있고, 주자는 송나라의 복제를 따랐습니다. 만약 공자와 주자가 오늘날에 있다면 그들이 현왕의 제도를 따랐을 것임은 미루어 알 수 있을 듯합니다. 국휼 중에 사사로운 상을 당한 자가 출입할 때의 복제에 관해서는 고금의 예서에 한 번도 보이지 않습니다. 신의 얕은 견문으로 어찌 감히 쉽게 억측하겠습니까. 하문하시니 대답하지 못하고 땅에 엎드려 황공하게 죄를 기다릴 뿐입니다.

164. □國恤練時絞帶布練與不練議〔原注:辛丑〕

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_083D, ITKC_MO_0426A_A155_084A ...

원문

臣衰病垂死。神識昏閉。其於尋常酬酢。猶多做錯。況此喪服變除之重禮。其何敢容議。第臣謹按喪服圖式曰。絞帶虞後變麻服布。七升布爲之。又按喪服斬衰傳曰。冠六升。鍛而勿灰。疏曰鍛而勿灰者。以水濯而勿用灰而已。六升勿灰則七升以上故灰矣。又按禮記間傳曰。斬衰旣虞卒哭。冠七升。以此三說觀之。虞後之絞布。虞後之冠布。同是七升布也。今旣曰七升布爲之。則正合於疏家七外以上故灰之說。所謂故灰者。非練之類而何。且所謂大功七升布者。以斬衰章疏七升以上用灰。大功章註大功布鍛治及疏鍛治可以加灰。服問旣練用功衰。張子之鍛練大功布。朱子大功布用熟等說。合而觀之。大功七升布之爲練布者可知。蓋旣言大功七升則練在其中矣。臣又觀文正公宋浚吉庚子獻議則明言絞帶布之用練。臣師文純公朴世采亦嘗有用練之說。見於知舊間問答。則兩先正之言。正合於今日之受用也。大扺練除之服。是漸次降殺。用輕加飾之意也。故初喪麻經。至練變爲葛。而其葛旣用治葛。則初喪麻絞至練變爲布。而其布之用練布者。似無不可也。但用練之說。旣不十分明白。而不練之說。又無端的可據。故人各以己意行之。而無所準式也。然所謂用練者。註疏諸說及圖式先正之說。足以爲證。所謂不練者。似不過因今番衰裳改製不練之說。而推及於絞帶者也。據此則其於練不練。恐不無取舍之分矣。臣衰昏已甚。見識茫昧。禮意微妙。有難曉解。□詢問之下。不知所對。玆敢以註疏及先正之說。略爲奉對。伏地惶恐。只自俟罪。

번역

Discussion on whether to use refined cloth or unrefined cloth for the sash during the lian (change of mourning) period of the state mourning [Original note: Sinchuk year]
I am old, sick, and near death, with my mind clouded. I make many mistakes even in ordinary social interactions, so how would I dare to discuss such a heavy rite as the change of mourning attire? However, I have carefully examined the diagrams of mourning attire, which state: "After the yu rite, change the hemp attire to cloth, using seven-level cloth." Also, the commentary on zhancui in the Book of Mourning says: "The cap is six-level, forged but not treated with ash." The sub-commentary says: "Forged but not treated with ash means washed with water and not using ash." If six-level is not treated with ash, then seven-level or higher is treated with ash. Also, the Jianzhuan of the Book of Rites says: "After the yu and zu-ku rites of zhancui, the cap is seven-level." Looking at these three statements, the cloth for the sash and the cap after the yu rite are both seven-level cloth. Since it is now said to be seven-level cloth, it matches the sub-commentary's statement that seven-level or higher is treated with ash. What is called "treated with ash" is nothing but a type of lian (refining/processing). Furthermore, the "great merit" seven-level cloth uses ash for seven-level or higher according to the zhancui chapter commentary, and the da-gong chapter note and sub-commentary mention that da-gong cloth can be forged and treated with ash. Combining this with the Fuwen chapter's mention of using gong-cui after lian, Zhang Zai's forging of da-gong cloth, and Zhu Xi's use of refined cloth for da-gong, it is clear that the seven-level da-gong cloth is refined cloth. Since it is called seven-level da-gong, the lian (refining) is included. I also saw the memorial presented by Song Jun-gil in the Gyeongja year, which clearly states the use of refined cloth for the sash. My teacher Park Se-chae also had a statement about using refined cloth, seen in questions and answers among acquaintances. Thus, the words of the two former worthies match today's usage. Generally, the attire after lian is a gradual reduction, meaning to use lighter and more decorated items. Therefore, at the beginning of mourning, one uses hemp, and by the lian stage, it changes to ge (kudzu). Since ge is already processed, it seems there is no harm in changing the hemp sash at the beginning of mourning to cloth, and using refined cloth for that cloth. However, since the theory of using refined cloth is not entirely clear, and the theory of not using it has no basis, everyone follows their own will without a standard. But the so-called "using refined cloth" is sufficiently proven by the commentaries, diagrams, and the words of former worthies. The so-called "not using refined cloth" seems to be nothing more than an extension of the theory of not using refined cloth for the current change in mourning garments to the sash as well. Based on this, I fear there is a distinction of choice regarding whether to refine or not. I am very old and confused, and the meaning of the rites is subtle and hard to understand. Under your inquiry, I do not know how to respond, so I dare to reply briefly based on the commentaries and the words of former worthies. I am filled with fear and trepidation, and I just await punishment.

국휼의 연(練) 때 교대(絞帶)를 무명(練布)으로 할지 여부에 대한 의논 [원주: 신축년]
신은 늙고 병들어 죽을 날이 머지않았고, 정신이 혼미하여 일상적인 응대에서도 잘못하는 일이 많습니다. 하물며 이 상복을 바꾸는 중대한 예법을 어찌 감히 논할 수 있겠습니까. 다만 신이 삼가 상복 도식을 살펴보니, "우제(虞祭) 후에 삼베 옷을 베 옷으로 바꾸는데, 7승(升) 베를 사용한다"고 하였습니다. 또 상복 참최전(斬衰傳)을 살펴보니, "관은 6승인데, 다듬되 잿물을 쓰지 않는다"고 하였습니다. 소(疏)에 "다듬되 잿물을 쓰지 않는다는 것은 물에 빨기만 하고 잿물을 쓰지 않는다는 것이다"라고 하였습니다. 6승도 잿물을 쓰지 않는데 7승 이상이면 잿물을 썼을 것입니다. 또 예기 간전(間傳)을 보니, "참최는 우제와 졸곡을 마친 뒤에 관은 7승을 쓴다"고 하였습니다. 이 세 가지 설로 보건대, 우제 후의 교대용 베와 우제 후의 관용 베는 똑같이 7승 베입니다. 지금 이미 7승 베로 한다고 했으니, 소가(疏家)의 7승 이상이면 잿물을 쓴다는 설에 정확히 부합합니다. 이른바 잿물을 쓴다는 것이 연(練)의 종류가 아니고 무엇이겠습니까. 또한 대공(大功) 7승 베라는 것은 참최장의 소에 7승 이상은 잿물을 쓴다고 하였고, 대공장 주석에 대공 베를 다듬고 잿물을 더할 수 있다는 소가 있으니, 복문(服問)에 이미 연(練)을 한 뒤에는 공최(功衰)를 쓴다는 것과 장자(張子)의 대공 베 다듬기, 주자의 대공 베는 익은 것을 쓴다는 등의 설을 합쳐서 보면, 대공 7승 베가 연포(練布)라는 것을 알 수 있습니다. 대개 이미 대공 7승이라고 말했으니 연(練)이 그 안에 포함된 것입니다. 신이 또 문정공 송준길의 경자년 헌의를 보니 교대용 베에 연포를 쓴다고 명시하였습니다. 제 스승 문순공 박세채도 일찍이 지기들과의 문답에서 연포를 쓴다는 설이 있었습니다. 두 선현의 말씀이 오늘날의 쓰임에 정확히 부합합니다. 대개 연제(練除)의 복은 점차 등급을 낮추어 가볍고 장식이 있는 것을 쓰는 뜻입니다. 그러므로 초상에는 삼베를 쓰다가 연(練)에 이르러 갈포(葛布)로 바뀌는데, 그 갈포가 이미 다듬은 갈포를 쓴다면, 초상의 삼베 교대를 연(練)에 이르러 베로 바꾸고 그 베를 연포로 쓰는 것도 불가할 것이 없을 듯합니다. 다만 연포를 쓴다는 설이 충분히 명확하지 않고, 쓰지 않는다는 설 또한 근거할 곳이 없으므로 사람들이 각자 자기 뜻대로 행하여 표준이 없습니다. 그러나 이른바 연포를 쓴다는 것은 주석과 여러 설 및 도식과 선현의 설이 증거가 되기에 충분합니다. 이른바 쓰지 않는다는 것은 이번 상복 개제(改制) 때 연포를 쓰지 않는다는 설로 인해 교대까지 미루어 짐작한 것에 지나지 않는 듯합니다. 이에 근거하면 연(練)을 할지 말지에 대해 취사선택의 구분이 없을 수 없을 것입니다. 신은 늙고 혼미함이 심하여 견문이 아득하고 예의 뜻이 미묘하여 이해하기 어렵습니다. 하문하시니 대답할 바를 몰라, 감히 주석과 선현의 설로 간략히 대답합니다. 땅에 엎드려 황공할 뿐이며, 스스로 죄를 기다립니다.

165. □太廟修改移安時。或依丁未例一輦奉□兩室。或稍退時刻。二次移奉。孰是議。〔原注:乙巳〕

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_084C

원문

臣衰昏已甚。又昧禮學。而今此□下詢禮疑。又於古今禮書一無可據。則事體重大。何敢妄議。第丁未年已行之禮。其在今日。似合受用。而若以□二室一神輦爲未安。則稍退時刻。二次移安。亦不失於變通之道。顧臣淺見。惟當一依□太廟神位之數。添造神輦。一時移安。則禮意粗通。似無窒礙矣。但事匪經據。出於臆料。□詢問之下。無以詳對。伏地惶悚。只自俟罪而已。

번역

Discussion on whether to follow the Jeongmi year precedent of moving two spirit tablets in one palanquin, or to slightly delay the time and move them in two separate trips when modifying and relocating the Royal Ancestral Temple [Original note: Eulsa year]
I am very old and confused, and I am ignorant of ritual studies. Now that the court is inquiring about ritual doubts, and there is nothing to rely on in ancient or modern ritual books, how would I dare to discuss such a major matter recklessly? However, the rites performed in the Jeongmi year seem appropriate for today. If moving two spirit tablets in one palanquin is considered inappropriate, then slightly delaying the time and moving them in two separate trips would not lose the way of adaptation. In my shallow view, it would be best to simply make additional spirit palanquins according to the number of spirit tablets in the Royal Ancestral Temple and move them all at once; then the spirit of the rites would be roughly understood, and there would seem to be no obstruction. However, the matter has no precedent and is based on my own speculation. Under your inquiry, I cannot provide a detailed answer, and I am filled with fear and trepidation while awaiting punishment.

태묘(太廟)를 수정하여 이안(移安)할 때, 정미년의 예에 따라 한 가마에 두 신위를 모실지, 아니면 시간을 조금 늦추어 두 번에 나누어 모실지 어느 것이 옳은지에 대한 의논 [원주: 을사년]
신은 늙고 혼미함이 심하고 또 예학에 어두운데, 지금 조정에서 예법의 의심스러운 점을 하문하시니, 고금의 예서에 근거할 곳이 하나도 없어 사안이 중대한데 어찌 감히 망령되이 의논하겠습니까. 다만 정미년에 이미 행했던 예법은 오늘날에도 적용할 만합니다. 만약 두 신위를 하나의 신련(神輦)에 모시는 것이 미안(未安)하다고 여겨진다면, 시간을 조금 늦추어 두 번에 나누어 이안하는 것도 변통의 도를 잃지 않는 것입니다. 신의 얕은 소견으로는 오직 태묘 신위의 수에 따라 신련을 추가로 제작하여 한꺼번에 이안하는 것이 예의 뜻에 대략 통하고 막힘이 없을 듯합니다. 다만 경전에 근거가 없고 억측에서 나온 것이라, 하문하시니 상세히 대답할 길이 없습니다. 땅에 엎드려 황공할 뿐이며, 스스로 죄를 기다립니다.

166. 故評事李穆合享於陳東歐陽澈祠可否及此外有何可合人議。

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_084D, ITKC_MO_0426A_A155_085A

원문

臣纔經重病。伏枕頹臥。精神昏迷。去死不遠。不意此際。禮曹郞官承□命遠臨。以故評事臣李穆之合享於陳，歐祠事及此外可合人。亦令問議者。臣聞見謏淺。病昏又甚。此等大事。何敢妄議。第以海東野史所載者觀之。李穆之風節氣槩。卓然炳煒。前後所樹者甚多。而其中碧松亭一事。尤爲凜烈。終又爲奸臣所構。至於殞命。則與陳，歐事。可謂千載一轍□。聖上之令該曹一體合享者。出於振作士氣之事。甚盛擧也。尙矣無容議爲。至若大臣議中所謂自古名臣碩輔爲太學生時樹立風節者。其將一一並享耶者。誠亦不爲無見。惟在□聖上裁處如何也。此外可合享者。以臣所見。又有朴光佑一人。今略以其見於名臣錄師友錄等書言之。光佑當己卯禍作之日。以泮儒入闕庭號哭。□上下敎曰諸生入闕號哭。千古所無事也。光佑大呼曰昔楊震被罪。太學生三千人守闕號泣則有之。□殿下今日之事。誠千古所無。□上命出之。光佑被傷。裂衣裹頭。時坊里之徒。欲上疏伸冤。求其文者簇立。光佑左酬右言。文詞湧出。後登科。乙巳之禍。以司諫杖殞云云。臣竊觀此人爲泮儒時事。無讓於李穆。而其後立朝殞命。又與李穆無異。今若以李穆合享。則李穆之外可以合享者。恐在於此人也。臣病蟄將死。不當與於收議之列。而旣蒙□下詢。敢忘僭越。略此奉對。惶恐伏地。秪自俟罪。

번역

Discussion on whether the late Pyeongsa Lee Mok should be jointly enshrined in the shrine of Chen Dong and Ouyang Che, and who else is eligible for such enshrinement
I have just recovered from a serious illness and am lying down, my spirit confused and not far from death. I did not expect that at this time, an official from the Ministry of Rites would come with a royal order to ask about the joint enshrinement of the late Pyeongsa Lee Mok in the shrine of Chen and Ouyang, and who else could be enshrined. My knowledge is shallow and my illness is severe, so how would I dare to discuss such a major matter? However, looking at what is recorded in the Haedong Yasa (Unofficial History of Korea), Lee Mok's integrity and spirit were outstanding and brilliant. He achieved much throughout his life, and among them, the incident at Biseongjeong was particularly fierce. In the end, he was framed by treacherous officials and lost his life, which is the same as the case of Chen and Ouyang. The King's order to the relevant ministry to jointly enshrine them is a great act of boosting the morale of scholars. It is excellent and needs no further discussion. As for the question in the ministers' discussion about whether all famous officials and great scholars who established their integrity while being students at the National Academy should be enshrined one by one, it is indeed a valid point. It depends on the King's decision. As for others who can be jointly enshrined, in my view, there is Park Gwang-u. I will briefly mention what is recorded in books like the Myeongsin-rok (Record of Famous Officials) and Sa-u-rok (Record of Teachers and Friends). When the disaster of the Gimyo year occurred, Gwang-u entered the palace courtyard as a student of the National Academy and wailed. The King gave an order saying, "Students entering the palace to wail is an unprecedented event in history." Gwang-u shouted, "In the past, when Yang Zhen was accused, three thousand students of the National Academy guarded the palace and wailed. Your Majesty, today's event is truly unprecedented in history." The King ordered him to be expelled. Gwang-u was injured, tore his clothes, and wrapped his head. At that time, the people in the neighborhood wanted to submit a petition to clear his name, and those seeking his writing stood in crowds. Gwang-u responded left and right, and his writing flowed out. Later, he passed the civil service examination. During the disaster of the Eulsa year, he was beaten to death while serving as a Sajeon (censor). I secretly observe that his actions as a student were not inferior to Lee Mok's, and his later service in the court and his death were no different from Lee Mok's. If Lee Mok is to be jointly enshrined, I fear that this person is the one who should also be enshrined. I am sick and dying, and I should not be included in the discussion, but since I have received the royal inquiry, how dare I forget my place? I have replied briefly. I am filled with fear and trepidation, and I just await punishment.

고 평사(評事) 이목(李穆)을 진동(陳東)·구양철(歐陽澈)의 사당에 합향(合享)할 수 있는지 여부 및 그 외에 합향할 만한 인물에 대한 의논
신이 막 중병을 앓고 베개를 베고 누워 있는데, 정신이 혼미하여 죽을 날이 머지않았습니다. 뜻밖에 이때 예조 낭관이 왕명을 받들고 멀리 찾아와, 고 평사 이목을 진동·구양철의 사당에 합향하는 일과 그 외에 합향할 만한 인물을 묻게 하니, 신은 견문이 얕고 병으로 인한 혼미함이 더욱 심하여 이런 큰일을 어찌 감히 망령되이 의논하겠습니까. 다만 해동야사(海東野史)에 실린 것을 보니, 이목의 풍절과 기개는 탁월하고 빛났습니다. 전후에 세운 공적이 매우 많은데, 그중 비송정(碧松亭)의 일은 더욱 늠렬하였습니다. 끝내 간신에게 모함을 받아 목숨을 잃었으니, 진동·구양철의 일과 천 년의 세월을 두고 같은 길을 걸었다고 할 수 있습니다. 성상께서 해당 관청에 일체 합향하라고 명하신 것은 사기를 진작시키는 일에서 나온 것이니 매우 훌륭한 거사입니다. 더 논할 것이 없습니다. 대신들의 의논 중에 "예부터 명신과 석보(碩輔)들이 태학생일 때 풍절을 세운 자들을 하나하나 다 합향할 것인가"라고 한 말도 참으로 일리가 없는 것은 아닙니다. 오직 성상의 재결에 달려 있을 뿐입니다. 그 외에 합향할 만한 자로는 신이 보기에 박광우 한 사람이 있습니다. 지금 명신록(名臣錄)이나 사우록(師友錄) 등에 실린 말을 간략히 말하겠습니다. 광우는 기묘사화가 일어났을 때 태학생으로서 대궐 뜰에 들어가 통곡하였습니다. 상께서 하교하시기를 "유생들이 대궐에 들어와 통곡하는 것은 천고에 없던 일이다"라고 하셨습니다. 광우가 크게 외치기를 "옛날 양진(楊震)이 죄를 입었을 때 태학생 3천 명이 대궐을 지키며 통곡한 적은 있었습니다. 전하, 오늘의 일은 참으로 천고에 없던 일입니다"라고 하였습니다. 상께서 나가라고 명하시니 광우가 상처를 입고 옷을 찢어 머리를 감쌌습니다. 당시 방리의 무리들이 상소를 올려 원통함을 풀어주려 하여 글을 구하는 자들이 모여들었는데, 광우가 좌우로 응대하니 문장이 쏟아져 나왔습니다. 후에 과거에 급제하였고, 을사사화 때 사간으로서 장살(杖殺)당했다고 합니다. 신이 가만히 보건대 이 사람이 태학생일 때의 일은 이목에게 뒤지지 않고, 그 후 조정에 서서 목숨을 잃은 것도 이목과 다를 바가 없습니다. 지금 만약 이목을 합향한다면, 이목 외에 합향할 수 있는 자는 아마도 이 사람일 것입니다. 신은 병들어 죽을 날이 가까워 의논에 참여할 처지가 아니나, 이미 하문을 받았으니 어찌 감히 주제넘음을 잊고 간략히 대답합니다. 황공하여 땅에 엎드려 스스로 죄를 기다릴 뿐입니다.

167. 上尤菴宋先生〔原注:壬癸間流移遷徙之際。盡失本草。只此一書在亂稿中。〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_086B

원문

夏間伏修候書。送于懷鄕。伏想今已下覽矣。卽日向寒。先生栫棘中氣體神相萬福。榦等老親宿患。自夏更發。入秋轉谻。近則稍入差境。而緊歇無常。澌憊殊極。煎泣曷喩。書冊工夫。幾於專廢。向來依俙彷像於文字口讀之間者。便索然消落。私切憂懼。奈何奈何。前後下賜答書。謹己領悉。一字一句。無非血誠敎誨之意。區區感幸。豈容殫述。第於其間稱道太過。有非顓蒙小二所可承當者。豈先生誘掖激勵。欲其至於是耶。榦等稟質庸陋。無所肖似。惟荒墜先生之敎是懼。伏乞繼此賜誨。痛施警責。俾不迷於入德之塗。千萬幸甚。

번역

To Master Song (Uam) [Original note: During the period of exile in the Im-Gye years, all original manuscripts were lost, and only this book remained among the chaotic drafts.]
During the summer, I humbly sent a letter inquiring after your health to your hometown. I assume you have already read it. As the weather turns cold, I hope you are enjoying ten thousand blessings in your confinement. My old parents' chronic illnesses, which I, Gan, have, recurred since summer and worsened in autumn. Recently, they have slightly improved, but they are unstable and exhausting. I am so weary and tearful that I cannot describe it. My studies have almost been completely abandoned. The things I had vaguely grasped through reading have all faded away. I am privately worried and afraid; what should I do? I have received the letters you sent before, and I have read them all. Every word and sentence is full of sincere teaching. My gratitude is beyond words. However, the praise in your letters is too much, which is not something a foolish person like me can bear. Is it because you are trying to encourage me to reach that level? My nature is mediocre, and I have nothing to resemble you. I only fear that I will waste your teachings. I humbly beg you to continue to teach me and give me strict warnings so that I will not lose my way in the path of virtue. That would be my greatest fortune.

우암 송 선생께 올림 [원주: 임계년 사이 유배되어 옮겨 다닐 때 본초(本草)는 모두 잃어버리고, 오직 이 글만 난잡한 원고 속에 남아 있었다.]
여름 동안 삼가 안부를 묻는 편지를 고향으로 보냈습니다. 삼가 생각건대 이미 읽어보셨으리라 생각합니다. 날씨가 추워지는데, 선생께서는 가시울타리 안에서 기체후 일향 만강하시기를 바랍니다. 저 간(榦)의 늙으신 부모님의 숙환이 여름부터 다시 도져 가을에 들어서며 더욱 위태로웠습니다. 최근에는 조금 차도가 있으나, 좋아졌다 나빠졌다 하여 몹시 피로하고 지쳐서 눈물로 세월을 보내는 심정을 어찌 다 말하겠습니까. 책을 보는 공부는 거의 완전히 폐하게 되었습니다. 지난날 문자와 입으로 읽는 사이에 어렴풋이 익혔던 것들도 곧 사라져 버리니, 사사로이 걱정되고 두려울 뿐입니다. 어찌하면 좋겠습니까. 전후에 하사하신 답장은 삼가 모두 읽었습니다. 한 글자 한 구절이 혈성으로 가르치시는 뜻이 아닌 것이 없으니, 구구한 감격과 다행함을 어찌 다 말로 다 하겠습니까. 다만 그 사이에 칭찬하신 말씀이 너무 지나쳐서, 저처럼 어리석은 소자가 감당할 바가 아닙니다. 선생께서 이끌고 격려하시어 그 경지에 이르게 하려는 뜻이십니까. 저 간은 타고난 자질이 용렬하여 닮은 점이 없으니, 오직 선생의 가르침을 저버릴까 두려울 뿐입니다. 엎드려 바라건대, 이어서 가르침을 주시고 따끔하게 경책을 베풀어 주시어, 덕에 들어가는 길에서 미혹되지 않게 해주신다면 천만다행이겠습니다.

168. 上南溪朴先生〔原注:丙辰〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_086C, ITKC_MO_0426A_A155_086D

원문

五夜侍榻。穩承謦欬。兩日陪御。獲執鞭策。私心喜幸。豈容殫喩。拜別之後。雪寒日甚。伏未知行斾已達海甸否。區區伏慕。榦近以親病。憂煎度日。加以宂故埋頭。無計自拔。書冊工夫。未得專一。悠悠歲月。夫豈我延。時時起思。憂懼山積。前敎先祖狀草。謄出一本。末又附錄諸公誌行之說。敢此呈上。伏乞照納。仍竊伏念榦之高祖。有隱德懿行。未顯於世。自曾祖考祖考曁家嚴兄弟。每欲載之顯刻。用示來裔。而顧以荐離凶禍。至今不成。此實尋常隱痛於私心者。玆以欲得先生一言之惠。以爲發潛闡幽之地。而兼擬受得尤丈筆跡。書之于石。如此則幽明之間。榮感兩至。區區至願。惟在於此。頃以此意。奉有煩溷。乃蒙不鄙。辱賜許音。感激欣幸。實出尋常。但念尤丈年旣衰邁。又遭此時。將來人事。有不可知者。若使遷延時月。失今不圖。則後日之恨。誠爲無窮。且家嚴年過七旬。素多疾病。日夕關念。惟在此事。私情切迫。有倍他人。更乞特加矜憐。趁時搆惠。俾榦父子兄弟。得遂其平日未遂之願。則先祖卓爾之蹟。庶免湮沒。而子孫追顯之心。亦無遺欠。始知前日之沈晦者。不爲不幸。而今日之得成者。乃反爲大幸也。榦不勝感泣祈懇之至。

번역

To Master Park (Namgye) [Original note: Byeongjin year]
I served you for five nights and received your teachings, and I was able to follow your instructions for two days. My personal joy and happiness are beyond words. After bidding farewell, the snow and cold have intensified. I do not know if your journey has reached the seaside. My longing is deep. Recently, I have been spending my days worried about my parents' illness, and added to that, I am buried in trivial matters, unable to extricate myself. My studies have not been focused. As time passes, I am not sure if I can continue. I think of you from time to time, and my worries are like a mountain. I have copied the draft of my ancestor's biography that I sent you before, and added the records of other gentlemen's deeds at the end. I respectfully present it to you. I humbly beg you to look at it. I secretly think that my great-grandfather had hidden virtues and good deeds that were not revealed to the world. From my great-grandfather and grandfather to my father and his brothers, they always wanted to record them on a monument to show our descendants. However, due to repeated disasters, it has not been done until now. This is a hidden pain in my heart. I want to receive your favor of a single word to reveal his hidden deeds, and I also hope to receive Master Uam's handwriting to carve it on stone. If so, both the living and the dead will be honored and grateful. My greatest wish lies in this. I bothered you with this request before, and you did not despise me but gave me a favorable reply. I am deeply moved and happy, which is beyond the ordinary. However, considering Master Uam's advanced age and the current times, the future is unpredictable. If we delay and miss this opportunity, the regret will be endless. Moreover, my father is over seventy and has many illnesses. He is concerned about this day and night. My personal feelings are more urgent than others. I beg you to have pity and grant this favor in time so that my father, brothers, and I can fulfill our long-held wish. Then, my ancestor's outstanding deeds will not be buried, and the descendants' desire to honor him will be fulfilled. Only then will I know that the previous obscurity was not a misfortune, and today's achievement is a great blessing. I am moved to tears and pray earnestly.

남계 박 선생께 올림 [원주: 병진년]
오경(五更)에 곁에서 모시며 가르침을 받았고, 이틀 동안 모시고 다니며 가르침을 얻었으니, 사사로운 기쁨과 다행함을 어찌 다 말로 표현하겠습니까. 작별한 뒤로 눈이 오고 추위가 더욱 심해지는데, 행차는 이미 바닷가에 도착하셨는지 모르겠습니다. 구구한 그리움이 간절합니다. 저는 최근 부모님의 병환으로 근심하며 나날을 보내고, 설상가상으로 잡무에 파묻혀 헤어날 길이 없습니다. 책을 보는 공부도 전일하지 못합니다. 유유한 세월이 어찌 저를 기다려 주겠습니까. 때때로 생각이 나면 근심이 산처럼 쌓입니다. 지난번에 올렸던 선조의 행장 초안을 베껴 한 권을 만들고, 끝에 여러 공들의 지행(誌行)에 관한 말을 부록으로 붙여 감히 올립니다. 삼가 살펴봐 주시기를 엎드려 바랍니다. 가만히 생각건대 저의 고조부께서는 숨은 덕과 아름다운 행실이 있으셨으나 세상에 드러나지 않았습니다. 증조부와 조부로부터 가친과 형제들에 이르기까지 항상 비석에 새겨 후손들에게 보이려 하였으나, 거듭 흉한 화를 겪느라 지금까지 이루지 못했습니다. 이것이 실로 사사로운 마음의 평소 숨은 고통입니다. 이에 선생의 은혜로운 한 말씀을 얻어 잠긴 것을 드러내고 어두운 것을 밝히는 계기로 삼고자 하며, 아울러 우암 선생의 필적을 받아 돌에 새기려 합니다. 그렇게 된다면 저승과 이승에 영광과 감사가 모두 이를 것입니다. 구구한 지극한 소원이 오직 여기에 있습니다. 얼마 전 이 뜻으로 번거롭게 해 드렸는데, 저를 비루하게 여기지 않으시고 허락하시는 답장을 주시니 감격하고 기쁜 마음이 실로 보통이 아닙니다. 다만 우암 선생께서 연세가 이미 쇠약하시고 또 이런 시대를 만나셨으니, 장래의 일을 알 수 없습니다. 만약 시간을 끌다가 지금을 놓치면 훗날의 한탄이 참으로 끝이 없을 것입니다. 더구나 가친께서 연세가 칠순이 넘으셨고 평소 병이 많으셔서, 밤낮으로 걱정하시는 것이 오직 이 일뿐입니다. 사사로운 정이 남들보다 배나 절박합니다. 다시 특별히 가엾게 여기시어 때를 맞추어 은혜를 베풀어 주시기를 간청합니다. 그리하여 저와 부친, 형제들이 평소 이루지 못한 소원을 이루게 된다면, 선조의 탁월한 자취가湮몰(湮沒)됨을 면할 것이고, 자손들이 추모하여 드러내려는 마음도 부족함이 없을 것입니다. 비로소 지난날의 침체되었던 것이 불행이 아니었고, 오늘날 이루게 된 것이 도리어 큰 다행임을 알게 될 것입니다. 감격하여 눈물을 흘리며 간절히 기도합니다.

169. 上南溪先生〔原注:庚申〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_087A

원문

近者伏見先生所論曰。朱子以後。在元惟劉靜脩，陳定宇，許白雲。在明惟薛文淸，胡敬齋，羅整庵可稱大儒。然如文淸之出處。整庵之學識。恐皆不免後議云云。先生此論。是就分金秤上說下來。如榦蒙識。何敢致疑於其間。然旣有淺見。玆敢仰稟。靜脩曾仕胡元。官至右贊善大夫。後雖悔悟。不赴集賢之召。然初旣屈身戎庭。臣事虜酋。故先儒亦嘗以此短之。而今出處之議。獨在於文淸。而不及於靜脩。此榦之昏愚所以不能無疑也。妄意此當與文淸一例論斷。使後世之人。知士君子出處不可一毫苟然之意可矣。未知先生以爲如何。

번역

To Master Namgye [Original note: Gyeongsin year]
Recently, I saw your discussion saying: "After Zhu Xi, in the Yuan dynasty, only Liu Jingxiu, Chen Dingyu, and Xu Baiyun can be called great scholars. In the Ming dynasty, only Xue Wenqing, Hu Jingzhai, and Luo Zheng'an can be called great scholars. However, the conduct of Wenqing and the scholarship of Zheng'an are probably not free from later criticism." Your argument is based on a golden scale. How would a foolish person like me dare to doubt it? However, since I have a shallow opinion, I dare to ask. Jingxiu served the Yuan dynasty and reached the rank of Right Zanshan Daifu. Although he later repented and did not attend the summons of the Jixian Academy, he had already bowed his head to the barbarian court and served the barbarian chieftain as a subject. Therefore, former scholars criticized him for this. Now, the discussion on conduct is only about Wenqing, and does not reach Jingxiu. This is why I, in my ignorance, cannot help but have doubts. I foolishly think that this should be judged in the same way as Wenqing, so that future generations will know that the conduct of a scholar cannot be compromised in the slightest. I do not know what you think.

남계 선생께 올림 [원주: 경신년]
최근 선생께서 논하신 글을 보니 "주자 이후 원나라에서는 유정수(劉靜脩), 진정우(陳定宇), 허백운(許白雲)만이, 명나라에서는 설문청(薛文淸), 호경재(胡敬齋), 나정암(羅整庵)만이 대유(大儒)라 할 만하다. 그러나 문청의 출처(出處)나 정암의 학식은 모두 후세의 비판을 면하기 어려울 것이다"라고 하셨습니다. 선생의 이 논리는 금을 저울질하는 저울 위에서 말씀하신 것이니, 저처럼 어리석은 자가 어찌 감히 그 사이에 의문을 제기하겠습니까. 그러나 얕은 소견이 있어 감히 여쭙습니다. 정수는 일찍이 원나라에서 벼슬하여 우찬선대부(右贊善大夫)에 이르렀습니다. 후에 비록 뉘우치고 집현전의 소명에 응하지 않았으나, 처음에는 이미 오랑캐 조정에 몸을 굽혀 오랑캐 추장을 신하로서 섬겼으므로, 선유(先儒)들도 일찍이 이것으로 그를 비판하였습니다. 그런데 지금 출처에 대한 의논이 문청에게만 있고 정수에게는 미치지 않으니, 이것이 저의 어리석음으로 의심을 떨칠 수 없는 이유입니다. 망령된 생각으로는 이것도 문청과 똑같이 논단하여, 후세 사람들로 하여금 선비의 출처는 조금이라도 구차해서는 안 된다는 뜻을 알게 하는 것이 옳을 듯합니다. 선생께서는 어떻게 생각하시는지 모르겠습니다.

170. 上南溪先生

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_087B, ITKC_MO_0426A_A155_087C

원문

下示師友禮。以榦謏聞蒙識。何敢妄論於其間乎。第以古禮言之。爲師心喪三年。昭載於禮經。在後賢亦多有行之者。則此實古今之通誼。而不可有所移易輕重者也。惟朱夫子不服延平一款。雖似可疑。然大賢所爲。實非後學所可輕議。則亦何敢以此爲諉。遂以古禮爲非而終莫之行耶。黃勉齋以朱門高弟。親受朱子指敎。修輯二禮。而爲朱子心喪三年。我東趙月川，李艮齋〔原注:他不能盡記〕亦行此禮於退溪先生。而皆爲後來尙論者所許。則古禮之不可廢。於此亦明矣。至於要訣分爲五等之服。此似出於程子所謂情之厚薄等語。而於古亦無分明可據之禮。則何可舍其通行之古禮。而便以此爲一定說乎。自漢以來。禮律大壞。雖在父母。亦有短喪者。而況於師乎。此其所以古禮之不行於後世也。今若以爲古禮不足行。而只以後世之禮爲可法。則是七十子築室三年之事。反不足多。而檀弓之說。孟子之言。亦一剩語也。且以弟子之所得於師者觀之。雖隨其資稟。不無淺深之別。以其師敎導成已之功言之。則彼此實無異也。然則爲弟子者。何可以在我所得者有淺深之別。而輒爲此輕重差等之服耶。此實榦之所嘗爲疑而不敢知者世。雖然此皆出於臆料。初未嘗有定見。伏望明示正當可行底禮。以破愚迷之惑幸甚。

번역

To Master Namgye
You showed me the rites for teachers and friends. With my shallow knowledge, how would I dare to discuss it recklessly? However, speaking of ancient rites, mourning for a teacher for three years is clearly recorded in the Book of Rites, and many later scholars have practiced it. This is a common principle of ancient and modern times and cannot be easily changed. Although Zhu Xi's not mourning for Yanping seems questionable, the actions of a great sage are not something later students can easily criticize. How can I use this as an excuse to say the ancient rites are wrong and not practice them? Huang Mianzhai, as a high disciple of Zhu Xi, personally received his teachings and compiled the two rites, and he observed three years of mourning for Zhu Xi. In our country, Zhao Wolcheon and Lee Ganjae [Original note: I cannot remember the others] also practiced this rite for Toegye, and they were all praised by later scholars. Thus, the fact that ancient rites cannot be abolished is clear here. As for the Yaojue (Essential Guide) dividing mourning into five grades, this seems to come from Chengzi's words about the depth of feelings. There is no clear basis in ancient rites, so how can we abandon the commonly practiced ancient rites and make this the definitive theory? Since the Han dynasty, ritual laws have been greatly corrupted, and even for parents, there are those who shorten the mourning period, let alone for teachers. This is why ancient rites are not practiced in later generations. If we think ancient rites are not worth practicing and only follow the rites of later generations, then the story of the seventy disciples building a hut for three years is not worth praising, and the words of Tanzhong and Mencius are also redundant. Moreover, looking at what a disciple gains from a teacher, although there are differences in depth depending on their talent, in terms of the teacher's effort to guide and perfect them, there is no difference. Then, how can a disciple have different levels of mourning based on the depth of what they gained? This is what I have always doubted and dared not know. However, these are all my own speculations and I have no fixed opinion. I hope you will clearly show me the proper and practicable rites to break my foolish confusion.

남계 선생께 올림
보여주신 사우(師友)의 예법을 보았습니다. 저처럼 견문이 얕은 자가 어찌 감히 그 사이에서 망령되이 논하겠습니까. 다만 옛 예법으로 말하자면, 스승을 위해 3년 동안 심상(心喪)을 하는 것은 예경(禮經)에 분명히 실려 있고, 후현들 중에도 행한 이가 많으니, 이는 실로 고금의 통의(通誼)로서 옮기거나 가볍게 여길 수 없는 것입니다. 오직 주부자(朱夫子)가 연평(延平)을 위해 복을 입지 않은 한 가지 일은 의심스러워 보이지만, 대현(大賢)이 하신 일을 후학이 어찌 경솔히 논할 수 있겠습니까. 그러니 어찌 감히 이것을 핑계 삼아 옛 예법이 잘못되었다고 하여 끝내 행하지 않을 수 있겠습니까. 황면재(黃勉齋)는 주자의 고제(高弟)로서 친히 주자의 가르침을 받아 이례(二禮)를 수정하고 주자를 위해 3년 심상을 하였습니다. 우리 동방의 조월천(趙月川), 이간재(李艮齋) [원주: 다른 분들은 다 기억할 수 없음]도 퇴계 선생을 위해 이 예를 행하였고, 모두 후세의 상론자(尙論者)들에게 인정을 받았습니다. 그러니 옛 예법을 폐할 수 없음이 여기서도 분명합니다. 요결(要訣)에서 복을 5등급으로 나눈 것은 정자(程子)의 '정의 두텁고 얇음'이라는 말에서 나온 듯한데, 옛 예법에는 분명한 근거가 없으니 어찌 통용되는 옛 예법을 버리고 이것을 일정한 설로 삼을 수 있겠습니까. 한나라 이래로 예율이 크게 무너져 부모를 위해서도 상기를 단축하는 자가 있는데, 하물며 스승에게서랴. 이것이 옛 예법이 후세에 행해지지 않는 이유입니다. 지금 만약 옛 예법이 행할 만하지 않다고 여겨 후세의 예법만을 본받을 만하다고 한다면, 70제자가 3년 동안 여막을 지은 일은 도리어 칭찬할 것이 못 되고, 단궁(檀弓)의 설과 맹자의 말씀도 군더더기 말이 됩니다. 또한 제자가 스승에게 얻은 것으로 보건대, 비록 자질에 따라 얕고 깊음의 차이는 있겠으나, 스승이 가르쳐 자신을 완성하게 한 공으로 말하면 피차 실로 다름이 없습니다. 그렇다면 제자가 어찌 내가 얻은 것에 얕고 깊음의 차이가 있다고 하여 문득 이처럼 가볍고 무거운 차등의 복을 입을 수 있겠습니까. 이것이 실로 제가 일찍이 의심하면서도 감히 알지 못했던 것입니다. 비록 그렇지만 이는 모두 억측에서 나온 것이고 처음부터 정해진 견해가 없었습니다. 엎드려 바라건대 마땅히 행할 만한 예법을 밝게 보여주시어 어리석은 미혹을 깨뜨려 주신다면 다행이겠습니다.

171. 答李君輔〔原注:世弼〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_088A

원문

魯陵□愼妃兩事。自申疏以後。搢紳之間。士友之中。論議多岐。不勝其紛紜。而至於□朝廷處分。又爲一復一否。已作□邦家定行之禮。則到今不當妄論得失。以取僭越之罪也。第愚滯之見。終有所慨惋於心者。時或對人語及。不覺其言之怏鬱不平。頃聞士直之言。亦主出母之說。深恨世無許大識見。得以稱停折衷。快斷是非之所在也。今見惠寄別紙。實與鄙見沕合。至如語句之間。引證之處。往往有全體相類者。覽之便覺大快人意也。仍觀所論。明白周詳。嚴正痛快。可以一掃世上許多論議。雖未能行之今日。□朝廷以變其已定之禮。亦足以使天下後世。知有如此正當義理。有助於世道。顧不大歟。

번역

Reply to Lee Gun-bu [Original note: Se-pil]
Regarding the two matters of the Noleung and the Shin-bi, since the submission of the memorial, there have been many different opinions among the gentry and scholars, and the confusion is unbearable. As for the court's decision, it has been reversed and affirmed, and it has already become the established rite of the state, so it is not appropriate to discuss its merits and demerits now, lest I commit the crime of overstepping my bounds. However, in my foolish and stagnant view, there is always something to regret in my heart, and sometimes when I talk to people about it, I cannot help but feel depressed and uneasy. Recently, I heard what the scholar said, and he also supported the theory of the "ousted mother." I deeply regret that there is no one in the world with such great insight to balance and compromise, and to clearly judge where the right and wrong lie. Now that I have seen the separate paper you sent, it truly coincides with my humble opinion. As for the sentences and the citations, they are often entirely similar to my own thoughts, and reading them makes me feel very relieved. Looking at your discussion, it is clear, detailed, strict, and straightforward, and it can sweep away many arguments in the world. Even if it cannot be practiced today, if the court changes its established rites, it will be enough to let the world and future generations know that there is such a proper principle, which will be helpful to the world. Is this not great?

이 군보(君輔)에게 답함 [원주: 세필(世弼)]
노릉(魯陵)과 신비(愼妃) 두 일은 상소를 올린 이후로 사대부와 사우들 사이에 논의가 갈래가 많아 그 어지러움을 견딜 수 없었습니다. 조정의 처분에 이르러서는 또 한 번은 복위하고 한 번은 아니라고 하여 이미 나라의 정해진 예법이 되었으니, 지금에 와서 망령되이 득실을 논하여 주제넘은 죄를 취해서는 안 될 것입니다. 다만 어리석고 막힌 소견으로 끝내 마음속에 개탄스러운 점이 있어, 때로 사람들과 이야기하다 보면 나도 모르게 말이 울적하고 평탄하지 못했습니다. 얼마 전 사직(士直)의 말을 들으니 그 또한 출모(出母)의 설을 주장하더군요. 세상에 이처럼 큰 식견을 가진 이가 없어 시비를 절충하고 옳고 그름이 어디에 있는지 쾌히 결단하지 못함을 깊이 한탄했습니다. 지금 보내주신 별지를 보니 실로 저의 비루한 견해와 완전히 합치합니다. 어구(語句)나 인용한 곳에 이르러서는 전적으로 서로 비슷한 곳이 많아, 읽어보니 곧 마음이 매우 통쾌합니다. 이어서 논하신 것을 보니 명백하고 주밀하며 엄정하고 통쾌하여, 세상의 많은 논의를 일소할 수 있을 것입니다. 비록 오늘날 행하지 못하여 조정이 이미 정해진 예법을 바꾸지는 못하더라도, 천하 후세로 하여금 이처럼 정당한 의리가 있음을 알게 하여 세상 도리에 도움이 된다면, 어찌 크지 않겠습니까.

172. 答李君輔

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_088B

원문

師友錄中諸公事。所論甚好。但未知先師抑揚與奪之意。有所取法世。朱子撰淵源錄。如呂滎公之晩從圓照。惑於佛道。楊龜山，游廣平耽嗜禪學之說。皆從實錄之。撰名臣錄則如趙，韓，王之爲人陰刻。傷人甚多。王魏公之躬奉天書。移心聲色。寇萊公之服用僭侈。每事效朕。歐陽公帷薄不修之劾。文潞公燈籠蜀錦之彈。率皆載錄。至於滄洲釋菜。以司馬公並列於周，程，張，邵。而不載於淵源錄。移入於名臣錄。此等處皆有微意存焉。今此師友錄規模。一遵朱夫子遺法。至於諸公言行事實。皆從金秤上稱停出來。此何可輕議哉。

번역

Reply to Lee Gun-bu
The discussion about the gentlemen in the Sa-u-rok (Record of Teachers and Friends) is very good. However, I do not know if the intention of the former teacher to praise or blame, to give or take, has any model to follow. Zhu Xi compiled the Yuan-yuan-lu (Record of Origins), and for people like Lu Yinggong who followed the Buddhist path in his later years, or Yang Guishan and You Guangping who were addicted to Zen studies, he recorded them all truthfully. When compiling the Myeongsin-rok (Record of Famous Officials), he recorded the stingy and harmful nature of Zhao, Han, and Wang; Wang Weigong's personal worship of the "Heavenly Book" and his obsession with sound and color; Kou Laigong's extravagant clothing and imitation of the emperor in everything; and the impeachment of Ouyang Gong for his private life and Wen Lugong for his lantern and Shu brocade. As for the Cangzhou Shicai, he placed Sima Gong alongside Zhou, Cheng, Zhang, and Shao, but did not include him in the Yuan-yuan-lu, moving him to the Myeongsin-rok. There is a subtle meaning in all these places. The scale of this Sa-u-rok follows the legacy of Zhu Xi, and the words, deeds, and facts of the gentlemen are all weighed on a golden scale. How can this be easily discussed?

이 군보에게 답함
사우록(師友錄) 중 여러 공들의 일에 대해 논하신 것은 매우 좋습니다. 다만 선사(先師)께서 칭찬하고 비판하며, 주고 빼앗는 뜻이 어디에 근거를 두었는지 알지 못하겠습니다. 주자께서 연원록(淵源錄)을 편찬하실 때, 여형공(呂滎公)이 만년에 원조(圓照)를 따라 불교에 미혹된 것이나, 양귀산(楊龜山)과 유광평(游廣平)이 선학(禪學)의 설에 탐닉한 것을 모두 실록대로 기록하였습니다. 명신록(名臣錄)을 편찬할 때는 조(趙), 한(韓), 왕(王)의 사람됨이 음험하고 남을 해친 것이 많은 것, 왕위공(王魏公)이 몸소 천서(天書)를 받들고 마음을 성색(聲色)에 둔 것, 구래공(寇萊公)의 복용이 참람하고 사치하여 매사에 임금을 본뜬 것, 구양공(歐陽公)의 위박(帷薄)이 수습되지 않았다는 탄핵, 문로공(文潞公)의 등롱과 촉금(蜀錦)에 대한 탄핵 등을 모두 기록하였습니다. 창주석채(滄洲釋菜)에 이르러서는 사마공(司馬公)을 주(周), 정(程), 장(張), 소(邵)와 나란히 하였으나 연원록에는 싣지 않고 명신록으로 옮겼으니, 이런 곳에는 모두 미묘한 뜻이 담겨 있습니다. 지금 이 사우록의 규모는 주부자의 유법을 일체 따랐고, 여러 공들의 언행과 사실은 모두 금을 저울질하는 저울 위에서 달아낸 것이니, 이를 어찌 경솔히 논할 수 있겠습니까.

173. 答李君輔

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_088C, ITKC_MO_0426A_A155_088D

원문

示意謹悉。果爾則不勝瞿然之至。第以通典考之。其時有司奏皇太子妃薨。依禮至尊皇后幷服大功九月。而徐議又有所云云。蓋長子婦服大功。卽周公制禮也。昭載於儀禮大功條。至於朞服則唐貞觀中魏徵奏而改定。書儀取入。而家禮仍之。遂爲後世定行之禮者也。蓋劉宋時未有朞制。故一依古禮大功之制而行之。有司所奏依禮云者卽此也。今兄謂之短喪。未知別有明白可據者耶。望乞詳示。以解愚迷之惑。幸甚幸甚。且徐議曰二御哭臨應着縗。時從服者着縗非其日。如常儀。然則非哭臨之日。至尊及從服者如常儀可知。但未知常儀者。是何樣服色也。又曰召見之日。太子着公服。然則非召見之日。太子常着周服可知。弟之所見如此。故欲引以爲傍照。非以爲明白之的證也。故末又以無他考據。不敢妄論之意。爲對矣。第鄙議專就徐議中爲說。只解上二段。其下二段所謂至尊非哭臨日幸東宮云云及宮臣見至尊着朱衣之說。終不擧論。蓋倉卒起草。致此疏漏也。到今思之。終不若以不知爲對之爲愈也。如何如何。

번역

Reply to Lee Gun-bu
I have carefully read your instructions. If that is the case, I am filled with fear. However, looking at the Tongdian (Comprehensive Statutes), it says that when the Crown Princess died, the officials played that according to the rites, the Empress and the attendants should wear da-gong (nine-month) mourning, and there was another discussion. The da-gong mourning for the eldest son's wife was established by the Duke of Zhou and is clearly recorded in the da-gong section of the Yili (Book of Etiquette and Ceremonial). As for the one-year mourning, it was decided by Wei Zheng in the Zhenguan era of the Tang dynasty, included in the Shuyi (Book of Rites), and followed by the Jiali (Family Rites), becoming the established rite of later generations. In the Liu Song dynasty, there was no one-year system, so they followed the ancient da-gong system. What the officials played "according to the rites" refers to this. Now you call it a "shortened mourning," but I do not know if there is any other clear basis. I hope you will explain it in detail to solve my foolish confusion. Also, the Xu discussion says that when the two royals cry, they should wear cui (mourning clothes), and those who follow should wear cui when it is not the day, just like the regular ceremony. Then, it is clear that on days other than the crying ceremony, the Empress and the attendants follow the regular ceremony. But I do not know what the "regular ceremony" is. It also says that on the day of the audience, the Crown Prince wears official attire. Then it is clear that on days other than the audience, the Crown Prince usually wears Zhou attire. My view is like this, so I wanted to cite it as a side reference, not as a clear proof. That is why I replied at the end that I did not dare to discuss it recklessly because I had no other evidence. My humble opinion was based on the Xu discussion, and I only explained the first two paragraphs. I did not discuss the latter two paragraphs, such as the Empress visiting the Eastern Palace on days other than the crying ceremony, and the court officials seeing the Empress wearing red clothes. I drafted it in a hurry, which led to this omission. Thinking about it now, it would have been better to reply that I did not know. What do you think?

이 군보에게 답함
보여주신 뜻을 삼가 잘 알았습니다. 과연 그렇다면 두려운 마음을 금할 수 없습니다. 다만 통전(通典)으로 상고해 보니, 당시에 유사(有司)가 "황태자비가 돌아가셨으니 예에 따라 지존(至尊)과 황후 및 복을 입는 자들은 모두 대공(大功) 9개월을 입어야 한다"고 아뢰었고, 서(徐)의 의논에도 또 이러쿵저러쿵한 말이 있었습니다. 대개 장자부(長子婦)에게 대공을 입는 것은 주공이 제정한 예법으로, 의례(儀禮) 대공조에 분명히 실려 있습니다. 기년복(朞年服)에 이르러서는 당나라 정관 연간에 위징(魏徵)이 아뢰어 개정하였고, 서의(書儀)에 취하여 넣었으며, 가례(家禮)가 이를 따라 후세의 정해진 예법이 된 것입니다. 유송(劉宋) 시대에는 기년 제도가 없었으므로 일체 옛 예법인 대공의 제도를 따라 행한 것입니다. 유사(有司)가 아뢴 "예에 따른다"는 것이 바로 이것입니다. 지금 형님께서 이것을 단상(短喪)이라고 하시니, 혹시 별도로 명백히 근거할 만한 것이 있는지 모르겠습니다. 상세히 보여주어 어리석은 미혹을 풀어주시면 다행이겠습니다. 또 서(徐)의 의논에 "두 어제(御)가 곡림(哭臨)할 때는 최복(縗服)을 입어야 하고, 때를 따라 복을 입는 자들은 그날이 아니면 최복을 입는데, 상의(常儀)와 같다"고 하였습니다. 그렇다면 곡림하는 날이 아니면 지존과 복을 입는 자들은 상의와 같다는 것을 알 수 있습니다. 다만 상의라는 것이 어떤 복색인지 모르겠습니다. 또 "조견(召見)하는 날에는 태자가 공복(公服)을 입는다"고 하였습니다. 그렇다면 조견하는 날이 아니면 태자는 평소 주복(周服)을 입는다는 것을 알 수 있습니다. 아우의 견해가 이와 같아서 곁에서 참고하려고 인용한 것이지, 명백한 증거라고 여긴 것은 아닙니다. 그래서 끝에 또 다른 고증이 없어 감히 망령되이 논하지 못하겠다는 뜻으로 대답한 것입니다. 다만 저의 비루한 의논은 오직 서(徐)의 의논 중에서만 말한 것이라, 위 두 단락만 해석하고 그 아래 두 단락인 '지존이 곡림하는 날이 아닌데 동궁에 행차한다'는 등의 말과 '궁신(宮臣)이 지존을 뵐 때 주의(朱衣)를 입는다'는 설은 끝내 거론하지 못했습니다. 창졸간에 초안을 잡느라 이런 소루함이 있었습니다. 지금 생각하니 끝내 모른다고 대답하는 것만 못했나 봅니다. 어떠하십니까.

174. 與李同甫〔原注:喜朝○戊戌〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_089A

원문

不相問聞積有年所。尋常慕德。寧有窮已。卽伏惟暮春。台兄靜中起居履道增重。區區不任瞻傃。鄭疏侵侮師門。出於千萬意外。此實斯文一大厄會。豈勝慨惋。在弟分義。不可恝然。方以數行文字。略爲伸白。一身之顚沛。外來之詬辱。有不可暇顧也。未知盛意如何。念台兄於吾師門。平日情意。本自不泛。況負一時重望。爲多士尊慕。此時得台兄一言。則庶幾救得一半。士林之所望於台兄者。奚啻中流一壼也。今番□朝家改定服制。與老先生己亥所定者。一切相反。想台兄於此。必已有所商量而善處者也。

번역

To Lee Dong-bo [Original note: Hui-jo ○ Musul year]
We have not heard from each other for many years. My longing for your virtue has no end. I hope that in late spring, you are in good health and your path is prosperous. I am filled with longing. The memorial by Zheng is an insult to the school of our teacher, which is beyond all expectations. This is a great disaster for our school; how can I bear the regret? In my position, I cannot remain indifferent. I am currently writing a few lines to clarify the situation. I have no time to care about my own hardships or the insults from outside. I do not know what you think. I know that your feelings for our teacher's school have never been shallow, and you carry the heavy expectations of the time and are respected by many scholars. If I can get a word from you at this time, I might be able to save half of the situation. What the scholars expect from you is more than a pot of water in the middle of the river. The court's change of mourning attire this time is completely opposite to what the old master decided in the Gihae year. I think you must have already discussed this and handled it well.

이 동보(同甫)에게 보냄 [원주: 희조(喜朝) ○ 무술년]
서로 소식을 주고받지 못한 지 여러 해가 되었습니다. 평소 덕을 사모하는 마음이 어찌 끝이 있겠습니까. 삼가 늦봄에 형님께서 정중(靜中)에 기거하시고 도를 행함이 더욱 중해지시기를 바랍니다. 구구한 마음으로 우러러보는 것을 이기지 못하겠습니다. 정(鄭)의 상소는 우리 스승님의 문하를 침해하고 모욕한 것으로, 천만 뜻밖의 일입니다. 이는 실로 사문(斯文)의 큰 액운이니 어찌 개탄스러움을 이기겠습니까. 아우의 분의(分義)로 보아 무심하게 있을 수 없습니다. 바야흐로 몇 줄의 글로써 간략히 변명하려 하니, 한 몸의 전패(顚沛)나 밖에서 오는 비난과 모욕은 돌아볼 겨를이 없습니다. 형님의 고견은 어떠하신지 모르겠습니다. 생각건대 형님께서 우리 스승님의 문하에 대해 평소 가지신 정과 뜻은 본래 얕지 않았습니다. 하물며 한 시대의 중망을 짊어지고 많은 선비들의 존경을 받고 계시니, 이때 형님의 한 말씀을 얻는다면 거의 절반은 구할 수 있을 것입니다. 사림이 형님께 바라는 것은 중류(中流)의 한 항아리 물보다 더합니다. 이번에 조정에서 복제를 개정한 것은 노선생께서 기해년에 정하신 것과 일체 반대되는 것입니다. 생각건대 형님께서는 이에 대해 이미 상의하여 잘 처리하신 바가 있으리라 믿습니다.

175. 與李同甫

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_089B, ITKC_MO_0426A_A155_089C

원문

先師文集。今方修正。而其中書牘爲尤難。蓋先師於平日。就文集中用紅靑點親自標識。而以紅點爲正集。其餘則爲外集。近有□朝命後。欲以正集先付剞劂。而或者以爲此旣經先師親手。則到今不可變動一字。或者以爲文字中懷尼事多有難平處。恐或貽累於師門。此不可不略爲裁量。由前之說則是平時守常之說也。由後之說則是隨時量宜之道也。二說皆出於爲師。而論議岐貳。不能歸一。玆將正集書牘入冊先爲呈上。二說得失。觀於此可知也。望乞勿爲小小飾讓。惟以文集之順成爲主。指敎善處之道如何。今以懷尼間是非觀之。雖百世之後。是者必伸。故弟意則以後說爲勝。明允，而敏之見。與之相合。李師傳，李章堅主前說。而朴景賚兄弟持之尤力。前後累次往復。而迄無相從意也。前聞兄於吾師門有云云之說。故專恃仰控。須爲之明白開說。使有所受用也。冊頭小紙。卽明允所簽也。其間必有得失。詳覽後可存者存之。可删者删之。簽紙之外。又有可合删存者。並皆一一簽示。千萬幸甚。此時機會甚好。若於此一有蹉跌。則追悔何及。更乞有以俯諒而裁敎之也。

번역

To Li Tongfu
The compilation of the Master’s literary collection is currently being revised, and the letters within it are particularly difficult to handle. The Master himself had marked the collection with red and blue dots during his lifetime; the red dots were designated as the "Main Collection" (Jeongjip), and the rest as the "Outer Collection" (Oejip). Recently, after a royal decree, there was an intention to publish the Main Collection first. However, some argue that since it has already passed through the Master’s own hands, not a single character should be changed. Others argue that there are many parts in the writings concerning the Huai-Ni (Huai-nan and Ni-shan) controversy that are difficult to reconcile, and they fear it might bring trouble to the Master’s school, so it must be carefully reviewed. The former view is one of maintaining the status quo, while the latter is a way of adapting to circumstances. Both views arise from devotion to the Master, but the arguments are divided and cannot be unified. Therefore, I am sending the letters of the Main Collection in a volume for your review; you can see the pros and cons of both views by looking at this. I hope you will not be overly modest and will prioritize the smooth completion of the literary collection, and kindly instruct me on the best course of action. Looking at the rights and wrongs of the Huai-Ni controversy, even after a hundred generations, the truth will surely be vindicated; thus, I personally believe the latter view is superior and clear. Mingyun and Minzhi agree with this. Li Shichuan and Li Zhangjian support the former view, while Park Gyeong-nae and his brother hold to it most strongly. We have exchanged views several times, but there is no sign of agreement. I heard that you, brother, have expressed opinions regarding our Master’s school, so I rely on you to clarify the matter so that we may have guidance. The small paper at the beginning of the volume was signed by Mingyun. There must be merits and demerits in it; please examine it thoroughly and keep what should be kept and delete what should be deleted. Besides the signed paper, if there are other parts that should be combined, deleted, or kept, please indicate them one by one. I would be most grateful. This is a very good opportunity; if we stumble here, it will be too late to regret. I once again ask for your deep understanding and guidance.

이동보에게 답함
선생님의 문집을 지금 수정하고 있는데, 그중 서간(편지)이 특히 다루기 어렵습니다. 선생님께서 평소에 문집에 직접 붉은 점과 푸른 점으로 표시해 두셨는데, 붉은 점은 정집(正集)으로 삼고 나머지는 외집(外集)으로 삼으셨습니다. 최근 조정의 명을 받은 뒤 정집을 먼저 간행하려 합니다. 그런데 어떤 이는 이미 선생님의 친필을 거친 것이니 지금 한 글자도 고쳐서는 안 된다고 하고, 어떤 이는 글 가운데 회니(懷尼) 사건과 관련하여 평론하기 어려운 부분이 많아 자칫 사문(師門)에 누를 끼칠까 염려되니 조금은 재량껏 다듬어야 한다고 합니다. 앞의 주장은 평소의 상례를 지키자는 것이고, 뒤의 주장은 때에 따라 적절히 대처하자는 도리입니다. 두 주장 모두 선생님을 위하는 마음에서 나온 것이지만, 논의가 갈라져 하나로 합쳐지지 않습니다. 이에 정집의 서간을 책으로 묶어 먼저 올리니, 두 주장의 득실을 이것을 보고 판단하시기 바랍니다. 부디 사양하지 마시고 문집이 순조롭게 완성되는 것을 우선으로 삼아, 어떻게 처리하는 것이 좋을지 가르쳐 주십시오. 지금 회니 사건의 시비를 보면, 백세 뒤라도 옳은 것은 반드시 밝혀질 것이기에, 제 생각에는 뒤의 주장이 더 옳고 명확하다고 봅니다. 명윤과 민지도 이와 뜻을 같이합니다. 이사전과 이장견은 앞의 주장을 지지하고, 박경래 형제는 그 주장을 매우 강하게 고집합니다. 앞뒤로 여러 번 오갔으나 끝내 따를 기미가 없습니다. 일전에 형께서 우리 사문에 대해 하신 말씀이 있다고 들었기에, 오직 형의 식견에 의지하여 여쭙습니다. 부디 명확하게 밝혀 주셔서 우리가 따를 바를 알게 해 주십시오. 책 머리의 작은 종이는 명윤이 서명한 것입니다. 그사이에 반드시 득실이 있을 것이니, 자세히 보신 뒤 살릴 것은 살리고 삭제할 것은 삭제해 주십시오. 서명한 종이 외에도 합치거나 삭제하고 살릴 것이 있다면 모두 하나하나 표시해 주시면 더할 나위 없이 다행이겠습니다. 지금이 아주 좋은 기회입니다. 만약 여기서 한 번이라도 잘못되면 나중에 후회해도 소용없을 것입니다. 다시 한번 굽어살피시어 가르침을 주시기를 간절히 바랍니다.

176. 與李同甫

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_089D

원문

天祐□宗枋。□儲位大定。此實吾東無疆之慶。豈勝欣忭。講院□新命。想增難安之端。爲之奉慮。先師文集初欲與兄相議裁量。使外謗不到。而師門益尊矣。其奈李季章自當是役。而其意大相逕庭。朴景賚，兪立之，朴一和諸人又從而主張太過。至以弟謂矯誣師旨。有遠竄之論。其他辱說。極爲狼藉。則何敢更爲與議於其間哉。以此弟之簽紙。不但不送。兄之小冊。亦不敢送矣。明允居其間。亦遭大段狼狽。師門事無一順境。誠可悶慮也。

번역

To Li Tongfu
Heaven has blessed the royal lineage, and the crown prince has been firmly established; this is truly a boundless celebration for our East, and I cannot express my joy enough. The new appointment at the lecture hall seems to have added to the difficulties, and I am worried about it. Initially, I wanted to discuss and review the Master’s literary collection with you to prevent outside slander and further honor the Master’s school. However, Li Jizhang took charge of this task, and his intentions were completely different. Park Gyeong-nae, Yu Lizhi, and Park Yi-hwa and others followed him and insisted too strongly, even going so far as to say that I was distorting the Master’s will, and there was talk of sending me into distant exile. Since other insulting remarks were also rampant, how could I dare to discuss it with them further? Because of this, I did not send my signed paper, and I did not dare to send your small volume either. Mingyun, who was in the middle, also suffered great distress. There is not a single peaceful situation in the affairs of the Master’s school, which is truly worrisome.

이동보에게 답함
하늘이 종묘를 도우시어 세자 자리가 크게 안정되었으니, 이는 실로 우리 동방의 끝없는 경사라 기쁨을 이길 수 없습니다. 강원에 새로운 임명이 있어 어려운 단서가 더해질까 염려되어 걱정하고 있습니다. 처음에 선생님의 문집을 형과 함께 의논하여 다듬음으로써 외부의 비방이 미치지 못하게 하고 사문을 더욱 높이고자 했습니다. 그러나 이계장이 이 일을 맡으면서 그 뜻이 크게 어긋났습니다. 박경래, 유리지, 박일화 등 여러 사람이 또 그를 따라 너무 지나치게 주장하여, 심지어는 제가 선생님의 뜻을 왜곡한다고 하며 멀리 귀양 보내야 한다는 논의까지 나왔습니다. 그 밖의 모욕적인 말들이 매우 어지러우니, 어찌 감히 그 사이에서 다시 의논할 수 있겠습니까. 이런 이유로 제가 서명한 종이뿐만 아니라 형의 작은 책자도 감히 보내지 못했습니다. 그 사이에 낀 명윤도 크게 곤욕을 치렀습니다. 사문의 일에 순탄한 상황이 하나도 없으니 참으로 답답하고 걱정스럽습니다.

177. 與李同甫

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_090A

원문

時事忽變。火色方急。蔓延之禍。遠及吾兄。豈意山林之下。世網亦到耶。區區爲之奉慮。且聞一番之人。皆被次第鋤治。爲刀爲肉之勢。誠極危怕也。弟之祖孫亦嘗有干涉於尼事者。聞外議有所云云。早晩似將不免。只自坐而待之矣。

번역

To Li Tongfu
The situation has changed suddenly, and the atmosphere is becoming urgent. The disaster is spreading, reaching even you, brother. Who would have thought that the nets of the world would reach even the mountains and forests? I am deeply worried for you. I also hear that the people of the "first group" are being purged one by one, and the situation where one is the knife and the other is the meat is truly terrifying. My grandfather and I also had some involvement in the Ni (Ni-shan) affair, and I hear that there is talk about it outside. It seems I will not be able to avoid it sooner or later. I am just sitting and waiting for it.

이동보에게 답함
시세가 갑자기 변하여 화색이 급박합니다. 만연하는 화가 멀리 형에게까지 미쳤으니, 산림 속에 숨어 있어도 세상의 그물이 미칠 줄 어찌 알았겠습니까. 마음속으로 형을 위해 걱정하고 있습니다. 또 듣자니 '일번(一番)'의 사람들이 모두 차례로 제거되고 있어, 남을 칼로 삼고 자신은 고기가 되는 형세가 참으로 극도로 위태롭고 두렵습니다. 저의 조부와 저 또한 일찍이 니(尼) 사건에 간여한 바가 있는데, 외부의 논의가 이러쿵저러쿵한다는 말을 들었습니다. 조만간 면치 못할 듯합니다. 그저 앉아서 기다릴 뿐입니다.

178. 答李同甫〔原注:壬寅〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_090B

원문

縷縷辭旨。令人三復。弟之七十七歲。固是料外。而兄之六十八歲。亦己過耆年矣。平日親舊。凋謝殆盡。只有吾衰病兩翁。留在斯世。飽閱前後世變之餘。又見今日爻像。兄之發歎於先化者。其意亦戚矣。尼事尙今未聞。兄所謂目前事多。未暇及焉者。眞善料也。第其勢必將次第來到。以兄之見怒於時人。一番遭辱。似是早晩事。此處孫兒亦將不免一行。似聞弟亦在削版之科云。此正朱夫子所謂鉤連隅落如武候營壘者也。但念吾輩平生所學。正宜今日得力。彼自外至者。只當任之而已。兄意以爲如何。至於宮闈間宦妾事。實是意外非常之變。□聖朝三百年曾有如此事否。關係□宗社。憂慮無窮。搢紳之禍。猶在第二件也。

번역

Reply to Li Tongfu [Original Note: Renyin Year]
Your detailed words make me read them over and over again. My age of seventy-seven is certainly unexpected, and your age of sixty-eight has also passed the age of an elder. Our old friends have almost all withered away, and only we two old, sick men remain in this world. Having fully experienced the changes of the times before and after, and now seeing the signs of the present, your sighing for those who have passed away is truly sorrowful. I have not heard anything about the Ni affair yet. Your saying that there are many immediate matters and you have no time to attend to it is truly a wise judgment. However, the situation will surely come in turn. Since you are already angered by the people of the time and have been insulted once, it seems to be a matter of sooner or later. My grandson here will also not be able to avoid a trip. I hear that I am also on the list for the removal of the printing blocks. This is exactly what Master Zhu called "hooking and connecting the corners like the camp of the Marquis of Wu." But I think that what we have learned all our lives is exactly what we need to rely on today. As for those things coming from outside, we should just accept them. What do you think, brother? As for the affairs of the eunuchs and concubines in the palace, it is truly an unexpected and extraordinary change. Has there ever been such a thing in the three hundred years of our holy dynasty? It concerns the royal ancestral shrines, and the worries are endless. The disaster of the scholars is still a secondary matter.

이동보에게 답함 [원주: 임인년]
구구절절한 말씀이 사람으로 하여금 세 번이나 다시 읽게 합니다. 저의 일흔일곱 살은 본래 생각 밖의 일이고, 형의 예순여덟 살 또한 이미 노년의 나이를 넘었습니다. 평소의 친우들은 거의 다 시들어 사라지고, 오직 우리 늙고 병든 두 늙은이만 이 세상에 남아 있습니다. 앞뒤의 세상 변고를 충분히 겪은 뒤에 또 오늘의 징조를 보니, 먼저 떠난 이들을 향한 형의 탄식이 참으로 애처롭습니다. 니(尼) 사건은 아직 들은 바가 없습니다. 형께서 '눈앞의 일이 많아 미처 다루지 못한다'고 하신 것은 참으로 현명한 판단입니다. 다만 그 형세가 필시 차례로 닥쳐올 것입니다. 형께서는 이미 당대의 사람들에게 미움을 받아 한 번 욕을 보셨으니, 조만간 닥칠 일인 듯합니다. 이곳의 손자도 한 번은 면치 못할 듯합니다. 듣자니 저 또한 판을 깎아 없애는 명단에 들어 있다고 합니다. 이것이 바로 주자께서 말씀하신 '무후의 진영처럼 구석구석까지 갈고리로 연결한다'는 바로 그것입니다. 다만 우리들이 평생 배운 것이 바로 오늘날 힘이 되어야 할 것이라고 생각합니다. 밖에서 오는 것들은 그저 맡겨둘 뿐입니다. 형의 생각은 어떠신지요? 궁궐 안의 환관과 첩의 일은 실로 뜻밖의 비상한 변고입니다. 우리 성조 삼백 년에 일찍이 이런 일이 있었습니까? 종묘사직과 관계된 일이라 걱정이 끝이 없습니다. 사대부들의 화는 오히려 두 번째 문제입니다.

179. 與李同甫〔原注:癸卯〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_090C

원문

兄之此行。固知是早晩事。而病伏山中。晩始得聞。一書走候。亦不及時。中心悵缺。曷可勝喩。春寒尙緊。嚴程有期。千里跋涉。能免疾恙否。素患難行乎患難。是兄素所講者。其在今日。正宜得力。想隨遇而安。如赴樂地也。弟八十病喘。奄奄待盡。近聞姓名屢發於時臺之口。一番踰嶺。朝暮以俟。任之而已奈何。惟是未死之前。再逢無期病裡懷事。倍覺悽黯。呼倩不究。

번역

To Li Tongfu [Original Note: Guimao Year]
I knew that this journey of yours would happen sooner or later, but I was lying sick in the mountains and only heard about it late. I sent a letter to inquire, but it was not timely, and my heart is filled with regret that cannot be expressed. The spring cold is still biting, and the long journey has a set time. Can you avoid illness while traveling thousands of miles? "To be at ease in adversity" is what you have always studied; today is the time to put it to use. I hope you will be at peace wherever you are, as if you were going to a happy land. I am eighty years old and suffering from asthma, waiting for the end. I recently heard that my name is frequently mentioned by the censors, and a trip across the mountain pass is expected sooner or later. I will just accept it, what else can I do? It is just that before I die, I feel twice as sad to think of the things in my heart that I cannot discuss due to illness. I am calling for someone to write this, but I cannot finish it.

이동보에게 답함 [원주: 계묘년]
형의 이번 길은 본래 조만간 있을 일임을 알았으나, 병으로 산중에 누워 있다가 늦게야 소식을 들었습니다. 편지를 보내 안부를 물었으나 때를 맞추지 못해, 마음속의 서운함을 어찌 다 말로 표현하겠습니까. 봄 추위가 아직 매서운데 먼 길을 떠날 기한이 정해져 있으니, 천 리 길을 가면서 병을 얻지는 않을는지요. '환난을 당해도 환난 속에서 편안히 지낸다'는 것은 형이 평소 강구하던 바인데, 오늘날이야말로 바로 힘을 얻을 때입니다. 머무는 곳마다 편안히 여겨 즐거운 곳으로 가듯 하시기를 바랍니다. 저는 여든 살에 천식까지 앓아 숨이 간당간당하며 끝을 기다리고 있습니다. 최근 듣자니 제 이름이 자주 대관(臺官)의 입에 오르내린다고 하니, 한 번 고개를 넘을 날이 조석으로 기다려집니다. 그저 맡길 뿐이니 어찌하겠습니까. 다만 죽기 전에 다시는 기약 없는 병중의 회포를 생각하니 더욱 처량하고 어둡습니다. 사람을 불러 쓰게 하느라 다 적지 못합니다.

180. 與李同甫〔原注:甲辰〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_090D

원문

客冬在寓所。傳聞兄有北行。竊欲扶病出拜路左。以效古人蕭寺笑別。而未知行期的在何時。使一二親舊廣問以報矣。至臘月卄三。因一士友知兄之過礪已至七曰之久。蓋緣洪生啓禧適有急故。未卽相通而然也。令人悵缺。幾不自勝。其時正當寒節。千里嚴程。何以作行。到彼後旅候能得支保否。卽今歲華又新。伏惟隨時安命。無入而不自得也。劉元城歷徧七州。終始守一。此正合吾兄受用也。榦去年十月間。移家來寓於湖南高山地。距沙川本家三四百里而遠。客裏凡百。不成模樣。素患眩證。因動添劇。旅舍逢春。又多霜露之感。惟是境靜可合棲遲。水淸足以濯纓。長對名區之煙霞。迥隔洛下之風塵。此爲可喜。伊川先生遷居龍門在七十後。蓋所遇之時然也。其在今日。實有曠世之感也。彼此俱是衰翁。生前相逢。杳無其期。豈勝悲悵。只祈益加保嗇。以幸斯文。病中爲吟一絶。忘拙書呈。望因便步惠。以慰千里相思之懷也。

번역

To Li Tongfu [Original Note: Jiachen Year]
Last winter, while I was at my residence, I heard that you were going north. I secretly wanted to support my illness and go out to bow to you by the roadside, to imitate the ancient way of laughing and parting at a temple, but I did not know when your departure date was, so I asked one or two friends to inquire and report back. By the 23rd of the twelfth month, through a scholar friend, I learned that you had already passed through Liyi and had been there for seven days. This was because Hong Qixi had an urgent matter, so we could not communicate immediately. I felt so regretful that I could hardly bear it. At that time, it was the cold season; how could you make such a long journey of a thousand miles? After arriving there, are you able to maintain your health during your travels? Now the year is new again; I hope you will accept your fate according to the circumstances and be at ease everywhere. Liu Yuancheng traveled through seven provinces and remained consistent from beginning to end; this is exactly what suits you, brother. Last October, I moved my family to a place called Gaoshan in Honam, three or four hundred miles away from my home in Sacheon. Everything in a guest house is not quite right. I have always suffered from dizziness, and it has become more severe due to the move. Meeting spring in a guest house, there are many feelings of frost and dew. However, the environment is quiet, which is good for living, and the water is clear enough to wash my tassels. Facing the mist and clouds of a famous region, far away from the dust of the capital, this is something to be happy about. Master Yichuan moved to Longmen after he was seventy; it was because of the times he lived in. Today, I truly feel like I am living in a different age. We are both old and frail; there is no hope of meeting again before we die. How can I not be sad? I only pray that you will take care of yourself for the sake of our school. I wrote a poem while sick and forgot its clumsiness, so I am sending it to you. I hope you will walk and send a reply when you have a chance, to comfort my longing for you across a thousand miles.

이동보에게 답함 [원주: 갑진년]
지난겨울 거처에 있을 때, 형이 북쪽으로 간다는 소문을 들었습니다. 남몰래 병을 부축하고 길가로 나가 절을 하여, 옛사람들이 절에서 웃으며 작별하던 일을 본받고 싶었으나, 떠날 기한이 언제인지 알지 못해 한두 친우에게 널리 물어보게 했습니다. 섣달 스무사흘에 이르러 한 선비 친구를 통해 형이 이미 여이(礪已)를 지난 지 7일이나 되었다는 것을 알았습니다. 홍계희에게 마침 급한 일이 있어 즉시 서로 통하지 못했기 때문입니다. 마음이 서운하여 거의 견딜 수가 없었습니다. 그때는 마침 추운 절기였는데, 천 리 먼 길을 어떻게 가셨는지요. 그곳에 도착한 뒤 여행 중의 건강은 잘 지키고 계신지요. 지금 해가 다시 바뀌었으니, 때에 따라 운명을 편안히 여기시어 어디에나 스스로 만족하시기를 바랍니다. 유원성은 일곱 고을을 두루 거쳤으나 처음과 끝이 한결같았으니, 이는 바로 형의 수양에 합치되는 것입니다. 저는 작년 10월경에 가족을 이끌고 호남의 고산이라는 곳으로 이사 왔는데, 사천 본가와는 3, 4백 리나 떨어진 먼 곳입니다. 객지 생활이라 모든 것이 제대로 된 모양이 아닙니다. 본래 어지럼증이 있었는데 이사하느라 더 심해졌습니다. 객지에서 봄을 맞으니 서리와 이슬 같은 감회가 많습니다. 다만 환경이 고요하여 머물기에 알맞고, 물이 맑아 갓끈을 씻기에 충분합니다. 이름난 지역의 안개와 노을을 길게 마주하며, 서울의 풍진과 멀리 떨어져 있으니 이 점은 기쁜 일입니다. 이천 선생은 일흔이 넘어서 용문으로 거처를 옮겼는데, 이는 처한 시대가 그러했기 때문입니다. 오늘날을 살면서 실로 세상을 등진 듯한 감회가 있습니다. 우리 둘 다 쇠약한 늙은이라, 살아서 다시 만날 기약이 아득하니 어찌 슬프고 서운하지 않겠습니까. 오직 몸을 더욱 아끼시어 사문을 다행스럽게 해 주시기를 빌 뿐입니다. 병중에 시 한 수를 읊었는데 졸렬함을 잊고 써서 올립니다. 기회가 닿는 대로 답장을 주시어 천 리 밖의 그리운 마음을 위로해 주시기를 바랍니다.

181. 與金子益〔原注:昌翕〕〔原注:○戊戌〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문

榦平日慕吾兄如慕古人。每欲一趨下風。仰瞻餘光不意向蒙不鄙。屈駕先訪。仍與聯枕片時。觀感警發甚多。足以慰嚮往之宿心。豁蒙蔽之陋見。迨感不已。卽伏惟秋晩山中。養靜起居。履道增重。弟夏遭重戚。秋遘奇疾。悲哀憊綴。殘喘幾絶。至今不死實幸也。光山梵宮之會。前有成約。早晩獲遂則亦一快事。是企。

번역

To Jin Zaiyi [Original Note: Changxi] [Original Note: Wuxu Year]
I have always admired you, brother, as if you were an ancient person, and I have always wanted to visit you to look upon your light. I did not expect that you would not despise me, but would lower yourself to visit me first and even share a pillow for a while. I was greatly inspired and enlightened, enough to satisfy my long-held desire and clear away my ignorance. I am deeply grateful. I hope you are resting well in the mountains in this late autumn and that your health is improving. I suffered a great loss in the summer and a strange illness in the autumn, and I was so exhausted by grief that I almost died; it is truly fortunate that I am still alive. The meeting at the Gwangsan Buddhist temple was promised before; if it can be fulfilled sooner or later, it will be a happy event. I am looking forward to it.

김자익에게 답함 [원주: 창흡] [원주: 무술년]
저는 평소 형을 옛사람을 사모하듯 사모하여, 매번 한 번 찾아가 그 여광(餘光)을 우러러보고 싶었습니다. 뜻밖에 저를 비루하게 여기지 않으시고 몸을 낮추어 먼저 찾아주셨으며, 더구나 잠시 한 베개를 베고 누워 대화를 나누니 보고 느끼고 깨우친 바가 매우 많아, 평소 사모하던 마음을 위로하고 몽매한 견해를 틔우기에 충분했습니다. 감격함이 끝이 없습니다. 늦가을 산중에서 조용히 지내시며 기거가 평안하시고 도를 닦으심이 더욱 중해지시기를 빕니다. 저는 여름에 큰 상을 당하고 가을에 기이한 병을 얻어, 슬픔과 피로에 겹쳐 잔숨이 거의 끊어질 뻔했으나 지금까지 죽지 않은 것이 실로 다행입니다. 광산 범궁에서의 모임은 일찍이 약속한 바가 있는데, 조만간 이루어진다면 또한 한 번의 통쾌한 일이 될 것입니다. 기대하고 있습니다.

182. 答姜叔重〔原注:錫朋〕〔原注:○己卯〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_091B, ITKC_MO_0426A_A155_091C

원문

去秋以來。癘氣熾蔓。長在奔避。危懍蟄伏。親舊間憂樂安否。亦茫然不知。頃仍寬夫兄歷訪。獲承兄札。憑審年來兄侍奉起居平福。哀慰區區。年譜初不用譜體。只倣日記規模。惟以詳錄爲務。以備首末事實而已。今方欲修正略成譜樣。而非但病憂無暇。且於添删去取之際。有非淺見所可及者。深恨兄居稍左。不得與之相議也。然從當删其煩宂。粗就頭緖。然後以俟兄及諸友之相與折衷。定爲正本也。文集校役。兄示甚好。朴友盛甫事果爲做錯。聞兄辭而闢之廓如。或可救得一半否。頃見其著說。倍甚於疏意。專失師門平日本旨。眞所謂不待七十子喪而大義已乖者。誠可歎也。泰而兄大歸東峽。久作泉聲岳色中契活。令人馳羨。今承矜持之功彌篤。尤切聳歎也。

번역

Reply to Jiang Shuzhong [Original Note: Xipeng] [Original Note: Jimao Year]
Since last autumn, the epidemic has been rampant, and I have been fleeing and hiding in fear. I have been completely ignorant of the joys and sorrows of my friends. Recently, through Brother Kuanfu’s visit, I received your letter and learned that you have been serving your parents and living in peace over the past year. I am relieved and comforted. The chronology was not originally intended to be in the style of a genealogy, but just modeled after a diary, focusing on recording details to prepare for the facts from beginning to end. Now I am trying to revise it into a proper format, but not only am I busy with illness and worry, but there are also parts in adding and deleting that are beyond my shallow knowledge. I deeply regret that you live a little far away, so I cannot discuss it with you. However, I will delete the tedious parts and roughly organize the structure, and then wait for you and other friends to compromise and decide on the final version. Your suggestion regarding the editing of the literary collection is very good. The matter of our friend Park Shengfu was indeed handled incorrectly; I heard that you rejected and refuted it thoroughly, which might save half of it. Recently, I saw his writings, and they were even worse than the memorial; they completely lost the original intention of the Master’s school. It is truly what is called "the great righteousness has already gone astray even before the seventy disciples mourned." It is truly sigh-worthy. Brother Tai is returning to the East Gorge and has long been living in harmony with the sound of springs and the colors of mountains, which makes me envious. Now that I hear your perseverance is even stronger, I am even more impressed.

강숙중에게 답함 [원주: 석붕] [원주: 기묘년]
지난 가을 이후로 역병이 창궐하여 늘 도망 다니며 숨어 지내느라, 친우들의 안부조차 아득히 알지 못했습니다. 얼마 전 관부 형이 다녀가면서 형의 편지를 얻어 보았는데, 지난 한 해 동안 형이 부모님을 모시고 평안히 지내셨음을 알게 되어 위로가 되고 기쁩니다. 연보는 처음부터 보(譜)의 체재를 쓰지 않고 다만 일기의 규모를 본떠서, 오직 자세히 기록하는 것을 힘써 처음과 끝의 사실을 갖추려 했을 뿐입니다. 지금은 수정하여 대략 보의 모양을 갖추려 하는데, 병과 근심으로 겨를이 없을 뿐만 아니라 더하고 뺄 때 제 얕은 견해로는 미치지 못하는 부분이 있습니다. 형이 조금 멀리 계셔서 함께 의논하지 못하는 것이 깊이 한스럽습니다. 그러나 마땅히 번잡한 것을 삭제하고 대략 머리글을 잡은 뒤에, 형과 여러 벗들이 함께 절충하여 정본으로 정하기를 기다리겠습니다. 문집 교정 작업에 대한 형의 제안은 매우 좋습니다. 박 친구 성보의 일은 과연 잘못 처리되었습니다. 형이 사양하고 배척하여 바로잡으셨다는 말을 들었는데, 혹 절반이라도 구할 수 있을지 모르겠습니다. 얼마 전 그의 저술을 보았는데 소(疏)의 뜻보다 훨씬 심하여, 사문의 평소 본래 취지를 완전히 잃었습니다. 참으로 이른바 '칠십 제자가 죽기도 전에 대의가 이미 어긋났다'는 말이 딱 맞으니, 참으로 탄식할 만합니다. 태이 형이 동협으로 크게 돌아가 오랫동안 샘물 소리와 산 빛 속에서 살고 계시니 사람으로 하여금 부러움을 자아내게 합니다. 지금 그 굳건한 공력이 더욱 두터워졌다는 말을 들으니 더욱 우러러 탄복할 뿐입니다.

183. 答姜叔重〔原注:丙戌〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_091D, ITKC_MO_0426A_A155_092A ...

원문

隔歲違面。雲樹增懷。蓋綠人與地旣遠。老與病相纏。以致放倒人事。至於此久。卽者獲承惠札。若相忘三字書。在第一行。令人俯愧仰歎。不能自已。仍審近來。兄林居靜履。味道增重。欣慰靡量。不負師門付托之敎。不任惶悚。吾同門中好學不倦。弘德修業。以期大受者。固非一二。則任是責者豈無其人也。弟亦嘗出入於先師門下。仰賴循循之誘。提撕之篤。不無感發興起之意。自謂磨琢之餘。麤石亦鍊。鞭策之下。駑馬且行。則雖以昏愚魯莾之甚。亦庶可以循次漸進。而惟其賦性最下。受誨無地。譬如繪事。自無素質。奚望采色之可受哉。到今年衰病痼。髮白齒落。學不加進。依舊伎倆。惟其當初一今。尙此耿耿。追思反顧。撫躬增悼。每欲讀舊書加新工。以保桑楡暮景之樂。以遂朝聞夕可之願。而其奈精力已耗。神思已昏。管窺蠡測。全未有得。銖累寸積。隨輒消散。以此日夕懍懍。惟孤負先師敎誨之恩是懼矣。今來諭云云若是之勤。此豈如弟昧道蒙學之人所可承當哉。不覺愧汗發背沾衣也。近聞兄遯跡嵁巖。專心墳典。忍飢啖薺。進學益力。頃者寶蓋棲寺之勤。無讓西山絶頂之苦。其立志之堅。用功之篤。有得於內。無慕於外者。儕流中實尠其比矣。竊意不負付托之責。不在於他人。而自有所歸也。先師文集一事。尙無所屬處。每以是爲慮矣。今聞方到兄案上。披翫之際。想多窹寐羹墻之感。望於靜中一番讎勘。大段加意。凡例之未正者正之。誤舛之未改者改之。俾成淨本。可堪入梓。則此亦溪門月川之功也。更須勿爲飾讓而致力焉。則斯文幸甚。舍弟終未免西行。白首之年。兄弟遠離。此懷何堪。弟年來衰病日甚。殆難支吾。七十之人。理宜如此。奈何。

번역

Reply to Jiang Shuzhong [Original Note: Bingxu Year]
It has been a year since we last met, and my longing for you has grown. It is because the distance between people and places is far, and old age and illness are intertwined, leading to the neglect of human affairs for so long. Recently, I received your letter, and the three words "do not forget each other" were in the first line, which made me feel ashamed and sigh, unable to stop myself. I also learned that you have been living in the forest, living quietly, and deepening your study of the Way. I am overjoyed. You have not failed the teachings entrusted by the Master’s school, and I am filled with awe. Among our fellow students, there are many who study tirelessly, cultivate virtue, and hope for great achievements, so how can there be no one to take on this responsibility? I also once entered the Master’s school and relied on his gradual guidance and earnest reminders, and I had a sense of inspiration. I thought that after polishing, even rough stones could be refined, and under the whip, a slow horse could run. So, even though I am very dull and foolish, I hoped to advance step by step. But because my nature is the lowest, there is no place to receive instruction. It is like painting; if there is no foundation, how can one expect to receive colors? Now that I am old and sick, my hair is white and my teeth are falling out, and my studies have not progressed; I am still the same. I am still worried about the one thing I had at the beginning. Looking back, I feel more sorrowful. I always want to read old books and add new efforts to preserve the joy of my twilight years and fulfill the wish of "hearing the Way in the morning and dying in the evening." But my energy is already exhausted, and my mind is already dim. My narrow view has gained nothing, and my small accumulations have all dissipated. Because of this, I am trembling day and night, fearing only that I have failed the Master’s grace of teaching. Your letter is so earnest; how can a person like me, who is ignorant of the Way and unlearned, bear it? I cannot help but feel ashamed and sweat. I recently heard that you are hiding in the rocks, focusing on the classics, enduring hunger, eating shepherd’s purse, and working harder on your studies. Your diligence at the Baogai Temple is no less than the suffering of the West Mountain peak. Your firm will and earnest effort, gaining from within and not envying from without, are truly rare among our peers. I think the responsibility of the trust does not lie with others, but with you. The matter of the Master’s literary collection has not yet been assigned to anyone, and I have been worried about it. Now I hear it is on your desk. While reading it, I think you must have many feelings of "seeing him in the soup and the wall." I hope you will proofread it carefully in your quiet time and pay great attention to it. Correct what is not correct in the general rules, and change what is wrong. If you make it a clean copy ready for printing, this will also be the merit of the Ximen and Yuechuan schools. I hope you will not be modest and will work hard, which will be a great blessing for our school. My younger brother still cannot avoid going west. At our old age, brothers are separated; how can I bear this feeling? I have been getting more and more sick and old in recent years, and I can barely support myself. A seventy-year-old person should be like this, so what can I do?

강숙중에게 답함 [원주: 병술년]
해를 넘기도록 얼굴을 보지 못하니 구름과 나무를 보며 그리움만 더해갑니다. 사람과 땅이 이미 멀고 늙음과 병이 서로 얽혀, 사람의 도리를 놓아버린 지가 이토록 오래되었습니다. 얼마 전 보내주신 편지를 받았는데, '서로 잊지 말자'는 세 글자가 첫 줄에 있어, 고개를 숙여 부끄러워하고 우러러 탄식하며 스스로 멈출 수가 없었습니다. 이어서 근래 형이 산림에 거처하며 고요히 지내고 도를 맛봄이 더욱 깊어졌다는 소식을 듣고, 기쁘고 위로됨이 한량없습니다. 사문에서 부탁하신 가르침을 저버리지 않으셨으니, 황송함을 이길 수 없습니다. 우리 동문 중에 배우기를 게을리하지 않고 덕을 넓히고 업을 닦아 큰 그릇이 되기를 기대하는 이가 진실로 한두 사람이 아니니, 이 책임을 맡을 사람이 어찌 없겠습니까. 저 또한 일찍이 선생님 문하에 출입하며 차근차근 인도해 주시고 간절히 일깨워 주시는 은혜를 입어, 감발하고 흥기하려는 뜻이 없지 않았습니다. 스스로 생각하기를, 갈고 닦는 여가에 거친 돌도 다듬어질 것이고 채찍질 아래 둔한 말도 달릴 수 있을 것이라 여겼기에, 비록 지극히 어둡고 어리석고 거칠지만 차례로 점차 나아갈 수 있을 것이라 생각했습니다. 그러나 타고난 자질이 가장 낮아 가르침을 받을 곳이 없으니, 마치 그림을 그리는 것과 같아서 바탕이 없는데 어찌 채색이 입혀지기를 바라겠습니까. 지금은 나이가 들어 병이 고질이 되어 머리는 희어지고 이는 빠졌으며, 학문은 더 나아가지 못하고 예전 그대로의 솜씨입니다. 오직 처음에 가졌던 그 한 가지 마음만 아직도 이토록 간절하여, 돌이켜 생각할 때마다 몸을 어루만지며 슬픔만 더합니다. 매번 옛 책을 읽고 새로운 노력을 더하여 노년의 즐거움을 보존하고 '아침에 도를 들으면 저녁에 죽어도 좋다'는 소원을 이루려 하지만, 정력은 이미 소진되었고 정신은 이미 어두워졌습니다. 좁은 소견으로 얻은 것이 전혀 없고, 조금씩 쌓은 것도 금세 흩어져 버립니다. 이 때문에 밤낮으로 두려워하며, 오직 선생님의 가르침을 저버릴까 두려울 뿐입니다. 지금 보내주신 편지의 권면이 이토록 간절하시니, 어찌 저처럼 도를 모르고 배움이 얕은 사람이 감당할 수 있겠습니까. 부끄러운 땀이 등줄기를 타고 흘러 옷을 적시는 줄도 몰랐습니다. 근래 듣자니 형은 험한 바위 사이에 숨어 지내며 경전에 전심하고, 굶주림을 참으며 냉이를 먹고 학문에 더욱 힘쓰고 계신다고 합니다. 얼마 전 보개사에서 머물며 힘쓰신 것은 서산 절정의 고생과 비교해도 뒤지지 않을 것입니다. 그 뜻을 세움이 굳건하고 공부함이 독실하여, 안으로 얻은 것이 있어 밖을 부러워하지 않으니, 동료들 중에서 실로 그에 비할 사람이 드뭅니다. 생각건대 부탁하신 책임을 저버리지 않을 분은 다른 사람이 아니라 바로 형이십니다. 선생님의 문집 한 가지 일이 아직 소속된 곳이 없어 매번 이것을 걱정했는데, 지금 형의 책상 위에 이르렀다고 들었습니다. 펼쳐 보실 때마다 '국 속에서, 벽 위에서 선생님을 뵙는 듯한' 감회가 많으실 것입니다. 고요한 시간에 한 번 자세히 교정하시어 대단히 마음을 써 주시기를 바랍니다. 범례 중 바르지 않은 것은 바로잡고, 잘못된 것은 고쳐서 깨끗한 본으로 만들어 인쇄할 수 있게 된다면, 이것 또한 계문과 월천의 공이 될 것입니다. 다시는 사양하지 마시고 힘써 주신다면 사문으로서 더할 나위 없는 다행이겠습니다. 아우는 끝내 서쪽으로 가는 것을 면치 못했습니다. 백발의 나이에 형제가 멀리 떨어지게 되었으니 이 마음을 어찌 견디겠습니까. 저는 근래 들어 쇠약하고 병듦이 날로 심해져 거의 지탱하기 어렵습니다. 일흔 살 된 사람이 마땅히 이래야 하니 어찌하겠습니까.

184. 答梁季通〔原注:處濟〕〔原注:○辛卯〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_092C

원문

曩兄南歸時。欲爲邀致而不得。則擬以一杯躬進敍別。適有身病。不得遂意。此恨悠悠。至今不瘳也。頃於料外再度問札。傳自洛裭。披翫再三。若聞隔世消息。欣慰何量。況聞新占勝區。闢一小齋。奉安先師寫眞。行朔望參禮。又與一二學徒。日夕講討於其間。此實深得暮境幽閑之趣。世間所樂寧有踰此。令人馳羨不已。先師文集。卷帙浩穰。入梓未易。惟禮說。權友有道有意刊行。故頃日舍弟赴任寧海時。付送草本。使之謄出。而畢竟成就。有難預料。師友錄。嶺南伯謀付剞劂。而此間一本。太半有誤落字。方以未得正本爲憂。近自島中有送來者。其幸何言。第舍弟遠赴南邑。士直之病十分危厲。方在遑遑中。弟之所患又如此。無人精勘。此又恐難及時圖之也。李秀夫，崔士遜一年之內。相繼而逝。自此師門益孤。痛惜痛惜。

번역

Reply to Liang Jitong [Original Note: Chuji] [Original Note: Xinyou Year]
When you returned to the south some time ago, I wanted to invite you but could not, so I planned to offer you a cup of wine to bid you farewell, but I happened to be sick and could not fulfill my wish. This regret has been lingering and has not healed until now. Recently, I received your letter twice unexpectedly, sent from Luo-chi. I read it over and over, as if hearing news from another world; I am overjoyed. Moreover, I heard that you have occupied a beautiful place, opened a small study, enshrined the Master’s portrait, performed rituals on the first and fifteenth of the month, and are discussing with one or two students day and night. This is truly the joy of the seclusion of old age; what could be happier than this in the world? It makes me envious. The Master’s literary collection is vast and not easy to print. Only the "Ritual Theory" (Lishuo) was intended to be published by our friend Quan Youdao, so when my younger brother went to Ninghai to take office the other day, I sent him the draft to have it copied, but it is difficult to predict whether it will be completed. The "Record of Teachers and Friends" (Shiyoulu) was planned to be printed by the governor of Yeongnam, but the copy here has many missing or wrong characters, so I was worried about not having a correct version. Recently, one was sent from the island, which is a great fortune. However, my younger brother has gone far to the southern county, and Shizhi’s illness is very critical, so he is in a hurry. My own illness is also like this, so there is no one to carefully proofread it, which I fear will be difficult to do in time. Li Xiufu and Cui Shixun passed away one after another within a year; from now on, the Master’s school will be even more lonely. It is painful and regrettable.

양계통에게 답함 [원주: 처제] [원주: 신유년]
지난번 형이 남쪽으로 돌아갈 때 초대하고 싶었으나 그러지 못해, 술 한 잔을 올리며 작별 인사를 나누려 했는데 마침 몸에 병이 나서 뜻을 이루지 못했습니다. 이 한이 오래도록 남아 지금까지 낫지 않고 있습니다. 얼마 전 생각지도 않게 두 번이나 편지를 받았는데, 낙치에서 전해온 것을 보고 또 보며 마치 저세상의 소식을 듣는 듯하여 기쁘고 위로됨이 한량없습니다. 더구나 좋은 곳을 차지하여 작은 서재를 열고 선생님의 영정을 모셔놓고 초하루와 보름에 참례하며, 또 한두 학도와 함께 밤낮으로 강론하신다니, 이는 실로 노년의 그윽하고 한가한 취미를 깊이 얻은 것입니다. 세상에서 즐거워하는 일이 이보다 더한 것이 어디 있겠습니까. 부러움을 금할 수 없습니다. 선생님의 문집은 권수가 방대하여 인쇄하기가 쉽지 않습니다. 오직 예설(禮說)은 권우 유도가 간행할 뜻이 있어, 지난번 아우가 영해로 부임할 때 초본을 보내 베껴 쓰게 했으나, 끝내 성취될지는 미리 알기 어렵습니다. 사우록(師友錄)은 영남 관찰사가 간행하려 하는데, 이곳의 한 본은 태반이 글자가 잘못되거나 빠져 있어 정본을 얻지 못할까 걱정하던 차였습니다. 최근 섬에서 보내온 것이 있으니 그 다행함을 어찌 말로 다 하겠습니까. 다만 아우는 멀리 남쪽 고을로 떠났고, 사직의 병이 매우 위중하여 지금 황망한 중입니다. 저의 병 또한 이와 같으니 정밀하게 교정할 사람이 없어, 이것 또한 제때 도모하기 어려울까 두렵습니다. 이수부와 최사손이 일 년 사이에 잇달아 세상을 떠났으니, 이로부터 사문이 더욱 외로워졌습니다. 통탄스럽고 통탄스럽습니다.

185. 與鄭士仰〔原注:齊斗〕〔原注:○戊辰〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_092D, ITKC_MO_0426A_A155_093A

원문

獻歲發春。伏惟兄履增福。榦平日慕吾兄如慕古人。雖各爲宂故所纏。未能源源從遊。而乃其戀德懷風。終始切磋之願。未嘗一日而少弛。則凡有所聞。何敢隱諱。不一奉質於親愛之地哉。頃仍彥暉聞兄曾染指於陽明之學。李友秀夫亦爲余言。何不以書一番講論。以辨其是非云。固知二友之意。出於相愛之情。而只歎其不識榦之不肖。不足以當其責耳。榦自少病蟄山中。聞見甚狹。平生未嘗闚所謂陽明書者。則何敢於此。強其不知。呿口吐舌。自取笑於大方之家哉。而況彥暉之該博辯洽。旣已相與往復辨詰。則以兄問學之篤。講究之深。想已一言契悟。爛熳同歸矣。猶且使榦不量已力。有所論列於此。則雖或有一二所得。已爲贅矣。況本無所得者耶。雖然弟之所欲聞於兄者則有之。今兄旣於此書。用力久矣。想必嚌其胾而得其奧焉。望兄不以弟之不知而棄之。拈出其中要切之宗旨以示之。則弟雖蒙愚。庶幾因此而有所奉質。以爲他日承敎之計也。愛慕之深。僭易及此。不任悚縮。

번역

To Zheng Shiyang [Original Note: Jidou] [Original Note: Wuchen Year]
As the new year begins, I hope you are well. I have always admired you, brother, as if you were an ancient person. Although we are both tied up with busy matters and cannot visit each other often, my desire to cherish your virtue and discuss things with you has never waned for a day. Therefore, whenever I hear anything, how can I dare to hide it and not ask you, whom I love and respect? Recently, I heard from Yanhui that you have dabbled in the study of Wang Yangming. Our friend Li Xiufu also told me, "Why don’t you write a letter to discuss it and distinguish its rights and wrongs?" I know that the intentions of the two friends come from their love for me, but I only sigh that they do not know that I am unworthy and not enough to take on that responsibility. Since I was young, I have been living in the mountains, and my knowledge is very narrow. I have never read the so-called books of Yangming in my life, so how can I dare to force myself to talk about what I do not know, and open my mouth to be laughed at by experts? Moreover, Yanhui is knowledgeable and eloquent, and you have already exchanged views and debated with him. With your deep learning and thorough study, I think you have already reached an understanding and returned to the same path. Even so, if you make me, who does not measure my own strength, discuss it here, even if I have one or two insights, it would already be superfluous. How much more so when I have no insights at all? Nevertheless, there is something I want to hear from you. Now that you have been working on this book for a long time, you must have tasted its essence and found its secrets. I hope you will not abandon me because of my ignorance, and show me the essential principles within it. Then, even though I am dull, I hope to use this as a basis to ask for your guidance in the future. My admiration is so deep that I have dared to speak of this, and I am filled with fear.

정사앙에게 답함 [원주: 제두] [원주: 무진년]
새해가 밝았는데, 형의 기거가 더욱 복되시기를 빕니다. 저는 평소 형을 옛사람을 사모하듯 사모했습니다. 비록 각기 바쁜 일에 얽매여 원 없이 자주 찾아뵙지는 못하지만, 그 덕을 사모하고 풍도를 그리워하며 끝내 서로 절차탁마하려는 소원은 하루도 조금도 느슨해진 적이 없습니다. 그러니 무엇을 듣게 되면 어찌 감히 숨기고 친애하는 곳에 한 번 여쭈어보지 않겠습니까. 얼마 전 언휘를 통해 형이 일찍이 양명학에 손을 댔다는 말을 들었습니다. 이 친구 수부도 저에게 "어찌 편지를 써서 한 번 강론하여 그 시비를 가리지 않는가"라고 말했습니다. 두 친구의 뜻이 서로 사랑하는 마음에서 나온 것임을 알지만, 다만 그들이 저의 불초함을 알지 못하여 그 책임을 감당하기에 부족함을 탄식할 뿐입니다. 저는 어려서부터 병으로 산중에 숨어 지내느라 견문이 매우 좁습니다. 평생 이른바 양명의 책이라는 것을 들여다본 적이 없는데, 어찌 감히 알지도 못하는 것을 억지로 입을 열어 대가들에게 웃음거리가 되겠습니까. 더구나 언휘는 해박하고 변론에 능하여 이미 서로 오가며 변론하고 따졌으니, 형의 학문이 독실하고 강구가 깊으시니 이미 한마디로 깨달아 훌륭하게 같은 길로 돌아갔을 것입니다. 그런데도 저로 하여금 제 힘을 헤아리지 않고 여기서 논하게 하신다면, 비록 한두 가지 얻은 것이 있다 하더라도 이미 군더더기가 될 것입니다. 하물며 본래 얻은 것이 없는 사람에게서랴. 그렇지만 제가 형에게 듣고 싶은 것이 있습니다. 지금 형은 이미 이 책에 힘을 쓴 지 오래되었으니, 필시 그 고기를 씹어 그 오묘함을 얻으셨을 것입니다. 형께서 제가 알지 못한다고 버리지 마시고, 그중 요긴한 종지를 뽑아 보여주신다면, 저는 비록 몽매하고 어리석으나 이를 계기로 삼아 앞으로 가르침을 받을 계획을 세울 수 있을 것입니다. 사모하는 마음이 깊어 주제넘게 여기까지 이르렀으니, 황송함을 이길 수 없습니다.

186. 與權有道〔原注:尙游〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문

向蒙軒蓋臨門。驚起山間之眠鳥游魚。圭竇蓽門。爲之生輝。迨感不已。歲華已新。春事將半。伏惟令兄起居佳勝。前諾先師語錄。想依程門謝上蔡例已爲追記。仍便惠寄。以爲編次時一體收錄之地如何。

번역

To Quan Youdao [Original Note: Shangyou]
Recently, your visit surprised the sleeping birds and swimming fish in the mountains, and my humble door was brightened by it. I am deeply grateful. The year is already new, and spring is halfway through. I hope you are well. I hope you have already recorded the Master’s sayings as promised, following the example of Cheng’s school and Xie Shangcai, and will send them to me when you have a chance, so that I can include them when I compile them. What do you think?

권유도에게 답함 [원주: 상유]
지난번 형의 방문으로 산중의 잠든 새와 헤엄치는 물고기가 놀랐고, 저의 비루한 문호가 그로 인해 빛이 났습니다. 감격함이 끝이 없습니다. 해가 이미 바뀌어 봄기운이 반쯤 지났는데, 형의 기거가 좋으시기를 빕니다. 지난번 약속한 선생님의 어록은 정문(程門)에서 사상채(謝上蔡)의 예를 따라 이미 추기(追記)하셨으리라 생각합니다. 편하실 때 보내주시면 편찬할 때 함께 수록하는 곳으로 삼으면 어떨는지요.

187. 答權有道〔原注:庚子〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문

程書敬下驢不起之義。未知此何說也。〔原注:在程書分類歷代編〕下驢不起。似是陳圖南事也。圖南與宋太祖生同年月日時。當周家之衰亂。自算其命。欲營天下。騎驢出山。聞宋太祖已登帝位。大笑墜驢。還入山中。牢睡不起。豈程子敬此事而門人記之耶。且其下小註有陳先生字。而又編入於宋朝。此尤似圖南事但只曰敬下驢不起。而上無頭辭。下無結語。文義不分明。又他無所考未能的知爲何事也。〔原注:以其下小註所謂世人所謂高者却是小。及陳先生大分守不足者觀之。又似貶議也。〕

번역

Reply to Quan Youdao [Original Note: Gengzi Year]
I do not know what the meaning of "Cheng’s book says, 'Respectfully dismount and do not rise'" is. [Original Note: In the classification of Cheng’s books, chronological compilation] "Dismount and do not rise" seems to be the story of Chen Tunan. Tunan was born in the same year, month, day, and hour as Emperor Taizu of Song. During the decline and chaos of the Zhou dynasty, he calculated his fate and wanted to manage the world. He rode a donkey out of the mountains, but when he heard that Emperor Taizu of Song had already ascended the throne, he laughed loudly, fell off his donkey, returned to the mountains, slept soundly, and did not rise. Could it be that Master Cheng respected this, and his disciples recorded it? Also, there is a small note below it saying "Chen Xiansheng," and it is included in the Song dynasty, which makes it look even more like Tunan’s story. But it only says "Respectfully dismount and do not rise," without any introductory words or concluding remarks, so the meaning is not clear. There is nothing else to refer to, so I cannot be sure what it is about. [Original Note: Looking at the small note below it, "What the world calls high is actually small," and "Chen Xiansheng’s great division of guarding is insufficient," it also seems to be a criticism.]

권유도에게 답함 [원주: 경자년]
정서(程書)의 '경하려불기(敬下驢不起)'라는 뜻이 무엇인지 모르겠습니다. [원주: 정서 분류 역대편에 있음] '말에서 내려 일어나지 않는다'는 것은 진도남의 일인 듯합니다. 도남은 송 태조와 태어난 연월일시가 같았습니다. 주나라가 쇠하고 어지러울 때 자신의 운명을 계산하고 천하를 경영하려 하여, 나귀를 타고 산에서 나왔다가 송 태조가 이미 제위에 올랐다는 말을 듣고 크게 웃으며 나귀에서 떨어져, 다시 산으로 들어가 깊이 잠들어 일어나지 않았습니다. 정자께서 이 일을 공경하여 문인들이 기록한 것입니까? 또 그 아래 작은 주석에 '진선생(陳先生)'이라는 글자가 있고, 또 송나라 편에 수록되어 있으니 더욱 도남의 일 같습니다. 다만 '공경히 나귀에서 내려 일어나지 않는다'고만 하고 위에는 머리글이 없고 아래에는 맺음말이 없어 문장의 뜻이 분명하지 않습니다. 또 다른 곳에 고증할 곳이 없어 무엇에 관한 일인지 확실히 알지 못하겠습니다. [원주: 그 아래 작은 주석에 이른바 '세상 사람들이 높다고 하는 것이 도리어 작은 것이고, 진선생의 크게 지키는 분수가 부족하다'는 것으로 보아, 또한 비판하는 말인 듯합니다.]

188. 與姜禹卿〔原注:錫夏〕〔原注:○甲申〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문

頃荷採寄一叢桂樹。副以兩篇佳什。花香芬茀。藻思淸逸。皆可以助閑人靜裏幽趣也。一陽初生。寒威且酷。伏惟兄起居佳勝。弟披翫方策之暇。竟日嘯詠於桂枝影下。頓覺胸次灑落。兄書中攀援淹留四字。眞可謂模寫此中境界也。惠韻續貂以呈。不足以塵高眼。覆瓿之可也。

번역

To Jiang Yuqing [Original Note: Xixia] [Original Note: Jiashen Year]
Recently, I received a cluster of cassia trees you sent, accompanied by two beautiful poems. The fragrance of the flowers is fragrant, and the thoughts are clear and elegant; all of them can help the quiet interest of a leisurely person. The first yang is born, and the cold is still severe. I hope you are well. In my spare time from reading, I whistle and chant under the shadow of the cassia branches all day, and I suddenly feel my chest clearing up. The four words "climbing and lingering" in your letter truly describe the state of mind here. I am presenting a poem in response, but it is not enough to dirty your high eyes; you can just cover a jar with it.

강우경에게 답함 [원주: 석하] [원주: 갑신년]
지난번 보내주신 계수나무 한 그루와 두 편의 아름다운 시를 잘 받았습니다. 꽃향기는 향기롭고 시상은 맑고 우아하여, 모두 한가한 사람의 고요한 속에서 그윽한 취미를 돕기에 충분합니다. 일양(一陽)이 처음 생겨나는데 추위가 더욱 혹독합니다. 형의 기거가 좋으시기를 빕니다. 저는 책을 읽는 여가에 종일 계수나무 가지 그림자 아래서 휘파람 불고 시를 읊조리니, 문득 가슴속이 시원해짐을 느낍니다. 형의 편지에 있는 '반연엄류(攀緣淹留)' 네 글자는 참으로 이곳의 경계를 묘사한 것이라 할 만합니다. 보내주신 운에 맞추어 졸렬한 시를 지어 올리니, 형의 높은 안목을 더럽히기에는 부족하오니 덮개로 쓰셔도 좋습니다.

189. 與金叔涵〔原注:載海〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_093D, ITKC_MO_0426A_A155_094A ...

원문

月初以祀事入城。問兄消息于舍弟。則謂於數日前已還湖鄕。其時聞之。一歎一悵。茫然若有所失矣。卽承兄札。仰審兄駕尙淹洛下。當此溽暑。靜履增勝。區區欣慰。又何可量也。向觀吾兄所報前後數紙。其說不啻縷縷。無非所以開牖昏蒙。橫豎之際。其出無窮。此非一時偶然見得所可致之者。可以見平日精思妙契。深體獨得。涵淹之久。蘊蓄之多。而今乃發之於口。形之於文字。若是其快活而無所惉滯。譬如長江巨河。源遠流大。滔滔汩汩。日夜東歸。而不見津涯之可尋。使人讀之。豈但披豁離索之懷。其有警發於孤陋者實多。其何幸如之。第區區愚淺。初不敢及此。只有隨分拙法。稍可受用。蓋自古聖賢門庭蹊逕。自有次第等級。其在工夫先後。所當循序而漸進。下學而上達。如中庸所謂行遠自邇。登高自卑。論語所謂先傳以小者近者。自是吾儒已成底家法。實後學之士所宜遵依摹範。守而勿失者也。竊覵近日世衰道微。有志此學者。蓋已絶無。而其所謂有志者。非入於高遠虛蕩。則必局於獨學偏滯。惟中間一箇亭亭當當不偏不倚底門戶路脈。或未有知之者。而況自先師下世以來。斯道日漸淪喪。新學後生無所就正。則其或不以偏知爲正覺。以獨見爲實得者。安知其必無也。此孔門子夏之學所以再傳而爲田子方。誠可懼也。如吾庸殘陋劣。初旣局於氣質之駑下。不能策勵振刷。有少進益。後又太半爲疾病喪慼所壞了。以致志業荒廢。身心放倒。聊且因循。奄過半生。雖於訓詁名目。不無依俙領略。而其在本分着實工夫。了無所得。眞古人所謂手不知灑掃之節。而口談天理者。於是始大懼。遂乃回頭轉腦。却步退行。更欲從事於小近家心等書。以爲追補桑揄之計。但恨屢經喪禍之餘。兼以年紀衰邁。病勢沈痼。精魂消亡。筋力殆盡。只是自家七尺之軀。亦支吾不得。況敢望向上事業。以爲趲趁古人展拓地步之地耶。雖欲勉強。其勢末由。中夜以思。撫躬自悼。奈何奈何。惟吾叔涵天姿敦確。操履篤實。又善窮格。好談義理。値此年齡未衰。精力尙強。凡凡窮年。進進不已。同門之士。莫之或先。此弟所以深切傾慕。願與從遊。每以進躡後塵。趨承下風爲幸。而竊自妄擬於切偲琢磨之列者也。是以愚誠不肖。惟願叔涵所知所見。一出於粹然無雜。而不落於偏枯固滯。今以期望之深。責備之道。觀於叔涵。則或恐務高之意勝。而飭躬之功淺。向上之心多。而下學之力少。講究之際。多強探力賾之病。辨論之時。欠遜志虛受之量。如以昏昧爲未發之說。曾受先師之斤正。而終莫之信。如惡然後爲氣質之性。又有諸友之辨晢。而一向揮斥。無論他事。惟此二說。大段蹉跌。蓋其潛心硏窮之極。神專意注。則精粗得失之間。

必有一路可通。而其所謂通者。初非泛然略綽之見。實由極意求索而得之。故遂謂此外無他意思。無他道理。吾見一定。自信太過。而仍以經傳中彷彿之語。引爲旁助。輾轉迷惑。牢不可開。朱夫子所謂寧淺無深。寧疏無密者。恐又不可不深味也。先師暮年。嘗屢戒于榦曰。君輩今日爲學之法。不可不改。從務實上做去。此言須歸傳于君輔，士直，叔涵，仲固。而更相勉勵可也。當時泛聽。未及領會。到今思之。實爲親切有味。其爲施藥。不啻頂門一針。追惟愴悼。不覺涕下霑襟也。近看先師於庚午八月及辛未十一月抵林德涵兩書。亦及此意。多少勤懇。而必以朱夫子白鹿洞規，敬齋箴爲體驗用力之方。提撕勸勉。終始不舍。則先師於此。豈無所見而然哉。更祈吾兄從今以往。除却一番閑知見一番閑文字。直以古人鞭辟近裏之訓。先師務實之戒。默默自將。孜孜服膺。日久月深。無少怠廢。則涵養之久。將見氣像意思。與前自別。有符於顏子博文約禮之說。而無犯於明道游騎太遠之戒也。如何如何。雖然愚方坐在這箇裏面。茫然未知所以自濟。則固知今日所慮。在兄猶輕。在弟特甚。而猶且若是縷縷者。蓋欲以自訟於身者。仰規於高明。以爲左提右挈。交修互勉。終至爛熳同歸之地。想兄亦不以猥越爲罪而斥之也。相愛之深。縱言至此。悚仄悚仄。

번역

To Kim Suk-han (Original note: Jae-hae)
At the beginning of the month, I entered the city for sacrificial rites. When I asked my younger brother about your news, he said you had already returned to the lakeside region a few days prior. Upon hearing this, I felt a mix of sighing and disappointment, as if I had lost something. Just then, I received your letter and was relieved to learn that you are still staying in the capital. In this sweltering heat, I am immensely comforted and delighted to hear that you are maintaining your health and composure. Looking at the several letters you sent previously, your arguments are detailed and exhaustive, serving to enlighten my ignorance. The way you handle various topics is boundless; this is not something achieved by a momentary insight, but rather the result of long-term deep contemplation, profound realization, and extensive accumulation. Now that you express it in words, it is so lively and unhindered, like a great river whose source is distant and flow is vast, rushing eastward day and night without a visible end. Reading it not only clears my mind but also provides much inspiration to one as isolated and ignorant as I am. How fortunate I am! However, in my foolishness, I dared not reach such heights initially, having only my own clumsy methods that are barely usable. The path of the ancient sages has its own order and levels; one must proceed step by step, learning from the near to reach the far, as the Doctrine of the Mean says about traveling far from a near place and climbing high from a low one, and the Analects says about teaching the small and near first. This is the established family tradition of our Confucian school, which later scholars should follow and never lose. I observe that in these times, the world is declining and the Way is faint; those who have the will to study are almost non-existent. Those who claim to have the will either fall into high-flown, empty, and drifting ideas or are confined to isolated and biased learning. There is hardly anyone who knows the middle path—the upright and impartial way. Since our late teacher passed away, this Way has gradually declined, and young students have no one to correct them, so how can we be sure there are no people who mistake biased knowledge for true enlightenment and individual views for real attainment? This is why the learning of Zixia in the Confucian school was transmitted to Tian Zifang—it is truly fearful. As for me, I am dull and inferior; initially, I was limited by my mediocre temperament and could not rouse myself to make any progress. Later, I was ruined by illness and mourning. Consequently, my studies were neglected, my body and mind collapsed, and I have idly passed half my life. Although I have a vague understanding of annotations and terminology, I have gained nothing in terms of essential, practical effort. I am truly what the ancients called someone who does not know the etiquette of sweeping and cleaning but talks about the Heavenly Principle. Only then did I become greatly afraid, turning back to start over, wishing to engage with books on basic and near-at-hand matters to make up for lost time. I only regret that after experiencing repeated bereavements, combined with my aging, chronic illness, and exhausted spirit and strength, I cannot even support my own seven-foot body, let alone hope for higher achievements or expand the territory of the ancients. Even if I wanted to force myself, the situation does not allow it. Thinking in the middle of the night, I stroke myself and lament—what can I do? You, Suk-han, have a solid natural disposition, firm conduct, and are good at investigating things and discussing principles. At your age, your energy is still strong, and you study tirelessly year after year. Among our peers, no one is ahead of you. This is why I deeply admire you and wish to follow you, hoping to walk in your footsteps and learn from you. Therefore, in my foolish sincerity, I only wish that your knowledge and insights will be pure and unmixed, not falling into bias or stagnation. Given my deep expectations and the way I hold you to high standards, I fear that your desire for the high might outweigh your effort to discipline yourself, and your heart for the "upward" path might exceed your strength for "downward" learning. In discussion, you may suffer from the illness of forcing interpretations, and in debate, you may lack the capacity for humble acceptance. For example, regarding the theory that "the state of being before arousal" is "dim and ignorant," you were corrected by our late teacher but ultimately did not believe it. Regarding the theory that "the nature of temperament is only after the evil is present," you had debates with other friends but rejected them entirely. Regardless of other matters, these two theories are major missteps. When one concentrates one's mind to the extreme, there must be a path that leads to the truth, but that "truth" is not a superficial view; it is obtained through extreme seeking. Thus, you conclude there is no other meaning or principle, becoming overly confident in your own view and citing ambiguous phrases from the classics as support, becoming trapped and unable to open your mind. I fear you should deeply savor what Master Zhu said: "Better shallow than deep, better sparse than dense." In his later years, our late teacher often warned me, saying, "The way you study today must change. You must start from practical application." This advice should be conveyed to Junfu, Shizhi, Suk-han, and Zhonggu, and you should encourage each other. At the time, I listened casually and did not fully grasp it, but thinking of it now, it is truly intimate and meaningful. It is like a needle to the crown of the head. Recalling it makes me sad and tears stain my collar. Recently, I read the two letters the late teacher sent to Lin Dehan in the eighth month of Gengwu and the eleventh month of Xinwei; they also touch on this intention. How earnest he was! He urged us to use the White Deer Grotto Academy Rules and the Admonitions of Jingzhai as methods for experiential effort, never ceasing his exhortations. How could the late teacher have done this without a reason? I pray that from now on, you will cast aside idle knowledge and idle words, and silently apply yourself to the ancients' teachings of focusing on the near and the late teacher's warning to be practical. If you persist without slackening, after a long time, you will see your spirit and meaning change, aligning with Yanzi's "broadening learning and restraining with ritual" and avoiding the warning against "wandering too far." How about it? Although I am stuck in this situation, unable to save myself, I know that my current worries are light for you but heavy for me. Yet, I write this at length because I wish to use my own self-reproach to mirror your high wisdom, so that we may support each other, cultivate together, and eventually reach the same destination. I hope you will not blame me for being presumptuous. My love for you is deep, which is why I speak so frankly. I am trembling with fear.

김숙한(원주: 재해)에게 부침
월초에 제사 일로 성안에 들어갔다가, 아우에게 형님의 소식을 물으니 며칠 전에 이미 호향(고향)으로 돌아가셨다고 하더군요. 그때 그 말을 듣고 한 번 탄식하고 한 번 서운해하며, 마치 잃어버린 것이 있는 듯 멍했습니다. 그러다 바로 형님의 편지를 받고, 형님께서 아직 낙하(서울)에 머물고 계심을 우러러 알게 되었습니다. 이 무더운 여름에 평안히 지내시며 학문이 더욱 정진하신다니, 그 기쁨과 위안을 어찌 다 헤아릴 수 있겠습니까. 지난번 형님께서 보내주신 앞뒤 몇 장의 글을 보니, 그 설명이 구구절절할 뿐 아니라 어리석은 저를 깨우쳐 주려는 뜻이 아닌 것이 없었습니다. 가로세로로 얽힌 이치 속에서 그 나옴이 무궁하니, 이는 일시적인 우연한 깨달음으로 얻을 수 있는 것이 아닙니다. 평소 정밀하게 생각하고 묘하게 계합(契合)하며, 깊이 체득하여 홀로 얻은 것이 오래 쌓이고 많이 축적되었다가, 이제야 입으로 발하고 문자로 형상화된 것임을 알 수 있습니다. 이토록 쾌활하고 막힘이 없으니, 마치 장강과 거하가 근원은 멀고 흐름은 커서, 밤낮으로 동쪽으로 돌아가되 그 끝을 찾을 수 없는 것과 같습니다. 읽는 사람으로 하여금 어찌 꽉 막힌 가슴을 뚫어줄 뿐이겠습니까. 고루한 저에게 깨우침을 주는 바가 실로 많으니, 이보다 다행스러운 일이 어디 있겠습니까. 다만 저의 어리석고 얕은 소견으로는 감히 이에 미칠 엄두를 내지 못하고, 그저 분수에 맞는 졸렬한 방법으로 조금이나마 수용할 뿐입니다. 대개 예부터 성현의 문정(門庭)과 경계에는 차례와 등급이 있어, 공부의 선후에 따라 순서대로 점진적으로 나아가야 합니다. 아래에서 배워 위로 통달하는 것이니, 중용에서 말하는 '먼 곳을 가려면 가까운 곳에서부터 시작하고, 높은 곳을 오르려면 낮은 곳에서부터 시작한다'는 것과, 논어에서 말하는 '작고 가까운 것부터 전한다'는 것이 바로 우리 유학의 완성된 가법(家法)이며, 실로 후학들이 준수하고 모범으로 삼아 지켜야 할 바입니다. 가만히 보니 요즘 세상은 쇠퇴하고 도는 미미하여, 이 학문에 뜻을 둔 자가 이미 거의 없습니다. 그 뜻이 있다는 자들도 고원하고 허황된 곳으로 빠지거나, 아니면 독학에 치우쳐 막히는 곳에 국한되고 맙니다. 오직 그 중간에 치우치지 않고 기대지 않는 정당한 문호와 맥락을 아는 자가 혹 없을까 걱정입니다. 하물며 선사께서 세상을 떠나신 이래로 이 도가 날로 쇠락하여 신학 후생들이 바로잡을 곳이 없으니, 혹 편협한 지식을 정각(正覺)으로 여기고 독단적인 견해를 실득(實得)으로 여기는 자가 없으리라고 어찌 장담하겠습니까. 이것이 공문(孔門)의 자하의 학문이 두 번 전해져서 전자방이 된 이유이니, 참으로 두렵습니다. 저처럼 용렬하고 누추한 자는 처음부터 기질이 둔하고 낮아, 스스로 채찍질하여 조금이라도 진전이 있기를 바랄 수 없었습니다. 뒤에는 또 병과 상사(喪事)로 인해 거의 망가져, 뜻과 업은 황폐해지고 몸과 마음은 방탕해져서 그저 구차하게 세월을 보내며 반생을 헛되이 보냈습니다. 훈고와 명목에 대해서는 어렴풋이 이해하는 바가 없지 않으나, 본분에서의 착실한 공부는 얻은 것이 전혀 없습니다. 진실로 옛사람이 말한 '손으로는 쓸고 닦는 절차도 모르면서 입으로는 천리를 논한다'는 자가 바로 저입니다. 이때부터 크게 두려워하여, 고개를 돌리고 뒷걸음질 치며 다시 작고 가까운 마음 공부 등의 책부터 시작하여, 뽕나무와 닥나무를 보충하려는 계획을 세우려 했습니다. 다만 거듭된 상사로 인해 나이는 쇠하고 병세는 고질이 되어, 정신은 소멸하고 근력은 거의 다했습니다. 제 몸 하나도 지탱하지 못하는데, 하물며 감히 위로 나아가는 사업을 바라고 옛사람의 지경을 넓히는 곳에 나아가기를 바라겠습니까. 억지로 하려 해도 형세가 따르지 않으니, 한밤중에 생각하면 몸을 어루만지며 스스로 슬퍼할 뿐, 어찌하겠습니까. 오직 숙한 형님은 천성이 돈독하고 확고하며, 행실이 독실하고 사물을 궁구하는 데 능하며 의리를 논하기를 좋아합니다. 나이가 아직 쇠하지 않고 정력이 강하니, 평생토록 쉬지 않고 나아가신다면 동문 중에서 형님을 앞설 자가 없습니다. 이것이 제가 깊이 흠모하여 함께 유람하기를 원하며, 매번 그 뒤를 따라가며 가르침을 받기를 다행으로 여기고, 감히 절차탁마의 대열에 끼기를 망상하는 이유입니다. 그러므로 저의 어리석고 불초한 마음으로, 오직 숙한 형님이 아는 바와 보는 바가 순수하고 잡됨이 없으며, 편벽되고 고착된 곳에 떨어지지 않기를 바랄 뿐입니다. 이제 깊은 기대와 책망하는 도리로 형님을 보니, 혹 고상함을 추구하는 뜻이 앞서고 몸을 닦는 공부는 얕으며, 위로 나아가려는 마음은 많고 아래에서 배우는 힘은 적을까 두렵습니다. 강구할 때 억지로 깊은 뜻을 캐려는 병폐가 많고, 변론할 때 겸손하게 뜻을 비워 받아들이는 도량이 부족할까 걱정입니다. 예를 들어 '미발(未發)'을 '어둡고 몽매하다'고 한 설은 일찍이 선사께 질정을 받았으나 끝내 믿지 않았고, '기질의 성은 악한 뒤에야 있다'는 설은 여러 벗들의 변석(辨晢)이 있었음에도 한결같이 물리쳤습니다. 다른 일은 논외로 하더라도, 오직 이 두 설은 크게 어긋난 것입니다. 대개 마음을 다해 연구하여 정신을 집중하면, 정밀함과 거침, 득과 실 사이에 반드시 통할 수 있는 길이 있을 것입니다. 그런데 그 '통한다'는 것이 처음부터 범연하고 대략적인 견해가 아니라, 실로 극도로 구하여 얻은 것이기에, 그 외에는 다른 뜻이나 다른 도리가 없다고 단정하고, 스스로 너무 자신하며 경전 속의 어렴풋한 말을 끌어다 방조(傍助)로 삼아, 굴러가며 미혹되어 굳게 닫혀 열리지 않는 것입니다. 주자께서 말씀하신 '차라리 얕을지언정 깊지 말며, 차라리 성글지언정 촘촘하지 말라'는 말씀을 다시 깊이 음미해야 할 것입니다. 선사께서 만년에 일찍이 저에게 거듭 경계하시기를, "너희들이 오늘날 공부하는 법은 바꾸지 않을 수 없다. 실질을 힘쓰는 데서부터 해 나가라." 하셨습니다. 이 말씀은 반드시 군보, 사직, 숙한, 중고에게 전하여 서로 격려해야 합니다. 당시에는 흘려들어 미처 깨닫지 못했는데, 지금 생각하니 실로 친절하고 맛이 깊습니다. 그 약 처방은 정수리에 침을 놓는 것보다 더합니다. 추억하며 슬퍼하니 눈물이 옷깃을 적십니다. 최근 선사께서 경오년 8월과 신미년 11월에 임덕한에게 보낸 두 편의 편지를 보니, 역시 이 뜻을 언급하며 얼마나 간절히 권하셨는지 모릅니다. 반드시 주자의 '백록동규'와 '경재잠'을 체험하고 힘쓰는 방법으로 삼아, 일깨우고 권면하기를 끝까지 놓지 않으셨으니, 선사께서 어찌 이유 없이 그러셨겠습니까. 다시 형님께 바라건대, 이제부터 한가한 견해와 한가한 문자를 제거하고, 곧바로 옛사람의 가까운 곳을 채찍질하는 가르침과 선사의 실질을 힘쓰라는 경계를 묵묵히 몸에 지니고, 부지런히 마음속에 새기십시오. 날이 오래되고 달이 깊어지면, 함양함이 오래되어 장차 기상과 뜻이 이전과는 스스로 다를 것이며, 안자의 '박문약례' 설에 부합하고 명도의 '유기태원(너무 멀리 노니는 것)' 경계에 저촉되지 않을 것입니다. 어떠하겠습니까. 비록 제가 이 속에 앉아 스스로 구제할 바를 알지 못하니, 오늘 걱정하는 바가 형님에게는 가볍고 저에게는 특히 심하다는 것을 잘 압니다. 그럼에도 이토록 구구절절하게 말하는 것은, 스스로를 꾸짖는 마음으로 고명하신 형님을 우러러 규범으로 삼아, 서로 이끌어주고 서로 격려하여 마침내 함께 도달하는 곳에 이르기를 바라서입니다. 형님께서도 저의 외람됨을 죄로 여기지 않고 물리치지 않으시리라 생각합니다. 사랑하는 마음이 깊어 말끝이 여기까지 이르렀으니, 두렵고 떨릴 뿐입니다.

190. 與李泰卿〔原注:東亭〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_095C

원문

今夏投荒。足使斯文增輝。其在吾儕。當賀不當慰也。況聞兄處之泰然。如赴樂地。素學之正。於此可見。尤不勝贊仰之至。昔胡忠簡竄嶺表。王盧溪庭珪有送行詩曰。名高北斗星辰上。身墮南州瘴海間。弟於今日竊爲吾兄誦之也。第當向北之日。未及追送於靑門之外。以續古人蕭寺笑別之遺躅。至今餘恨未瘳也。塞外風霜。起居善否。惟祈順時自愛。以副師友之望。

번역

To Yi Tae-gyeong (Original note: Dongjeong)
This summer, your exile to the wilderness is enough to add brilliance to our culture. For us, it is something to celebrate, not to console. Moreover, hearing that you are at ease, as if you were going to a place of joy, shows the correctness of your long-held learning, which I admire and praise beyond measure. In the past, when Hu Zhongjian was exiled to the south, Wang Luxi (Tinggui) wrote a farewell poem: "Your name is high above the stars of the North Dipper, yet your body has fallen into the miasmic sea of the southern region." Today, I recite this for you. However, on the day you headed north, I could not chase after you beyond the city gate to continue the tradition of the ancients laughing and parting at the temple, and the regret remains unhealed. How are you faring in the wind and frost beyond the border? I pray you take care of yourself according to the season, so as to fulfill the hopes of your teachers and friends.

이태경(원주: 동정)에게 부침
이번 여름에 변방으로 귀양 가신 것은 이 문(斯文)을 더욱 빛나게 하기에 충분하니, 우리들로서는 축하할 일이지 위로할 일이 아닙니다. 하물며 형님께서 태연하게 계신다는 소식을 들으니, 마치 즐거운 곳으로 가시는 듯하여 평소 학문의 올바름을 여기서 볼 수 있어 더욱 찬양하고 우러러보는 마음을 이길 수 없습니다. 옛날 호충간이 영표(남쪽 지방)로 귀양 갈 때, 왕노계(정규)가 전송하는 시에 "이름은 북두칠성 위에 높이 솟았는데, 몸은 남쪽 장해(瘴海) 사이에 떨어졌구나."라고 했습니다. 제가 오늘 형님을 위해 이 시를 읊조립니다. 다만 북쪽으로 향하시던 날, 청문(성문) 밖까지 미처 쫓아가서 옛사람들이 절에서 웃으며 이별하던 유풍을 잇지 못한 것이, 지금까지도 남은 한이 가시지 않습니다. 변방의 풍상 속에 기거는 어떠하신지요. 오직 때에 맞춰 스스로 몸을 아끼시어, 스승과 벗들의 기대를 저버리지 않기를 바랍니다.

191. 答柳道卿〔原注:貴三〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_095D, ITKC_MO_0426A_A155_096A

원문

別來幾何。歲已三匝。蓋緣中間兄往南中。弟有病憂。以致阻闊若是之久。而惟尋常戀仰之懷。亦不以此而少歇也。卽於料外。承拜兄札。憑審邇來兄養靜有相。進學日新。區區欣慰之餘。又不任贊誦之至。一自先師下世以後。同志之士。各自星散。李泰而入峽。姜叔重下鄕。李君輔，金士直連赴外任。此固已自不勝其悵然。而涵友今又遠僑南土。暮境離索之懷。倍切忉忉。此後切磋之益。都望於吾兄。望兄勿以疏外相待。時惠德音。策勵昏愚。幸甚幸甚。投示別紙。義理精密。考據明白。讀過數遍。不覺斂袵起敬。此在涵友。不啻頂門一針。黃流寸膠。而聞猶堅守舊見。終無回頭轉腦之望。則亦無可奈何也。此友之爲此論。蓋已四五年于玆矣。前後相與講討。非不勤也。至於仲固，士直時復曉告。而並未見虛襟採納。今見兄說。又如此分曉。而亦不以爲然。則無乃吾輩所見本自差誤。有不足取而然耶。此友操履敦確。在儕流固尠其匹。又善窮格。儘多好知見。而往往不免有此等論議。偏信獨得之見。倂斥切偲之言。先師嘗屢言此友有固滯之病。則長者於此。必有所見而然矣。弟衰老癃蟄。無所用心。閑中溫習。不無依俙彷像者。而第病痼精耗。隨輒亡失。不關於自已上實得工夫。退陶晩悟難成之歎。到此益覺親切有味也。年譜草僅成頭緖。若夫添删去就。務得精當。只在僉兄之各盡其心耳。

번역

Reply to Ryu Do-gyeong (Original note: Gwisam)
How much time has passed since we parted? It has already been three years. Because you went to the south and I had illness and worries, we have been separated for so long. Yet, my usual longing and admiration have not lessened because of this. Unexpectedly, I received your letter and was relieved to learn that you have been maintaining your health and that your learning is improving daily. Beyond my comfort, I cannot help but praise and admire you. Since our late teacher passed away, like-minded people have scattered like stars. Yi Tae went to the gorge, Gang Suk-jung went to the countryside, and Yi Junfu and Kim Shizhi left for official posts. This was already enough to make me feel desolate, and now you, Hanyou, are living far away in the southern land. My feeling of loneliness in my twilight years is doubled. From now on, the benefit of mutual discussion depends entirely on you. I hope you will not treat me as a stranger and will send me your wise words from time to time to encourage my dullness. I would be very fortunate. I read the separate paper you sent; the principles are precise and the evidence is clear. After reading it several times, I could not help but bow in respect. For Hanyou, this is more than a needle to the crown of the head. It is like pouring yellow mud into a small glue pot—it is solid. But hearing that he still holds firmly to his old views and has no hope of turning back, there is nothing to be done. This friend has been arguing this way for four or five years now. We have discussed it back and forth, and it is not that we haven't been diligent. Even when Zhonggu and Shizhi told him repeatedly, he did not open his mind to accept it. Now seeing your argument, which is so clear, and yet he still does not agree, could it be that our views are fundamentally wrong and not worth adopting? This friend is firm and solid in his conduct, and among our peers, he has few equals. He is also good at investigating things and has many good insights, but he often cannot avoid such arguments. He believes in his own biased views and rejects the advice of others. The late teacher often said that this friend has the illness of being stubborn, so the elder must have seen something to say that. I am old, weak, and secluded, with no focus. In my leisure, I review things, and there are some vague similarities, but because of my chronic illness and exhausted spirit, I lose things as soon as I learn them. It does not relate to the real effort of my own self. The lament of Toegye about the difficulty of achieving enlightenment late in life feels more intimate and meaningful now. The draft of the chronology has only just begun. As for the additions, deletions, and adjustments, and striving for precision, it all depends on all of you doing your best.

류도경(원주: 귀삼)에게 답함
헤어진 지 얼마나 되었는지, 벌써 세 해가 지났습니다. 중간에 형님은 남쪽으로 가시고 저는 병과 근심이 있어 이토록 오래 떨어져 있게 되었습니다. 그러나 평소 그리워하고 우러러보는 마음은 이로 인해 조금도 줄어들지 않았습니다. 뜻밖에 형님의 편지를 받고, 근래 형님께서 조용히 수양하며 학문이 날로 새로워진다는 소식을 들으니, 기쁜 마음을 넘어 찬양하는 마음을 이길 수 없습니다. 선사께서 세상을 떠나신 이후로 뜻을 같이하던 이들이 각자 별처럼 흩어졌습니다. 이태는 협곡으로 들어가고, 강숙중은 시골로 내려가고, 이군보와 김사직은 연이어 외직으로 나갔습니다. 이것만으로도 이미 서운함을 이길 수 없었는데, 이제 함우(涵友)마저 멀리 남쪽 땅에 머무니, 노년의 외로운 마음이 배나 더 간절합니다. 앞으로 절차탁마의 유익함은 모두 형님에게 기대합니다. 형님께서는 저를 소외된 사람으로 대하지 마시고, 때때로 좋은 말씀을 보내주어 어리석은 저를 채찍질해 주신다면 다행 중의 다행이겠습니다. 보내주신 별지를 보니 의리가 정밀하고 고증이 명백하여, 몇 번을 읽고 나니 저절로 옷깃을 여미고 공경하는 마음이 일었습니다. 이는 함우에게 정수리에 침을 놓는 것보다 더한 일일 것입니다. 황류촌교(黃流寸膠)라, 듣자니 여전히 옛 견해를 굳게 지키며 끝내 고개를 돌릴 가망이 없다 하니, 또한 어찌할 도리가 없습니다. 이 친구가 이런 논의를 한 지가 벌써 4, 5년이 되었습니다. 앞뒤로 서로 강토(講討)하기를 게을리하지 않았습니다. 중고와 사직이 때때로 깨우쳐 주었음에도 함께 마음을 비워 받아들이는 것을 보지 못했습니다. 이제 형님의 말씀을 보니 이토록 분명한데도 여전히 옳다고 여기지 않으니, 혹 우리들의 견해가 본래 잘못되어 취할 가치가 없는 것입니까? 이 친구는 행실이 돈독하고 확고하여 동료들 중에는 짝할 이가 드뭅니다. 또한 사물을 궁구하는 데 능하고 좋은 견해가 많지만, 종종 이런 논의를 면하지 못합니다. 편벽되게 스스로 얻은 견해만 믿고 절차탁마의 말을 물리치니, 선사께서 일찍이 이 친구에게 고착된 병이 있다고 자주 말씀하신 것은 어른께서 반드시 보신 바가 있어 그러하셨을 것입니다. 저는 쇠하고 늙어 웅크리고 앉아 마음을 쓸 곳이 없습니다. 한가할 때 온습(溫習)하면 어렴풋이 비슷한 점이 없지 않으나, 병이 고질이 되고 정력이 소모되어 곧바로 잊어버리니, 제 몸의 실질적인 공부와는 관계가 없습니다. 퇴계 선생께서 늦게 깨달아 이루기 어렵다고 탄식하신 것이 이제야 더욱 친절하고 맛이 깊게 느껴집니다. 연보 초고는 겨우 실마리만 잡았습니다. 첨삭하고 취사선택하여 정당함을 얻는 것은 오직 여러 형님들이 각자 마음을 다하는 데 달려 있을 뿐입니다.

192. 答崔士遜〔原注:敏學〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_096B

원문

秋老霜重。緬想兄燕處味道對時增福。日有傾傃。殊不自已。榦居常隨分。不敢廢業。而不惟傍無彊輔。未能策勵。兼且秋後病骨多受外砭。咳嗽失音。伏枕委頓。實難自力。奈何奈何。此亦老境常態。只在任之耳。前去太極私箚。想已周覽。高眼所經。得失難逃。望乞一一簽示。俾此昏愚。有所受用。幸甚幸甚。

번역

Reply to Choi Sa-son (Original note: Minhak)
Autumn is old and the frost is heavy. I imagine you are living in peace, savoring the Way, and enjoying the season. My longing for you grows daily, and I cannot stop it. I live my life as usual, not daring to abandon my studies, but I have no strong support nearby to encourage me. Moreover, after autumn, my sick body has suffered from external ailments, and I have lost my voice due to coughing. Lying on my pillow, exhausted, it is truly difficult to exert myself. What can I do? This is the usual state of old age; I just have to let it be. I think you have already thoroughly examined the private draft on the Taiji. Since it has passed through your sharp eyes, its merits and flaws cannot escape you. I beg you to mark them one by one so that this dull and foolish person may have something to use. That would be very fortunate.

최사손(원주: 민학)에게 답함
가을이 깊어 서리가 무겁습니다. 형님께서 편안히 지내며 도를 맛보고 때를 맞이하여 복이 더하시기를 생각합니다. 날로 그리운 마음이 간절하여 스스로 멈출 수가 없습니다. 저는 평소 분수에 따라 감히 학업을 폐하지 못하고 있으나, 곁에 강한 조력자가 없어 스스로 채찍질하지 못할 뿐 아니라, 가을 이후 병든 몸이 외부의 침범을 많이 받아 기침으로 목소리까지 잃었습니다. 베개를 베고 누워 지쳐 있으니 실로 스스로 힘쓰기가 어렵습니다. 어찌하겠습니까. 이것 또한 노년의 일상적인 상태이니 그저 맡길 뿐입니다. 지난번 태극 사찰(私箚)은 이미 두루 보셨으리라 생각합니다. 고명하신 눈을 거쳤으니 득실을 피하기 어려울 것입니다. 바라건대 하나하나 표시해 주시어, 이 어리석고 둔한 자가 수용할 바가 있게 해 주신다면 다행 중의 다행이겠습니다.

193. 與李季章〔原注:世瓊〕〔原注:○辛丑〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_096C, ITKC_MO_0426A_A155_096D

원문

雨後蒸熱。伏惟兄起居增重。文集修正。想已始役。望十分審愼如何。第此必須明知先師己巳前後之見頓異。然後其於輕重取舍。方可得正而無後悔矣。先師嘗撰師友考證曰。吾有感於近日事而作。此外先師晩年大定之見聞者非一二。而榦之所嘗親承者。又不啻丁寧。至今銘在心肝。若不以此時發明師旨則其罪大矣。大抵修正時。就原集中可謄者謄之。可置者置之。使覽者曉然知是非之所在可也。此實公論。何敢以一毫私意參錯於其間哉。如或不然。依違於取舍之際。糢糊於是非之間。則吾輩之得罪不須言。而師門之貽累誠可慮。一時之異議雖或避。而百世之公論尤可畏也。弟之此言。專出於爲師門地。片片赤心。可質神明。想兄亦能俯諒也。芝村見識明透。且於先師爲至親有誠意。今此大事。必不泛然。恐不可不與相議。未知如何。

번역

To Yi Gye-jang (Original note: Se-gyeong) (Original note: ○ Sinchuk)
After the rain, it is steamy and hot. I hope your health is improving and that you have begun the work of revising the collected works. I hope you will be extremely cautious. You must clearly understand that the late teacher's views around the Gisa year (1689) were completely different. Only then can you be correct in your choices and have no regrets later. The late teacher once wrote a Verification of Teachers and Friends, saying, "I wrote this because of recent events." Besides this, there is more than one or two of the late teacher's final, settled views from his later years, and what I personally heard from him was very earnest. It is still engraved in my heart. If I do not clarify the teacher's intent at this time, my sin will be great. Generally, when revising, copy what can be copied from the original collection and set aside what should be set aside, so that the reader can clearly know where the right and wrong lie. This is truly public opinion; how could I dare to mix even a hair of private intention into it? If it is not so, and you hesitate in your choices or are vague about right and wrong, it goes without saying that we will be guilty, but the damage to the teacher's school is truly worrisome. Even if you avoid temporary dissent, the public opinion of a hundred generations is even more to be feared. My words here come entirely from my heart for the teacher's school; my sincere heart can be judged by the gods. I think you will be able to understand this. Zhicun's insight is clear and transparent, and he is a close relative of the late teacher and has sincere intentions. This great task must not be done casually. I fear you must discuss it with him. I do not know what you think.

이계장(원주: 세경)에게 부침(원주: ○ 신축)
비 온 뒤 찌는 듯한 더위에 형님의 기거가 더욱 중하시기를 바랍니다. 문집 수정은 이미 시작하셨으리라 생각합니다. 부디 매우 신중하게 하시기를 바랍니다. 다만 이것은 반드시 선사께서 기사년 전후의 견해가 완전히 달라졌음을 명확히 알아야 합니다. 그런 뒤에야 경중과 취사선택에 있어 바름을 얻어 후회가 없을 것입니다. 선사께서 일찍이 '사우고증'을 지으시며 "내가 최근의 일에 감동하여 지었다."라고 하셨습니다. 이 외에도 선사께서 만년에 크게 정해진 견문이 한두 가지가 아닌데, 제가 직접 들은 것은 더욱 간절하였습니다. 지금까지도 간담에 새겨져 있습니다. 만약 이때 스승의 뜻을 밝히지 않는다면 그 죄가 클 것입니다. 대개 수정할 때 원집에서 베낄 수 있는 것은 베끼고, 둘 것은 두어서 보는 이로 하여금 시비가 어디에 있는지 분명히 알게 해야 합니다. 이것이 실로 공론인데, 어찌 감히 털끝만큼이라도 사사로운 뜻을 그 사이에 섞을 수 있겠습니까. 만약 그렇지 않고 취사선택의 기로에서 우물쭈물하거나 시비 사이에서 모호하게 한다면, 우리들이 죄를 얻는 것은 말할 것도 없고 스승의 문중에 끼칠 누(累)가 실로 걱정됩니다. 일시적인 이의는 혹 피할 수 있을지 몰라도, 백세의 공론은 더욱 두려운 것입니다. 저의 이 말은 오직 스승의 문중을 위한 마음에서 나온 것이니, 조각조각 붉은 마음은 신명께 맹세할 수 있습니다. 형님께서도 굽어 살펴 이해하시리라 생각합니다. 지촌은 식견이 밝고 꿰뚫어 보며, 또 선사께는 지친(至親)으로서 성의가 있습니다. 이번 큰일은 반드시 범연히 해서는 안 될 것이니, 아마도 그와 상의하지 않을 수 없을 것입니다. 어떠할지 모르겠습니다.

194. 答李季章

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_097A, ITKC_MO_0426A_A155_097B

원문

書牘十五冊。荷此遠送。澌頓中略看懷尼間文字。則於紅點處似無大段裁量者。而只於數處措辭間有之。於靑點無點兩處。其說甚多。想先師必預料日後。而爲此標識。若燭照數計。而似使吾輩到後受用也。今就紅點上裁量其若干處。而靑與無二者。依當初相議。不爲擧論。則今日修正之役。必省且易矣。大抵懷尼間事。爲一世大是非。不惟一世。必將爲百世大是非。若於此一有不審。則其爲貽累於師門者大矣。且覵先師寄德涵書。又有論此事處。而其後答林令書曰。向來數書。往往不無過誤處。幸乞祕默。勿令疏脫。以增鄙罪云云。先師於其時已有此戒。而今吾輩反欲疏脫。以增先師之訾謗者。果何見耶。在今日吾輩之道。只當遵先師勿增鄙罪之戒。而略爲之善處可也。如或不然。使先師受無限詬謗。則是豈先師之意耶。己巳冬又答林令書曰。頃者最後論懷尼別幅。丙丁之切仰。覺有未愜處。夫是書在尤丈已受後命。而先師晩來所見大定之時也。豈不以前寄別紙中說與晩來大定之見。或有未愜處。故使之丙丁之也。先師至欲丙丁。而今以裁量若干處爲難。則是可謂知先師之旨也耶。

번역

Reply to Yi Gye-jang
I received the fifteen volumes of letters you sent from afar. Looking briefly at the writings between Huai and Ni, there do not seem to be any major judgments in the red-dotted parts, only some phrasing issues. In the blue-dotted and unmarked parts, there is much discussion. I think the late teacher must have anticipated the future and made these marks, like a candle illuminating the numbers, as if to let us use them later. Now, if we judge the red-dotted parts and do not discuss the blue and unmarked ones as we originally discussed, the work of revision today will be easier and save time. Generally, the matter between Huai and Ni is a great controversy of the age. Not only of this age, but it will surely be a great controversy for a hundred generations. If we are not careful about this even once, the damage to the teacher's school will be great. Furthermore, I saw a letter the late teacher sent to Dehan, which also discusses this matter. Later, in a letter replying to Magistrate Lin, he said, "The previous letters often had errors. I hope you will keep them secret and not let them be leaked, so as not to increase my guilt," and so on. The late teacher already had this warning at that time, but now we want to leak them and increase the criticism against the late teacher—what kind of insight is this? In our path today, we should only follow the late teacher's warning not to increase his guilt and handle it properly. If not, and we let the late teacher receive endless criticism, is that the late teacher's intention? In the winter of the Gisa year, in another letter to Magistrate Lin, he said, "The last separate paper discussing Huai and Ni had some points that I felt were not satisfactory, so I had to correct them." This book had already received the late teacher's final command when he was old. How could it not be that the previous separate paper had points that were not satisfactory compared to his late, settled views, so he had to correct them? The late teacher even wanted to correct them, but now we find it difficult to judge a few parts—can this be called knowing the late teacher's intent?

이계장에게 답함
서찰 15책을 멀리서 보내주신 것을 받았습니다. 훑어보니 회니(懷尼) 사이의 글들 중 붉은 점이 찍힌 곳은 크게 재량할 것이 없는 듯하고, 다만 몇 군데 문구에만 있습니다. 파란 점과 점이 없는 두 곳은 그 설명이 매우 많습니다. 생각건대 선사께서 반드시 훗날을 예견하시고 이렇게 표시를 해두어, 마치 촛불이 숫자를 비추듯 우리들이 나중에 수용하게 하신 듯합니다. 이제 붉은 점 위의 몇 군데를 재량하고, 파란 점과 점이 없는 것은 당초 상의한 대로 거론하지 않는다면, 오늘날 수정하는 역사는 반드시 간략하고 쉬울 것입니다. 대개 회니 사이의 일은 한 시대의 큰 시비입니다. 한 시대뿐만 아니라 반드시 백세의 큰 시비가 될 것입니다. 만약 여기서 한 번이라도 신중하지 못하면 스승의 문중에 끼칠 누(累)가 클 것입니다. 또한 선사께서 덕한에게 보낸 편지를 보니 이 일을 논한 곳이 있는데, 그 뒤 임령(林令)에게 답한 편지에서 "지난번 몇 통의 편지는 종종 과오가 없지 않았으니, 다행히 비밀로 하여 밖으로 새어 나가지 않게 하여 나의 죄를 더하지 않게 해주시오."라고 하셨습니다. 선사께서 그때 이미 이런 경계가 있었는데, 이제 우리들이 도리어 새어 나가게 하여 선사의 비방을 더하게 하려는 것은 과연 무슨 견해입니까? 오늘날 우리들의 도리는 오직 선사의 '죄를 더하지 말라'는 경계를 준수하여 적절히 잘 처리하는 것뿐입니다. 만약 그렇지 않고 선사로 하여금 무한한 비방을 받게 한다면, 이것이 어찌 선사의 뜻이겠습니까? 기사년 겨울 또 임령에게 답한 편지에서 "지난번 마지막으로 회니를 논한 별폭(別幅)은, 병정(丙丁)하여 간절히 우러러보건대 만족스럽지 못한 점이 느껴졌다."라고 했습니다. 무릇 이 글은 우암(尤庵) 어른께 이미 후명을 받았고, 선사께서 만년에 견해가 크게 정해진 때입니다. 어찌 앞서 보낸 별지 속의 설과 만년의 정해진 견해가 혹 만족스럽지 못한 점이 있어서 병정(수정)하게 하신 것이 아니겠습니까? 선사께서는 병정하기까지 하셨는데, 이제 몇 군데 재량하는 것을 어렵게 여긴다면, 이것을 선사의 뜻을 안다고 할 수 있겠습니까?

195. 與李季章

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_097C, ITKC_MO_0426A_A155_097D

원문

先師文集。頃承兄數次書問。略以淺見有所奉稟。其意蓋欲與僉兄從容商量。使外謗不到。師門益尊。此心炳然。可質神明。近見一書札出於同門之友。其中語言。專不擇發。豈意吾輩爲師門憂慮之至誠。反遭此意外橫謗耶。愚雖昏耗。尙不至於專昧。則前後云云。是爲師門地耶。爲和附計耶。人之不諒。胡至於此耶。此不過平日言行不見信於朋友之致。方且自訟之不暇。不敢有咎人之意也。雖然昏滯之見。不忍自我招致無限詬辱於下世之先師也。頃見芝村書曰日後凡百可憂。當何所不至。朴友尙甫過此。見一二書牘。亦多有憂慮之言曰。此後事無可言者。今僉兄獨不爲慮何也。集出之後。若使吾輩之慮。歸於虛地則幸矣。此則必無之理也。將見彼此之謗。一時齊起。僇辱之擧。無所不至今日峻論之人。何快於心耶。師門禍厄。自此大矣。如弟朝夕垂死之人。或未及見。僉兄必將身當而目覩。眞所謂參政他日之憂也。當其時也想或追思愚言矣。此亦運氣所關奈何。景任兄弟許頃寄一札。今至兩月不見答。想不槩於其心也。

번역

To Yi Gye-jang
Regarding the late teacher's collected works, I have received your inquiries several times and have offered my shallow views. My intention was to discuss it calmly with all of you so that external slander would not reach us and the teacher's school would be more respected. This heart is bright and can be judged by the gods. Recently, I saw a letter from a fellow student, and the language in it was completely unselective. How could I have expected that our sincere concern for the teacher's school would instead meet with such unexpected slander? Although I am dull and exhausted, I am not completely ignorant. Is what I said before for the sake of the teacher's school, or for the sake of appeasement? How can people be so ununderstanding? This is nothing more than the result of my daily words and deeds not being trusted by friends. I am already busy reproaching myself and have no intention of blaming others. However, with my dull and stagnant views, I cannot bear to bring endless disgrace upon the late teacher of the next generation. Recently, I saw a letter from Zhicun saying, "In the future, everything is worrisome; where will it not reach?" Friend Park Sang-bo also passed by and, seeing one or two letters, also had many worried words, saying, "After this, there is nothing to say. Why are you all not worried?" If, after the collection is published, our worries turn out to be groundless, that would be fortunate. But this is a principle that cannot be. We will see mutual slander arise all at once, and the act of humiliation will reach everywhere. Those who argue harshly today, how happy will they be in their hearts? The disaster of the teacher's school will be great from this. As for me, a person dying day by day, I may not live to see it, but you will surely face it and see it with your own eyes. This is truly what is called "the worry of the future." At that time, I think you will recall my words. This is also related to fate, so what can I do? Gyeong-im and his brothers sent a letter a while ago, and now two months have passed without a reply. I think it is not on their minds.

이계장에게 부침
선사 문집에 대해 지난번 형님의 몇 차례 질문을 받고, 얕은 견해로 대략 아뢰었습니다. 그 뜻은 여러 형님들과 조용히 상의하여 외부의 비방이 이르지 않게 하고 스승의 문중이 더욱 존중받게 하려는 것이었습니다. 이 마음은 밝아서 신명께 맹세할 수 있습니다. 최근 동문 친구에게서 나온 서찰을 보았는데, 그 속의 언어는 전혀 가림이 없었습니다. 우리가 스승의 문중을 위해 걱정하는 지극한 정성이 도리어 이런 뜻밖의 횡액과 비방을 당할 줄 어찌 알았겠습니까. 제가 비록 어둡고 쇠하였으나 아주 몽매한 정도는 아니니, 앞뒤로 말한 것이 스승의 문중을 위한 것입니까, 아니면 화합하여 부합하려는 계책입니까? 사람의 이해하지 못함이 어찌 이 지경에 이르렀습니까? 이는 평소의 언행이 친구들에게 신뢰를 얻지 못한 소치일 뿐이니, 바야흐로 스스로를 꾸짖기에도 겨를이 없어 감히 남을 탓할 뜻은 없습니다. 그렇지만 어둡고 막힌 견해로, 차마 스스로 훗날의 선사께 무한한 모욕을 초래하게 할 수는 없습니다. 지난번 지촌의 편지를 보니 "훗날 모든 일이 걱정되니, 어디까지 이르지 않겠는가."라고 했습니다. 박우 상보도 이곳을 지나다가 한두 통의 서찰을 보고 역시 걱정하는 말이 많아 "이후의 일은 말할 수 없다. 지금 여러 형님들은 어찌 걱정하지 않는가."라고 했습니다. 문집이 나온 뒤에 만약 우리들의 걱정이 허사가 된다면 다행이겠지만, 이것은 반드시 그럴 리가 없는 이치입니다. 장차 피차의 비방이 일시에 일어나고, 모욕하는 일이 어디든 이르지 않는 곳이 없을 것입니다. 오늘날 준엄하게 논하는 자들은 마음이 얼마나 통쾌하겠습니까. 스승의 문중의 화액(禍厄)이 이로부터 커질 것입니다. 저처럼 아침저녁으로 죽어가는 사람은 혹 보지 못할 수도 있겠지만, 여러 형님들은 반드시 몸소 당하고 눈으로 보게 될 것입니다. 진실로 이른바 '참정(參政)의 훗날 근심'입니다. 그때가 되면 아마도 저의 말을 추억할 것입니다. 이것 또한 운수에 관계된 것이니 어찌하겠습니까. 경임 형제가 얼마 전 편지를 보냈는데, 이제 두 달이 지나도록 답장이 없습니다. 아마도 그 마음속에 두지 않는 모양입니다.

196. 答李士亨〔原注:泰壽〕〔原注:○辛巳〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_098A, ITKC_MO_0426A_A155_098B

원문

區區戀德。亡日不勤顧以湖峽遼敻。無計討便奉候矣。卽自舍弟寓所。傳致兄惠札。憑審近自湖中。歸侍庭下。學履增重。披玩之餘。不任欣慰。不得合席講討之歎。誠有如來敎者矣。古人以明友麗澤爲貴者。正以觀善輔仁之道。實資於是。如所謂以文會友。益者三友之類。可以見矣弟之昏愚庸殘。少旣不能勇往直前。着實用工以冀其少進。而滾到今日。又太半爲喪病所沮撓。白首無聞。一向放過。每欲與儕流之賢如吾兄者。討一靜僻處。追躡後塵。講劘數月。以爲觀感策勵趲趁下風之計。而迄此衰暮。尙未得遂。今承兄示。愧歎則深。而其奈病懶少誠。兼且江漢阻隔。一榻對討。未易指期。則瞻悵之懷。曷可勝云。寫照貼壁之示。尤不覺斂袵起敬。朱夫子行年四十有四。深歎其容髮凋悴。作此銘以自戒。今兄以其年期之偶同。竊有所感於此。書之座右。視以爲警。而其撫躬增歎。追軌前修之意。溢於言表。藹然可掬。想兄於朝晝吟誦之時。身心體驗之際。不啻若親侍夫子。躬承謦欬。則其所謂檢外一中力始遂終之事。自不覺其倏然在我矣。其爲有補於桑楡晩景爲如何哉。竊爲兄歆歎不已也。

번역

Reply to Yi Sa-hyeong (Original note: Taesu) (Original note: ○ Sin-sa)
My longing for your virtue is constant, and there is not a day I do not think of you. Because the distance between the lake and the gorge is so vast, there is no way to find a convenient time to visit you. Just now, from my younger brother's residence, I received your kind letter. I was relieved to learn that you have returned from the lake to serve your parents and that your learning and conduct have increased. Reading it, I could not help but feel delighted. The lament that we cannot sit together and discuss is truly as you said in your letter. The ancients valued "bright friends and beautiful marshes" precisely because the way to observe goodness and assist in benevolence truly relies on this. As in the saying "meeting friends through literature" and the "three beneficial friends," it can be seen. My dull, foolish, and mediocre self could not move forward courageously from the beginning to apply effort and hope for even a little progress. Rolling to this day, I have been hindered by mourning and illness for the most part. With white hair and no achievements, I have let it all pass. I have always wanted to find a quiet, secluded place with a virtuous person like you, follow in your footsteps, and discuss things for a few months to observe, be inspired, and encourage each other. But until this twilight of my life, I have not been able to achieve it. Now that I have received your letter, my shame and sighing are deep. But what can I do about my illness, laziness, and lack of sincerity? Moreover, with the Han River blocking us, it is not easy to set a date for us to sit together and discuss. How can I express my longing? Your showing me the "Portrait and Wall Admonition" made me bow in respect even more. When Master Zhu was forty-four, he deeply lamented his withered appearance and wrote this inscription to warn himself. Now, because you and he share the same age, you have felt something from this, written it on your seat, and used it as a warning. The intention of stroking yourself, sighing, and following the path of the predecessors overflows from your words, and it is truly touching. I imagine that when you recite it in the morning and day, and experience it in your body and mind, it is as if you are personally serving the Master and hearing his voice. Then the matter of "examining the outside and focusing on the inside, starting and finishing with effort" will naturally be achieved by you without you realizing it. How much will this help your twilight years? I cannot stop admiring you.

이사형(원주: 태수)에게 답함(원주: ○ 신사)
덕을 그리워하는 마음이 간절하여 하루도 생각하지 않는 날이 없습니다. 호수와 협곡 사이가 멀어 편리하게 찾아뵐 방도가 없었습니다. 방금 아우의 거처에서 형님의 귀한 편지를 전달받았습니다. 근래 호수에서 돌아와 부모님을 모시고 학문과 행실이 더욱 중해지셨다는 소식을 접하니, 읽어보는 것만으로도 기쁜 마음을 이길 수 없습니다. 한자리에 앉아 강토(講討)하지 못하는 탄식은 진실로 가르침과 같습니다. 옛사람들이 '밝은 벗과 아름다운 못(明友麗澤)'을 귀하게 여긴 것은, 바로 선을 관찰하고 인을 돕는 도리가 실로 여기에 의지하기 때문입니다. 이른바 '글로써 벗을 모으고(以文會友)', '유익한 세 벗(益者三友)' 같은 예에서 볼 수 있습니다. 저의 어리석고 용렬한 자질은 처음부터 용맹하게 앞장서서 착실히 공부하여 조금이라도 진전되기를 바랄 수 없었습니다. 오늘날까지 굴러오면서 또 상사와 병으로 인해 대부분 좌절되었습니다. 백발이 되도록 알려진 바 없이 한결같이 흘려보냈습니다. 매번 형님과 같은 현명한 분과 조용하고 외딴곳을 찾아 그 뒤를 쫓으며 몇 달 동안 강마(講磨)하여, 보고 느끼고 채찍질하며 그 뒤를 따라갈 계획을 세우려 했으나, 이 쇠락한 노년에 이르기까지 아직 이루지 못했습니다. 이제 형님의 편지를 받으니 부끄럽고 탄식하는 마음이 깊습니다. 그러나 병들고 게으르고 정성이 부족한 것을 어찌하겠으며, 더구나 강과 한수가 가로막고 있어 한자리에 앉아 토론할 날을 기약하기 어려우니, 그리워하고 서운해하는 마음을 어찌 다 말할 수 있겠습니까. '사조첩벽(寫照貼壁)'의 가르침을 보니 더욱 저절로 옷깃을 여미고 공경하는 마음이 일었습니다. 주자께서 44세에 얼굴과 머리카락이 쇠한 것을 깊이 탄식하며 이 명(銘)을 지어 스스로 경계하셨는데, 이제 형님께서 그 나이가 우연히 같아 이 점에 대해 느낀 바가 있어 좌우에 써 붙이고 경계로 삼으셨으니, 몸을 어루만지며 탄식하고 앞선 현인들의 자취를 따르려는 뜻이 글 밖으로 넘쳐나니 참으로 감동적입니다. 형님께서 아침저녁으로 읊조리고 몸과 마음으로 체험할 때, 마치 친히 부자(夫子)를 모시고 그 말씀을 직접 듣는 듯할 것이니, 이른바 '밖을 검사하고 안을 집중하며, 힘쓰는 것이 시작과 끝을 이루는(檢外一中力始遂終)' 일이 저절로 홀연히 내 몸에 이루어질 것입니다. 노년의 말년에 보탬이 됨이 어떠하겠습니까. 형님을 위해 흠모하고 찬탄하는 마음을 멈출 수 없습니다.

197. 答李士亨〔原注:丙戌〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_098C

원문

寄留三冊。病中神思昏瞀。不能細入思議。而竊觀九敬圖位置分配。殊極精密。其爲有功於先師至訣心學至訣大矣。第其中似有一二不齊整處。故略以淺見何簽以還。至於四禮。可見兄用功之勤。而但廣喪義以下尙未補塡。當勞兄一番費力。然後方可以爲全書也。蓋此書大體旣好。編目又詳。最爲切要。他日書成。宜與同志者共之。恐不可只作兄篋中私藏也。別紙云云。須更取本註疏。細加紬繹如何。通解續喪服一篇。已經朱夫子勘定。則恐不可輕議也。〔原注:別紙論己亥邦禮〕

번역

Reply to Yi Sa-hyeong (Original note: Byeongsul)
I received the three volumes you sent. My spirit is dim due to illness, so I cannot think deeply, but looking at the placement and distribution of the Nine Admonitions Diagram, it is extremely precise. It is of great merit to the late teacher's "Ultimate Secret of Mind Learning." However, there seem to be one or two uneven parts, so I have briefly marked them with my shallow views and returned them. As for the Four Rites, I can see your diligent effort, but the parts from "Broadening the Meaning of Mourning" onwards have not yet been filled in. You must labor a bit more to make it a complete book. Generally, the overall structure of this book is good, and the index is detailed; it is most essential. When the book is completed later, it should be shared with like-minded people; I fear it should not just be kept privately in your chest. Regarding the separate paper, you should take the original annotations and commentaries and study them carefully. The Tongjie (Comprehensive Explanation) section on mourning clothes has already been verified by Master Zhu, so I fear it should not be discussed lightly. (Original note: Separate paper discusses the Bang-li of the Gihae year)

이사형(원주: 병술)에게 답함
보내주신 세 권의 책을 받았습니다. 병중에 정신이 혼미하여 자세히 생각할 수 없으나, 가만히 '구경도(九敬圖)'의 위치와 배분을 보니 매우 정밀합니다. 선사께서 말씀하신 '심학(心學)의 지결(至訣)'에 공이 큼이 지대합니다. 다만 그중에 한두 군데 가지런하지 못한 곳이 있는 듯하여, 얕은 견해로 대략 표시하여 돌려보냅니다. '사례(四禮)'에 이르러서는 형님의 공부가 부지런함을 볼 수 있으나, 다만 '광상의(廣喪義)' 이하가 아직 보충되지 않았으니, 형님께서 한 번 더 수고를 들이셔야 비로소 완전한 책이 될 것입니다. 대개 이 책은 전체적인 체재가 이미 좋고 편목 또한 상세하니 가장 절실하고 중요합니다. 훗날 책이 완성되면 뜻을 같이하는 이들과 공유해야 할 것이니, 형님의 상자 속에만 사사로이 간직해서는 안 될 것입니다. 별지에서 언급한 것은 모름지기 본래의 주소(註疏)를 다시 취하여 자세히 더 연구해 보심이 어떠하겠습니까. '통해(通解)'의 '속상복(續喪服)' 한 편은 이미 주자께서 감정하신 것이니, 경솔히 논의해서는 안 될까 두렵습니다. (원주: 별지는 기해년의 방례(邦禮)를 논함)

198. 答申成甫〔原注:聖夏〕〔原注:○辛丑〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_098D, ITKC_MO_0426A_A155_099A

원문

日月不居。□聖考小期。倏然已過。追慕之痛。益復罔極。一自五馬西行。道途遼敻徒有馳戀。卽於意外。伏承惠札。憑審無前旱炎。尊政履增勝。不任欣慰。別紙縷縷謹悉。延之爲弊邑。曾因直台略聞之。今見所示。其頑悍不率之習。又有加於前所聞者矣。自古奸吏號爲難治。若威制則激而作變。假借則慢而釀奸。或似承順而巧爲嘗試。或挾智術而能爲操縱。其間情態。不一而足。至於土豪之類。互相締結。武斷鄕曲。少拂其意則輒興訛造訕。無所不至。此朱子莅南康時所不免。而至有張南軒貽書而問者也。況今之時視朱子又遠。而又海西民俗。素以頑梗難化名者耶。宜執事深以此爲慮。不知榦之不肖。而欲聞可救之策也。榦向來所宰之邑。本湖右之互鄕。以此前後爲宰者。不過爲苟延時月之計。而一無誘掖導率之敎。其弊遂至於吏人之頑。有同寒士之悍奴。村民之橫。不但海濱之遐遠。玆不得已遂略效諸葛孔明治蜀之法。而又倣古靈陳先生諭民之文。通諭於境內。又倣藍田呂氏鄕約。略爲約條。行之于各洞。其中士夫不無革面之效。而至於奸吏頑氓。終成越人之章甫矣。此榦所嘗經歷而狼狽者。何敢於今日爲執事有所開口耶。曾見金君克誠書。知執事治邑極有次第頭緖。意謂變淆回淳。化惡趨善。庶幾指日可見。而今此云云。殆近於借視千瞽者。無乃出於古人所謂取人爲善者。是與人爲善之意耶。先師文集。自□朝家命付剞劂。將與尤齋集並行於世。此實斯文之幸也。

번역

Reply to Shin Seong-bo (Original note: Seong-ha) (Original note: ○ Sinchuk Year)
The sun and moon do not stay still. The small anniversary of your late father’s passing has already passed in a flash. The pain of longing for him is boundless. Ever since you left for the west as a magistrate, the distance has been vast, and I have only been able to cherish you in my thoughts. Unexpectedly, I received your kind letter and was relieved to learn that despite the previous drought and heat, your health and official duties have been improving. I have carefully read the details in the separate paper. Regarding the situation in your county, I had heard a little about it from the magistrate’s office before, but seeing what you have written, their stubborn and unruly habits are even worse than what I had heard. Since ancient times, treacherous clerks have been called difficult to govern. If you rule with force, they become agitated and cause trouble; if you are lenient, they become lazy and brew deceit. Sometimes they appear obedient while cunningly testing you, and other times they use their wits to manipulate things. Their attitudes are varied and endless. As for the local bullies, they collude with each other and act tyrannically in the villages; if their wishes are slightly thwarted, they immediately spread rumors and slander, stopping at nothing. This was something Zhu Xi could not avoid when he governed Nankang, leading Zhang Nanxuan to write a letter asking about it. How much more so in these times, which are far removed from Zhu Xi’s, and in the Haeseo region, whose folk customs are known for being stubborn and difficult to transform? It is natural for you to be deeply concerned about this. Although I am unworthy, I would like to offer a strategy for salvation. The counties I governed in the past were in the Huhu region (Hoseo). The magistrates before and after me only sought to prolong their time there, without any teaching to guide or lead the people. The result was that the clerks became as stubborn as the fierce slaves of poor scholars, and the villagers became as unruly as those in remote coastal areas. I had no choice but to slightly imitate the methods Zhuge Kongming used to govern Shu, and I also modeled my public proclamations to the people on the writings of Master Chen Guling. I also adopted the village compact of the Lu family of Lantian and implemented it in each village. Among the scholars, there was some effect of changing their ways, but as for the treacherous clerks and stubborn commoners, they ended up like the people of Yue wearing the cap of Lu (trying to adopt customs that do not fit them). This is what I have experienced and struggled with; how dare I offer advice to you today? I once saw a letter from Mr. Kim Geuk-seong and learned that you are governing your county with great order and method. I thought that changing the confusion and restoring purity, transforming evil and moving toward good, would be visible in a matter of days. But now, hearing what you say, it is almost like someone asking a blind person to see. Is this not what the ancients meant by "taking the good from others to do good with them"? The collection of our late master’s writings has been ordered by the royal court to be printed, and it will be circulated in the world alongside the collection of Yujae (Song Si-yeol). This is truly a blessing for our school.

신성보(본래 이름: 성하)에게 답함 (원주: ○ 신축년)
세월은 멈추지 않아, 돌아가신 아버지의 소상(小祥)이 어느덧 훌쩍 지나갔습니다. 그리운 마음은 더욱 끝이 없습니다. 그대가 오마(五馬, 수령)가 되어 서쪽으로 떠난 뒤로 길이 멀어 그저 그리워하기만 했는데, 뜻밖에도 귀한 편지를 받았습니다. 앞선 가뭄과 더위에도 정무와 건강이 더욱 좋아지셨다니 기쁘기 그지없습니다. 별지에 적어주신 내용은 삼가 잘 읽었습니다. 그곳의 폐단에 대해서는 일찍이 관청을 통해 대략 들은 바 있었는데, 이제 적어주신 것을 보니 그 완악하고 사나워 따르지 않는 습성이 예전에 들었던 것보다 더 심하군요. 예로부터 간사한 아전들은 다스리기 어렵다고 했습니다. 위엄으로 제압하면 격분하여 변란을 일으키고, 너그럽게 대하면 태만해져 간사한 짓을 꾸밉니다. 때로는 순종하는 척하며 교묘하게 시험하려 들고, 때로는 지혜와 술수를 부려 조종하기도 하니 그 태도가 한두 가지가 아닙니다. 토호 같은 무리들은 서로 결탁하여 향촌에서 무단(武斷)을 일삼고, 뜻에 조금이라도 거슬리면 즉시 헛소문을 퍼뜨리고 비방하니 못하는 짓이 없습니다. 이는 주자(朱子)께서 남강(南康)에 부임하셨을 때도 면치 못하여 장남헌(張南軒)이 편지를 보내 물어보기까지 했던 일입니다. 하물며 지금은 주자 시대와는 훨씬 멀어졌고, 또 해서(海西)의 민속은 본래 완고하여 교화하기 어렵기로 이름난 곳이 아니겠습니까. 그대가 깊이 이를 걱정하는 것은 당연합니다. 저 같은 불초한 사람에게 구제할 방책을 묻고 싶어 하시는군요. 제가 예전에 다스렸던 고을은 본래 호우(湖右)의 호향(互鄕)이었습니다. 앞뒤로 수령을 지낸 자들이 그저 세월이나 보내려는 생각뿐, 사람을 이끌고 가르치는 교화가 전혀 없었습니다. 그 폐단이 결국 아전들의 완악함이 한사(寒士)의 사나운 노비와 같아지고, 마을 사람들의 횡포가 해변의 먼 곳보다 더하게 되었습니다. 이에 부득이 제갈공명이 촉(蜀)을 다스린 법을 대략 본뜨고, 또 고령(古靈) 진 선생(陳先生)이 백성을 타이른 글을 본받아 경내에 통유(通諭)하였습니다. 또 남전(藍田) 여씨(呂氏)의 향약을 본떠 약조를 만들어 각 동네에 시행했습니다. 그중 사대부들은 얼굴을 고치는(개과천선하는) 효과가 있었으나, 간사한 아전과 완고한 백성들은 끝내 월나라 사람이 노나라 관을 쓰는 격(격에 맞지 않는 짓)이 되고 말았습니다. 이것이 제가 일찍이 겪고 낭패를 보았던 일인데, 어찌 감히 오늘 그대에게 무슨 말을 할 수 있겠습니까. 일찍이 김 군 극성(克誠)의 편지를 보니, 그대가 고을을 다스림에 매우 질서와 두서가 있다고 하더군요. 혼란을 바로잡아 순박함으로 돌리고, 악을 변화시켜 선으로 나아가게 하는 것을 머지않아 볼 수 있겠다고 생각했습니다. 그런데 지금 이렇게 말씀하시니, 마치 눈먼 사람에게 길을 묻는 것과 다를 바가 없습니다. 이것이 혹시 옛사람이 말한 '남의 선을 취하여 그와 함께 선을 행한다'는 뜻에서 나온 것입니까? 선사(先師)의 문집은 조정에서 명하여 판각하게 되었으니, 장차 우재(尤齋)의 문집과 함께 세상에 유통될 것입니다. 이는 참으로 우리 유학의 다행입니다.

199. 答朴叔擧〔原注:白華〕〔原注:○乙卯〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_099B, ITKC_MO_0426A_A155_099C ...

원문

示及忠恕之說。其說雖多。而大意不過以忠爲自然。以恕爲不自然。以忠爲渾然。以恕爲不渾然。以忠爲學知利行以上之事。以恕爲困知勉行以下之事。以忠爲聖人之事。以恕爲學者之事。若勉強於恕則可以至於忠云云。是誠大段錯了。自孔思以後言忠恕者。未嘗有如此議論。未知吾兄何處見得此義。遽然立說。而不復有疑也耶。夫盡在我之心者是忠也。以此心推出來及於物者是恕也。故有忠則便有恕。無忠則恕無所推出也。旣無推出則更指甚物謂之恕也。蓋忠者體也。恕者用也。忠者源也。恕者流也。有體而後方有用。有源而後方有流。若無體則用何自而立。無源則流何自而出。是故才說恕則旣有其忠可知也。才說忠則當有其恕亦可知也。命名雖殊。其實則一。正陳新安所謂忠卽恕之藏於內。恕則忠之顯於外者也。此元非二物也。豈可更分優劣於其間哉。今若曰忠是自然渾然。恕是不自然不渾然。忠是學知利行以上之事。恕是困知勉行以下之事云。則是忠與恕判爲二物。不相關涉。必無此理也。若曰忠是聖人之事。恕是學者之事。勉強於恕。可以至於忠云。則是聖人只有忠而無恕。學者只有恕而無忠。尤無此理也。嘗看朱子曰。有聖人之忠恕。有學者之忠恕。聖人之忠恕。論語所謂夫子之道忠恕而已是也。學者之忠恕。中庸所謂忠恕違道不遠是也。蓋聖人之心。天理渾全。而無一點私慾。故在我者無非忠。而發見者無非恕。譬如一大炷火。四方八面。都無遮障。其光之發。隨處洞照也。若學者之心。天理亦自全具。但時爲物慾所蔽。故在我者或失其忠。而發見者或失其恕。苟能勉強學問。擴充不已。而盡祛其私慾之累。則在我之忠。發見之恕。隨處全具。與初無昏蔽者同。譬如炷火爲物遮障。其光之發。或明或暗。而一朝撤去則煥然四照。與初無遮障者無異。程子所謂忠如火。恕是能照者。亦是此意。而學問之功。所以能使學者之忠恕。擴而至於聖人之忠恕者也。故朱子曰只是一箇忠恕。自有許多等級分明。今就忠恕上分聖人學者則可也。若分忠與恕。以忠屬之聖人。以恕屬之學者。而又以恕爲至忠之工夫。則豈不誤歟。至於規矩方圓之喩。又爲不然。蓋規矩者。本方圓之器。所以度物之長短廣狹而制其方圓者也。規矩之方圓。譬則忠也。推度而制物之方圓。譬則恕也。此大學所謂絜矩之道。而絜矩卽忠恕也。故絜矩註曰匠人之度物。以矩爲矩。君子之度人。以心爲矩。此說甚分曉。未知此與兄所謂以方圓譬忠。以規矩譬恕者。同耶異耶。若如兄說則是無異於舍規而遽欲制物之圓。舍矩而遽欲制物之方。必不得也。至於天道人道之喩。抑有說焉。蓋忠是天理也。

恕是推此忠而發見於人事者也。故曰天道人道。此豈若兄以忠恕分爲二物。而或爲天道或爲人事者耶。或問於朱子曰。天道人道初非以優劣言。自其渾然一本言之則謂之天道。自其與物接者言之則謂之人道。朱子曰然。雙峯饒氏亦以天理人事。顯微一貫言之。此則已詳載於本文註釋。兄若仔細考見則可知也。至於所謂欲其變化氣質者。必因強恕而得見忠。此又不然。嘗觀中庸註曰。君子之所以學者。〔原注:此學者卽學問之功〕爲能變化氣質云云。〔原注:見雖愚必明雖柔必強下呂註〕然則所謂變化氣質之法。其果在於強恕之事耶。抑果在於學問之功耶。故古之君子者。知其氣質之或偏於柔則必致學問之功而矯之以剛。知其氣質之或偏於剛則必致學問之功而矯之以柔。知其氣質之或偏於麤暴則必致學問之功而矯之以敦和。知其氣質之或偏於浮躁則必致學問之功而矯之以沈靜。昔呂伯恭每仍忿怒。輒打破家事。一日讀論語至躬自厚而薄責於人。忽有所得。遂終身無是事。朱子曰此可謂能變化氣質。然則其所以使氣質之偏。終至於變化者。果不在於學問之功耶。至於所引強恕而行。求仁莫近之說。又有不然者。蓋凡言恕則此恕字已自忠上推出來。不是忠在上面恕在下面。而有無忠之恕凡然獨存。待其勉強於恕然後乃忽然至於忠者也。故其下註朱子曰強恕不言忠。無忠何以爲恕。蓋有心爲恕則忠在其中。所謂無忠做恕不出。正謂此也。以此見凡說恕者必有忠字在源頭了。〔原注:朱子說止此〕又大學所藏乎身不恕註曰。此一恕字。人皆知其以推已之恕言。不知藏乎身三字已帶盡已之忠言矣。〔原注:大學註說止此〕又中庸或問曰忠之與恕。初不相離。程子所謂要除一箇除不得。而謝氏以爲猶形影者。意可見矣。今析爲二事而兩用之。則是果有無恕之忠無忠之恕。豈忠恕之謂哉。〔原注:或問說止此〕卽此三說而觀之。此所謂強恕者。初非只管去恕字說。固已兼帶忠字說來。蓋旣言恕則已自忠上發出來者可知也。故楊龜山之言亦曰。自求仁言之則惟忠恕莫近焉。此皆於單言恕處。必兼言忠。則其所謂強恕一事。乃爲合忠恕而強之者。可謂明且切矣。此豈先用工夫於強恕。而後方始推至於忠者哉。大抵強其忠恕。學者之事。不待強而忠恕。聖人之事。其所以強者。將欲勉而至於不待強之地也。吾所謂學者之忠恕。可擴而至於聖人之忠恕者。卽此意也。是以朱子曰忠恕則一。而在聖人在學者則不能無異。又曰聖人是一箇無爲底忠恕。學者是一箇著力底忠恕。覺軒蔡氏曰自然者聖人之忠恕。着力者學者之忠恕。學者誠能由着力之忠恕。亦可做到自然之忠恕。

〔原注:蔡氏說止此〕由此觀之。自古論忠恕者。必曰聖人之忠恕。學者之忠恕而已。一未聞有以忠爲聖人之事。而以恕爲學者之事也。必曰由學者之忠恕。至聖人之忠恕而已。一未聞有言自恕而至於忠者也。蓋兄之主見旣誤。所以著書立言。節節有病。而左右矛盾。彼此掣肘。此弟所以於此不得不逐件辨破者也。今且以先儒之說觀之。朱子曰忠恕只是一件事。不可作兩箇看。又曰忠恕二字相粘。少一箇不得。又曰中心爲忠。如心爲恕。慶源輔氏曰中心爲忠。謂中心所存。本無一毫之不盡也。如心爲恕。謂如我之心而推之於人。無彼此之間也。新安陳氏曰由忠以爲恕。又曰忠恕只是一物。存於中者旣忠則發出外來。便是恕。又曰發出忠的心。便是恕的事。做成恕的事。便是忠的心。雲峯胡氏曰。天下未有無忠之恕。今苟以此諸說。潛翫詳味。則不必他求。而亦可以略知忠恕之說矣。蓋兄之資質英銳。故於凡事。無不透悟。而只是於學問之功。未曾用力。故乃有是說也。今若仍此而有能覺悟則好矣。如不能得。幸姑舍此忠恕之說。函取聖賢之書。潛心細繹。俯讀仰思。如此不已。或四五年或八九年之久。則一朝必有脫然見得處。而前日之所疑者。方始渙然不逆于心。若不然而徒守此強恕至忠之說。則必復因疑轉疑。由惑彌惑。雖終身求之。有不得悟也。相愛之深。奉告至此。僭易之誚。又安可逃哉。幸兄推心而恕之也。

번역

[Title: Replying to Park Suk-geo (Original Note: Baek-hwa) (Original Note: ○ Eulmyo year)]
[Text: You sent your discourse on chung (loyalty) and shu (reciprocity). Although your discourse contains many points, the general meaning essentially amounts to this: you regard chung as natural and shu as unnatural; chung as integrated and shu as unintegrated; chung as a matter of "knowing through study and practicing with ease" or above, and shu as a matter of "knowing through distress and practicing with effort" or below; and chung as the affair of a sage and shu as the affair of a learner. You argue that if one applies effort to shu, one can thereby reach chung, and so forth. This is truly a major error. Since the time of Confucius's thought, those who have spoken of chung and shu have never formulated such an argument. I do not know where you saw this meaning, that you suddenly established this theory without harboring any further doubts. Now, that which exhausts the heart-mind within oneself is chung; extending this heart-mind outward to reach others is shu. Therefore, where there is chung, there is naturally shu; without chung, there is nothing for shu to extend from. Once there is no extension, to what further thing can one point and call it shu? For chung is the substance and shu is the function; chung is the source and shu is the stream. Only when there is substance can there subsequently be function; only when there is source can there subsequently be stream. If there is no substance, from where would the function be established? If there is no source, from where would the stream emerge? Therefore, the moment one speaks of shu, it is known that chung is already present therein; the moment one speaks of chung, it is likewise known that shu must be present. Although their names differ, in reality they are one. This is precisely what Chen of Xinan meant when he said that chung is shu stored within, and shu is chung manifested without. These are originally not two things; how could one further divide them into superior and inferior? If one now says that chung is natural and integrated, while shu is unnatural and unintegrated; and that chung is a matter of knowing through study and practicing with ease and above, while shu is a matter of knowing through distress and practicing with effort and below, then chung and shu are split into two separate things with no relation to each other. There is surely no such principle. If one says that chung is the affair of a sage and shu is the affair of a learner, and that by applying effort to shu one can reach chung, then this implies that the sage has only chung and no shu, and the learner has only shu and no chung. This is all the more lacking in principle. I have previously looked at Master Zhu's words: "There is the chung and shu of a sage, and there is the chung and shu of a learner." The chung and shu of a sage is what the Analects refers to when it says, "Our Master’s Way is none other than chung and shu." The chung and shu of a learner is what the Doctrine of the Mean refers to when it says, "Chung and shu are not far from the Way." Now, the heart-mind of a sage is the complete and all-embracing Heavenly Principle without a single spot of selfish desire. Therefore, within him, everything is chung, and whatever is expressed is nothing other than shu. It is like a great blazing torch with no obstructions in any of the four quarters or eight directions; wherever its light shines, it illuminates thoroughly. As for the heart-mind of a learner, the Heavenly Principle is likewise fully complete in itself, but at times it is obscured by material desires. Therefore, within him, he sometimes loses his chung, and what is expressed sometimes loses its shu. If he is able to apply effort to learning, expand it unceasingly, and completely clear away the burden of his selfish desires, then the chung within him and the shu that is expressed will be fully complete everywhere, exactly the same as one who has had no dark obstructions from the beginning. It is like a torch blocked by an object: its light shines sometimes brightly and sometimes dimly, but the moment the obstacle is removed, it illuminates brilliantly in all four directions, no different from when there was no obstruction at all. Master Cheng's statement that "chung is like fire, and shu is that which is able to illuminate" also has this meaning. The function of learning is precisely what enables a learner's chung and shu to expand until they reach the chung and shu of a sage. Therefore, Master Zhu said, "It is simply one single chung and shu, yet it naturally has many distinct levels." Now, to distinguish between sages and learners on the basis of chung and shu is permissible. But to split chung and shu, attribute chung to the sage and shu to the learner, and further regard shu as the labor or effort required to attain ultimate chung, is this not mistaken? As for your metaphor of the compass and square, it is likewise not so. Now, the compass and square are tools originally embodying squareness and circularness, used to measure the length, breadth, width, and narrowness of things in order to determine their squareness or circularness. The squareness and circularness of the compass and square represent chung, while measuring and determining the squareness and circularness of things represent shu. This is what the Great Learning calls the "Way of measuring things with the square" (xiejue), and measuring with the square is precisely chung and shu. Therefore, the commentary on measuring with the square states: "The artisan measures things by taking the square as his standard; the superior man measures people by taking his own heart-mind as his standard." This explanation is extremely clear. I do not know whether this is the same as or different from your explanation, which likens squareness and circularness to chung and the compass and square to shu. If it is as you say, then this is no different from abandoning the compass and suddenly wishing to make a thing circular, or abandoning the square and suddenly wishing to make a thing square; it is something that can never be achieved. As for the metaphor of the Heavenly Way and the Human Way, there is also something to be said. For chung is the Heavenly Principle, and shu is the extension of this chung as it is expressed in human affairs. Therefore it is said: the Heavenly Way and the Human Way. How could this be like your dividing chung and shu into two separate things, making one the Heavenly Way and the other human affairs? Someone once asked Master Zhu: "The Heavenly Way and the Human Way are not originally spoken of in terms of superiority and inferiority. When spoken of from the perspective of their integrated, single origin, it is called the Heavenly Way; when spoken of from the perspective of its engagement with things, it is called the Human Way." Master Zhu replied, "That is correct." Rao Shuangfeng also spoke of Heavenly Principle and human affairs, the subtle and the manifest, as being a single thread. This has already been detailed in the commentary to the main text; if you examine it carefully, you will understand. As for your statement that "one who desires to transform his physical endowment must necessarily rely upon forced reciprocity (qiangshu) to see chung," this is again incorrect. I once observed the commentary to the Doctrine of the Mean: "The reason the superior man learns is..." (Original Note: "This learning refers to the labor of learning") "...that he is able to transform his physical endowment," and so forth. (Original Note: See Lü's commentary under "Though dull, he will surely become bright; though yielding, he will surely become strong.") If so, is the method of transforming one's physical endowment truly found in the act of forced reciprocity, or is it truly found in the labor of learning? Therefore, the superior man of antiquity, knowing that his physical endowment might lean toward yieldingness, would certainly apply the labor of learning to correct it with firmness; knowing that his physical endowment might lean toward firmness, he would certainly apply the labor of learning to correct it with yieldingness; knowing that his physical endowment might lean toward coarseness and violence, he would certainly apply the labor of learning to correct it with upright harmony; knowing that his physical endowment might lean toward flightiness and impatience, he would certainly apply the labor of learning to correct it with deep tranquility. Formerly, Master Lü Bogong, whenever he felt anger, would invariably smash household items. One day, reading the Analects to the passage "demanding much of oneself and little of others," he suddenly attained an insight and thereafter was free of such behavior for the rest of his life. Master Zhu remarked, "This can be called the ability to transform one's physical endowment." If so, is the means by which the bias of the physical endowment is ultimately transformed not found precisely in the labor of learning? As for your citation of the saying, "To practice forced reciprocity and seek humaneness—nothing could be closer than this," there is again something incorrect about it. Whenever shu is spoken of, this character shu has already been extended upward from chung; it is not that chung is above and shu is below, existing in isolation without chung, waiting for one to apply effort to shu before one suddenly arrives at chung. Therefore, in the commentary below this, Master Zhu said, "To speak of forced reciprocity without mentioning chung*—without *chung, how can it be shu?" Because there is the intention of acting with shu, chung is contained within it; the saying that "without chung one cannot produce shu" refers precisely to this. From this we can see that whenever shu is discussed, the character chung must already be at the source. (Original Note: Master Zhu's explanation ends here.) Furthermore, the commentary on the Great Learning passage "what is stored in one's person is not reciprocity" states: "This single character shu is understood by everyone as being spoken in terms of extending oneself, but they do not realize that the three characters 'stored in one's person' already fully carry the meaning of exhausting one's chung." (Original Note: The commentary on the Great Learning ends here.) Furthermore, the Questions and Answers on the Doctrine of the Mean states: "Chung and shu are never separated from each other. Master Cheng's saying that if you want to eliminate one, you cannot eliminate it, and Master Xie's comparison of them to form and shadow, make their meaning clear." Now, to separate them into two matters and apply them individually would mean that there are either shu without chung or chung without shu; how could this be what is meant by chung and shu? (Original Note: The Questions and Answers explanation ends here.) Looking at these three statements, this so-called forced reciprocity does not simply talk about shu while ignoring everything else; it already inherently carries the discussion of chung along with it. For once shu is mentioned, it can be known that it issues forth from chung. Therefore, Yang Guishan also said, "When spoken of from the perspective of seeking humaneness, nothing is closer than chung and shu." Whenever these authorities spoke solely of shu, they invariably coupled it with chung. Thus, that single matter of forced reciprocity is precisely the joint exertion of chung and shu together; this can be called clear and precise indeed. How could this be applying effort first to forced reciprocity and only afterward extending it to chung? In general, exerting oneself in chung and shu is the affair of a learner; not needing to exert oneself and yet naturally possessing chung and shu is the affair of a sage. That which is called exertion is intended as a striving to reach the realm of not needing exertion. What I call the chung and shu of a learner, which can be expanded until it reaches the chung and shu of a sage, refers precisely to this meaning. Therefore, Master Zhu said: "Chung and shu are one and the same, yet between the sage and the learner they cannot be without differences." He also said: "The sage possesses a chung and shu of non-action; the learner possesses a chung and shu that requires effort." Caishi Juexuan stated: "The natural is the chung and shu of the sage; the labored is the chung and shu of the learner. If a learner is truly able to proceed from the labored chung and shu, he can also attain the natural chung and shu." (Original Note: Caishi's explanation ends here.) Viewed from this perspective, those who have discussed chung and shu since ancient times have invariably spoken only of "the chung and shu of the sage" and "the chung and shu of the learner." One has never heard of chung being regarded as the affair of the sage and shu as the affair of the learner. They have invariably spoken only of "advancing from the chung and shu of the learner to the chung and shu of the sage." One has never heard anyone say that one reaches chung starting from shu. Since your fundamental view is already mistaken, your writings and established theories have flaws at every step, contradicting each other on left and right and hampering one another. This is why I have no choice here but to refute and dismantle your arguments item by item. Now, let us examine the statements of the earlier Confucians: Master Zhu said, "Chung and shu are simply one single matter; they cannot be viewed as two." He also said, "The two characters chung and shu adhere to one another; you cannot lose even a single one." He also said, "Zhong [the center of the heart-mind] is chung; ruxin [as the heart-mind] is shu." Fu Shi of Qingyuan stated: "Zhong is chung, meaning that what is stored in the center of the heart-mind originally lacks even a hair's breadth of not being fully exhausted. Ru xin is shu, meaning that treating others according to my own heart-mind and extending it to them leaves no division between self and other." Chen of Xinan stated: "From chung, one acts with shu." He also said, "Chung and shu are simply one thing; when what is stored within is chung, what is issued outward is precisely shu." He also said, "Expressing the heart-mind of chung is the affair of shu; accomplishing the affair of shu is the heart-mind of chung." Hu of Yunfeng stated: "There is never a shu without chung under heaven." Now, if you quietly contemplate and savor these various statements in depth, you will not need to seek elsewhere, and you will also be able to have a slight understanding of the discourse on chung and shu. Now, your natural endowment is brilliant and sharp, so in everything you perceive thoroughly; yet you have simply never applied genuine effort to the labor of learning, which is why you have come to hold this theory. If you can now awaken upon this and realize your mistake, that would be wonderful. If you are unable to do so, I pray you temporarily set aside this discourse on chung and shu, take up the books of the sages and worthies, immerse your heart-mind in a detailed and meticulous interpretation, read deeply and ponder profoundly. If you continue thus without cease—perhaps for four or five years, or perhaps eight or nine years—then one morning you will surely experience a sudden breakthrough where things become transparent, and what you previously doubted will instantly dissolve and no longer oppose your heart-mind. If you do not do this and instead stubbornly guard this theory of reaching chung through forced reciprocity, you will surely generate further doubts from your doubts and sink deeper into confusion from your confusion. Even if you sought it for the rest of your life, you would never attain enlightenment. Because my affection for you is deep, I offer this sincere advice to the utmost. How can I escape the reproach of being presumptuous and forward? I pray that you will open your heart and forgive me with shu.]

[제목: 박숙거(원명: 백화, 원명: ○ 을묘년)에게 답함]
[본문: 충과 서의 학설을 보여 주셨습니다. 그 학설이 비록 많으나, 대의는 대개 충을 자연스러운 것으로 여기고 서를 자연스럽지 않은 것으로 여기며, 충을 온전한 것으로 여기고 서를 온전하지 않은 것으로 여기며, 충을 배움으로 알아서 편안하게 행하는[학지리행] 이상의 일로 여기고 서를 곤궁하게 알아서 힘써 행하는[곤지면행] 이하의 일로 여기며, 충을 성인의 일로 여기고 서를 배움의 일로 여기는 것에 지나지 않습니다. 서에 억지로 힘쓰면 충에 이를 수 있다고 하신 것 등은 진실로 커다란 오류입니다. 공자의 사상 이후로 충과 서를 말한 이들은 일찍이 이와 같은 논의를 한 적이 없었습니다. 나의 형님께서는 대체 어느 곳에서 이 뜻을 보시고 문득 이러한 학설을 세우고 다시는 의심을 품지 않으셨는지 알 수 없습니다. 무릇 내 마음을 다하는 것이 바로 충이요, 이 마음을 미루어 밖으로 나아가 사물에 미치게 하는 것이 바로 서입니다. 그러므로 충이 있으면 곧 서가 있고, 충이 없으면 서가 미쳐 나아갈 곳이 없습니다. 이미 미쳐 나아가는 바가 없다면 다시 무엇을 가리켜 서라고 하겠습니까? 대개 충은 본체요, 서는 작용이며; 충은 근원이요, 서는 흐름입니다. 본체가 있은 뒤에야 비로소 작용이 있고, 근원이 있은 뒤에야 비로소 흐름이 있습니다. 만약 본체가 없다면 작용이 어디서부터 서겠으며, 근원이 없다면 흐름이 어디서부터 나오겠습니까? 그러므로 비로소 서를 말하면 이미 그 충이 있음을 알 수 있고, 비로소 충을 말하면 마땅히 그 서가 있음도 알 수 있습니다. 이름은 비록 다르나 그 실제는 하나입니다. 이는 진실로 신안(신안 진씨)이 말한 "충은 곧 서가 안에 감추어져 있는 것이요, 서는 충이 밖으로 드러난 것"이라는 바와 같습니다. 이것은 원래 두 가지 물건이 아니니, 어찌 그 사이에 다시 우열을 나눌 수 있겠습니까? 지금 만약 충은 자연스럽고 온전하며, 서는 자연스럽지 않고 온전하지 않으며, 충은 배움으로 알아서 편안하게 행하는 것 이상의 일이요, 서는 곤궁하게 알아서 힘써 행하는 것 이하의 일이라고 말한다면, 이는 충과 서가 두 가지 물건으로 나뉘어 서로 상관하지 않는 것이 되니, 결코 이와 같은 이리는 없습니다. 만약 충은 성인의 일이요 서는 배움의 일이며, 서에 힘쓰면 충에 이를 수 있다고 말한다면, 이는 성인에게는 오직 충만 있고 서는 없으며, 배우는 이에게는 오직 서만 있고 충은 없는 것이 되니, 더욱 이와 같은 이리는 없습니다. 일찍이 주자의 말씀을 보니, "성인의 충서가 있고, 배우는 이의 충서가 있다" 하였습니다. 성인의 충서란 《논어》에서 이른바 "선생님의 도는 충과 서일 뿐이다"라는 것이 이것이며, 배우는 이의 충서란 《중용》에서 이른바 "충과 서가 도에서 멀지 않다"라는 것이 이것입니다. 대개 성인의 마음은 천리가 온전히 갖추어져 한 점의 사욕도 없습니다. 그러므로 내게 있는 것 중에 충이 아닌 것이 없고, 발현되는 것 중에 서가 아닌 것이 없습니다. 비유하자면 큰 횃불에 사방팔면으로 막히는 것이 없어 그 빛이 발해지는 곳마다 환하게 비추는 것과 같습니다. 배우는 이의 마음인 경우는 천리 또한 저절로 온전히 갖추어져 있으나, 다만 때로는 물욕에 가려집니다. 그러므로 내게 있는 것 중에 혹 그 충을 잃기도 하고 발현되는 것 중에 혹 그 서를 잃기도 합니다. 진실로 학문에 힘쓰고 확장하기를 그치지 않아서 그 사욕의 누를 온전히 제거한다면, 내게 있는 충과 발현되는 서가 곳곳마다 온전히 갖추어져 처음부터 어둡고 가려진 것이 없던 이와 같아질 것입니다. 비유하자면 횃불이 물건에 가려져 그 빛의 발함이 혹 밝기도 하고 혹 어둡기도 하다가 하루아침에 가림을 치워버리면 환하게 사방을 비추어 처음부터 가림이 없던 것과 다름이 없는 것과 같습니다. 정자(정명도)가 이른바 "충은 불과 같고, 서는 비출 수 있는 것이다"라고 한 것도 역시 이 뜻이며, 학문의 공고는 배우는 이의 충서를 확장하여 성인의 충서에 이르게 하는 까닭입니다. 그러므로 주자가 이르기를, "오직 하나의 충서일 뿐인데 저절로 수많은 등급이 분명하다" 하였습니다. 지금 충서 위에서 성인과 배우는 이를 나누는 것은 가합니다. 그러나 충과 서를 나누어 충을 성인에게 속하게 하고 서를 배우는 이에게 속하게 하며, 또 서를 지극한 충의 공부로 삼는다면 어찌 그릇되지 않겠습니까? 규구(컴퍼스와 자)와 방원(네모와 동그라미)의 비유에 이르면 또한 그렇지 않습니다. 대개 규구는 본래 방원의 기물로서 사물의 장단과 광협을 헤아려 그 방원을 만들어내는 것입니다. 규구의 방원은 비유하자면 충이요, 미루어 헤아려 사물의 방원을 만들어내는 것은 비유하자면 서입니다. 이것이 《대학》에서 말하는 서를 베푸는 도[혈구지도]이며, 혈구는 곧 충서입니다. 그러므로 혈구의 주석에 "장인이 물건을 헤아림에는 자[구]를 법도로 삼고, 군자가 사람을 헤아림에는 마음을 법도로 삼는다" 하였습니다. 이 설명은 매우 분명합니다. 이것이 형님께서 이른바 방원으로 충을 비유하고 규구로 서를 비유한 것과 같은지 다른지 알 수 없습니다. 만약 형님의 말씀과 같다면 이는 자를 버리고 문득 사물의 둥근 것을 만들려 하고, 네모자를 버리고 문득 사물의 네모난 것을 만들려는 것과 다름없어 반드시 이루지 못할 것입니다. 천도와 인도의 비유에 이르러서도 역시 할 말이 있습니다. 대개 충은 천리요, 서는 이 충을 미루어 인사로 발현되는 것입니다. 그러므로 천도와 인도라고 이르는 것입니다. 이것이 어찌 형님처럼 충과 서를 두 가지 물건으로 나누어 혹은 천도로 삼고 혹은 인도로 삼는 것과 같겠습니까? 어떤 이가 주자에게 묻기를, "천도와 인도란 애초에 우열로 말한 것이 아니라, 그것이 온전한 하나의 근원인 데서 말한 것을 천도라 하고, 그것이 사물과 접하는 데서 말한 것을 인도라 합니다" 하니, 주자가 "그렇다" 하였습니다. 쌍봉(쌍봉 려씨) 또한 천리와 인사, 현과 미의 일관성으로 이를 말하였으니, 이는 이미 본문의 주석에 자세히 실려 있습니다. 형님께서 만약 자세히 상고해 보시면 아실 수 있을 것입니다. 기질을 변화시키고자 한다면 반드시 억지로 서를 행하는[강서] 것을 인하여 충을 보게 된다는 것에 이르러서는, 이 또한 그렇지 않습니다. 일찍이 《중용》의 주석을 보니, "군자가 배우는 바는(원명: 이 배우는 것은 곧 학문의 공부이다) 기질을 변화시킬 수 있기 때문이다"라고 하였습니다. (원명: 비록 어리석어도 반드시 밝아지고 비록 유약해도 반드시 강해진다는 대목 아래의 려씨 주석을 보라.) 그렇다면 기질을 변화시킨다는 방법이 과연 억지로 서를 행하는 일에 있는 것입니까, 아니면 과연 학문의 공부에 있는 것입니까? 그러므로 옛날의 군자들은 자신의 기질이 혹 유약함에 치우쳐 있음을 알면 반드시 학문의 공부를 지극히 하여 강함으로 바로잡고, 기질이 혹 강함에 치우쳐 있음을 알면 반드시 학문의 공부를 지극히 하여 유약함으로 바로잡으며, 기질이 혹 거칠고 사나움에 치우쳐 있음을 알면 반드시 학문의 공부를 지극히 하여 돈화함으로 바로잡고, 기질이 혹 부와 성급함에 치우쳐 있음을 알면 반드시 학문의 공부를 지극히 하여 침정함으로 바로잡았습니다. 옛날에 려백공은 번노가 일어날 때마다 문득 집안 살림을 부수곤 하였는데, 하루는 《논어》를 읽다가 '자신을 몸소 후하게 하고 남을 책망하기는 얇게 한다'는 대목에 이르러 문득 깨달은 바가 있어 마침내 평생토록 그런 일이 없었습니다. 주자가 이르기를, "이를 기질을 변화시킬 수 있었다고 이를 만하다" 하였습니다. 그렇다면 그 기질의 치우침을 마침내 변화하게 이르게 한 까닭이 과연 학문의 공부에 있지 않은 것입니까? 인용하신 "억지로 서를 행하여 인을 구함이 이보다 더 가까운 것이 없다"는 말에 이르러서는 또한 그렇지 않은 점이 있습니다. 대개 무릇 서를 말하면 이 '서'라는 글자는 이미 저절로 충의 위에서 미루어 나온 것이지, 충은 위에 있고 서는 아래에 있어서 충이 없는 서가 홀로 따로 존재하다가 서에 억지로 힘쓴 뒤에야 비로소 홀연히 충에 이르게 되는 것이 아닙니다. 그러므로 그 아래 주석에서 주자가 말하기를, "억지로 서를 말하면서 충을 말하지 않으니, 충이 없으면 무엇으로써 서가 되겠는가?" 하였습니다. 대개 서를 행하려는 마음이 있으면 충이 그 가운데에 있으니, 이른바 "충이 없으면 서를 만들어내지 못한다" 함은 바로 이것을 이른 것입니다. 이것으로 보건대 무릇 서를 말하는 이에게는 반드시 충이라는 글자가 근원에 들어 있는 것입니다. (원명: 주자의 말은 여기서 끝난다.) 또 《대학》의 '몸에 간직한 것이 서가 아니다'라는 주석에서 이르기를, "이 한 글자 서는 사람들이 모두 자기를 미루는 서로서 말한 것만 알고, '몸에 간직한' 세 글자가 이미 자기를 다하는 충의 뜻을 다 머금고 있는 줄은 알지 못한다" 하였습니다. (원명: 《대학》의 주석 말은 여기서 끝난다.) 또 《중용호문》에서 말하기를, "충과 서는 애초에 서로 떠나지 않는다. 정자가 이른바 '하나를 제거하려 해도 제거할 수 없다'고 한 것과, 사씨가 그림자와 형상 같다고 한 것은 그 뜻을 알 만하다" 하였습니다. 지금 이를 두 가지 일로 쪼개어 각각 따로 쓴다면 이는 과연 서가 없는 충이 있고 충이 없는 서가 있다는 것인데, 어찌 이를 충서라고 이르겠습니까? (원명: 《호문》의 말은 여기서 끝난다.) 이 세 가지 설을 가지고 보건대, 이른바 억지로 서를 한다는 것은 애초에 서 자리에만 국한하여 말한 것이 아니요, 진실로 이미 충 자리를 겸하여 머금고서 말해 온 것입니다. 대개 이미 서를 말하였으면 그것이 이미 충의 위에서 발하여 나온 것임을 알 수 있습니다. 그러므로 양귀산의 말에도 또한 "인을 구하는 것으로 말하자면 오직 충서보다 더 가까운 것이 없다" 하였습니다. 이는 모두 오로지 서만을 말한 곳에서도 반드시 충을 겸하여 말하였으니, 그 이른바 억지로 서를 한다는 한 가지 일은 곧 충과 서를 합하여 거기에 힘쓰는 것이니, 명백하고도 절실하다고 이를 만합니다. 이것이 어찌 먼저 억지로 서를 하는 데 공부를 쓰고 뒤에야 바로서 충으로 미루어 나아가는 것이겠습니까? 대개 그 충서에 힘쓰는 것은 배우는 이의 일이요, 힘쓰지 않아도 충서가 되는 것은 성인의 일입니다. 힘쓴다고 하는 것은 장차 힘써서 힘쓸 필요가 없는 경지에 이르고자 함입니다. 내가 이른바 '배우는 이의 충서가 확장되어 성인의 충서에 이를 수 있다'는 것은 바로 이 뜻입니다. 그러므로 주자가 이르기를, "충서는 하나이지만 성인과 배우는 이에 있어서는 다름이 아닐 수 없다" 하였습니다. 또 이르기를, "성인은 함이 없는 충서이고, 배우는 이는 힘을 들이는 충서이다" 하였습니다. 각헌 채씨가 이르기를, "자연스러운 것은 성인의 충서요, 힘을 들이는 것은 배우는 이의 충서이다. 배우는 이가 진실로 힘을 들이는 충서로부터 인하여 또한 자연스러운 충서에 도달할 수 있다" 하였습니다. (원명: 채씨의 말은 여기서 끝난다.) 이로 관찰하건대, 예로부터 충서를 논하는 이들은 반드시 "성인의 충서", "배우는 이의 충서"라고 말했을 뿐입니다. 일찍이 충을 성인의 일로 삼고 서를 배우는 이의 일로 삼는다는 말은 들어본 적이 없습니다. 반드시 "배우는 이의 충서로부터 성인의 충서에 이른다"고 말했을 뿐입니다. 일찍이 서로부터 충에 이른다는 말은 들어본 적이 없습니다. 대개 형님의 주견이 이미 그릇되었으므로 글을 짓고 학설을 세움에 마디마디 병통이 있고 좌우가 모순되며 서로 팔을 잡아당겨 방해하니, 이것이 내가 여기서 부득불 낱낱이 변파하지 않을 수 없는 이유입니다. 지금 또 선유들의 학설로 보건대, 주자가 이르기를, "충서는 단지 한 가지 일이니 두 가지로 보아서는 안 된다" 하였습니다. 또 이르기를, "충과 서 두 글자는 서로 붙어 있어서 작은 것 하나라도 없앨 수 없다" 하였습니다. 또 이르기를, "마음의 중심이 충이요, 마음과 같은 것이 서이다" 하였습니다. 경원 보씨가 이르기를, "중심이 충이라는 것은 마음의 중심에 간직된 바가 본래 털끝만큼도 다하지 않음이 없음을 이른 것이요, 마음과 같은 것이 서라는 것은 나의 마음과 같이 하여 그것을 남에게 미루어 피차의 간격이 없음을 이른 것이다" 하였습니다. 신안 진씨가 이르기를, "충으로 말미암아 서를 행한다" 하였습니다. 또 이르기를, "충과 서는 단지 한 물건이니, 안에 간직된 바가 이미 충이면 밖으로 발해 나오는 것이 곧 서이다" 하였습니다. 또 이르기를, "충의 마음을 발하면 곧 서의 일이 되고, 서의 일을 이루어내면 곧 충의 마음이 된다" 하였습니다. 운봉 호씨가 이르기를, "천하에 충이 없는 서란 일찍이 없다" 하였습니다. 지금 만약 이 여러 학설을 가지고 깊이 음미하고 자세히 맛본다면 다른 곳에서 구할 필요 없이 또한 충서의 학설을 대략 알 수 있을 것입니다. 대개 형님의 자질이 영리하고 날카로워서 무릇 모든 일에 통하지 않는 것이 없으나, 다만 학문의 공고에는 일찍이 힘을 쓴 적이 없기 때문에 이에 이러한 학설이 있게 된 것입니다. 지금 만약 이를 인하여 능히 각성함이 있다면 좋겠습니다. 만약 그럴 수 없다면 다행히 잠시 이 충서의 학설을 내려놓고 성현의 책을 취하여 마음을 가라앉히고 자세히 풀이하며 굽어 읽고 우러러 생각하기를, 이와 같이 그치기를 혹 4, 5년 혹은 8, 9년의 오랜 동안 계속한다면 하루아침에 반드시 확연히 꿰뚫어 보는 곳이 있을 것이며, 전날에 의심하던 바가 비로소 시원스럽게 마음에 거슬리지 않게 될 것입니다. 만약 그렇지 않고 한가히 이 '억지로 서를 하여 충에 이른다'는 학설만을 지킨다면 반드시 다시 의심에서 의심으로 굴러가고 미혹에서 미혹으로 이어져 비록 평생토록 그것을 구하더라도 깨달음을 얻지 못할 것입니다. 서로 사랑하는 마음이 깊기에 간곡히 이에 이르는 바입니다. 주제넘고 함부로 했다는 비난을 어찌 피할 수 있겠습니까? 다행히 형님께서 마음을 터놓고 너그럽게 용서해 주시기 바랍니다.]

200. 答申仲瑞〔原注:命蓍〕〔原注:○戊戌〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문

示意縷縷謹悉。第其間往往有與弟輩之聞於師門者。大不同。先師晩年說話。豈兄未及聞之耶。今徒知前日調劑時語。而不識晩後大定之公論。則此豈眞知先師之本旨耶。愚恐兄疏一出則不惟先師後來公心掩蔽不明。彼此謗言。必將一時俱起。其爲貽累於師門爲如何哉。昏迷之見如此而已。未知兄意以爲如何。

번역

Reply to Shin Jung-seo (Original note: Myeong-si) (Original note: ○ Musul Year)
I have carefully read the details of your intentions. However, there are often things in them that are very different from what we, the younger generation, heard at the master’s school. Could it be that you, brother, did not hear the teachings of the master in his later years? If you only know the words from the time of the previous adjustment and do not recognize the public opinion of the great settlement in his later years, how can this be truly knowing the master’s original intent? I fear that if your memorial is released, it will not only obscure the master’s later public spirit, but mutual slander will surely arise all at once. What a burden that would be to the master’s school! My confused view is just this; I do not know what you think, brother.

신중서(본래 이름: 명시)에게 답함 (원주: ○ 무술년)
뜻을 적어주신 내용을 삼가 잘 읽었습니다. 다만 그 내용 중에 우리 아우들이 스승님의 문하에서 들은 것과 크게 다른 점이 종종 있습니다. 스승님께서 만년에 하신 말씀을 형님께서는 미처 듣지 못하신 것입니까? 지금 지난날 조제(調劑)할 때의 말씀만 알고, 만년의 대정(大定)에 관한 공론을 알지 못한다면, 어찌 스승님의 본뜻을 제대로 안다고 할 수 있겠습니까. 저는 형님의 상소문이 나오면 스승님의 후일 공심(公心)이 가려져 밝혀지지 않을 뿐만 아니라, 서로 비방하는 말이 반드시 한꺼번에 일어날까 두렵습니다. 스승님의 문하에 끼칠 누(累)가 어떠하겠습니까. 저의 어리석고 미혹한 견해는 이와 같을 뿐이니, 형님의 생각은 어떠하신지 모르겠습니다.

201. 答韓蓍卿〔原注:廷老〕〔原注:○辛丑〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문

歲晏山中。瞻傃方切。卽伏承惠札。憑審嚴沍。兄靜履佳勝。區區不任欣慰。令徹屢朔從遊。與之講論。實有相長之益。且於疑禮變節。亦多警發之端。此固近年以來朋友之所未有者。其喜可量。第一時奮勵。固非難事。而少間心懶意闌則卒從委靡頹惰上去。此最可怕。若透得此一關則何患於無所成就。旣以此意勉之於令徹。而今又奉告於執事。以冀其時加策勵也。未知如何。

번역

Reply to Han Si-gyeong (Original note: Jeong-no) (Original note: ○ Sinchuk Year)
At the end of the year in the mountains, my longing for you is intense. I have just received your kind letter and am relieved to learn that despite the severe cold, you are in good health. I am overjoyed. Having had Yeong-cheol study with me for several months and discussing things with him, I have truly gained the benefit of mutual growth. Furthermore, regarding the doubts about the changes in rites, there were many points that enlightened me. This is something that has not happened among friends in recent years, so how can my joy be measured? To be motivated for a moment is not difficult, but if one becomes lazy and discouraged after a short while, one will eventually fall into decadence and sloth. This is the most frightening thing. If one can pass through this one barrier, why worry about not achieving anything? I have already encouraged Yeong-cheol with this thought, and now I offer it to you, hoping you will urge him further. I do not know what you think.

한시경(본래 이름: 정로)에게 답함 (원주: ○ 신축년)
세밑 산중에서 그리움이 간절합니다. 방금 귀한 편지를 받고, 엄동설한에도 형님의 안부가 평안하시다니 기쁘기 그지없습니다. 영철(令徹)이 여러 달 동안 함께 지내며 강론하니, 실로 서로 성장하는 유익함이 있었습니다. 또한 예절의 변절(變節)에 관한 의문점에서도 깨우침을 얻은 바가 많았습니다. 이는 근래 들어 친구들 사이에서 없던 일이니, 그 기쁨을 어찌 다 헤아리겠습니까. 한때 분발하는 것은 어려운 일이 아니지만, 잠시 마음이 나태해지고 뜻이 꺾이면 결국 위미(委靡)하고 타락하는 길로 빠지게 됩니다. 이것이 가장 두려운 일입니다. 만약 이 고비를 넘길 수 있다면 무엇을 이루지 못할까 걱정하겠습니까. 이미 이 뜻으로 영철을 격려하였는데, 이제 또 형님께 말씀드리오니 때때로 그를 채찍질해주시기를 바랍니다. 어떠하실지 모르겠습니다.

202. 答朴士仰〔原注:斗世〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_102C, ITKC_MO_0426A_A155_102D

원문

自兄佩紱。再經寒暑每念蠻煙瘴毒之中。有難支遣之狀。曰夕馳傃不已。顧以道途迢夐。久未得伸起居之誠。不意玆者。兄札遠到披翫百回。不任慰沃。第承已有水土之祟。爲之憂慮萬萬。然念人之生世。凡榮辱利害。似有素定。而不可以智謀計慮得免者。士君子處世。苟透得此關。則惟當隨其所在。安之若命。此等處殆不可作第二義看也。以吾兄才華文望。與世不遇。出宰病邑則五馬皁蓋。非榮而辱也。雖然身屈而道伸。處困而心亨。此古人之所貴也。兄於此若能夷然。不以爲意。超然自以爲得。官卑地惡。皆以爲分內所當然。無幾微見於辭色。而獨立於榮辱利害之表。則其所以堅志意而安義命者。始恢恢乎有游刃處矣。

번역

Reply to Park Sa-ang (Original note: Du-se)
Since you began wearing the official seal, you have gone through two winters and summers. I have always thought of the difficult situation you must be in, amidst the miasma and poisonous vapors. Day and night, my thoughts have been with you, but because the road is so far, I have long been unable to express my regards. Unexpectedly, your letter arrived from afar; I read it a hundred times and felt comforted. However, hearing that you have suffered from the local climate, I am deeply worried. Yet, I think that in human life, all glory and shame, profit and loss, seem to be predetermined, and one cannot avoid them through clever planning. When a scholar lives in the world, if he can pass through this barrier, he should simply follow his circumstances and be at peace as if it were fate. This kind of situation should not be viewed as a secondary matter. With your talent and reputation, to be out of favor with the world and to serve as a magistrate in a sickly county, with the five horses and the black umbrella—this is not glory, but humiliation. Nevertheless, to have one’s body bent but one’s Way extended, to be in difficulty but have one’s heart at ease—this is what the ancients valued. If you can be calm about this, not taking it to heart, and be transcendently satisfied, considering the low rank and the poor location as part of your lot, without showing the slightest trace of it in your words or expression, and stand independently outside of glory, shame, profit, and loss, then the way you strengthen your will and find peace in righteousness and fate will begin to have room to maneuver.

박사앙(본래 이름: 두세)에게 답함
형님께서 관직에 나아가신 뒤로 두 번의 겨울과 여름을 지내면서, 늘 만연(蠻煙)과 장독(瘴毒) 속에서 견디기 힘든 형편을 생각했습니다. 밤낮으로 그리움이 끊이지 않았으나, 길이 멀어 오랫동안 안부를 여쭙지 못했습니다. 뜻밖에 이번에 형님의 편지가 멀리서 도착하여 백 번을 읽고 또 읽으니 위로가 되었습니다. 다만 이미 풍토병의 해를 입으셨다니 만 번 걱정스럽습니다. 그러나 생각건대 사람이 세상을 살아감에 있어 모든 영욕과 이해는 이미 정해진 바가 있는 듯하여, 지혜나 꾀로 피할 수 있는 것이 아닙니다. 사군자가 세상을 처함에 있어 진실로 이 고비를 넘길 수 있다면, 오직 그 처한 곳에 따라 운명처럼 편안히 여겨야 합니다. 이런 처지는 거의 제2의 의리로 보아서는 안 될 것입니다. 형님의 재주와 문망(文望)으로 세상에 뜻을 펴지 못하고 병든 고을의 수령이 되어 오마(五馬)와 조개(皁蓋)를 갖추었으니, 이는 영광이 아니라 욕됨입니다. 그렇지만 몸은 굽히되 도는 펴고, 곤궁한 처지에서도 마음은 형통하니, 이것이 옛사람들이 귀하게 여긴 바입니다. 형님께서 이 점에 대해 태연하여 마음에 두지 않고, 초연하게 스스로 만족하며 관직이 낮고 땅이 나쁜 것을 모두 분수 안의 당연한 일로 여겨, 말이나 얼굴빛에 조금도 드러내지 않고 영욕과 이해의 밖에서 홀로 설 수 있다면, 뜻을 굳건히 하고 의리와 운명에 편안히 머무는 것이 비로소 여유 있게 될 것입니다.

203. 答李國彥〔原注:台佐〕〔原注:○辛丑〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문

歲暮山中。瞻戀政深。卽拜惠札。憑審台入城。起居佳勝。區區不任欣慰。先尊丈遺稿。乍覽一遍。經義之縝密。禮疑之明白。實近世文集之所未有者。盥手敬閱。不勝歎仰。追思疇昔。又爲之抆涕也。簽役以昏眩精神。二十餘卷許多文字。包羅不得。當眩歇時則稍精。而眩甚時則恐有不仔細處。惟在台精察而修整也。

번역

Reply to Lee Guk-eon (Original note: Tae-jwa) (Original note: ○ Sinchuk Year)
At the end of the year in the mountains, my longing for you is deep. I have just received your kind letter and am relieved to learn that you have entered the city and are in good health. I am overjoyed. I have read the posthumous manuscripts of your late father once; the precision of the interpretation of the classics and the clarity of the doubts about rites are truly something not found in recent collections. I washed my hands and read them with respect, unable to stop sighing in admiration. Thinking back on the past, I shed tears again. Because my spirit is dizzy, I cannot encompass all the many texts in the twenty-some volumes. When the dizziness subsides, I am a bit clearer, but when it is severe, I fear there may be careless parts. I leave it to you to carefully examine and revise them.

이국언(본래 이름: 태좌)에게 답함 (원주: ○ 신축년)
세밑 산중에서 그리움이 더욱 깊습니다. 방금 귀한 편지를 받고, 대인(大人)께서 성안에 들어가셔서 안부가 평안하시다니 기쁘기 그지없습니다. 선존장(先尊丈)의 유고를 잠깐 한 번 훑어보았는데, 경의(經義)의 치밀함과 예의(禮疑)의 명쾌함은 실로 근세 문집에서 보기 드문 것입니다. 손을 씻고 경건하게 읽으며 탄복을 금치 못했습니다. 지난날을 추억하며 또 눈물을 닦았습니다. 제가 정신이 혼미하여 스무 권이 넘는 많은 글을 다 포괄할 수가 없습니다. 어지러움이 가실 때는 조금 맑아지지만, 심할 때는 세밀하지 못한 부분이 있을까 두렵습니다. 오직 대인께서 정밀하게 살피고 수정해주시기 바랍니다.

204. 與洪執中〔原注:禹傳〕〔原注:○甲辰〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문

戒轄後寒色澟澟。嚴程趲趁之餘。不瑕有傷。卽伏惟春生關外。旅寓起居增相。區區不任瞻傃。蔡西山至道州後。朱夫子所寄數書。意甚切至。後來遭西山境界者。可以爲法。玆敢爲執事奉告焉。李友同甫又作北行。彷彿若劉元城行色。苟學劉之一誠字則好矣。想路廻定州。必與之一番敍懷也。聞定與鐵不遠。此去書封。使侍御者因便傳致于同甫爲望。

번역

With Hong Jip-jung (Original note: U-jeon) (Original note: ○ Gapjin Year)
After the cold weather set in, the air is biting. I hope you have not been harmed while hurrying on your difficult journey. I presume that as spring arrives outside the pass, your life in your temporary residence is improving. My longing for you is boundless. After Cai Xishan (Cai Chen) arrived in Daozhou, the several letters Master Zhu sent him were very earnest. Those who later encounter Xishan’s situation can take them as a model. I dare to offer this to you. Our friend Lee Dong-bo is traveling north again, looking much like Liu Yuancheng on his journey. If he can learn the one word "sincerity" (cheng) from Liu, it would be good. I imagine that when you pass through Dingzhou, you will surely share your thoughts with him. I hear that Dingzhou is not far from Tieling. I hope you will send this letter to Dong-bo when you have the chance.

홍집중(본래 이름: 우전)에게 보냄 (원주: ○ 갑진년)
관문을 지나니 찬 기운이 늠름합니다. 험한 길을 재촉하는 와중에 몸 상한 곳은 없으신지요. 관문 밖에도 봄이 오니, 타향에서의 안부가 더욱 좋아지셨으리라 생각합니다. 그리운 마음을 금할 길이 없습니다. 채서산(蔡西山)이 도주(道州)에 이른 뒤 주부자(朱夫子)께서 보내신 몇 통의 편지는 뜻이 매우 간절하였습니다. 뒷날 서산의 경지에 처하는 자들은 이를 본보기로 삼을 만하기에, 감히 그대에게 받들어 알립니다. 이우(李友) 동보(同甫)가 또 북행길에 올랐는데, 그 행색이 유원성(劉元城)과 비슷합니다. 만약 유원성의 '성(誠)' 자 하나를 배운다면 좋을 것입니다. 정주(定州)를 지날 때 반드시 그와 함께 회포를 풀 것이라 생각합니다. 정주와 철령(鐵嶺)이 멀지 않다고 들었습니다. 이 편지를 부치니, 기회를 보아 동보에게 전해주시기를 바랍니다.

205. 與姜達夫〔原注:達漙〕〔原注:○戊子〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_103B, ITKC_MO_0426A_A155_103C

원문

阻闊瞻戀之際。惠翰渡漢遠來。一幅長牋。寫盡多少辭意。覽之足以撥開病裏悁菀之懷。況書中所謂日臻昏惰。賜一神丹等語。尤爲丁寧懇惻。殊非尋常之比。深仰左右篤志好問之誠意。第僕自少失學。正坐昏惰之病。至今白首。倀倀擿埴。轉入膏肓之域。而尙未得救藥之方。則雖欲爲左右求得神丹。其道無由也。然嘗聞子思子言博學審問愼思明辨篤行五者。而加之以弗得弗措。已百已千之戒。終之曰果能此道。雖愚必明。雖柔必剛夫愚而能明則昏者去矣。柔而能剛則惰者變矣。然則欲治昏惰之證。思得神丹之術者。豈可舍此而他求哉。雖使兪扁論證而劑藥。想不能若是之親切而神妙也。今左右有此萬金良藥。何爲不服。而乃反問方於碌碌一庸醫。無乃治病心切。求藥誠至。不暇擇於醫之工拙而然耶。榦衰老病憊一任放倒。日用之間。雖策勵勉強。而其奈昏惰之病根已痼。專無振奮得力之望。雖知有此良藥。而終不得試焉。以此每願一見左右與之從容論病。隨證投藥。以治十數年沈痼之疾。而因循荏苒。迄今未遂。愧歎奈何。

번역

With Kang Dal-bu (Original note: Dal-po) (Original note: ○ Muja Year)
In the midst of our separation and longing, your letter came from across the Han River. The long scroll of paper expresses so many thoughts and feelings; reading it is enough to dispel the gloom and frustration of my illness. Moreover, your words in the letter about my "increasing confusion and laziness" and "bestowing a divine pill" were especially earnest and kind, far beyond the ordinary. I deeply admire your sincere intention to study and ask questions. However, I have lacked learning since I was young and am truly suffering from the disease of confusion and laziness. Now that I am white-haired, I am still wandering blindly, sinking into a terminal state, and I have yet to find a cure. Even if I wanted to find a "divine pill" for you, there is no way. However, I once heard Master Zisi speak of the five things: broad learning, careful inquiry, thoughtful reflection, clear discrimination, and earnest practice, and added the warning of "not giving up until achieved," and "doing it a hundred or a thousand times." He concluded by saying, "If one can truly follow this path, even the stupid will become bright, and even the weak will become strong." If one is stupid and can become bright, the confusion is gone; if one is weak and can become strong, the laziness is transformed. If so, how can one seek a method to cure the disease of confusion and laziness by abandoning this and looking elsewhere? Even if Yu and Bian (famous ancient physicians) were to diagnose the disease and prescribe medicine, I don’t think it would be as intimate and miraculous as this. Now that you have this priceless medicine, why do you not take it, but instead ask for a prescription from a mediocre doctor like me? Is it perhaps because you are so anxious to cure your illness and so sincere in seeking medicine that you do not have time to choose whether the doctor is skilled or not? I am old, sick, and exhausted, and I have let myself go. Even if I try to encourage myself in my daily life, the root of my confusion and laziness is already chronic, and there is no hope of being invigorated and effective. Although I know there is this good medicine, I cannot try it in the end. Because of this, I have always wished to see you and discuss my illness with you at leisure, to prescribe medicine according to the symptoms, and to cure my chronic illness of ten years. But time has passed, and it has not been fulfilled until now. I am ashamed and sigh, what can I do?

강달부(본래 이름: 달포)에게 보냄 (원주: ○ 무자년)
멀리 떨어져 그리워하던 차에 귀한 편지가 한강을 건너 멀리서 왔습니다. 긴 편지에 담긴 수많은 뜻과 정을 읽으니, 병중의 답답하고 울적한 마음을 씻어내기에 충분합니다. 하물며 편지 중에 말씀하신 '날로 혼미하고 나태해진다'거나 '신단(神丹)을 하사한다'는 등의 말씀은 더욱 간절하고 정성스러워 보통의 경우와는 비교할 바가 아닙니다. 좌우(左右)께서 뜻을 독실히 하고 묻기를 좋아하는 성의를 깊이 우러러봅니다. 다만 저는 어려서부터 배움을 잃어 혼미하고 나태한 병에 걸려, 지금까지 백발이 되도록 갈팡질팡하며 고질병의 영역으로 빠져들고 있는데도 아직 구제할 약방문을 얻지 못했습니다. 그러니 비록 좌우를 위해 신단을 구하려 한들 그럴 방도가 없습니다. 그러나 일찍이 자사(子思)께서 말씀하신 박학(博學), 심문(審問), 신사(愼思), 명변(明辨), 독행(篤行)의 다섯 가지에 '얻지 못하면 그만두지 않는다'는 가르침과 '백 번 천 번 하라'는 경계를 더하신 것을 들었습니다. 끝에 이르러 '진실로 이 도를 행할 수 있다면, 어리석어도 반드시 밝아지고 유약해도 반드시 강해질 것이다'라고 하셨습니다. 어리석어도 밝아질 수 있다면 혼미함은 사라질 것이고, 유약해도 강해질 수 있다면 나태함은 변할 것입니다. 그렇다면 혼미하고 나태한 증세를 다스리고자 신단의 술법을 얻으려 함에, 어찌 이를 버리고 다른 곳에서 구할 수 있겠습니까. 비록 유부(兪扁, 유부와 편작)가 증세를 진단하고 약을 짓게 하더라도, 생각건대 이처럼 친절하고 신묘하지는 못할 것입니다. 지금 좌우께서는 이 만금(萬金)의 양약을 가지고 계시면서 어찌하여 복용하지 않고, 도리어 저 같은 평범한 의원에게 처방을 물으십니까? 병을 고치려는 마음이 간절하고 약을 구하려는 성의가 지극하여, 의원의 솜씨를 가릴 겨를도 없이 그러하신 것입니까? 저는 늙고 병들어 기력이 다하여 그저 방치하고 있습니다. 일상생활 속에서 비록 채찍질하며 힘써보려 하지만, 혼미하고 나태한 병의 뿌리가 이미 고질이 되어 전적으로 떨쳐 일어나 효과를 볼 가망이 없습니다. 비록 이 양약이 있음을 알지만 끝내 시험해보지 못합니다. 이 때문에 늘 한 번 뵙고 여유 있게 병을 논하며, 증세에 따라 약을 투여하여 십여 년의 고질병을 치료하고 싶었습니다. 그러나 세월만 흘러 지금까지 이루지 못했으니, 부끄럽고 탄식스러울 뿐 어찌하겠습니까.

206. 答朴尙甫〔原注:弼周〕〔原注:○甲申〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_103D, ITKC_MO_0426A_A155_104A ...

원문

近自苧谷傳致惠書。奉玩辭旨。多少勤懇。仍審近來。起居勝迪。且悉其間篤志苦學。循序日進之意。欣慰之餘。尤不勝欽仰贊誦之至。第其間不無推奬太盛。期待太重。是則不惟惶蹙不安。愧汗浹背。抑恐高明之於昏愚。雖曰相愛之深。而終未免相知之淺也。榦少而失學。晩悟難成。加以稟質最下。得病又早。因循怠惰。無所進益。幸賴先師誘掖敎導之恩。得有今日。而若其爲學功程。入德門戶。倀倀然莫知其方。況今年益衰而神益昏。病益痼而學益退。其不爲醉生夢死之歸者幾希矣。在高明則不然。長途逸駕。發軔伊始。立志旣固用工且專。雖由是以至於溯玄江之淵源。豎赤幟於一世。殆未有不可則所謂興起之任。盛大之業。竊恐將有所歸矣。乃反過爲不敢當之辭。貴之於癃羸孱劣之一病夫。此正無異於強僬僥而引千白。是豈平日相知之語哉。無乃以相愛之故。欲其引而誘之。使之勉強而至於是耶。其意則可謂盛矣。而其言則決知其失於指擬也。雖然親勝已資警益。得佐下風。不敢發墜。乃僕之所願也。倘蒙不謂之不足與遊。而時惠德音。發此昏蒙。則幸甚幸甚。前冬所論持養云云。先師之旨。果如所示。則榦何敢不改其吝滯耶。第持養一事。分明是行一邊。此當屬之於存養。不當屬之於省察。則高明所謂通看於動靜者。又未知其如何也。

번역

Reply to Park Sang-bo (Original note: Pil-ju) (Original note: ○ Gapsin Year)
Recently, I received your letter delivered from Jeogok. Reading your words, they are so earnest and kind. I also learned that you have been in good health lately and that you have been studying diligently and making steady progress. Beyond being happy, I cannot help but admire and praise you. However, there is no lack of excessive praise and high expectations in your letter. This makes me not only anxious and uneasy, feeling ashamed and sweating, but I also fear that your high-mindedness toward my confusion and stupidity, while it may be a sign of deep affection, ultimately fails to show a deep understanding of me. I lost my learning when I was young and realized it too late to succeed. Added to this, my natural disposition is the lowest, and I fell ill early. I have been lazy and have made no progress. Fortunately, thanks to the late master’s guidance and teaching, I have reached this day. But as for the process of learning and the gateway to virtue, I am wandering and do not know the way. Moreover, this year I am more frail and my spirit is more confused; my illness is more chronic and my learning has retreated further. It is a miracle that I have not ended up in a state of drunken life and dream-like death. It is not so with you. You are like a fast horse on a long road, just starting your journey. Your will is firm and your work is focused. Even if you reach the source of the mysterious river and plant a red flag in the world, there is almost nothing you cannot do. So, the task of rising up and the great undertaking of the age, I fear, will eventually fall to you. Yet you, on the contrary, use words that I dare not accept, valuing a sick man who is frail and weak. This is no different from forcing a dwarf to carry a thousand-pound load. Is this the language of mutual understanding? Is it not because of your love for me that you want to lead and entice me to work hard and reach that point? Your intention is great, but I know for sure that your words are misplaced. Nevertheless, your affection is enough to warn and benefit me, and to be able to follow in your footsteps and not let your words fall to the ground is my wish. If you do not think I am unworthy of associating with you and occasionally send me your kind words to enlighten my confusion, I would be very fortunate. Regarding the discussion of "holding and nourishing" (chi-yang) last winter, if the master’s intent is indeed as you indicated, how could I dare not change my stubbornness? However, the matter of "holding and nourishing" is clearly on the side of action. This should belong to "preserving and nourishing" (cun-yang), not to "reflection and examination" (sheng-cha). I do not know what you think about looking at it as a whole in both movement and stillness.

박상보(본래 이름: 필주)에게 답함 (원주: ○ 갑신년)
근래 저곡(苧谷)으로부터 편지를 전해 받았습니다. 그 글의 뜻을 살펴보니 얼마나 근면하고 간절한지 모릅니다. 아울러 근래에 안부가 평안하시고, 그동안 뜻을 독실히 하여 고생하며 공부하며 차례대로 날로 진보하고 계시다는 뜻을 알게 되어, 기쁜 마음과 더불어 흠앙하고 찬송하는 마음을 금할 길이 없습니다. 다만 그 사이에 지나치게 추장(推奬)하고 기대가 너무 큰 점이 없지 않습니다. 이는 저로 하여금 황송하여 편치 않고 부끄러워 땀이 등에 밸 뿐만 아니라, 고명하신 분이 저 같은 혼우(昏愚)한 사람을 대함에 있어 비록 사랑함이 깊다고는 하나 끝내 서로 깊이 알지는 못하는 것이 아닌가 두렵습니다. 저는 어려서 배움을 잃어 늦게 깨달았으나 이루기 어렵고, 타고난 자질 또한 가장 낮으며 병까지 일찍 얻었습니다. 나태하게 세월을 보내어 진보함이 없습니다. 다행히 선사(先師)께서 이끌고 가르쳐주신 은혜에 힘입어 오늘에 이르렀으나, 학문의 공정(功程)과 덕으로 들어가는 문호에 있어서는 갈팡질팡하며 그 방법을 알지 못합니다. 하물며 올해는 더욱 쇠약해지고 정신은 더욱 혼미하며, 병은 더욱 고질이 되고 학문은 더욱 퇴보하였으니, 취생몽사(醉生夢死)의 길로 가지 않은 것이 거의 드물 정도입니다. 고명하신 분은 그렇지 않으니, 긴 길을 달리는 준마처럼 이제 막 출발하였습니다. 뜻을 세움이 이미 굳고 공부함이 또한 전일(專一)하니, 비록 이로 말미암아 현강(玄江)의 연원을 거슬러 올라가 한 시대에 붉은 깃발을 세우더라도 거의 못할 것이 없을 것입니다. 그러니 이른바 흥기(興起)의 임무와 성대한 업적은 아마도 장차 그대에게 돌아갈 것입니다. 그런데 도리어 감히 당할 수 없는 말로써, 쇠약하고 병든 한 병부(病夫)를 귀하게 여기시니, 이는 난쟁이에게 천 근의 짐을 지우는 것과 다를 바가 없습니다. 이것이 어찌 평소 서로 아는 사이의 말이겠습니까. 혹시 사랑하는 마음 때문에 억지로 끌어당겨 공부하게 하여 그 경지에 이르게 하려는 것입니까? 그 뜻은 가히 성대하다 할 수 있으나, 그 말은 지목(指擬)함에 있어 잘못된 것임을 분명히 알겠습니다. 그렇지만 친절함은 이미 경계와 유익함을 주기에 충분하니, 그 아래에서 모시고 가르침을 떨어뜨리지 않는 것이 바로 저의 소원입니다. 만약 저를 사귈 가치가 없다고 여기지 않으시고 때때로 귀한 말씀을 보내주셔서 이 혼몽함을 깨우쳐 주신다면 다행 중의 다행이겠습니다. 지난겨울에 논했던 지양(持養) 운운한 것은, 선사의 뜻이 과연 적어주신 것과 같다면 제가 어찌 감히 고집을 부리지 않겠습니까. 다만 지양(持養)이라는 한 가지 일은 분명히 행(行)의 한쪽 편입니다. 이는 마땅히 존양(存養)에 속해야지 성찰(省察)에 속해서는 안 될 것이니, 고명하신 분께서 동정(動靜)을 통틀어 본다고 하신 것은 또 어떠한지 모르겠습니다.

207. 答朴尙甫〔原注:癸巳〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_104C

원문

明窓靜几。義理體段。瞭然之示。可見高明積累用功之餘。意味親切。見識融解。有此自得之實效。工夫已到此田地。正朱夫子所謂一朝豁然貫通者。不勝羨仰至。於所謂不旋時頃。卽復失之者。榦平日病痛。都在這裏。況今白首之年。連遭慘慼。區區精神。盡爲消亡其病轉深。無藥可醫。方且自爲身謀之不暇。何敢爲他人謀耶。今承牖導之敎。令人愧悚先師年譜。春夏間送于景賚昆仲。冀與左右相對精考。而其中如有可添删者。亦使之相議添删矣。今承云云。未知其故。須問于景賚昆仲如何。先師狀述。尙今寂寥。誠如來敎矣。竊覵盛意欲使昏愚當之。此豈平昔相悉之言哉。榦於文字甚拙。此則親舊之所共知也。昔伊川狀明道。勉齋狀晦翁。歷數今日同門中諸友。其當此任者誰耶。恐不可容易輕議。況如榦者哉。竊念伊川先生有譜而無狀。大賢德業。太史有記。後學宗仰則恐不係於狀文之有無。未知如何如何。

번역

Reply to Park Sang-bo (Original note: Gyesa Year)
In the clear window and quiet desk, your demonstration of the structure of principles is clear. It can be seen that after your accumulated effort, the meaning is intimate and your insight is dissolved, having this real effect of self-attainment. Your effort has reached this stage, which is exactly what Master Zhu called "suddenly becoming enlightened and penetrating one day." I cannot help but envy and admire it. As for what you call "not being able to hold onto it for a moment," this is my daily pain. Moreover, in my white-haired years, I have encountered consecutive tragedies, and my meager spirit has all dissipated. My illness has deepened, and there is no medicine to cure it. I am already too busy planning for myself, so how can I dare to plan for others? Now, receiving your guidance, I am ashamed and fearful. The chronological biography of the late master was sent to the Gyeong-rae brothers in the spring and summer. I hoped that you would examine it carefully together, and if there was anything to add or delete, you would discuss it and do so. Now, hearing what you say, I do not know the reason. You must ask the Gyeong-rae brothers what is going on. The biography of the late master is still silent, as you said in your letter. I suspect you have the intention of making me, a confused and stupid person, take on the task. How can this be a word of mutual understanding? I am very clumsy with words, which is known to all my friends. In the past, Yichuan wrote the biography of Mingdao, and Mianzhai wrote the biography of Huiweng. Counting the friends in our school today, who is the one to take on this task? I fear it cannot be easily discussed. How much more so for someone like me? I think that Master Yichuan had a chronology but no biography. The virtues and achievements of great sages are recorded by the grand historian. The reverence of later scholars does not seem to depend on the presence or absence of a biography. I do not know what you think.

박상보(본래 이름: 필주)에게 답함 (원주: 계사년)
밝은 창가와 조용한 책상에서 의리의 체단(體段)을 요연하게 보여주시니, 고명하신 분께서 쌓아온 공부의 여력을 볼 수 있습니다. 의미가 친절하고 견식이 융해되어 스스로 얻은 실효가 있으니, 공부가 이미 이 경지에 이르렀습니다. 이는 바로 주부자(朱夫子)께서 말씀하신 '하루아침에 활연관통(豁然貫通)한다'는 것입니다. 부럽고 흠앙하는 마음을 금할 길이 없습니다. 이른바 '잠시도 지나지 않아 곧 다시 잃어버린다'는 것은 저의 평소 병통이 모두 여기에 있습니다. 하물며 지금 백발의 나이에 잇따라 참척(慘慼)을 당하여, 구구한 정신이 모두 소멸되었습니다. 병은 더욱 깊어져 약으로도 고칠 수 없으니, 바야흐로 스스로를 위한 계책을 세우기도 겨를이 없는데 어찌 감히 남을 위한 계책을 세우겠습니까. 이제 가르침을 받으니 부끄럽고 두렵습니다. 선사(先師)의 연보는 봄여름 사이에 경래(景賚) 형제에게 보냈습니다. 좌우와 마주 앉아 정밀하게 고찰하기를 바랐고, 그중에 더하거나 뺄 것이 있으면 또한 서로 의논하여 더하거나 빼게 했습니다. 지금 말씀하신 것을 들으니 그 까닭을 모르겠습니다. 모름지기 경래 형제에게 어찌 된 일인지 물어보십시오. 선사의 장술(狀述)은 아직까지 적막하니, 진실로 보내주신 가르침과 같습니다. 짐작건대 저 혼우(昏愚)한 사람에게 맡기려는 성의가 있으신 듯한데, 이것이 어찌 평소 서로 잘 아는 사이의 말이겠습니까. 저는 문자에 매우 졸렬하다는 것은 친구들이 모두 아는 바입니다. 옛날 이천(伊川)은 명도(明道)의 행장을 썼고, 면재(勉齋)는 회옹(晦翁)의 행장을 썼습니다. 오늘날 동문 중의 여러 친구들을 헤아려 볼 때, 이 임무를 감당할 자가 누구입니까? 쉽게 의논할 수 없을까 두렵습니다. 하물며 저 같은 사람이야 더 말할 것이 있겠습니까. 생각건대 이천 선생은 연보는 있었으나 행장은 없었습니다. 대현(大賢)의 덕업은 태사(太史)가 기록하는 것이니, 후학들이 종앙(宗仰)하는 것은 행장의 유무에 달려 있는 것이 아닌 듯합니다. 어떠하실지 모르겠습니다.

208. 與朴尙甫〔原注:庚子〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_104D

원문

出處之義。終如何決定。頃日所報於君子達施之道。未爲不可。而到今追思。亦不無更合商量者。蓋高明平日旣不以常調自處。則始得一麾之初。何可遞爾出脚耶。古人於去就之間。皆有成法。不得一毫放過。牛溪先生始出六品。拜積城。謝□恩不赴。其時必與栗谷先生相議。大賢作用。最合受用。不審如何。他日復除外任。或內授閑官。則豈無相時一出之路耶。前後所報。雖似有異。而區區淺見。皆出於親愛之意。想必有以垂察矣。

번역

With Park Sang-bo (Original note: Gyeongja Year)
How should the meaning of "coming out or staying in" (chul-cheo) be finally decided? The way of "reaching out to the gentleman" that I reported to you the other day is not impossible. But thinking back on it now, there are points that need to be discussed again. Since you, with your high-mindedness, do not treat yourself with common standards, how can you step out so easily when you first receive a position? The ancients had established methods for "leaving or staying," and they did not let a single bit pass by. Master Niugye (Jeong In-hong) first came out of the sixth rank and was appointed to Jeokseong, but he declined the favor and did not go. At that time, he must have discussed it with Master Yulgok. The actions of great sages are most worth learning from. I do not know what you think. If you are appointed to an outside post or an idle official post inside the capital in the future, would there not be a way to wait for the right time to come out? Although what I reported before and after seems different, my shallow view comes from a heart of affection. I hope you will consider it.

박상보(본래 이름: 필주)에게 보냄 (원주: 경자년)
출처(出處)의 의리를 결국 어떻게 결정해야 하겠습니까? 지난번 군자에게 달시(達施)하는 도리에 대해 말씀드린 것이 불가능한 것은 아니지만, 지금 돌이켜 생각해보니 다시 상의할 점이 없지 않습니다. 고명하신 분께서 평소 평범한 잣대로 자신을 처신하지 않으셨으니, 처음 한 번의 부름을 받았을 때 어찌 그렇게 쉽게 발을 내디딜 수 있겠습니까. 옛사람들은 거취(去就) 사이에 모두 성법(成法)이 있어, 한 터럭도 소홀히 하지 않았습니다. 우계(牛溪) 선생은 처음 6품에 제수되어 적성(積城) 현감에 임명되었으나, 은혜를 사양하고 부임하지 않았습니다. 그때 반드시 율곡(栗谷) 선생과 상의했을 것입니다. 대현(大賢)의 작용(作用)은 가장 본받을 만하니, 어떠하신지 모르겠습니다. 훗날 다시 외직에 제수되거나 내직의 한직을 받게 된다면, 때를 기다려 한 번 나아갈 길이 어찌 없겠습니까. 앞뒤로 말씀드린 것이 비록 다른 듯하나, 저의 천박한 소견은 모두 친애하는 마음에서 나온 것이니, 짐작하여 살펴주시기 바랍니다.

209. 答朴尙甫

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_105A

원문

以人心爲人欲。朱夫子初年所見亦如此。其後覺其誤而改之。故中庸序曰雖上智不能無人心。且以陸國正說爲是。漣九十年讀書。豈不見此。而臨死之年。所進心學圖說。若是做錯。想至老所見。猶在膠恭盆中也。前見漣理氣說。專不鮮蒙。且以□魯陵復位。六臣伸冤。爲犬不可。大處旣皆如此。則其餘何足論也。至於栗翁直擧其姓名而斥之。鄭介淸則必稱先生。以此觀之。非但無識見。其心術之偏陷甚矣。今世恨無孟子。不能辭而闢之廓如也。

번역

Reply to Park Sang-bo
Regarding "human heart" as "human desire," Master Zhu also saw it this way in his early years. Later, he realized his mistake and corrected it. Therefore, in the preface to the Doctrine of the Mean, he said, "Even the highest wisdom cannot be without the human heart," and considered Lu Guozheng’s theory to be correct. Lian (referring to a scholar) has been reading books for ninety years; how could he not have seen this? In the year he died, the "Diagram of Learning of the Heart" he presented—if it was done wrong, I think his view until his old age was still stuck in the glue pot. I previously saw Lian’s theory of principle and energy (li-qi), and it was completely ignorant. Furthermore, considering the restoration of the tomb of the deposed king and the vindication of the six ministers as "not allowed"—since the big things are all like this, what else is there to discuss? As for Yulgok, he directly called him by name and criticized him, while he always called Jeong Gae-cheong "Master." Looking at this, he not only lacks insight, but his heart and technique are deeply biased. I regret that there is no Mencius in this world to refute him clearly.

박상보에게 답함
인심(人心)을 인욕(人欲)으로 여기는 것은 주부자(朱夫子)께서도 초년에 보신 견해가 이와 같았습니다. 그 후 잘못임을 깨닫고 고치셨기에, 중용서(中庸序)에 '상지(上智)라도 인심이 없을 수 없다'고 하셨고, 또 육국정(陸國正)의 설을 옳다고 하셨습니다. 연(漣)은 90년 동안 책을 읽었으니 어찌 이를 보지 못했겠습니까. 죽던 해에 올린 심학도설(心學圖說)이 이처럼 잘못되었다면, 생각건대 늙을 때까지의 견해가 여전히 아교 섞인 동이 속에 갇혀 있었던 것 같습니다. 전에 연(漣)의 이기설(理氣說)을 보았는데, 전혀 알지 못하는 소리였습니다. 또 노릉(魯陵, 단종)의 복위와 사육신의 신원을 불가하다고 한 것을 보니, 큰일들이 이미 모두 이와 같으니 나머지는 무엇을 논하겠습니까. 율곡(栗谷)에 대해서는 직접 이름을 들어 배척하면서, 정개청(鄭介淸)은 반드시 '선생'이라 칭하니, 이를 보면 식견이 없을 뿐만 아니라 그 심술(心術)의 편벽됨이 심합니다. 지금 세상에 맹자가 없는 것이 한스러우니, 사양하고 배척하여 곽여(廓如)하게 할 수가 없군요.

210. 答朴尙甫〔原注:癸卯〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_105B, ITKC_MO_0426A_A155_105C

원문

病昏中專廢人事。久闕承候。瞻傃方切。卽承惠札。憑審頃患阿睹重疾。旋得受針小愈。驚慮旣深。慰幸又多。第聞餘證尙苦。則餘憂尙在。須善爲將護。趁得勿藥之效也。昔朱夫子晩年亦患此病。而有合眼靜坐之法。此正今日所當學也。榦眩證日劇。昏倒委臥。實非陽界上人。眞所謂尸居餘氣也。書末所示。辭旨勤款。親愛之意。溢於言表。字字句句。皆合受用。親舊有情者。亦多以爲失計。第方有經營壽藏事。爲此不得已之擧。今則行意已決。勢難中止。但窮家事。到底齟齬。數百里遠地。携老扶幼而行。必致中路顚沛之患。且聞高山倅嚴禁家舍。羲易旅卦六二㕛辭卽次居首。次卽舍也。而事又如此。此皆大段關心處。其餘移寓後細瑣艱楚。未暇言也。行期定於十月十八日。此後山川遠隔。音聞無憑。八十老人。是乃永訣。濡毫臨楮。不覺愴悢。厚而昆仲。時在何處耶。病昏殊甚。未能付書告別。不勝悵缺。相對時傳致如何。

번역

Reply to Park Sang-bo (Original note: Gye-myo Year)
In my illness and confusion, I have completely abandoned human affairs and have long failed to inquire after you. My longing for you is intense. I have just received your letter and learned that you recently suffered from a serious eye disease and recovered a little after receiving acupuncture. My shock and worry were deep, and my relief and happiness are great. However, hearing that you are still suffering from the remaining symptoms, my worry remains. You must take good care of yourself to achieve the effect of not needing medicine. In the past, Master Zhu also suffered from this disease in his later years and had a method of "closing one’s eyes and sitting quietly." This is exactly what should be learned today. My dizziness is getting worse day by day, and I am lying down in a state of confusion. I am truly not a person of the world of the living; I am what is called "a corpse with remaining breath." The words at the end of your letter are earnest and kind, and your affection overflows from your words. Every word and sentence is worth taking to heart. My friends who have feelings for me also think that I have made a mistake. However, I am in the process of preparing my burial place, and this is an unavoidable move. Now, my intention to go is decided, and it is difficult to stop. But my family is poor, and everything is in disarray. To travel hundreds of miles with the old and the young will surely lead to the disaster of collapsing on the road. Moreover, I hear that the magistrate of Goseong strictly forbids moving houses. In the Book of Changes, the hexagram "Travel" (Lu), the second line says, "He arrives at his inn, possesses his store of goods." The next is the inn. And the situation is like this. These are all things that concern me greatly. I have no time to talk about the small hardships after moving. The date of departure is set for October 18th. After this, the mountains and rivers will be far apart, and there will be no way to hear from each other. An eighty-year-old man is saying goodbye forever. As I wet my brush and face the paper, I cannot help but feel sad. Where are your brothers, Hu and others? My illness and confusion are so severe that I could not write a letter to say goodbye. I am full of regret. When you see them, please convey this to them.

박상보(본래 이름: 필주)에게 답함 (원주: 계묘년)
병과 혼미함 속에서 사람의 일을 완전히 폐하고 오랫동안 안부를 묻지 못했습니다. 그리운 마음이 간절합니다. 방금 귀한 편지를 받고, 최근 아두(阿睹, 눈)의 중병을 앓으셨다가 침을 맞고 조금 나으셨다는 소식을 들었습니다. 놀라고 걱정되는 마음이 깊었는데, 다행스럽고 기쁜 마음 또한 큽니다. 다만 여증(餘證)이 아직도 괴롭다고 하시니, 남은 걱정이 여전합니다. 모름지기 몸조리를 잘하여 약을 쓰지 않아도 되는 효과를 얻으시길 바랍니다. 옛날 주부자(朱夫子)께서도 만년에 이 병을 앓으셨는데, '눈을 감고 정좌(靜坐)하는 법'이 있었습니다. 이것이 바로 오늘날 마땅히 배워야 할 것입니다. 저는 현증(眩證)이 날로 심해져 혼미하여 쓰러져 누워 있으니, 실로 양계(陽界)의 사람이 아니며, 진실로 이른바 '시거여기(尸居餘氣, 죽은 사람처럼 숨만 붙어 있음)'입니다. 편지 끝에 적어주신 말씀은 뜻이 근간(勤款)하고 친애하는 마음이 글 밖으로 넘쳐납니다. 글자마다 구절마다 모두 받아들일 만합니다. 정이 있는 친구들도 대부분 제가 잘못 생각한 것이라고 합니다. 다만 바야흐로 수장(壽藏, 묘자리)을 경영하는 일이 있어, 이 때문에 부득이하게 하는 거사입니다. 지금은 떠날 뜻이 이미 결정되어 형세상 중지하기 어렵습니다. 다만 가난한 집안 형편이 끝까지 어긋나고, 수백 리 먼 길을 노인과 어린아이를 이끌고 가려니 반드시 길에서 쓰러지는 환난을 초래할 것입니다. 또 고성(高山) 수령이 집 옮기는 것을 엄금한다고 들었습니다. 희역(羲易) 여괘(旅卦) 육이(六二)의 효사에 '여(旅)가 즉차(卽次)한다'고 하였는데, 차(次)는 곧 여관입니다. 그런데 사정이 또 이와 같으니, 이는 모두 크게 마음이 쓰이는 곳입니다. 그 외에 이사한 뒤의 자질구레한 어려움은 말할 겨를도 없습니다. 떠날 날짜를 10월 18일로 정했습니다. 이후로는 산천이 멀리 떨어져 소식을 들을 길이 없겠지요. 80 노인이 영결(永訣)하는 것이니, 붓을 적셔 종이를 대하니 슬픈 마음을 금할 수 없습니다. 후(厚)와 그 형제들은 지금 어디에 있습니까? 병과 혼미함이 너무 심하여 편지를 써서 작별을 고하지 못했으니, 서운하고 부족한 마음을 금할 수 없습니다. 마주할 때 전해주시겠습니까?

211. 與朴尙甫〔原注:丙午〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_105D

원문

前冬猥蒙枉駕委訪。一宵聯枕。穩討阻懷。此亦浮世一好事。迨切依幸。超拜講職。實叶時望。其在親愛。豈勝欣聳。未知出處之際。何以決定。如愚衰昏庸陋。無所長短。不惟自知甚明。實一世之所共識。竊惟高明學業旣富。年齡方強。何不幡然一起。出入書筵。輔導春宮。展布素蘊。上體□聖朝之隆眷。下副士林之重望耶。頃聞書帷移住通州禪房。想靜中所得。必長一格。而卽今高駕已返石江否。榦身病彌留。室憂又苦。衰老身世。悶憐奈何。

번역

With Park Sang-bo (Original note: Byeong-o Year)
Last winter, I was honored by your visit, and we shared a pillow for a night, discussing our long-held thoughts. This was also a good thing in this floating world. I am deeply grateful. Your appointment to a teaching position is truly in line with the expectations of the time. As for your affection, how can I not be happy and excited? I do not know how you will decide on your "coming out or staying in." As for me, I am old, confused, and mediocre, with no strengths. Not only do I know myself very clearly, but it is also recognized by the whole world. I think that your learning is rich and your age is in its prime; why not rise up, enter the royal lecture hall, assist the Crown Prince, and spread your original talents? Above, you can embody the great favor of the holy court, and below, you can meet the heavy expectations of the scholars. I heard that you moved your residence to a Zen temple in Tongju; I imagine that what you gained in the quiet will surely be a step higher. Have you returned to Seokgang yet? My illness is lingering, and my family worries are bitter. In my old age, I am full of sorrow and pity.

박상보(본래 이름: 필주)에게 보냄 (원주: 병오년)
지난겨울 외람되게도 직접 찾아주셔서 하룻밤 베개를 나란히 하고 막혔던 회포를 충분히 나누었습니다. 이것 또한 덧없는 세상의 좋은 일이었습니다. 의지하고 다행스럽게 여깁니다. 강직(講職)에 초배(超拜)되셨으니 실로 시대의 기대에 부합합니다. 친애하는 마음으로 어찌 기쁘고 떨리지 않겠습니까. 출처(出處)의 기로에서 어떻게 결정하실지 모르겠습니다. 저 같은 쇠하고 혼미하며 용렬한 사람은 장점이 없다는 것을 저 스스로 매우 잘 알 뿐만 아니라, 실로 온 세상이 함께 아는 바입니다. 생각건대 고명하신 분은 학업이 이미 풍부하고 나이가 바야흐로 한창이니, 어찌 번연히 일어나 서연(書筵)에 출입하며 춘궁(春宮)을 보도(輔導)하여 평소의 뜻을 펼치지 않으십니까? 위로는 성조(聖朝)의 융숭한 권애(眷愛)를 체득하고, 아래로는 사림의 중망(重望)에 부응하십시오. 얼마 전 서유(書帷)를 통주(通州)의 선방(禪房)으로 옮겼다고 들었는데, 정중(靜中)에서 얻은 것이 반드시 한 격(格) 더 높아졌으리라 생각합니다. 지금 고가(高駕)는 이미 석강(石江)으로 돌아오셨습니까? 저는 병이 계속 머물러 있고 집안의 근심 또한 괴롭습니다. 쇠로(衰老)한 몸으로 어찌할 바를 모르겠군요.

212. 與朴尙甫

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_106A

원문

頃聞執事之言。以爲草野之士。當□國喪成服練祥時。只當行禮於縣庭。若其奔哭於□闕下。非草野本色。決不可爲云云。今以前事考之。徐花潭與其門人成服於□闕下。先師於成服前。逐日哭臨於□闕下。其他先生長老當□練祥時。若非身有疾病。則率皆奔哭於□闕下。此何嘗以本色爲拘耶。鄭松江私喪時。宋龜峯勸使入哭。夫衰麻不趐草野。而龜峯猶勸之。此豈無所見而然哉。望執事更加商量。詳示義理當否。以破愚迷之惑幸甚。

번역

With Park Sang-bo
I heard your words the other day, saying that a scholar in the countryside, when the state is in mourning and performing the rites of wearing mourning clothes and the Lian sacrifice, should only perform the rites in the county court. If one runs to cry under the palace gate, it is not the true character of a scholar in the countryside and should definitely not be done. Looking at past events, Xu Huatan (Seo Gyeong-deok) and his disciples wore mourning clothes under the palace gate. The late master cried and bowed under the palace gate every day before the mourning clothes were worn. Other masters and elders, when they were in the Lian sacrifice, if they were not ill, all ran to cry under the palace gate. How can this be restricted by "true character"? When Jeong Songgang (Jeong Cheol) was in private mourning, Song Guifeng (Song Ik-pil) advised him to go in and cry. Even though wearing mourning clothes is not the duty of a scholar in the countryside, Guifeng still advised it. How could this be done without insight? I hope you will discuss it further and show me whether the principle is right or wrong, so as to break my confusion.

박상보에게 보냄
지난번 집사(執事)의 말을 들으니, 초야의 선비는 국상(國喪)을 당하여 성복(成服)하고 연상(練祥)할 때, 마땅히 현정(縣庭)에서만 예를 행해야 한다고 하더군요. 만약 대궐 아래로 달려가 곡을 하는 것은 초야의 본색이 아니니 결코 해서는 안 된다고 하셨습니다. 지금 지난 일을 상고해보건대, 서화담(徐花潭)은 그 문인들과 함께 대궐 아래에서 성복하였습니다. 선사(先師)께서는 성복하기 전에 매일 대궐 아래로 나아가 곡림(哭臨)하셨습니다. 다른 선생들과 장로들도 연상(練祥)을 당했을 때, 몸에 질병이 있지 않으면 모두 대궐 아래로 달려가 곡하였습니다. 이것이 어찌 본색에 구애받았겠습니까? 정송강(鄭松江)이 사상(私喪)을 당했을 때, 송구봉(宋龜峯)이 들어가 곡하기를 권했습니다. 무릇 쇠마(衰麻)를 입는 것은 초야의 일이 아니지만, 구봉은 오히려 권했으니 이것이 어찌 견해가 없이 그러했겠습니까? 집사께서 다시 상량(商量)하시어 의리에 마땅한지 아닌지를 자세히 보여주셔서, 저의 미혹한 의혹을 깨뜨려 주신다면 다행이겠습니다.

213. 答尹瑞膺〔原注:鳳九〕〔原注:○癸巳〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_106B, ITKC_MO_0426A_A155_106C ...

원문

春間辱賜歷訪。其後城西時。又荷枉顧。與之聯床講討。多有警發。旣感且幸。迨不自已。卽於遞中。伏承前月初四日惠書。開緘敬讀。首尾殆數百言。而不及寒暄。不暇他說。首擧先師。次及昏愚。辭旨隆重。指敎勤摯。其意甚盛也。第以愚見言之。首段說可謂正當。而次段云云。無乃有失於不善斟酌之病耶。竊惟先師學問之淵深。道德之醇備。心事之和平。出處之正大。尊周之義。扶倫之功。可以質鬼神而無疑。俟百世而不惑。至於平日著述甚富。有大功於後學。則又紫陽後一人而已。今足下於考德論世之餘。深有所感。乃有爲世山斗。壁立千仞之語。慕義聞風。不得親炙之歎。於此有以見足下所學之正。所見之明。眞鄒聖所謂智足以知聖人者也。惟次段所論出處之說。推奬太過。期待甚重其在昏愚。全不着題。榦與足下。託契雖晩。而自謂相知則深。以今日觀之。恐亦不免於大不相知也。榦自少受業於先師門下。其荷誘掖敎導之恩。不爲不久。而其奈姿稟凡庸。志氣不強。初旣不能勇往直前擔當用力。滚到後來。又太半爲疾病喪慼所沮壞。況今氣益憊而神益昏。病益痼而學益退。不過田野間兀兀無用之一老翁耳。不料意外□除命出於匪分。環顧循省。無一近似。日夕惶縮。若負大何。意謂相愛如足下者。必能善爲籌度。指示生道。及承盛敎。大異所望。不覺憮然失圖。繼之以嗟訝不已也。至於所引朱夫子事。亦有所不然者。以夫子聖賢之學。豪傑之才。苟能得君行道。則其挽回三代之治。直分內事。所以前後累應召命。以爲之兆。蓋在聖賢作用。無不可爲之時故也。豈其時則不可做三代。而姑爲循例應命之計而已耶。所謂入陳君德。以補闕遺。是大人格君之事。尤非昏愚所敢擬議。然求之今世。豈無任是責者哉。竊意江丈宿德重望。實是其人。第有囂囂樂道之志。無幡然造朝之期。其爲斯世之大不幸者。誠如來敎矣。大抵士君子行藏進退。各適其宜而已。此不可以一槩論也。可就則就。可去則去。一行一止。惟義所在者。是儒者出處之正法。此如冬裘夏葛。飢食渴飮。其爲道理。本自如此。其或吾，學未成。虛名可愧。量分度才。堅守素履者。是又一道也。聖人開此一條路。使後之樂志安分者。有所受用。若其遯迹嵌巖。長往不顧。此乃物外高蹈之士也。凡此三者。皆有古人已行之迹。雖於其間。不無優劣得失之殊。然各有義理。各有所守。有非後生末學所可得以跋及者。榦之不肖。濫蒙□異數。猝當此境。自處甚難。此所以憂窘惶惑。罔知攸爲。雖然事已偶然至。此計無所出。欲就其庶幾勉強者從之。則惟所謂量分度才之說。稍可依樣模倣。而或免於罪過。故區區愚計。不得不出於此途。非敢效古人成法。蓋不得已也。

未知盛意以爲如何。幸更加商量而回敎之也。

번역

Reply to Yun Seo-eung (Original Note: Bong-gu) (Original Note: Gyesa Year)
During the spring, I was honored by your visit. Later, when I was in the west of the city, I was again graced by your visit, and we sat together to discuss and study, which provided much enlightenment. I felt both moved and fortunate, to the point that I could not contain myself. Then, while I was in the midst of a transition, I received your letter dated the 4th of last month. I opened the envelope and read it with respect; it spanned several hundred words from beginning to end, yet you did not mention the weather or other trivial matters. You first spoke of my late teacher, then moved on to my humble self; your tone was solemn and your guidance earnest—your intentions were truly profound. However, speaking from my humble perspective, the first part of your argument can be called correct, but as for the second part, is it not perhaps suffering from the flaw of not having been carefully considered? I have always believed that my late teacher’s depth of learning, the purity and completeness of his morality, the peace of his heart, the uprightness of his public and private life, his righteousness in honoring the Zhou dynasty, and his contributions to upholding human ethics are such that one could swear by the spirits without doubt and wait a hundred generations without confusion. As for his abundant writings in his daily life, which have greatly benefited later scholars, he is truly the only one since Zhu Xi. Now, after examining his virtue and discussing his era, you have been deeply moved, to the point of using phrases like "a mountain and the North Star of the world" and "a wall standing a thousand fathoms high," expressing your lament at hearing of his righteousness but being unable to receive his personal instruction. From this, I can see the correctness of your learning and the clarity of your vision; you are truly what the Sage of Zou meant by one whose wisdom is sufficient to understand a sage. However, the discussion in the second part regarding his public and private life praises him too excessively and holds expectations that are too heavy; as for my humble self, it is completely off the mark. Although my acquaintance with you came late, I considered our mutual understanding to be deep; yet, looking at it from today’s perspective, I fear we cannot avoid the charge of not truly knowing each other. Since my youth, I have studied under my late teacher, and the grace of his guidance and instruction has not been for a short time. But what can I do about my mediocre talent and weak spirit? At first, I could not advance courageously to take on responsibilities, and as time went on, most of my efforts were thwarted by illness and mourning. Moreover, my energy is now more exhausted and my mind more clouded; my illness is more chronic and my learning more regressive. I am nothing more than an old man in the fields, dull and useless. I did not expect that an unexpected appointment would be bestowed upon me, which is beyond my station. Looking around and reflecting, I find nothing in myself that fits such a role; I am anxious day and night, as if carrying a heavy burden. I thought that someone who loves me as you do would surely be able to deliberate well and point out a path for me to live. When I received your grand instruction, it was very different from what I had hoped for, and I could not help but feel dejected and lost, followed by endless sighing. As for the matter of Master Zhu that you cited, there are also points I disagree with. With the Sage’s learning and the talent of a hero that Master Zhu possessed, if he could have gained the trust of a ruler to implement his Way, then restoring the governance of the Three Dynasties would have been a matter of course. The reason he responded to calls for service repeatedly before and after was to create an opportunity for this; it was because, in the actions of a sage, there is no time when things cannot be done. How could it be that he felt the time was not right to create the Three Dynasties and thus merely responded to the call as a matter of routine? What is called "entering to present the ruler’s virtue and supplement his deficiencies" is a matter of a great man correcting a ruler, which is even less something that a humble person like me would dare to discuss. However, if we look for such a person in the present world, is there no one who can shoulder this responsibility? I suspect that Master Gang, with his long-standing virtue and heavy reputation, is truly that person. However, he has the ambition to enjoy the Way in seclusion and no intention of suddenly appearing at court. That this is a great misfortune for this world is truly as you said in your letter. In general, for a gentleman, his actions and withdrawals, his advances and retreats, each simply fit the appropriate situation; this cannot be discussed with a single standard. If it is appropriate to approach, then approach; if it is appropriate to leave, then leave. To act or to stop, only where righteousness lies—this is the correct method for a scholar’s public and private life. This is like wearing fur in winter and linen in summer, or eating when hungry and drinking when thirsty; the principle is naturally like this. Or, if one’s learning is not yet complete and one is ashamed of empty fame, then measuring one’s share and talent to firmly maintain one’s simple life—this is another path. The Sage opened this one path so that those who come later and enjoy their will and are content with their lot may have something to rely on. As for those who hide their tracks in the deep mountains and go far away without looking back, these are scholars who transcend the world and walk high above. All three of these have the traces of the ancients already practiced. Although there are differences in superiority and inferiority, or gain and loss among them, each has its own principles and each has its own defense, which is not something that a later student like me can reach. I am unworthy, yet I have undeservedly received an extraordinary appointment; suddenly facing this situation, it is very difficult to handle myself. This is why I am worried, embarrassed, and confused, not knowing what to do. Nevertheless, since the matter has arrived by chance and there is no other way out, if I want to follow the path that I can barely manage, then only the theory of "measuring one’s share and talent" can be somewhat imitated, and perhaps I can avoid guilt. Therefore, my humble plan has to come from this path; I do not dare to imitate the established methods of the ancients, but it is a matter of having no other choice.

I do not know what your grand opinion is on this. I hope you will deliberate further and send me your reply.

윤서응(원주: 봉구)에게 답함(원주: 계사년)
봄철에 누추한 곳을 찾아주시는 은혜를 입었습니다. 그 후 성 서쪽에 있을 때 또다시 왕림해 주셔서, 함께 자리를 나란히 하고 강론하며 토론하니 깨우침을 얻은 바가 많았습니다. 감격스럽고 다행스러워 스스로 어찌할 바를 몰랐습니다. 그러던 중 지난달 초사흘에 보내주신 편지를 삼가 받았습니다. 봉투를 열어 공경히 읽어보니, 처음부터 끝까지 수백 마디에 달하는데도 안부나 다른 이야기는 없었습니다. 먼저 선사(先師)를 거론하시고, 다음으로 저 같은 어리석은 사람에게 미치셨는데, 그 말씀의 뜻이 매우 융숭하고 가르침이 간절하여 그 뜻이 참으로 지극하십니다. 다만 저의 어리석은 견해로 말씀드리자면, 첫 단락의 말씀은 정당하다고 할 수 있으나, 둘째 단락의 이러저러한 말씀은 혹시 사정을 잘 헤아리지 못한 병폐가 있는 것은 아닌지요? 가만히 생각건대, 선사의 학문의 깊이와 도덕의 순수함, 마음가짐의 평화로움, 나아가고 물러남의 정대함, 주나라를 높이는 의리와 윤리를 부축한 공로는 귀신에게 물어보아도 의심이 없을 것이며, 백 세를 기다려도 미혹되지 않을 것입니다. 평소 저술이 매우 풍부하여 후학들에게 큰 공을 세우셨으니, 자양(주자) 이후의 한 사람일 뿐입니다. 지금 그대께서 덕을 상고하고 세상을 논하다가 깊이 느낀 바가 있어, 세상의 산과 북극성이라거나 천 길 높은 벽처럼 서 있다는 등의 말씀을 하시고, 의리를 사모하고 풍문을 들었으나 직접 가르침을 받지 못한 탄식을 하셨습니다. 이를 통해 그대의 학문이 바르고 견해가 밝음을 알 수 있으니, 참으로 추나라 성인(맹자)이 말씀하신 '지혜가 성인을 알기에 충분하다'는 바로 그 사람입니다. 다만 둘째 단락에서 논하신 출처(出處)에 관한 설은 지나치게 추켜세우셨고 기대가 너무 무거우니, 저 같은 어리석은 사람에게는 전혀 해당하지 않는 이야기입니다. 저와 그대는 뜻을 맺은 지는 비록 늦었으나 서로 깊이 안다고 자부했는데, 오늘날의 관점에서 보면 아마도 서로를 크게 알지 못했다는 비난을 면하기 어려울 듯합니다. 저는 어려서부터 선사의 문하에서 수업을 받았고, 이끌어 주시고 가르쳐 주신 은혜를 입은 지 오래되었습니다. 그러나 타고난 자질이 평범하고 뜻과 기운이 강하지 못하니 어찌하겠습니까? 처음에는 용감하게 나아가 힘을 다하지 못했고, 뒤에 이르러서는 질병과 상사(喪事)로 인해 대부분 좌절되었습니다. 하물며 지금은 기운이 더욱 쇠하고 정신은 더욱 혼미하며, 병은 더욱 고질이 되고 학문은 더욱 퇴보하여, 들판에 있는 무용지물의 늙은이에 불과할 뿐입니다. 뜻밖에도 분수에 넘치는 임명 명령이 내려올 줄은 몰랐습니다. 둘러보고 스스로 반성해 보아도 조금도 비슷한 점이 없어, 아침저녁으로 두려워하며 마치 큰 짐을 진 듯합니다. 생각건대 그대처럼 저를 아껴주시는 분이라면 반드시 잘 헤아려 주셔서 살아갈 길을 지시해 주실 줄 알았습니다. 그런데 성대한 가르침을 받고 보니 기대와 너무 달라, 멍하니 어찌할 바를 모르고 탄식만 거듭할 뿐입니다. 인용하신 주 부자(주자)의 일에 대해서도 그렇지 않은 점이 있습니다. 부자의 성현의 학문과 호걸의 재주라면, 진실로 임금을 얻어 도를 행할 수 있었다면 삼대의 정치를 회복하는 것은 당연한 일이었습니다. 앞뒤로 거듭 소명을 받은 것은 그것을 위한 조짐을 만들기 위함이었으니, 대개 성현의 작용에는 할 수 없는 때가 없기 때문입니다. 어찌 그 시절에는 삼대의 정치를 할 수 없어서 잠시 관례대로 소명에 응하는 계책을 썼을 뿐이겠습니까? 이른바 '임금의 덕을 진술하여 부족함을 보충한다'는 것은 대인이 임금을 바로잡는 일로서, 저 같은 어리석은 사람이 감히 비길 바가 아닙니다. 그러나 지금 세상에서 그런 책임을 질 사람을 찾는다면 어찌 없겠습니까? 가만히 생각건대 강 장로(江丈)의 숙덕과 중망이 실로 그 사람입니다. 다만 도를 즐기는 뜻은 있으나 조정에 나아갈 기약이 없으니, 그것이 이 세상의 큰 불행이라는 것은 진실로 보내주신 가르침과 같습니다. 대개 선비가 나아가고 물러나는 것은 각기 그 마땅함에 따를 뿐이니, 이를 한 가지로 논할 수는 없습니다. 나아갈 만하면 나아가고, 물러날 만하면 물러나는 것입니다. 한 번 나아가고 한 번 멈추는 것이 오직 의리가 있는 곳에 따르는 것이니, 이것이 유자의 출처의 정법입니다. 이는 겨울에 갖옷을 입고 여름에 갈포 옷을 입으며, 배고프면 먹고 목마르면 마시는 것과 같아서 그 도리가 본래 이와 같습니다. 혹은 저처럼 학문이 이루어지지 않아 헛된 이름이 부끄러워, 분수를 헤아리고 재주를 가늠하여 평소의 절개를 굳게 지키는 것도 하나의 길입니다. 성인께서 이 한 길을 열어두어, 뒤에 오는 사람들이 뜻을 즐기고 분수를 편안히 여기는 이들이 의지할 곳이 있게 하셨습니다. 깊은 바위 사이에 자취를 감추고 멀리 떠나 돌아보지 않는 것은, 이는 사물 밖의 고고한 선비입니다. 이 세 가지는 모두 옛사람들이 이미 행한 자취가 있습니다. 비록 그 사이에 우열과 득실의 차이가 없지는 않으나, 각기 의리가 있고 각기 지키는 바가 있으니, 후생 말학이 감히 왈가왈부할 수 있는 것이 아닙니다. 저는 불초하여 분수에 넘치는 대우를 받았고, 갑자기 이런 처지에 놓이니 스스로 처신하기가 매우 어렵습니다. 이것이 제가 근심하고 당황하여 어찌할 바를 모르는 이유입니다. 그렇지만 일은 이미 우연히 닥쳤고 계책은 없으니, 그나마 힘써 따를 만한 것을 취하고자 한다면 오직 이른바 '분수를 헤아리고 재주를 가늠한다'는 말이 조금은 본받을 만하여 혹시라도 죄과를 면할 수 있을 것입니다. 그러므로 저의 구구한 어리석은 계책이 이 길로 나아갈 수밖에 없으니, 감히 옛사람의 성법을 본받으려는 것이 아니라 대개 어쩔 수 없어서입니다.

그대의 고견은 어떠하신지 모르겠습니다. 다행히 다시 상의하시어 답장을 주시기 바랍니다.

214. 答尹瑞膺〔原注:戊戌〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_107C, ITKC_MO_0426A_A155_107D ...

원문

示意縷縷謹悉。豈勝感歎。竊觀自古從祀。皆是有功於斯文之人。聖門之七十子尙矣。循是以下略言之。如漢之盧植，鄭玄，賈逵，鄭衆，何休，服虔，杜子春諸人。〔原注:餘不盡記〕幷以一時存經之功。入於聖廡晉之杜元凱以有春秋之癖。唐之韓昌黎以有斥佛之功。而亦皆與焉。其餘歷代諸子。無不皆然。考諸往牒。昭昭可見。惟濂洛關閩諸夫子。無容議爲。至於我東。亦有可言。嘗觀退溪先生之言曰。崔文昌以一生佞佛之人。亦參於祀典。使文昌有靈。豈不有愧於冥冥之中。然而後人不敢更議者。豈不以事體重大故耶。逮至我□朝。其禮尤嚴。以向來從祀諸先生觀之。其有功於斯文。皆可謂卓卓矣。今我老先生學問之淵深。道德之純粹。實不世出之眞儒。而又著書數百卷。以爲嘉惠後學。況己巳以後。所以扶植已淪之倫紀。撑拄已頹之世道者。其功豈不光明煒燁耶。尤丈嘗語於榦曰玄石學識。加於吾輩一等。又曰玄石文章學識。近世罕有。此榦所嘗親聞者。兩先生相與之深。又如何哉。而後生淺識。專不知此。乃敢有所侵貶。執事所謂不欲尊畏尤翁所相與之儒先者。眞知言哉。向來士論歸一。自有和協之意。不幸鄭臺疏猝然劃發。遂致多少紛紜。豈不惜哉。執事之以斯文福眇。憂患世道爲慮者。誠亦宜矣。惟或人云云之說。有不然者。蓋權疏旣是對鄭疏而發。則此實出於多士奮激之論。豈以一人之私見。有所勸沮於其間哉。必是傳者之誤也。昔年兩賢從祀之論始發也。只擧栗谷先生。不及牛溪先生。其時吳楸灘諸公。以牛溪門人。極力周旋於師友間。遂爲之幷擧。今以先輩長者已行之事觀之。設如或人云云者。似不爲大段嫌礙。況此則無是事耶。荷執事相愛。隨聞遠示。感實多矣。書中云云。執事憂慮可謂深矣。分則離。合則聚。此理勢之自然。明者覩於未形。況今已著。果如執事之言耶。斯文之興喪。世道之安危。其機間不容髮。可不慮哉。彼此調劑。俾不至於乖激。正是救病之瞑眩。一室之內。自成仇敵。此豈好事哉。榦亦有所聞。不敢相隱。執事於近事招謗不貲。流傳之言。虛實難辨。今觀來書。辭旨勤懇。此實執事之甌臾。幸甚幸甚。

번역

Reply to Yun Seo-eung (Original Note: Musul Year)
I have carefully read your detailed explanation of your intentions, and I cannot help but feel moved and sigh. I have observed that from ancient times, those who were enshrined in the Confucian temple were all people who had made contributions to the culture of the Way. The seventy disciples of the Sage’s gate are already well known. Following this, to speak briefly: people like Lu Zhi, Zheng Xuan, Jia Kui, Zheng Zhong, He Xiu, Fu Qian, and Du Zichun of the Han dynasty (Original Note: I cannot list them all) were all included in the Sage’s hall for their contributions to preserving the classics at the time. Du Yu of the Jin dynasty was included for his obsession with the Spring and Autumn Annals, and Han Changli of the Tang dynasty for his contribution to rejecting Buddhism. All the various scholars of the successive dynasties were like this. If you examine the past records, it is clearly visible. Only the masters of Lian, Luo, Guan, and Min are beyond discussion. As for our East, there is also something to be said. I once observed the words of Master Toegye, who said, "Choe Mun-chang was a person who flattered Buddhism his whole life, yet he also participated in the sacrificial rites. If Mun-chang had a spirit, would he not feel ashamed in the underworld? However, later people do not dare to discuss it further; is it not because the matter is of great importance?" When it reached our dynasty, the rites were even stricter. Looking at the various masters who were enshrined in the past, those who contributed to the culture of the Way can all be called outstanding. Now, our old master’s depth of learning and purity of morality are truly those of a true Confucian who rarely appears in the world, and he has written hundreds of volumes to benefit later scholars. Moreover, since the Gisa year, his contributions in upholding the ethics that had fallen and supporting the world’s way that had collapsed are truly bright and glorious. Master U once said to me, "Hyeonseok’s learning and knowledge are one grade higher than ours," and also, "Hyeonseok’s writing and learning are rarely seen in recent times." This is what I have personally heard. How deep was the mutual respect between the two masters! Yet, later students with shallow knowledge do not know this at all and dare to criticize him. What you said about not wanting to respect the Confucian masters whom Master U respected is truly a wise word. In the past, the scholars’ opinions were unified, and there was a sense of harmony. Unfortunately, the sudden issuance of the Zheng Tai memorial caused much confusion; is it not regrettable? Your concern for the decline of the culture of the Way and your worry for the world’s path are truly appropriate. However, the talk about "some people" has points I disagree with. Since the Kwon memorial was issued in response to the Zheng memorial, it actually came from the impassioned arguments of many scholars; how could it be that a private opinion of one person would discourage or encourage them in between? It must be a mistake by the messenger. When the discussion of enshrining the two worthies first began in the past, only Master Yulgok was mentioned, and Master Ugye was not included. At that time, Master Wu Chutan and others, as disciples of Ugye, worked hard among teachers and friends, and eventually, they were both mentioned. Looking at the actions already taken by our seniors and elders, even if there were such talk as "some people," it does not seem to be a major obstacle, let alone the fact that there is no such thing. I am grateful for your love and for informing me from afar as you heard things. What you said in your letter about your worries is profound. Division leads to separation, and union leads to gathering; this is the natural state of reason and power. The wise see it before it takes shape, and now that it is already manifest, is it really as you said? The rise and fall of the culture of the Way and the safety or danger of the world’s path are as thin as a hair; how can one not worry? Adjusting both sides so that they do not become extreme is exactly the "dizziness" that cures the illness. Within one room, to become enemies—how can this be a good thing? I have also heard something and dare not hide it from you. You have been slandered for recent events, and the rumors are difficult to distinguish between truth and falsehood. Now, seeing your letter, the tone is earnest; this is truly your sincerity, which is very fortunate.

윤서응에게 답함(원주: 무술년)
보내주신 뜻을 자세히 읽어보고 감탄을 금할 수 없었습니다. 가만히 보건대 예로부터 문묘에 종사(從祀)된 이들은 모두 스승의 도에 공이 있는 사람들이었습니다. 성인 문하의 칠십 제자는 말할 것도 없습니다. 이를 따라 아래로 내려가 대략 말하자면, 한나라의 노식, 정현, 가규, 정중, 하휴, 복건, 두자춘 등 여러 사람(원주: 나머지는 다 기록하지 못함)은 모두 당대에 경전을 보존한 공으로 성인의 사당에 들어갔습니다. 진나라의 두원개는 춘추에 대한 집착이 있었기 때문이고, 당나라의 한창려는 불교를 배척한 공이 있었기 때문에 모두 참여하게 되었습니다. 그 나머지 역대의 여러 학자들도 모두 그러했습니다. 지난 기록을 상고해 보면 분명하게 볼 수 있습니다. 오직 염·낙·관·민의 여러 부자(夫子)들은 논의할 여지가 없습니다. 우리 동방에 이르러서도 할 말이 있습니다. 일찍이 퇴계 선생의 말씀을 보니, "최문창은 평생 불교를 아첨하던 사람이었으나 또한 사전에 참여하였다. 만약 문창에게 영혼이 있다면 어찌 저승에서 부끄러움이 없겠는가? 그러나 후인들이 감히 다시 논하지 못하는 것은, 어찌 사체가 중대하기 때문이 아니겠는가?"라고 하셨습니다. 우리 조정에 이르러서는 그 예가 더욱 엄격했습니다. 지난번에 종사된 여러 선생들을 보면, 스승의 도에 공이 있는 분들은 모두 탁월하다고 할 수 있습니다. 지금 우리 노선생의 학문의 깊이와 도덕의 순수함은 실로 세상에 드문 진정한 유학자이며, 또 수백 권의 책을 저술하여 후학들에게 은혜를 베푸셨습니다. 하물며 기사년 이후 이미 무너진 윤리를 부축하고 이미 쇠퇴한 세상을 지탱한 공로는 어찌 빛나지 않겠습니까? 우 장로(尤丈)께서 일찍이 저에게 말씀하시기를 "현석의 학식은 우리들보다 한 등급 위이다"라고 하셨고, 또 "현석의 문장과 학식은 근세에 보기 드물다"라고 하셨습니다. 이것은 제가 일찍이 직접 들은 바입니다. 두 선생이 서로 깊이 신뢰한 것이 어떠했겠습니까? 그런데 후생들이 얕은 식견으로 이를 전혀 알지 못하고 감히 침범하고 폄하하니, 집사께서 '우옹(尤翁)이 서로 신뢰하던 유학자들을 존경하고 두려워하고 싶지 않다'고 하신 말씀은 참으로 바른 말씀입니다. 지난번에 선비들의 논의가 하나로 돌아가 화합의 뜻이 있었습니다. 불행히도 정태(鄭臺)의 상소가 갑자기 터져 나와 결국 많은 분란을 일으켰으니 어찌 애석하지 않겠습니까? 집사께서 스승의 도가 쇠미해짐을 걱정하고 세상을 근심하는 마음은 참으로 마땅합니다. 다만 '어떤 사람'의 이러저러한 설은 그렇지 않은 점이 있습니다. 권(權)의 상소는 이미 정(鄭)의 상소에 대응하여 나온 것이니, 이는 실로 많은 선비들의 분격한 논의에서 나온 것이지, 어찌 한 사람의 사사로운 견해로 그 사이에서 권하고 막을 수 있었겠습니까? 필시 전하는 사람의 잘못일 것입니다. 옛날 두 현인을 종사하자는 논의가 처음 시작될 때, 오직 율곡 선생만 거론하고 우계 선생은 미치지 못했습니다. 그때 오추탄 등 여러 공들이 우계의 문인으로서 스승과 친구 사이에서 극력 주선하여 결국 함께 거론되게 되었습니다. 지금 선배 어른들이 이미 행한 일을 보면, 설령 '어떤 사람'의 이러저러한 말이 있더라도 큰 장애가 될 것 같지 않은데, 하물며 이런 일은 있지도 않았습니다. 집사께서 저를 아껴주셔서 들리는 대로 멀리서 알려주시니 감격스러울 따름입니다. 편지 속의 말씀은 집사의 근심이 깊다고 할 수 있습니다. 나누어지면 흩어지고 합쳐지면 모이는 것은 이치와 형세의 자연스러운 것입니다. 밝은 사람은 형체가 나타나기 전에 보는데, 하물며 지금은 이미 드러났으니 과연 집사의 말씀과 같습니까? 스승의 도가 흥하고 망하는 것과 세상의 안위는 그 기틀이 머리카락 하나 들어갈 틈도 없으니 어찌 근심하지 않겠습니까? 피차 조절하여 어긋나거나 격해지지 않게 하는 것이야말로 병을 고치는 명현(瞑眩)의 약입니다. 한 방 안에서 스스로 원수가 되는 것이 어찌 좋은 일이겠습니까? 저도 들은 바가 있어 감히 숨기지 못하겠습니다. 집사께서 최근 일로 비방을 많이 받으신다는데, 떠도는 말은 허실을 가리기 어렵습니다. 지금 보내주신 편지를 보니 말씀이 간절하니, 이것이 실로 집사의 진심이라 다행스럽고 다행스럽습니다.

215. 答申明允〔原注:暻〕〔原注:○辛卯〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_109B

원문

卽拜兩度惠書。披緘奉讀。辭旨諄複。縷縷所言。無非篤志好學之意。此實近來親舊書牘所未有。令人慰聳不已。第時賜諄誨之示。不敢承當。左右以英粹之姿。承詩禮之訓。年纔志學。發軔正路。向後成就。有不可量。則顧何資於白首垂死。倀倀擿埴之一老夫耶。愧悚之餘。不省所喩。朴尙甫，金君直皆同志中人也。其志業學識。未易多得。今聞左右與之從遊。想彼此俱有益世。

번역

Reply to Sin Myeong-yun (Original Note: Gyeong) (Original Note: Sinmyo Year)
I have just received your two letters and read them with respect. Your tone is earnest, and everything you said is nothing but the intention of a determined mind to love learning. This is truly something that has not been seen in the letters of relatives and friends recently, and it makes me feel comforted and inspired. However, I cannot accept your repeated instructions. With your brilliant talent and the training in poetry and ritual, you are just at the age of "setting one’s heart on learning" and have started on the right path. Your future achievements will be immeasurable, so what need do you have for an old man like me, who is white-haired, near death, and wandering aimlessly? Beyond my shame and fear, I do not understand what you are implying. Park Sang-bo and Kim Gun-jik are both like-minded people. Their aspirations and learning are not easily found. Now that I hear you are associating with them, I imagine that both sides will benefit the world.

신명윤(원주: 경)에게 답함(원주: 신묘년)
두 번 보내주신 편지를 즉시 받아 봉투를 열어 읽어보았습니다. 말씀이 간절하고 조목조목 하신 말씀은 모두 뜻을 독실히 하여 학문을 좋아하려는 마음이 아닌 것이 없으니, 이는 실로 근래 친지들의 서신에서 보지 못한 바여서 사람을 위로하고 격려함이 끝이 없습니다. 다만 때때로 간곡한 가르침을 주시니 감당할 수가 없습니다. 좌우(그대)께서는 영특한 자질로 시와 예의 가르침을 이어받아, 나이가 이제 겨우 지학(志學)에 이르러 바른 길에 들어섰으니, 앞으로 성취할 바는 헤아릴 수 없을 것입니다. 그런데 어찌 백발이 되어 죽음을 앞두고 갈팡질팡하며 더듬거리는 한 늙은이에게 무엇을 구하겠습니까? 부끄럽고 두려운 나머지 무슨 말씀인지 알지 못하겠습니다. 박상보와 김군직은 모두 뜻을 같이하는 사람들입니다. 그들의 뜻과 학식은 쉽게 얻기 어려운 것입니다. 지금 좌우께서 그들과 함께 교유하신다니, 생각건대 피차 모두 세상에 유익함이 있을 것입니다.

216. 答申明允

문체: 書簡類 / 書簡類

원문

投示性情四七之說。儘有說到處。不意吾友所見。已至此田地也。第人見有限。義理無窮。不可以此。遽然自足於其所已能。而不爲加勉於其所未能也。更須益自致力於涵養省察之功。以俟他日學益進而知益明。然後復去看今日此說。則其是非得失。自不逃於明見之下。好此而後方可以知眞實自得之味。與前日之只爲依樣古人說話者。有不同矣。

번역

Reply to Sin Myeong-yun
You sent me your theory on the four-seven of nature and emotion, and it has many points that are well-argued. I did not expect that my friend’s insight had already reached this level. However, human vision is limited, while righteousness is infinite. You cannot suddenly be satisfied with what you have already achieved and not exert yourself further in what you have not yet achieved. You must further devote yourself to the work of cultivation and introspection, and wait for the day when your learning advances and your knowledge becomes clearer. Then, if you look at this theory of today again, its rights and wrongs, gains and losses will naturally not escape your clear vision. Only after you like this will you be able to know the taste of true self-attainment, which is different from just imitating the words of the ancients as in the past.

신명윤에게 답함
보내주신 성정사칠(性情四七)의 설을 보니, 충분히 도달한 곳이 있습니다. 내 친구의 견해가 이미 이 경지에 이르렀을 줄은 생각지 못했습니다. 다만 사람의 견해는 한계가 있고 의리는 끝이 없으니, 이것으로 갑자기 이미 할 수 있는 것에 만족하여 아직 할 수 없는 것에 더 힘쓰지 않아서는 안 됩니다. 모쪼록 더욱 함양과 성찰의 공부에 힘을 다하여, 훗날 학문이 더욱 나아가고 앎이 더욱 밝아지기를 기다리십시오. 그런 뒤에 다시 오늘 이 설을 본다면, 그 옳고 그름과 얻고 잃음이 저절로 밝은 눈 아래에서 벗어나지 않을 것입니다. 이것을 좋아한 뒤에야 비로소 진실로 스스로 얻은 맛을 알 수 있을 것이니, 전날 그저 옛사람의 말을 본뜨기만 하던 것과는 다를 것입니다.

217. 答申明允〔原注:乙未〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_109C

원문

先師影堂。聞已垂成奉安有期。欣幸旣切。愴感又多。臨時若無病故竊擬進參。蓋衰病近谻。朝夕待盡。玆欲趁生前一番往來。但未知果無魔戲。以遂此志否也。享祀一節。兪友來問時。不敢猝然奉對。只以淺見略有云云。近考得一事。江陵丘山五峯書院安夫子畫像。不行春秋釋菜。惟設朔望焚香。而栗谷先生作齋規。至今遵行。此事最似有據。而與前日淺見相符。望與坡山同志之友。相議而行之如何。

번역

Reply to Sin Myeong-yun (Original Note: Eulmi Year)
I heard that the shrine for my late teacher is almost complete and the date for enshrinement has been set. I am deeply happy and also deeply moved. If there is no illness or accident at that time, I intend to attend. Since I am old and ill, waiting for the end day and night, I want to take advantage of this to go back and forth once before I die. I just don’t know if there will be any demonic interference to prevent me from fulfilling this wish. Regarding the sacrificial rites, when our friend Yu came to ask, I did not dare to answer suddenly and only spoke briefly based on my shallow knowledge. Recently, I found one thing: at the portrait of Master An in the Gusan O-bong Academy in Gangneung, they do not perform the spring and autumn sacrifices, but only burn incense on the first and fifteenth days of the lunar month, and Master Yulgok wrote the academy regulations, which are still followed today. This matter seems to have the most basis and matches my shallow knowledge from before. I hope you will discuss it with the friends in Pasan and carry it out.

신명윤에게 답함(원주: 을미년)
선사의 영당(影堂)이 거의 완성되어 봉안할 기약이 있다고 들었습니다. 기쁘고 다행스러운 마음이 간절하면서도 슬프고 감격스러운 마음 또한 많습니다. 임시에 병고가 없다면 삼가 나아가 참예할 생각입니다. 대개 쇠약하고 병들어 아침저녁으로 죽음을 기다리는 처지라, 생전에 한 번 왕래하는 것을 이루고자 합니다. 다만 과연 마귀의 방해가 없어 이 뜻을 이룰 수 있을지 모르겠습니다. 향사(享祀)의 한 절목은 유(兪) 친구가 와서 물었을 때 감히 갑자기 대답하지 못하고, 다만 얕은 견해로 대략 이러저러하게 말했을 뿐입니다. 최근에 한 가지 사실을 상고해 보니, 강릉 구산 오봉서원의 안 부자(安夫子) 화상에는 춘추 석채(釋菜)를 행하지 않고, 오직 초하루와 보름에 향을 피우기만 하는데, 율곡 선생이 재규(齋規)를 지어 지금까지 준행하고 있다고 합니다. 이 일이 가장 근거가 있는 듯하고 전날의 얕은 견해와 부합하니, 파산(坡山)의 뜻을 같이하는 친구들과 상의하여 행하는 것이 어떻겠습니까?

218. 答申明允

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_109D

원문

仍記昔年遇宋德普於灘上。問曰世人多言尤齋函丈於吾師門。與前不同云。然否德普曰戊辰以前。或不無是事。自戊辰密箚袖進之後。舊疑頓釋。無一毫滯阻之心云云。以此推之。所謂其說無乃是戊辰以前草而不成之本耶。是未可知也。

번역

Reply to Sin Myeong-yun
I remember meeting Song Deok-po by the beach in the past and asking, "People in the world often say that Master Ujae’s attitude toward my teacher is different from before. Is that true?" Deok-po said, "Before the Muchen year, there might have been such things. Since the secret memorial was submitted in the Muchen year, the old doubts have been suddenly released, and there is not a single bit of obstruction in his heart." Judging from this, is the so-called theory perhaps a draft that was written before the Muchen year and not completed? This is not yet known.

신명윤에게 답함
기억하건대 지난날 송덕보를 여울가에서 만났을 때, "세상 사람들이 우재(尤齋)께서 우리 스승님을 대하는 것이 예전과 다르다고들 하는데, 사실인가?"라고 물었습니다. 덕보가 말하기를 "무진년 이전에는 혹 그런 일이 없지 않았으나, 무진년에 밀차(密箚)를 소매에 넣어 올린 이후로는 옛 의심이 문득 풀려 조금도 막힌 마음이 없다"고 하였습니다. 이를 미루어 보건대, 이른바 그 설이라는 것은 혹시 무진년 이전에 초안만 잡고 완성하지 못한 본이 아닐까 합니다. 이것은 알 수 없는 일입니다.

219. 答申明允

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_110A, ITKC_MO_0426A_A155_110B

원문

頃者坡山之會。實是斯文盛擧。其幸豈但相聚敍阻而已。歸時終日聯鑣。中路又爲分袂。至今依依殆不能忘。卽自城南姜君家傳致前月二十三日所惠書。憑審別後侍下學況佳勝。不任欣慰。況聞曹溪北漢。蠟履殆遍。繼又作永平白雲之遊。秋風霜葉。溪山正好。搜奇探勝。景趣無窮。歸來幸示我以壯遊篇也。先師狀文。尙此寂寥。此實門下諸人之罪。今承示意。尤覺愧恧。林德涵姜叔重以文學見稱。而不幸短命。顧今同門之友。似無能任是責者。況如榦之病昏不文。其何敢承當哉。昔伊川門下高弟皆早死。無人作狀德之文。退溪作靜菴行狀。脫稿後猶三年不出曰。大賢文字。不可草草。當更加修。正月沙作栗谷行狀。三月不接外客。閉門獨處。以此觀之。其事之重且大可知。恐不可屬之人人。而又非人人之所可冒當者也。景任及明允前後之言。非不勤至。而榦不敢聞命者。非是於此事。誠意不足。實出於自知之明也。

번역

Reply to Sin Myeong-yun
The recent gathering at Pasan was truly a grand event for the culture of the Way. Its joy was not just about meeting and talking about the past. When I returned, we rode together all day, and in the middle of the road, we parted ways. I still cannot forget it. I just received the letter you sent on the 23rd of last month, delivered from Mr. Kang’s house in Seongnam. I was able to verify that your situation after we parted was good, and I could not be more pleased. I heard that you have traveled all over Mt. Cao and Mt. Bukhan, and then continued to travel to Mt. Baekun in Yeongpyeong. The autumn wind and frosty leaves, the streams and mountains are just right; searching for wonders and exploring the beautiful, the scenery is endless. When you return, please show me your "Travel Poem." The biography of my late teacher is still desolate; this is truly the sin of all of us in his school. Now that I have received your suggestion, I feel even more ashamed. Lin Dehan and Kang Suk-jung were known for their literature, but unfortunately, they died young. Looking at the friends of the same school now, it seems there is no one who can take on this responsibility. Moreover, for a sick, dull, and unliterary person like me, how can I dare to take it on? In the past, the high disciples of Yichuan all died young, and there was no one to write a biography of his virtue. When Toegye wrote the biography of Jeong-am, he did not release it for three years after finishing the draft, saying, "The writing of a great sage cannot be done carelessly; it must be revised further." When Jeong-sa wrote the biography of Yulgok, he did not receive outside guests for three months and stayed alone behind closed doors. Looking at this, one can know that the matter is heavy and great. I fear it cannot be assigned to just anyone, and it is not something that just anyone can rashly take on. Your words and those of Gyeong-im before and after were not lacking in earnestness, but the reason I did not dare to obey the order was not because I lacked sincerity in this matter, but because it truly came from self-knowledge.

신명윤에게 답함
지난번 파산(坡山)의 모임은 실로 스승의 도를 위한 성대한 거사였습니다. 그 기쁨이 어찌 서로 모여 회포를 푸는 것뿐이었겠습니까? 돌아올 때 종일토록 나란히 말을 타고 오다가 중도에서 헤어졌는데, 지금까지도 아쉬워 잊을 수가 없습니다. 방금 성남의 강군 집에서 전달해 온 지난달 23일 보내주신 편지를 받았습니다. 헤어진 후의 학문적 상황이 좋다는 것을 확인하니 기쁨을 이길 수 없습니다. 하물며 조계산과 북한산을 짚신 신고 거의 다 돌아보셨고, 이어서 영평 백운산의 유람까지 하셨다니, 가을바람과 서리 맞은 단풍에 계곡과 산이 참으로 좋을 때입니다. 기이한 것을 찾고 승경을 탐방하니 경치와 정취가 끝이 없습니다. 돌아오시면 저에게 장유편(壯遊篇)을 보여주시기 바랍니다. 선사의 행장(行狀)이 아직도 적막하니, 이는 실로 문하 제자들의 죄입니다. 이제 보내주신 뜻을 받드니 더욱 부끄럽습니다. 임덕함과 강숙중은 문학으로 이름이 났으나 불행히도 단명하였습니다. 지금 동문 친구들을 돌아보아도 이 책임을 맡을 만한 사람이 없는 듯합니다. 하물며 저처럼 병들고 어둡고 글도 못 쓰는 사람이 어찌 감히 감당하겠습니까? 옛날 이천(伊川) 문하의 고제들은 모두 일찍 죽어 덕을 기록할 글을 지을 사람이 없었습니다. 퇴계가 정암(靜菴)의 행장을 지을 때, 탈고한 후에도 3년 동안 내놓지 않으며 "대현(大賢)의 문자는 함부로 할 수 없으니 마땅히 더 수정해야 한다"고 했습니다. 정사(正沙)가 율곡의 행장을 지을 때는 3개월 동안 외부 손님을 접대하지 않고 문을 닫고 홀로 지냈습니다. 이를 보면 그 일이 무겁고 큼을 알 수 있습니다. 아무에게나 맡길 수 없고, 또 아무나 감히 맡을 수 있는 것이 아니라고 생각합니다. 경임(景任)과 명윤(明允)의 앞뒤 말씀이 간절하지 않은 것은 아니나, 제가 감히 명령을 따르지 못한 것은 이 일에 성의가 부족해서가 아니라 실로 자지명(自知明)에서 나온 것입니다.

220. 答申明允

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_110C

원문

師友考證。是先師所嘗手自編次者。榦向來彙集禮說時。亦爲收錄矣。頃年榦往謁先生于群場。先生出示考證一冊。榦曰。師友道喪。未有如今曰者。使先生此書見行於世。則其有助於世敎大矣。先生曰。吾意亦爲此而作也。其後往謁于廣灘。則先生曰子仁自交河先塋。過節祀後來訪。語及尤菴則掉頭搖手曰苦苦。以考證出而示之。則子仁勃然色變曰。何不以吾付之於末端耶。卽拂衣起去。此皆榦所嘗親聞于先師者矣。

번역

Reply to Sin Myeong-yun
The "Verification of Teachers and Friends" is something my late teacher once compiled himself. When I was collecting the theories on rites in the past, I also included it. A few years ago, when I went to visit the master at Gun-jang, the master showed me a volume of the "Verification." I said, "The way of teachers and friends has declined, and there has never been a day like today. If you let this book circulate in the world, it will be of great help to the world’s education." The master said, "My intention was also to write it for this purpose." Later, when I went to visit him at Gwangtan, the master said, "Jarin visited me after the ancestral rites at the ancestral tomb in Gyoha. When we talked about U-am, he shook his head and waved his hands, saying, 'Bitter, bitter.'" When he took out the "Verification" and showed it to me, Jarin’s face changed, and he said, "Why didn’t you give it to me at the end?" He then brushed his clothes and left. These are all things I personally heard from my late teacher.

신명윤에게 답함
사우고증(師友考證)은 선사께서 일찍이 손수 편차하신 것입니다. 제가 지난번에 예설(禮說)을 모을 때도 수록하였습니다. 몇 년 전 제가 군장에서 선생을 뵈러 갔을 때, 선생께서 고증 한 책을 내어 보여주셨습니다. 제가 말하기를 "사우의 도가 상실되어 오늘날 같은 적이 없었습니다. 선생의 이 책이 세상에 행해지게 한다면 세상의 가르침에 도움이 큼이 클 것입니다"라고 하니, 선생께서 "나의 뜻도 이것을 위해 지은 것이다"라고 하셨습니다. 그 후 광탄에서 뵈었을 때, 선생께서 말씀하시기를 "자인이 교하 선영에서 제사를 지내고 온 뒤에 찾아와 우암(尤庵)에 대해 이야기하다가 머리를 흔들고 손을 저으며 '괴롭고 괴롭다'고 하더라"고 하셨습니다. 고증을 꺼내어 보여주시니 자인이 얼굴색이 변하며 "어찌 나에게는 마지막에 주지 않으셨습니까?"라고 하고는 옷을 떨치고 일어나 가버렸습니다. 이것은 모두 제가 선사께 직접 들은 바입니다.

221. 答申明允〔原注:丙申〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_110D

원문

洛耗云云。此是次第必有事。無是驚怪。但未知斯文將何賴而世道終如何也。崔疏近一寓目。所謂擬書語意太甚逼拶。可見師生之義已絶於此書矣。甘露會話。旣不親聽。其時雖略有所聞。而到今歲月已久。何以詳記耶。大意則明允想亦已聞矣。仍記癸丑間。先師以閔禮事。待□命于秋曹。時尼山入城歷訪。仍與同宿。謂先師曰。吾於父師之間。遭此等事。此後則只得自廢而已。此則榦之所嘗親聞者。今以擬書觀之。無乃與當初自廢之意相反耶。周公曰故舊無大故則不絶。朱子曰大故惡逆也。然則雖在尋常故舊間。若非惡逆大故則不絶。況於數十年父事之師。仍其父墓文之不滿其意而絶之耶。先師嘗謂余曰子仁於父師之間。多有不盡分處。又曰犯分冒義之誚。子仁烏得免哉。又以邢七在前不可不戒之意。作書諭之。先師此意。吾同志之士不可不知。故略爲奉報耳。

번역

Reply to Sin Myeong-yun (Original Note: Byeongsin Year)
The news from Luo is a matter that must happen in sequence; there is no need to be surprised. But I do not know what the culture of the Way will rely on and what the world’s path will eventually be like. I have glanced at the Choe memorial recently; the language and meaning of the proposed letter are too pressing, and one can see that the relationship between teacher and student has already been severed in this letter. I did not hear the conversation at the Gan-ro meeting in person, and although I heard a little about it at the time, how can I remember it in detail now that so much time has passed? I think you have already heard the general idea, Myeong-yun. I remember that during the Gyechuk year, my late teacher was waiting for an order at the Ministry of Justice regarding the Min rites. At that time, Nisean visited him in the city and stayed with him. He said to my late teacher, "Regarding this matter between father and teacher, after this, I can only abandon myself." This is what I have personally heard. Now, looking at the proposed letter, is it not contrary to the original intention of abandoning oneself? The Duke of Zhou said, "If there is no great accident, do not sever ties with old friends." Zhu Xi said, "A great accident is evil and rebellion." If so, even among ordinary old friends, if it is not a great accident of evil and rebellion, one should not sever ties; how much more so with a teacher who has been served as a father for decades, to sever ties because the father’s tomb inscription did not satisfy his wishes? My late teacher once said to me, "Jarin has many places where he does not fulfill his duty between father and teacher." He also said, "How can Jarin avoid the reproach of violating his duty and taking risks against righteousness?" He also wrote a letter to warn him, saying that since Xing Qi is in front, one cannot but be cautious. My late teacher’s intention is something that our like-minded scholars must know, so I have reported it briefly.

신명윤에게 답함(원주: 병신년)
낙(洛)의 소식은 차례대로 반드시 있을 일이지 놀랄 일이 아닙니다. 다만 스승의 도가 장차 무엇에 의지할지, 세상의 도는 결국 어떻게 될지 알 수 없습니다. 최(崔)의 상소를 최근에 한번 보았는데, 이른바 의서(擬書)의 어조가 너무나 다그치니, 이 글에서 이미 사제(師弟)의 의리가 끊어졌음을 알 수 있습니다. 감로(甘露)에서의 대화는 직접 듣지 못했고, 그때 비록 조금 들은 바가 있으나 세월이 오래 지나 지금 어찌 자세히 기억하겠습니까? 대략적인 뜻은 명윤도 이미 들었을 것입니다. 기억하건대 계축년 사이에 선사께서 민(閔)의 예(禮) 문제로 추조(秋曹)에서 명을 기다리고 계셨습니다. 그때 니산(尼山)이 성에 들어와 찾아와서 함께 묵으며 선사께 말하기를 "저는 부자(父師) 사이의 일에 이런 일을 당했으니, 이후로는 그저 스스로 폐기할 뿐입니다"라고 했습니다. 이것은 제가 직접 들은 바입니다. 지금 의서를 보니 당초 스스로 폐기하겠다는 뜻과 반대되는 것은 아닌지요? 주공이 말씀하시기를 "고구(故舊)는 큰 사고가 없으면 끊지 않는다"고 하셨고, 주자는 "큰 사고란 악역(惡逆)이다"라고 하셨습니다. 그렇다면 평범한 고구 사이라도 악역의 큰 사고가 아니면 끊지 않는데, 하물며 수십 년 동안 아버지처럼 섬긴 스승에게, 그 아버지의 묘비명이 뜻에 차지 않는다고 하여 끊어버리겠습니까? 선사께서 일찍이 저에게 "자인은 부자 사이의 도리에 다하지 못한 곳이 많다"고 하셨고, 또 "분수를 범하고 의리를 무릅썼다는 비난을 자인이 어찌 면하겠는가?"라고 하셨습니다. 또 형칠(邢七)이 앞에 있으니 경계하지 않을 수 없다는 뜻으로 편지를 써서 타이르기도 하셨습니다. 선사의 이 뜻은 우리 뜻을 같이하는 선비들이 알지 않으면 안 되기에 대략 보고하는 바입니다.

222. 答申明允

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_111A, ITKC_MO_0426A_A155_111B

원문

明村雜錄。今始得見。其間侵侮先師之說。固多有之。而其下又有趙加平得重所錄文字。於吾先師。所以譏貶排斥者。罔有紀極。比之羅說不啻百倍。向見先師之於趙。待之若一家子弟。而今乃潛爲反噬若是之甚。其爲痛惋。如何如何。卽因羅之一家人聞之。當初羅錄之成也。送于尼山。屢次往復而爲之。羅死之後。羅之子演往請其父行狀于尼山也。又持是錄而往。仍爲留置而歸。想於其時尼必謄出。至於趙錄。當初出自尼山。元非羅家之所預云云。且近見景任兄弟書曰。羅書今方大行於世。其間辱及先祖甚多。且聞其書不以自家說直爲說道。假借趙嘉平得重丈爲藉口之資。稱以趙書。係羅書之下。而趙家子弟皆以爲此文字。本非吾父兄文字。當有辨白之道云云。以此觀之。所謂趙錄若不出於羅。必出於尼。其所以假托他人。潛錄已意。欲爲憑藉陷人之計者。極爲巧密。不勝痛駭。未知明允亦有所聞否。

번역

Reply to Sin Myeong-yun
I have just seen the "Myeongchon Miscellaneous Records." There are indeed many theories in it that insult my late teacher, and below that, there are writings recorded by Zhao Jia-ping De-zhong, which criticize and exclude my late teacher without limit. Compared to Luo’s theory, it is more than a hundred times worse. I once saw my late teacher treat Zhao like a family member, but now he is secretly biting back like this; how painful and regrettable it is! I heard this from a member of Luo’s family. When Luo’s record was first completed, it was sent to Nisean, and they went back and forth many times. After Luo died, when Luo’s son Yan went to Nisean to ask for his father’s biography, he took this record with him and left it there when he returned. I think Nisean must have copied it at that time. As for Zhao’s record, it originally came from Nisean and was not something Luo’s family was involved in. Also, I recently saw a letter from the Gyeong-im brothers saying, "Luo’s book is now widely circulating in the world, and there are many insults to our ancestors in it. Also, I heard that the book does not use its own theory as a theory, but borrows Master Zhao Jia-ping De-zhong as an excuse, calling it Zhao’s book, which is under Luo’s book. And Zhao’s family members all say, 'This writing is not the writing of our father and brother; there must be a way to clarify it.'" Judging from this, if the so-called Zhao record did not come from Luo, it must have come from Ni. The way he borrowed others to secretly record his own intentions and tried to use them as a basis to trap people is extremely clever and secret. I cannot help but be shocked. I do not know if you have heard of this, Myeong-yun.

신명윤에게 답함
명촌잡록(明村雜錄)을 이제야 보게 되었습니다. 그 사이에 선사를 침해하고 모욕하는 설이 진실로 많이 들어있고, 그 아래에는 또 조가평 득중(趙加平得重)이 기록한 글이 있는데, 우리 선사를 기롱하고 배척함이 끝이 없습니다. 나(羅)의 설에 비하면 백배는 더 심합니다. 예전에 선사께서 조(趙)를 대하시는 것을 보니 마치 집안 자제처럼 대하셨는데, 지금은 도리어 몰래 반격함이 이토록 심하니 그 통탄함이 어떠하겠습니까? 방금 나(羅)의 일가 사람을 통해 들었는데, 당초 나(羅)의 기록이 완성되었을 때 니산(尼山)에게 보내어 여러 차례 오고 가며 만들었다고 합니다. 나(羅)가 죽은 뒤에 나(羅)의 아들 연(演)이 니산에게 가서 그 아버지의 행장을 청할 때, 또 이 기록을 가지고 갔다가 그대로 두고 돌아왔다고 합니다. 생각건대 그때 니산이 반드시 베껴두었을 것입니다. 조(趙)의 기록에 이르러서는 당초 니산에게서 나왔으니 원래 나(羅)의 집안이 관여한 바가 아니라고 합니다. 또 최근 경임(景任) 형제의 편지를 보니 "나(羅)의 책이 지금 세상에 크게 행해지고 있는데, 그 사이에 선조를 욕보임이 매우 많다. 또 듣기로 그 책은 자기의 설을 직접 설로 하지 않고, 조가평 득중 장로를 빌려 구실로 삼아 조(趙)의 책이라 칭하며 나(羅)의 책 아래에 두었다고 한다. 그리고 조(趙)의 집안 자제들은 모두 '이 문자는 본래 우리 부형의 문자가 아니니 마땅히 변백할 도리가 있어야 한다'고 한다"고 했습니다. 이를 미루어 보건대 이른바 조(趙)의 기록이 나(羅)에게서 나오지 않았다면 반드시 니(尼)에게서 나왔을 것입니다. 타인을 가탁하여 몰래 자신의 뜻을 기록하고, 그것을 빙자하여 사람을 함정에 빠뜨리려는 계책이 매우 교묘하고 치밀하니 통탄함을 이길 수 없습니다. 명윤도 들은 바가 있는지 모르겠습니다.

223. 答申明允

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_111C

원문

所謂湯武之說。其時出於彼邊。先師嘗謂余曰。師有桀紂之惡。弟子有湯武之德。則或可如此說。不爾則不可。又曰湯武之於桀紂。天命未絶則君臣也。一日天命絶則是匹夫。故有放伐之擧。今日師生事。異於是。天命之絶與不絶。何由知之云云。此則榦之所嘗親聞。而書札有無則到今病昏殊甚。不能詳記奈何。

번역

Reply to Sin Myeong-yun
The so-called theory of Tang and Wu came from that side at that time. My late teacher once said to me, "If the teacher has the evil of Jie and Zhou, and the disciple has the virtue of Tang and Wu, then perhaps it can be said so. Otherwise, it cannot." He also said, "Tang and Wu’s relationship with Jie and Zhou was that of ruler and subject as long as the Mandate of Heaven was not severed. Once the Mandate of Heaven was severed, they were commoners, so there was the act of overthrowing. Today’s teacher-student relationship is different from this. How can we know whether the Mandate of Heaven is severed or not?" This is what I have personally heard, but as for whether there is a letter or not, my illness is very severe now, and I cannot remember it in detail. What can I do?

신명윤에게 답함
이른바 탕무(湯武)의 설은 그때 저쪽에서 나온 것입니다. 선사께서 일찍이 저에게 말씀하시기를 "스승에게 걸주(桀紂)의 악이 있고 제자에게 탕무(湯武)의 덕이 있다면 혹 이렇게 말할 수도 있겠으나, 그렇지 않으면 안 된다"고 하셨습니다. 또 "탕무가 걸주를 대함은 천명이 끊어지지 않았을 때는 군신 관계였고, 하루아침에 천명이 끊어지면 필부였기 때문에 방벌(放伐)의 거사가 있었다. 오늘날의 사제 관계는 이와 다르니, 천명이 끊어졌는지 끊어지지 않았는지를 무엇으로 알겠는가?"라고 하셨습니다. 이것은 제가 직접 들은 바인데, 서찰에 있는지 없는지는 지금 병이 너무 심하여 자세히 기억할 수 없으니 어찌하겠습니까?

224. 答申明允

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_111D

원문

心疾之示。殊以爲慮。此蓋出於強探窮賾。勞心極力之致。實學者初頭之例患也。其治法詳見於退溪先生答南時甫書。須仔細考覽如何。來書發歎於年紀之漸晩。道學之無聞。旨意勤勤。辭說縷縷。可見左右篤學之誠。而至於性理大全披玩之說。尤令人羨仰。景賚云云。果如所示。蓋先師自壬子以後。寄尹長書二十餘紙。爲陳師生間分義之重。極爲明白。而尼山終不聽。至庚午間。又寄尼山書略曰。不惟兄之不聽吾言。此後弟亦不復言此事云云。自此先師於彼此間。扶抑之意。與前頓異。屢發於門人酬酢之時。不啻丁寧。畢竟至疑尹之出處。此等事其時景賚年幼。未及聞知。稍長慣聽一邊人之言。其勢不得不如此也。每欲以所聞於先師晩年者。言于景賚。而姑未果耳。今承梁友之言。亦與景賚同。則豈此友亦未聞先師後來之言耶。

번역

Reply to Sin Myeong-yun
I am very worried about your mention of "heart disease." This is caused by straining to explore the profound and exhausting your mind and strength; it is a common illness for scholars at the beginning. The treatment method is detailed in Master Toegye’s letter to Nam Si-bo; you must examine it carefully. Your letter expresses sighs about your age getting older and the lack of hearing about the Way of Learning; your intentions are earnest and your words are detailed, which shows your sincerity in learning. Your mention of reading the "Complete Collection of Nature and Principle" makes me even more envious and admiring. As for Gyeong-nae, it is indeed as you said. Since the Imja year, my late teacher sent more than twenty pages of letters to Yun Jang, explaining the importance of the duty between teacher and student, which was very clear. But Nisean never listened. By the Gyeong-o year, he sent another letter to Nisean, which briefly said, "It is not only that you do not listen to my words, but from now on, I will not speak of this matter again." From then on, my late teacher’s intention to support or suppress between the two sides was completely different from before, and he often expressed it when interacting with his disciples, and it was more than just earnest. In the end, he even doubted Yun’s public and private life. At that time, Gyeong-nae was young and did not hear about it. As he grew older, he became accustomed to hearing the words of one side, so the situation had to be like this. I have always wanted to tell Gyeong-nae what I heard from my late teacher in his later years, but I have not yet been able to do so. Now that I hear what you said, friend Liang, it is the same as Gyeong-nae’s, so could it be that you also have not heard my late teacher’s later words?

신명윤에게 답함
심질(心疾)에 대한 말씀은 매우 걱정됩니다. 이는 대개 깊고 오묘한 것을 억지로 탐구하여 마음과 힘을 다한 데서 나온 것이니, 실로 학자들이 처음에 겪는 예사로운 병입니다. 그 치료법은 퇴계 선생이 남시보에게 답한 편지에 자세히 나와 있으니, 모쪼록 자세히 상고해 보시기 바랍니다. 보내주신 편지에 나이가 점점 늦어지고 도학에 대해 들은 바가 없음을 탄식하시니, 뜻이 간절하고 말이 조목조목하여 좌우께서 학문을 독실히 하시는 정성을 볼 수 있습니다. 성리대전(性理大全)을 읽는다는 말씀은 더욱 부러움과 우러름을 자아냅니다. 경래(景賚)에 대한 말씀은 과연 말씀하신 바와 같습니다. 대개 선사께서 임자년 이후 윤장(尹長)에게 보낸 편지가 20여 장이나 되는데, 사제 간의 분의(分義)가 중함을 진술함이 매우 분명했습니다. 그러나 니산(尼山)은 끝내 듣지 않았습니다. 경오년 사이에 또 니산에게 보낸 편지에 대략 "형이 내 말을 듣지 않을 뿐만 아니라, 이후로는 아우도 다시는 이 일을 말하지 않겠다"고 하셨습니다. 이때부터 선사께서 피차간에 부축하고 억누르는 뜻이 이전과 판이하게 달라졌고, 문인들과 주고받을 때 여러 번 발설하셨으니 간절함이 그지없었습니다. 결국에는 윤(尹)의 출처(出處)까지 의심하기에 이르렀습니다. 이런 일들은 그때 경래가 나이가 어려 듣지 못했고, 조금 자라서는 한쪽 사람의 말에 익숙해졌으니 그 형세가 그렇게 될 수밖에 없었습니다. 매번 선사께서 만년에 하신 말씀을 경래에게 말해주려 했으나 아직 이루지 못했습니다. 이제 양(梁) 친구의 말씀을 들으니 경래와 같으니, 어찌 이 친구도 선사의 나중 말씀을 듣지 못한 것입니까?

225. 答申明允〔原注:丁酉〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_112A, ITKC_MO_0426A_A155_112B

원문

示先師末年懷尼間扶抑之說。前後縷縷至此。其意甚勤。第自庚午以後。先師於此事。更不提入於書牘文字間。只是與門生子弟酬酢說話而已。榦及直令之所聞。非止一再。尊伯舅與鄭友眞卿所受之說。又不趐明白。而到今無處可據。此當十分商量而善處者。不然豈不招外人之謗。而貽師門之累耶。須更入思議而敎之也。但擬書一出之後。雖前曰右尼之人。皆少戀惜之意。蓋歷數其師心術之病。殆無餘地。而至於所謂洗濯葷腥。剗去鱗甲等語。有同閭里間悍夫噴薄咆哮辭氣。少無君子謙恭溫厚底意思。嘗見先師寄尼書曰。言辭之峭露。旨意之迫切。非復兄平日忠厚氣象。區區淺見。以先師此說爲斷案矣。心病可救之藥。可見示意不泛。第此乃榦一生所患者。何敢爲明允開口耶。但古人以養心爲養病之藥。程子答張思叔之言。朱子答黃子耕之書。許魯齋補養皆虛僞。操心是要規之詩。皆合玩味體驗。則畢竟似必有收效之地矣。

번역

Reply to Shin Myeong-yun (Original note: Jeongyu year)
I have received your thoughts on the theories of support and suppression regarding the Huini (Hui-Ni) incident during the late years of our late teacher. You have written about this repeatedly, and your intentions are very diligent. However, since the Gyeong-o year, our late teacher never mentioned this matter in his letters or writings; he only discussed it in person with his students and disciples. What Gan (I) and Zhiling heard was not just once or twice. The teachings received by your uncle and Zheng Youzhenqing were also very clear. Yet, now there is nowhere to verify them. This is a matter that requires careful deliberation and proper handling. Otherwise, would it not invite slander from outsiders and bring trouble to the teacher’s school? You must reconsider and teach accordingly. However, once the draft of the book is published, even those who previously supported the Ni (Ni-shan) side will likely lose their attachment. This is because the flaws in their teacher’s mental state have been thoroughly exposed, leaving almost no room for defense. As for the phrases about "washing away the smell of meat" and "scraping off scales and shells," they resemble the roaring and shouting of a rough man in the village, lacking the humble, gentle, and warm spirit of a gentleman. I once saw a letter from our late teacher to Ni, which said, "The sharpness of your words and the urgency of your intent no longer reflect your usual loyal and generous character." My shallow view is to take this statement of our late teacher as the final verdict. The medicine to cure a mental illness is clearly indicated, and the intention is not trivial. However, this is a lifelong concern for me (Gan), so how could I dare to speak of it to Myeong-yun? Nevertheless, the ancients considered cultivating the heart as the medicine for curing illness. The words of Chengzi in reply to Zhang Sixu and the letters of Zhuzi in reply to Huang Zigeng, as well as the poems on "cultivating the heart and regulating the mind" by Xu Luzhai, are all worth savoring and experiencing. If one does so, there will eventually be a place where results are achieved.

신명윤에게 답함(원주: 정유년)
선사(先師)께서 말년에 회니(懷尼) 사이의 부억(扶抑)에 대해 말씀하신 설을 보여 주셨습니다. 앞뒤로 누누이 이 지경에 이르기까지 하신 뜻이 매우 간절합니다. 다만 경오년 이후로 선사께서는 이 일에 대해 다시는 서독(書牘)이나 문자 사이에 언급하지 않으셨고, 다만 문생 자제들과 주고받는 말로만 하셨을 뿐입니다. 저(간)와 직령(直令)이 들은 것이 한두 번이 아니며, 존백구(尊伯舅)와 정우 진경(鄭友眞卿)이 받은 설 또한 명백하지 않음이 없는데, 지금에 와서는 근거할 곳이 없습니다. 이는 마땅히 충분히 상량하여 잘 처리해야 할 일입니다. 그렇지 않으면 어찌 외부 사람들의 비방을 불러일으키고 사문(師門)에 누를 끼치지 않겠습니까. 모쪼록 다시 생각하여 가르쳐 주십시오. 다만 책 한 권이 나온 뒤에는 비록 예전에 니산(尼山)을 지지하던 사람이라도 모두 애착하는 마음이 적어질 것입니다. 대개 그 스승의 심술(心術)의 병을 낱낱이 열거하여 거의 여지가 없기 때문입니다. 이른바 ‘훈성(葷腥)을 씻어내고 인갑(鱗甲)을 깎아낸다’는 등의 말에 이르러서는 마을의 거친 사내가 분통을 터뜨리며 고함치는 것과 같아 군자의 겸공하고 온후한 뜻이 조금도 없습니다. 일찍이 선사께서 니(尼)에게 보낸 편지를 보니 “언사가 초로(峭露)하고 지의(旨意)가 박절하니, 형의 평소 충후하던 기상이 아니다”라고 하셨습니다. 저의 구구한 얕은 견해로는 선사의 이 말씀을 단안(斷案)으로 삼습니다. 마음의 병을 고칠 약을 보니 뜻을 보이심이 범상치 않음을 알 수 있습니다. 다만 이것은 저(간)가 평생 근심하던 바인데, 어찌 감히 명윤을 위해 입을 열겠습니까. 그러나 옛사람들은 마음을 기르는 것을 병을 고치는 약으로 삼았습니다. 정자(程子)가 장사숙(張思叔)에게 답한 말과 주자(朱子)가 황자경(黃子耕)에게 보낸 편지, 허노재(許魯齋)의 ‘보양개허위(補養皆虛僞)’와 ‘조심시요규(操心是要規)’라는 시는 모두 음미하고 체험할 만하니, 결국 반드시 효과를 거둘 곳이 있을 것입니다.

226. 答申明允

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_112C

원문

箕營書來。投示疏草。於伸辨事首尾曲折。無不該備。辭意嚴峻。多少痛快。實近來朝紳儒衿中所未有之疏也。足爲判斷彼此是非之大決案也。但先師書札中語幾盡用之。此皆外人所不知之語也。至於甲戌薦剡時。終不及尼山事。其時先師只言其意于榦矣。今亦收入于疏中。鄙疏雖甚平平。又踵而繼起。彼輩必群起而大噪。詬辱之言。將轉及於師門矣。雖然事已至此。若於伸辨一款。苟有所賴。則外至紛紛。何可顧也。鄙疏下一段。就前草略加點化。較前稍優。而第終是宛轉意思多。人之見之。必有不滿於意者。然是愚十分稱量者。若其鳴鼓賈勇。爲先據北山之勢。則亦愚之所不敢出也。未知於高意如何。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
The letter from the Giyoung (provincial office) arrived, and you showed me the draft of the memorial. Regarding the clarification of the matter, every detail is covered and complete. The tone is stern and somewhat satisfying; it is truly a memorial the likes of which have not been seen among the court officials and scholars in recent times. It is enough to serve as a great verdict to judge the rights and wrongs of both sides. However, almost all the words from our late teacher’s letters have been used; these are words that outsiders do not know. As for the recommendation during the Gapsul year, it never reached the Ni-shan matter. At that time, our late teacher only spoke his mind to me (Gan). Now it is also included in the memorial. Although my own memorial is very plain, if I follow up and continue, they will surely rise in groups and make a great noise, and the abusive words will eventually reach the teacher’s school. Even so, the matter has reached this point. If there is something to rely on regarding the clarification, why should I care about the noise outside? The next paragraph of my memorial has been slightly polished based on the previous draft, making it a bit better than before, but it still contains many roundabout expressions. People who see it will surely be dissatisfied. However, this is what I have carefully weighed. If it were to beat the drums and boost morale, taking the position of occupying the North Mountain first, that is something I would not dare to do. I do not know what you think of this.

신명윤에게 답함
기영(箕營)에서 편지가 와서 소초(疏草)를 보여 주셨습니다. 신변(伸辨)하는 일의 시종 곡절이 갖추어지지 않음이 없습니다. 사의(辭意)가 엄준하고 자못 통쾌하니, 실로 근래 조정의 신료와 유생들 사이에서 보지 못한 소(疏)입니다. 피차의 시비를 판단할 큰 결안(決案)이 되기에 충분합니다. 다만 선사의 서찰 중의 말을 거의 다 사용하셨는데, 이는 모두 외부 사람들이 알지 못하는 말입니다. 갑술년 천섬(薦剡) 때에 이르러서는 끝내 니산(尼山)의 일에는 미치지 않았습니다. 그때 선사께서는 다만 그 뜻을 저(간)에게 말씀하셨을 뿐입니다. 지금 또한 소 중에 넣으셨습니다. 저의 소는 비록 매우 평평하지만, 또 뒤를 이어 일어나면 저들은 반드시 떼를 지어 크게 떠들 것이고, 욕설이 장차 사문(師門)에까지 미칠 것입니다. 비록 그렇더라도 일이 이미 이 지경에 이르렀으니, 만약 신변하는 한 가지 일에 의지할 바가 있다면 외부의 분분함을 어찌 돌아보겠습니까. 저의 소 아래 한 단락은 앞의 초안을 바탕으로 조금 다듬었으니 전보다 조금 낫습니다만, 끝내 완곡한 뜻이 많아 사람들이 보면 반드시 뜻에 차지 않는 점이 있을 것입니다. 그러나 이는 제가 충분히 헤아린 것입니다. 만약 북을 치고 용기를 내어 먼저 북산(北山)을 점거하는 형세를 취하는 것이라면, 이는 또한 제가 감히 내놓을 수 없는 것입니다. 고의(高意)에는 어떠하신지 모르겠습니다.

227. 答申明允〔原注:戊戌〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_112D, ITKC_MO_0426A_A155_113A

원문

垂示出處之意。極爲明白的確。正合受用。苟非明允親愛之至。何以及此。仰感不已。但念此事不可以一槩論。七十致事之訓。昭載禮經。此實年老人臣休退之正法也。朱夫子生於庚戌。而乃於慶元己未四月休致。六月告廟。時年七十也。正合於禮經之訓。大賢所爲尙矣。至於宋之錢若水年才四十。急流勇退。我朝沙溪先生七十六尙從仕。愼齋先生七十八始還山。其或早或晩。各隨其時。而不失其宜者。亦有其道。然恐非禮經之正法也。如榦不肖。初非敢以古人出處自擬。惟是今年已至七十有三。筋力已衰。疾病又痼。而前後所被□異數。實非賤分所敢當者。只欲依禮經七十致事四字。敢有云云。官資之高下。有不敢計也。第以先輩事見之。官雖小而年至七十則往往有休退之請。榦之春間兩書。蓋亦有考而爲之。非敢無稽而妄作也。一至中路。陳情乞免。是愚平日素計。故數日前舁疾到果川地。拜疏而歸。至於謝□恩赴闕等事。以愚衰病之甚。恐不能堪。未知事理果竟如何也。

번역

Reply to Shin Myeong-yun (Original note: Musul year)
Your instruction regarding the intention of coming out or staying in seclusion is extremely clear and certain, and it is exactly what I needed. If it were not for your utmost affection for me, Myeong-yun, how could I have received this? I am endlessly grateful. However, I think this matter cannot be discussed in a single way. The instruction of retiring at seventy is clearly recorded in the Book of Rites; this is truly the correct method for an elderly official to rest and retire. Master Zhuzi was born in the Gengxu year and retired in the fourth month of the Jiwei year of the Qingyuan era, reporting to the ancestral temple in the sixth month; he was seventy at the time. This exactly matches the instruction of the Book of Rites, and the actions of the great sages are noble indeed. As for Qian Ruoshui of the Song Dynasty, he was only forty when he retired with courage in a swift current. In our dynasty, Master Saji (Sagi) was still serving at seventy-six, and Master Sincae (Sinjae) returned to the mountains only at seventy-eight. Whether early or late, each followed their own time, and there is a way to not lose what is appropriate. However, I fear this is not the correct method of the Book of Rites. As for an unworthy person like me (Gan), I never dared to compare my own coming out or staying in seclusion with that of the ancients. It is just that I am already seventy-three this year; my muscles and strength have declined, and my illnesses have become chronic. The various special favors I have received before and after are truly not what a lowly person like me deserves. I only wish to rely on the four words "retire at seventy" from the Book of Rites and dare to say a few words. I do not dare to calculate the height of my official rank. However, looking at the affairs of our predecessors, even if the rank was low, when they reached seventy, they often requested to retire. My two letters in the spring were also written after consideration; I did not dare to act without basis. Once I reached the halfway point, I stated my situation and begged for exemption; this is my usual plan. Therefore, a few days ago, I carried my illness to Gwacheon, presented the memorial, and returned. As for things like thanking for the grace and going to the palace, I fear I cannot bear them due to my severe illness and old age. I do not know how the situation will turn out.

신명윤에게 답함(원주: 무술년)
출처(出處)에 대한 뜻을 내려 주시니 매우 명백하고 확실하여 정당하게 수용할 만합니다. 명윤께서 지극히 사랑해 주시지 않았다면 어찌 이에 이르렀겠습니까. 우러러 감격할 따름입니다. 다만 생각건대 이 일은 한 가지로 논할 수 없습니다. 70세에 치사(致仕)한다는 가르침은 예경(禮經)에 밝게 실려 있으니, 이는 실로 나이 든 신하가 쉬고 물러나는 정법(正法)입니다. 주부자(朱夫子)는 경술년에 태어나 경원 기미년 4월에 휴치(休致)하고 6월에 묘(廟)에 고하였으니, 당시 나이가 70세였습니다. 예경의 가르침에 딱 맞으니 대현(大賢)의 행함은 높기도 합니다. 송나라의 전약수(錢若水)는 나이 겨우 40에 급류용퇴(急流勇退)하였고, 우리 조정의 사계(沙溪) 선생은 76세에도 오히려 벼슬을 하셨으며, 신재(愼齋) 선생은 78세에 비로소 산으로 돌아오셨습니다. 그 빠르고 늦음은 각기 때를 따랐으나 그 마땅함을 잃지 않는 도리가 또한 있었습니다. 그러나 예경의 정법은 아닌 듯합니다. 저(간) 같은 불초한 자가 처음부터 감히 옛사람의 출처에 스스로를 비기려 한 것은 아닙니다. 다만 올해 이미 73세가 되어 근력이 이미 쇠하고 질병 또한 고질이 되었는데, 앞뒤로 입은 특이한 은수는 실로 천한 분수에 감히 당할 바가 아닙니다. 다만 예경의 ‘70세 치사’라는 네 글자에 의거하여 감히 이러쿵저러쿵 말하려는 것일 뿐, 관직의 높고 낮음은 감히 계산하지 않습니다. 다만 선배들의 일을 보건대 관직이 비록 낮더라도 나이가 70에 이르면 왕왕 휴퇴(休退)를 청하는 일이 있었습니다. 저의 봄철 두 편의 글은 대개 또한 고찰하고 한 것이지 감히 근거 없이 망령되게 지은 것이 아닙니다. 중도에 이르러 사정을 진술하고 면직을 구하는 것은 저의 평소 계획이었으므로, 며칠 전 병을 짊어지고 과천(果川) 땅에 이르러 소를 올리고 돌아왔습니다. 사은(謝恩)하고 궐에 나가는 등의 일은 저의 쇠하고 병듦이 심하여 감당하지 못할까 두렵습니다. 사리가 과연 결국 어떻게 될지 모르겠습니다.

228. 答申明允〔原注:己亥〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_113B

원문

聞方從事於大學。而欲爲一生工夫。此正朱夫子遺矩也。聞來喜不可言喩。竊看近來有志於此學者。例多涉獵草率。而無爛熟融會之功。纔讀一書。未知其味。而又讀他書。是故率皆落在粗淺處。而未見有深潛自得底意思。今高明讀書規模。一反此弊。向後成就之盛。必不但如今日而已也。

번역

Reply to Shin Myeong-yun (Original note: Gihae year)
I heard that you are currently engaged in the Great Learning and wish to make it a lifelong study; this is exactly the legacy of Master Zhuzi. Hearing this, my joy is beyond words. I have observed that those who have aspirations for this study in recent times often read superficially and lack the effort of thorough mastery and integration. They read one book, do not know its taste, and then read another. Therefore, they all fall into the shallow and rough, and I have not seen any sense of deep immersion and self-attainment. Now, your scale of reading is the opposite of this flaw; the greatness of your future achievements will surely not be limited to just today.

신명윤에게 답함(원주: 기해년)
바야흐로 대학(大學)에 종사하여 일생의 공부로 삼으려 하신다는 말을 들었습니다. 이는 바로 주부자(朱夫子)의 유구(遺矩)입니다. 소식을 듣고 기쁨을 말로 다 할 수 없습니다. 가만히 보니 근래 이 학문에 뜻을 둔 자들은 대개 훑어보기에 급급하여 완전히 익히고 융회(融會)하는 공력이 없습니다. 겨우 한 책을 읽고 그 맛을 알기도 전에 또 다른 책을 읽습니다. 이 때문에 모두 조잡하고 얕은 곳에 떨어져 깊이 잠겨 스스로 얻는 뜻을 보지 못합니다. 지금 고명(高明)의 독서 규모는 이 폐단을 한 번에 뒤집었으니, 향후 성취의 성대함은 반드시 오늘날과 같을 뿐만이 아닐 것입니다.

229. 答申明允〔原注:庚子〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_113C

원문

程子說天字有正六般名目。高明解釋儘精當。深仰深仰。竊觀程子就一天字。以明其所謂道所謂天所謂帝所謂神所謂鬼神所謂乾者。隨其字義。意各有主。善讀者亦各隨其主意。知其本旨所在。則自然平易明白。可以意會。不須更向深奧處。生出許多知見也。譬如心一也。以統體言謂之心。以主宰言謂之君。以未發言謂之體。以旣發言謂之用。以所之言謂之志。以計較言謂之意。以虛明洞澈言謂之靈。以變化無窮言謂之神。此與程子論天者。同一類例。常自以爲此處似無言外深旨。區區平日讀書拙法。不過如此而已。今觀所論。乃於本旨之外。演意推說。有所發揮。孤陋得此。資益多矣。何幸何幸。

번역

Reply to Shin Myeong-yun (Original note: Gyeongja year)
Chengzi said that the character "Heaven" (Tian) has six proper categories. Your explanation is quite precise and appropriate; I admire it deeply. I have observed that Chengzi, regarding the single character "Heaven," clarifies what is called the Way, what is called Heaven, what is called the Emperor, what is called Spirit, what is called Ghosts and Spirits, and what is called Qian (Heaven/Creative). Depending on the meaning of the character, each has its own focus. A good reader follows each focus, and once they know where the original intent lies, it naturally becomes simple, easy, and clear. One can understand it by intent without needing to look toward profound places and generate many new perceptions. For example, the heart is one. When spoken of as the whole, it is called the heart; when spoken of as the master, it is called the ruler; when spoken of as not yet activated, it is called the substance; when spoken of as already activated, it is called the function; when spoken of as the destination, it is called the will; when spoken of as calculation, it is called the thought; when spoken of as empty, bright, and penetrating, it is called the spirit; when spoken of as infinitely changing, it is called the divine. This is the same category as Chengzi’s discussion of Heaven. I have always thought that there is no deep meaning beyond words here. My own clumsy method of reading in daily life is nothing more than this. Now, seeing your discussion, you have expanded the meaning and pushed the theory beyond the original intent, providing much insight. For a person of limited knowledge like me to receive this, the benefit is great. How fortunate, how fortunate!

신명윤에게 답함(원주: 경자년)
정자(程子)가 ‘천(天)’ 자에 정해진 여섯 가지 명목이 있다고 말한 것을 고명(高明)께서 해석하신 것이 자못 정당하니, 깊이 우러러봅니다. 가만히 보니 정자께서는 ‘천’이라는 한 글자에 대해 이른바 도(道)라 하는 것, 천이라 하는 것, 제(帝)라 하는 것, 신(神)이라 하는 것, 귀신(鬼神)이라 하는 것, 건(乾)이라 하는 것을 밝히셨는데, 그 글자의 뜻에 따라 각각 주된 바가 있습니다. 잘 읽는 자는 또한 각기 그 주된 뜻을 따라 그 본래 취지를 알면 자연히 평이하고 명백하여 뜻으로 이해할 수 있으니, 다시 깊고 오묘한 곳을 향해 많은 지견(知見)을 만들어 낼 필요가 없습니다. 비유하자면 마음은 하나입니다. 통체(統體)로 말하면 마음이라 하고, 주재(主宰)로 말하면 임금이라 하며, 미발(未發)로 말하면 체(體)라 하고, 이발(已發)로 말하면 용(用)이라 하며, 가는 바를 말하면 뜻(志)이라 하고, 계산하는 것을 말하면 생각(意)이라 하며, 허명동철(虛明洞澈)한 것으로 말하면 영(靈)이라 하고, 변화가 무궁한 것으로 말하면 신(神)이라 합니다. 이는 정자가 천을 논한 것과 같은 유례입니다. 항상 스스로 생각하기를 이곳에는 말 밖의 깊은 뜻이 없는 듯하다고 여겼습니다. 구구한 평소의 독서 졸법(拙法)이 이와 같을 뿐입니다. 지금 논하신 것을 보니 본래 취지 밖에서 뜻을 연역하고 추론하여 발휘한 바가 있으니, 고루한 제가 이를 얻어 자익(資益)함이 많습니다. 얼마나 다행인지요.

230. 答申明允〔原注:辛丑〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_113D

원문

李季章身當大。事必有許大識見許大力量。不爲傍人所動撓然後方可有一定規模。而聞已爲某人所低仰。是將編摩之際。是非不定。輕重之間。取舍不精。以此登梓刊行于世。則其爲貽累於師門。有不可勝言。豈不悶且懼哉。玆敢依示以一書奉規矣。

번역

Reply to Shin Myeong-yun (Original note: Sinchuk year)
Li Jijang is taking on a great task. There must be great insight and great strength, and one must not be swayed by others before one can have a definite scale. I heard that he has already been belittled by someone. When compiling and editing, if right and wrong are not fixed, and the weight is not precise, and it is published in the world like this, the trouble caused to the teacher’s school will be unspeakable. How can I not be worried and afraid? Therefore, I dare to follow your instruction and offer a letter of advice.

신명윤에게 답함(원주: 신축년)
이계장(李季章)이 큰일을 맡았으니, 반드시 큰 식견과 큰 힘이 있어야 하고 남에게 흔들리지 않아야 비로소 일정한 규모를 가질 수 있을 것입니다. 그런데 이미 누군가에게 낮게 평가받았다는 말을 들었습니다. 편찬할 때 시비가 정해지지 않고 경중을 취사함이 정밀하지 못하여, 이대로 세상에 간행한다면 사문에 끼칠 누(累)가 이루 말할 수 없을 것입니다. 어찌 답답하고 두렵지 않겠습니까. 이에 감히 지시하신 바에 따라 편지 한 통으로 규계(規戒)를 올립니다.

231. 答申明允

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_114A

원문

文集季章來此時。觀其辭氣。似無相合之意矣。昨夕忽寄書來。意思頓覺寬平。且送書牘十餘冊。使之付簽。至有與芝村往復相議之意。若終始不變此意則幸甚。只送書牘卷者。蓋以可合裁量處在書牘。其餘則似不大段也。數日內。想以書牘亦送于其處。望勿爲退讓。與伯季僉侍及而敏諸兄弟。詳議付簽如何。當此好機會。惟以文集之順成爲重。自餘小小嫌礙。有不可顧也。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
When Jijang came here for the literary collection, looking at his tone, it seemed there was no intention of agreement. Last night, he suddenly sent a letter, and his intention felt suddenly broad and calm. He also sent more than ten volumes of letters, asking me to attach labels, and even had the intention of going back and forth with Zhicun to discuss it. If he does not change this intention from beginning to end, it would be very fortunate. I only sent the volumes of letters because the parts that can be reconciled are in the letters; the rest do not seem to be very significant. Within a few days, I think the letters will also be sent to that place. I hope you will not yield. How about discussing the labeling in detail with your brothers, including Boji (the elder and younger brothers) and the others? At this good opportunity, I only value the smooth completion of the literary collection; other small obstacles should not be considered.

신명윤에게 답함
문집(文集) 일로 계장(季章)이 이곳에 왔을 때 그 사기(辭氣)를 보니 서로 합치할 뜻이 없는 듯했습니다. 어젯밤 갑자기 편지를 보내왔는데, 뜻이 문득 관평(寬平)하게 느껴졌습니다. 또한 서독(書牘) 10여 책을 보내어 첨(簽)을 붙이게 하고, 지촌(芝村)과 왕복하며 상의할 뜻까지 있었습니다. 만약 시종 이 뜻을 변치 않는다면 매우 다행이겠습니다. 서독 권만 보낸 것은 대개 재량할 수 있는 곳이 서독에 있기 때문이며, 나머지는 그다지 대단한 것이 아닌 듯합니다. 며칠 내로 서독 또한 그곳으로 보낼 생각입니다. 양보하지 마십시오. 백제(伯季) 첨시(僉侍) 및 아민(而敏) 등 여러 형제와 상세히 의논하여 첨을 붙이는 것이 어떻겠습니까. 이 좋은 기회를 당하여 오직 문집이 순조롭게 완성되는 것을 중히 여길 뿐, 그 나머지 자잘한 혐애(嫌礙)는 돌아볼 겨를이 없습니다.

232. 答申明允〔原注:辛丑〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_114B

원문

文集事終無可救之道。畢竟橫謗又出於同門之人。妄率之言。專不擇發。豈料吾輩爲師門憂慮之至誠。乃反遭此意外之詬詈耶。吾輩不須言。使旣爲下世之先師。將受無限唇舌而後已。此何快於渠心。其爲不仁甚矣。自此坡懷之間。將成大鬧。以致斯文潰裂。世道崩壞。莫可收拾。芝村所謂曰後凡百可憂。當何所不至者。眞知言也。如愚者朝夕當死。至於左右。必當目覩。正所謂參政他日之憂也。思之至此。不覺痛心也。

번역

Reply to Shin Myeong-yun (Original note: Sinchuk year)
There is no way to save the literary collection matter. In the end, horizontal slander has come from people of the same school. Their reckless words are chosen without any discrimination. Who would have expected that our sincere concern for the teacher’s school would instead meet with such unexpected abuse? We do not need to speak of ourselves, but the late teacher, who has already passed away, will suffer endless gossip. How can this be satisfying to their hearts? Their lack of benevolence is extreme. From now on, there will be a great disturbance between Po and Huai, leading to the collapse of the literary tradition and the decay of the world’s path, which cannot be managed. What Zhicun said, "In the future, everything is worrisome; where will it not reach?" is truly a wise word. Someone like me will die morning or evening, and as for those around me, they will surely see it with their own eyes; this is exactly what is called the future worry of the councilor. Thinking of this, I cannot help but feel pain in my heart.

신명윤에게 답함(원주: 신축년)
문집 일은 끝내 구제할 방법이 없습니다. 결국 횡방(橫謗)이 또 동문(同門) 사람에게서 나왔습니다. 망령되고 경솔한 말들을 가리지 않고 내뱉으니, 우리들이 사문을 위해 걱정하는 지극한 정성이 도리어 이런 뜻밖의 욕설을 당할 줄 어찌 알았겠습니까. 우리들은 말할 것도 없지만, 이미 세상을 떠난 선사께서 장차 무한한 입방아에 오르게 될 것입니다. 이것이 어찌 그들의 마음에 통쾌하겠습니까. 그 불인(不仁)함이 심합니다. 이로부터 파(坡)와 회(懷) 사이가 장차 큰 소란이 되어 사문이 궤멸하고 세도가 붕괴하여 수습할 수 없게 될 것입니다. 지촌(芝村)이 말한 “뒤에 모든 일이 걱정스럽다, 어디까지 이를지 모르겠다”는 말은 참으로 지언(知言)입니다. 저 같은 자는 조석으로 죽을 터이니 좌우(左右)에 이르러서는 반드시 목도하게 될 것입니다. 이것이 바로 참정(參政)의 훗날 근심이라 하는 것입니다. 생각이 여기에 미치니 통심(痛心)함을 금할 수 없습니다.

233. 答申明允

문체: 書簡類 / 書簡類

원문

審已歸稅峽庄。物外煙霞。必多閑靜之趣也。榦八十垂死之年。身抱重疾。不得參宴矣。卽聞時論崢嶸。將有行遣之擧。自此庶幾得免皇甫度遼之恥。但與貴居相左。恐不效古人蕭寺笑別。是可歎也。世衰道微。先師遺緖。將至墜絶。環顧一世。無人可與語此。竊冀左右益加策勵。以副區區之望。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
I hear you have returned to the Taxia (Sehyeop) villa. In the mist and clouds beyond the material world, there must be many quiet and peaceful interests. I am eighty and near death, carrying a heavy illness, so I cannot attend the banquet. I have just heard that the current public opinion is fierce and there will be a move to punish. From now on, I hope to avoid the shame of Huangfu Duoliao. However, being separated from your residence, I fear I cannot imitate the laughing farewell at the Xiao Temple of the ancients; this is lamentable. The world is declining and the Way is faint; the legacy of our late teacher is about to be cut off. Looking around the world, there is no one to talk to about this. I secretly hope you will add more encouragement to live up to my small expectations.

신명윤에게 답함
이미 세협(稅峽)의 별장으로 돌아가셨다는 소식을 들었습니다. 물외(物外)의 연하(煙霞) 속에 필시 한정(閑靜)한 취미가 많을 것입니다. 저(간)는 80세의 죽을 나이에 중병을 앓고 있어 연회에 참석하지 못합니다. 방금 시론(時論)이 쟁영(崢嶸)하여 장차 행견(行遣)하는 거사가 있을 것이라는 말을 들었습니다. 이로부터 황보도료(皇甫度遼)의 수치를 면할 수 있기를 바랍니다. 다만 귀한 거처와 멀리 떨어져 있어 옛사람들의 소사(蕭寺)에서의 웃으며 작별하는 일을 본받지 못할까 두려우니, 이것이 탄식스럽습니다. 세상은 쇠하고 도는 미미하여 선사의 유서(遺緖)가 장차 끊어지려 합니다. 온 세상을 둘러보아도 이 일을 함께 말할 사람이 없습니다. 가만히 바라건대 좌우께서 더욱 책려(策勵)하시어 저의 구구한 바람에 부응해 주십시오.

234. 答申明允〔原注:甲辰〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_114D

원문

南來後山川脩阻。音聞杳邈。只切江渭雲樹之懷而已。頃自沙川傳致惠札。備悉多少辭意。披玩之餘。怳若親對淸儀。討盡無限離抱也。蓂葉累改。歲華又新。遠惟侍履增慶。榦前冬十月。挈家南行。路遇風雪。僅達寓所。而百事齟齬。不成頭緖。臘初重得寒疾。兼患喉腫。至今餘證尙苦。悶不可言。惟所寓之地。山明水麗。地僻景佳。風塵迥隔。外撓不到。衰暮之年。可合棲遲。夫子晩年有乘桴浮海之志。伊川七十後遷居龍門。聖賢所爲。豈無其意。百世之下。令人起感也。芝友西遷。眞山谷所謂時宰欲殺之者。嚴程有期。冒寒跋涉。此亦一金罌。豈不甚哉。未至配所。中路致殞。慘痛何言。自此斯文益孤。吾道寡助。其爲悼惜。不但吾輩交遊之私而已也。此實邢七餘禍所祟。天也奈何。爲位而哭。據古禮爲之麻制。想左右亦同此懷也。聞其孤身抱重痾。千里奔喪。其得保性命未可必也。爲之悲念不已。

번역

Reply to Shin Myeong-yun (Original note: Gapjin year)
Since coming south, the mountains and rivers have been blocked, and news has been distant; I only feel the longing for the clouds and trees of the Jiang and Wei rivers. Recently, I received your kind letter delivered from Sachuan, and I understood all your thoughts. After reading it, it was as if I were facing your clear appearance, discussing all my endless longing. The leaves of the Ming plant have changed many times, and the year is new again. I hope you are increasing in happiness while serving your parents. Last winter in the tenth month, I moved my family south. On the road, I encountered wind and snow, barely reaching my residence, and everything was in disarray, without a head or tail. At the beginning of the twelfth month, I caught a cold again and suffered from a swollen throat; the remaining symptoms still trouble me, and I cannot express my distress. However, the place where I live has bright mountains and beautiful water; the land is remote and the scenery is excellent. It is far from the dust of the world, and external disturbances do not reach me. At my old age, it is a suitable place to dwell. The Master had the ambition to "ride a raft to the sea" in his later years, and Yichuan moved to Longmen after seventy. How could the actions of sages and worthies be without meaning? It makes people feel moved even after a hundred generations. The move of my friend Zhicun to the west is truly what Shangu called "what the ruler of the time wanted to kill." The strict schedule was set, and he braved the cold to travel; this is also a "golden jar," is it not very sad? He died on the way before reaching his place of exile; how can I express my pain? From now on, the literary path is more isolated, and our Way has few helpers. The mourning and regret are not just for our personal friendship. This is truly the disaster caused by the remaining evil of Xingqi; what can be done about Heaven? I cried for his position and made hemp mourning clothes according to ancient rites; I imagine you share this feeling. I heard that he was alone, carrying a heavy illness, and traveled a thousand miles to attend the funeral; whether he can preserve his life is uncertain. I cannot stop feeling sad and thinking of him.

신명윤에게 답함(원주: 갑진년)
남쪽으로 온 뒤로 산천이 막히고 소식이 아득하여, 강위(江渭)의 운수(雲樹)를 그리워하는 마음이 간절할 뿐입니다. 얼마 전 사천(沙川)으로부터 혜찰(惠札)을 전해 받아 사의(辭意)를 모두 알게 되었습니다. 읽고 나니 황홀하게도 마치 청의(淸儀)를 직접 대하고 무한한 이별의 회포를 다 토로한 듯합니다. 명협(蓂莢)이 여러 번 바뀌어 세화(歲華)가 또 새로워졌습니다. 멀리서나마 모시는 가운데 경사가 더하시기를 바랍니다. 저(간)는 지난겨울 10월에 가족을 이끌고 남행하였는데, 길에서 풍설을 만나 겨우 우소(寓所)에 도착했으나 백사가 저어(齟齬)하여 두서가 서지 않았습니다. 납초(臘初)에 다시 한질(寒疾)을 얻고 겸하여 후종(喉腫)을 앓아 지금까지 여증(餘證)이 여전히 괴로워 말할 수 없이 답답합니다. 다만 우거한 곳은 산이 밝고 물이 아름다우며, 땅이 외지고 경치가 좋아 풍진과 멀리 격리되어 외부의 요란함이 닿지 않으니, 쇠모(衰暮)의 나이에 머물 만합니다. 부자(夫子)께서 만년에 ‘승부부해(乘桴浮海)’의 뜻을 두셨고, 이천(伊川)은 70세 이후에 용문(龍門)으로 거처를 옮겼으니, 성현의 행함이 어찌 뜻이 없었겠습니까. 백세 아래 사람으로 하여금 감동을 일으키게 합니다. 지우(芝友)가 서천(西遷)한 것은 진실로 산곡(山谷)이 말한 ‘시재(時宰)가 죽이려 한 자’입니다. 엄한 일정에 기한이 있어 추위를 무릅쓰고 험난한 길을 갔으니, 이 또한 하나의 금앵(金罌)이니 어찌 심하지 않겠습니까. 배소(配所)에 이르지 못하고 중도에 죽었으니 참통함을 어찌 말하겠습니까. 이로부터 사문(斯文)은 더욱 외로워지고 우리 도는 돕는 이가 적으니, 그 도석(悼惜)함이 어찌 우리들 교유의 사사로움뿐이겠습니까. 이는 실로 형칠(邢七)의 남은 화가 숭(祟)이 된 것이니, 하늘을 어찌하겠습니까. 위(位)를 위해 곡하고 고례(古禮)에 의거하여 마제(麻制)를 하였으니, 좌우께서도 이 마음과 같으리라 생각합니다. 듣자니 그가 홀로 중병을 안고 천 리 길을 달려가 상을 치렀다 하니, 그 목숨을 보전할 수 있을지 알 수 없습니다. 그를 위해 비념(悲念)을 금할 수 없습니다.

235. 答申明允〔原注:乙巳〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_115A, ITKC_MO_0426A_A155_115B ...

원문

榦流寓以來。屢經重疾。一縷殘喘。只俟朝夕就盡而已。千萬意外。蒙此□異數。前後稠沓。迥出常例。此豈庸陋衰病萬不近似者所可當哉。惶惑震越。罔知攸處。卽者奉悉示意。不啻丁寧反復。有如瞽者得相。寐者得醒。第齒滿八十。病又膏肓。惟此一身。亦恐安頓不得。今乃責之以擔當世務。坐鎭流俗之事。此卽程朱不得行於當時者。恐非擬人必於其倫之道也。且以尤，玄兩先生立朝事業望於我。何言之易乃若是耶。以人則奚但宵壤。而以時則其爲險巇。又加百倍。豈意平日知我者。有此說耶。惶悚之餘。又不勝憮然也。且以伸辨尤丈見敎。竊觀卽今□聖明在上。群賢滿朝。其爲伸辨者。殆無遺欠。未知所謂伸辨者更有何事耶。若明白指示。而果合於伸辨。則敢不遵用耶。榦之於兩先生。其爲之依歸者。雖或有異。而其所以尊慕景仰者。何賞差殊論哉。時事雖曰一番洗滌。而目今尙多可憂者。使知時識勢之君子當之。未知何以處之也。先師之言。以出處平常底道理言之。且其時有爲而發。恐不可以一槩言也。如榦者只是篤病將死之一庸夫也。昔宋處士萬適輿疾赴召。數日卽死。明儒張元禎晩年一出。人多譏之。今若不量筋力。貪榮冒出。則豈不爲萬適之客死。元禎之見譏耶。榦雖不肖。亦有秉彝。豈不知分義之至嚴。□恩遇之甚隆。而只是士之出處。自有其道。如或蹉跌。身名都喪。庸碌老人。雖不敢以出處之道自居。若其量分度才。無所可用。則自知甚審。此所以佪徨恧蹙。寧欲逃遁而不可得也。所敎四條。皆是當今之所當言者。第告君之辭。當從容有序。納約自牖。以爲積誠悟主之計可也。若忠憤所激。觸忤不避。則其言澟然。雖似決活。而其不至於惹起紛爭之端。無益於時而有害於事者尠矣。雖然道理無窮。隨時變易。凡出處語默。臨時財度。處得其中可也。何可預爲硬定耶。尙甫時在何處。當此收用遺逸之時。以進善臺憲之任處之。使之出入於兩筵。則其所裨益。必爲弘多。而尙今未聞何也。

번역

Reply to Shin Myeong-yun (Original note: Eulsa year)
Since I have been living in exile, I have experienced many severe illnesses, and my remaining breath is just waiting for the morning or evening to end. Unexpectedly, I have received this special favor, which is repeated and far beyond the usual custom. How can a mediocre, lowly, and sick person like me deserve this? I am confused and trembling, not knowing what to do. Just now, I received your instruction, which is more than just earnest and repeated; it is like a blind man gaining sight or a sleeper waking up. However, I am already eighty, and my illness is in the vital organs; I fear I cannot even settle this one body. Now you are charging me with the task of taking on world affairs and suppressing the vulgar customs. This is exactly what Cheng and Zhu could not implement in their time; I fear this is not the way of "comparing people to their peers." Moreover, to expect me to have the achievements of Masters You and Xuan in the court—how can you speak so easily? In terms of people, the difference is like heaven and earth, and in terms of the times, the danger is a hundred times greater. How could I have thought that those who knew me in daily life would have such a theory? Beyond being frightened, I cannot help but feel dejected. Furthermore, regarding the clarification of Master You that you taught me, I observe that now the wise Emperor is above, and the court is full of sages; those who clarify are almost without omission. I do not know what else there is to clarify. If you clearly indicate it and it is truly consistent with the clarification, how would I dare not follow it? As for my reliance on the two masters, although it may be different, how can there be any difference in the reason for respecting and admiring them? Although the current situation is said to have been washed clean once, there are still many things to worry about today. If a gentleman who knows the times and the situation takes charge, I do not know how he will handle it. The words of the late teacher were spoken based on the ordinary principles of coming out or staying in seclusion, and they were spoken for a purpose at that time; I fear they cannot be discussed in a single way. Someone like me is just a mediocre person who is seriously ill and about to die. In the past, the scholar Wan Shi of the Song Dynasty carried his illness to answer the call and died in a few days. The Ming scholar Zhang Yuanzhen came out in his later years, and many people ridiculed him. If I do not measure my strength now and greedily seek glory to come out, would I not be the one who dies as a guest like Wan Shi and is ridiculed like Yuanzhen? Although I am unworthy, I also have the inherent nature; how can I not know the strictness of duty and the greatness of the grace? It is just that the coming out or staying in seclusion of a scholar has its own way. If there is a slip, both body and name will be lost. Although an old man like me does not dare to consider himself as having the way of coming out or staying in seclusion, if I measure my capacity and talent and find nothing to use, I know myself very well. This is why I am hesitant and ashamed, wishing to escape but unable to do so. The four items you taught are all things that should be spoken of today. However, the words to the ruler should be calm and orderly, "offering advice from the window," so that it can be a plan to accumulate sincerity and enlighten the ruler. If one is provoked by loyal anger and touches the ruler without avoiding it, the words will be stern; although it seems decisive, there are few cases where it does not lead to disputes, which is useless to the times and harmful to the matter. Even so, the principles are endless and change with the times. In all matters of coming out or staying in seclusion, speaking or remaining silent, one should judge according to the situation and find the middle ground. How can one pre-determine it rigidly? Where is Shangfu now? At this time of employing the retired, if you place him in the position of the censorate to advance the good, and let him enter and exit the two courts, the benefit will surely be great. Why have I not heard of it yet?

신명윤에게 답함(원주: 을사년)
저(간)는 유우(流寓)한 이래로 여러 번 중병을 겪어, 한 가닥 남은 숨이 조석으로 다하기만을 기다릴 뿐입니다. 천만 뜻밖에도 이 특이한 은수를 입었으니, 앞뒤로 겹쳐 일반적인 관례를 훨씬 벗어났습니다. 어찌 용렬하고 쇠병하여 만 분의 일도 비슷하지 않은 자가 감당할 바겠습니까. 황혹하고 진월(震越)하여 어찌할 바를 모르겠습니다. 방금 지시하신 바를 받들어 보니 정녕하고 반복함이 눈먼 자가 눈을 얻고 잠든 자가 깨어난 것과 같습니다. 다만 나이가 80에 찼고 병 또한 고황(膏肓)에 들었으니, 오직 이 한 몸도 안돈하지 못할까 두렵습니다. 그런데 이제 저에게 세상의 사무를 담당하고 유속(流俗)을 좌진(坐鎭)하라는 책임을 지우시니, 이는 바로 정주(程朱)께서도 당시 행하지 못하신 것입니다. ‘사람을 비기려면 반드시 그 무리에 비겨야 한다’는 도리가 아닌 듯합니다. 또한 우(尤), 현(玄) 두 선생의 입조 사업(立朝事業)을 저에게 기대하시니, 어찌 말씀이 이토록 쉽습니까. 사람으로 치면 어찌 하늘과 땅 차이뿐이겠으며, 때로 치면 그 험난함이 또 백배나 더합니다. 평소 저를 알던 분들이 이런 말을 하리라고 어찌 생각했겠습니까. 황송한 나머지 묘연함을 이길 수 없습니다. 또한 우장(尤丈)의 신변(伸辨)을 가르쳐 주셨는데, 가만히 보니 지금 성명(聖明)이 위에 계시고 현인들이 조정에 가득하니, 신변하는 자들이 거의 빠짐이 없습니다. 이른바 신변한다는 것이 다시 무슨 일이 있는지 모르겠습니다. 만약 명백히 지시하여 과연 신변에 합당하다면 감히 따르지 않겠습니까. 저(간)가 두 선생에 대해 의귀(依歸)하는 바는 비록 다를지라도, 존모하고 경앙(景仰)하는 바에야 어찌 차이가 있겠습니까. 시사(時事)가 비록 한 번 씻어냈다고는 하나, 지금도 여전히 걱정할 것이 많습니다. 시세를 아는 군자가 당한다면 어떻게 처신할지 모르겠습니다. 선사의 말씀은 출처의 평상적인 도리로 말씀하신 것이고, 또한 그때의 일이 있어 발하신 것이니 한 가지로 말할 수 없을까 두렵습니다. 저 같은 자는 다만 병이 깊어 죽을 날을 기다리는 한 용부(庸夫)일 뿐입니다. 옛날 송나라 처사 만적(萬適)은 병을 짊어지고 부름에 나아갔다가 며칠 만에 죽었고, 명나라 유학자 장원정(張元禎)은 만년에 한 번 나왔다가 사람들이 많이 비웃었습니다. 지금 만약 근력을 헤아리지 않고 영예를 탐하여 억지로 나온다면, 어찌 만적의 객사(客死)와 원정의 비웃음을 사는 꼴이 되지 않겠습니까. 저(간)가 비록 불초하나 또한 병이(秉彝)가 있으니, 어찌 분의(分義)가 지극히 엄하고 은우(恩遇)가 지극히 융숭함을 모르겠습니까. 다만 선비의 출처는 스스로 그 도리가 있는 법입니다. 만약 혹시라도 착오가 생기면 몸과 이름이 모두 망가집니다. 용렬한 노인이 비록 감히 출처의 도리를 스스로 자처하지는 못하더라도, 만약 분수를 헤아리고 재주를 가늠하여 쓸모가 없음을 안다면 스스로를 매우 잘 아는 것입니다. 이것이 제가 배회하고 넙죽거리며 차라리 도망치려 해도 얻지 못하는 이유입니다. 가르쳐 주신 네 조목은 모두 당금에 마땅히 말해야 할 것들입니다. 다만 임금에게 고하는 말은 마땅히 종용하고 순서가 있어야 하며, ‘납약자유(納約自牖)’하여 정성을 쌓아 임금을 깨우치게 하는 계책으로 삼아야 합니다. 만약 충분(忠憤)이 격동하여 거스름을 피하지 않는다면, 그 말이 엄연하여 결단하는 듯 보일지라도 분쟁의 단서를 일으키지 않는 경우가 적으니, 때에는 무익하고 일에는 유해할 것입니다. 비록 그렇더라도 도리는 무궁하여 때에 따라 변하니, 무릇 출처와 어묵(語默)은 임시로 재도(財度)하여 그 중(中)을 처하면 됩니다. 어찌 미리 딱딱하게 정해 놓을 수 있겠습니까. 상보(尙甫)는 지금 어디에 있습니까. 지금 유일(遺逸)을 수용할 때이니, 진선(進善)하는 대헌(臺憲)의 임무에 처하게 하여 양연(兩筵)을 출입하게 한다면 그 보익(補益)이 반드시 홍다(弘多)할 것인데, 아직 들리지 않는 것은 어찌 된 일입니까.

236. 答申明允〔原注:丙午〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_116A, ITKC_MO_0426A_A155_116B

원문

先師狀草。須與伯季大家商量。一一簽示。此等事考閱久則得失詳。望留置案上。仔細點檢。勿爲草草也。鄙疏中□私廟一款。盛意與淺見相合。懲討之不嚴。其辭。鄙意蓋有在焉。有人問于朱子曰。陳善閉邪奈何。朱子曰君心有邪。不可不閉。但其閉之之道。必須從容。若逆閉之則言必不入云云。故竊欲微婉其辭。納約自牖。不爲逆閉。而辭旨不甚別白。覽之者必以爲緩也。汲引後進。是吾之素志。而五目中無可入處。然早晩如得機會。必不但已。望爲我預爲精選而示之也。三倅事。近來守令之貪汚。罔有紀極。而此三人之善治。是親見而親聽。故欲爲激厲之地。添入於擇守令條。況高山倅頃因閔相之陳達。已蒙表裏之賞者耶。然一時之見。何可以爲得當也。送示下簾雜說。文字浩穰。以吾病昏之甚。不能一一歷觀。只見其大條目。亦可想其大意。其說殊甚駁雜。一無切己工夫語。吾輩但當守其平日所學拙法。何必爲此凌空梯虛之說耶。然其大體。亦鄙之所嘗涉獵。而粗知其糟粕者。曾看象村集。以納甲五行。把作奇妙說。而殊不知納甲五行是術家之常談。不足貴也。李氏條辨。病憂連仍。只觀數冊。間有好處。而無甚關緊處亦多矣。其餘則力未及焉。何以知其淺深得失耶。

번역

Reply to Shin Myeong-yun (Original note: Byeong-o year)
The draft of the late teacher’s biography must be discussed with Boji and the others, and each item should be signed and shown. If you examine such matters for a long time, the gains and losses will be detailed. I hope you will leave it on the desk and check it carefully; do not be hasty. Regarding the "private temple" item in my memorial, your noble intention coincides with my shallow view. The lack of strict punishment—my intention in that phrasing is indeed there. Someone asked Zhuzi, "How to promote good and close off evil?" Zhuzi said, "If the ruler’s heart has evil, one cannot but close it off. However, the way to close it off must be calm. If you close it off by force, the words will surely not enter," and so on. Therefore, I secretly wanted to make the words subtle and gentle, "offering advice from the window," and not close it off by force, but the meaning is not very clear; those who read it will surely think it is slow. Attracting the younger generation is my usual ambition, but there is no place for them in the five eyes. However, if I get an opportunity sooner or later, it will surely not end there. I hope you will select them for me in advance and show them to me. Regarding the three magistrates, the corruption of the magistrates recently has no limit, but the good governance of these three people is something I have seen and heard myself. Therefore, I want to make it a place for encouragement and add it to the article on selecting magistrates. Moreover, the magistrate of Gaoshan was recently rewarded with silk lining due to the report of Minister Min. However, how can a momentary view be considered appropriate? You sent me the miscellaneous theories on the lower curtain; the text is vast. Because my illness is severe, I cannot read them one by one. I only saw the major items, and I can imagine the general idea. The theory is very mixed and lacks any words on personal practice. We should just stick to the clumsy method of learning we have studied in our daily lives; why must we engage in these empty and baseless theories? However, the general body is also something I have browsed and roughly know the dregs of. I once read the Xiangcun Collection, which uses the "Na-jia" and "Five Elements" to make mysterious theories, but I did not know that "Na-jia" and "Five Elements" are common talk among practitioners and are not worth valuing. As for the Li family’s analysis, my illness and worries have continued, so I have only read a few volumes. There are good parts in between, but there are also many parts that are not very important. As for the rest, my strength has not reached them. How can I know their depth and gains and losses?

신명윤에게 답함(원주: 병오년)
선사의 장초(狀草)는 모름지기 백제(伯季) 및 대가(大家)들과 상량하여 하나하나 첨(簽)을 붙여 보이십시오. 이런 일들은 오래 고열(考閱)하면 득실이 상세해집니다. 모쪼록 책상 위에 두고 자세히 점검하여 초초(草草)하게 하지 마십시오. 저의 소 중 사묘(私廟) 한 조항은 성의(盛意)가 저의 얕은 견해와 합치합니다. 징토(懲討)가 엄하지 않은 그 사(辭)에 대해 저의 뜻은 대개 있는 바가 있습니다. 어떤 사람이 주자에게 “선을 권하고 악을 막으려면 어떻게 해야 합니까?”라고 물으니, 주자께서 “임금의 마음에 악이 있으면 막지 않을 수 없다. 다만 그것을 막는 도리는 반드시 종용해야 한다. 만약 거슬러 막으면 말은 반드시 들어가지 않을 것이다”라고 하셨습니다. 그래서 가만히 그 말을 미완(微婉)하게 하여 ‘납약자유(納約自牖)’하고 거슬러 막지 않으려 한 것인데, 사지(辭旨)가 그다지 별백(別白)하지 않으니 보는 자들은 반드시 느리다고 여길 것입니다. 후진을 급인(汲引)하는 것은 저의 평소 뜻인데, 오목(五目) 중에 들어갈 곳이 없습니다. 그러나 조만간 기회가 된다면 반드시 그칠 뿐만이 아닐 것입니다. 저를 위해 미리 정선하여 보여 주시기를 바랍니다. 세 읍재(邑宰)의 일은 근래 수령들의 탐오(貪汚)가 기강이 없는데, 이 세 사람의 선치(善治)는 친히 보고 친히 들은 것이므로 격려할 곳으로 삼고자 하여 수령을 택하는 조항에 첨가하려 합니다. 하물며 고산(高山) 읍재는 얼마 전 민상(閔相)의 진달로 이미 표리(表裏)의 상을 받은 자가 아닙니까. 그러나 일시적인 견해를 어찌 득당(得當)하다고 할 수 있겠습니까. 보내 주신 하렴잡설(下簾雜說)은 문자가 호양(浩穰)한데, 저의 병이 심하여 하나하나 역관(歷觀)할 수 없습니다. 다만 그 대조목만 보아도 그 대의를 상상할 수 있습니다. 그 설이 자못 매우 박잡(駁雜)하고 절기(切己)한 공부의 말이 하나도 없습니다. 우리들은 다만 평소 배운 졸법(拙法)을 지키면 될 뿐, 어찌 반드시 이런 능공제허(凌空梯虛)의 설을 하겠습니까. 그러나 그 대체는 또한 제가 일찍이 섭렵하여 그 조박(糟粕)을 대략 아는 것입니다. 일찍이 상촌집(象村集)을 보니 납갑오행(納甲五行)으로써 기묘한 설을 잡았는데, 납갑오행이 술가(術家)의 상담(常談)임을 알지 못하여 귀하게 여길 것이 못 됩니다. 이씨조변(李氏條辨)은 병우(病憂)가 연이어 몇 권만 보았습니다. 간혹 좋은 곳이 있으나 긴요하지 않은 곳 또한 많습니다. 나머지는 힘이 미치지 못하니 어찌 그 심천(深淺)과 득실을 알겠습니까.

237. 與申明允〔原注:丁未〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_116C

원문

河西先生家事。前曰所報未瑩。致有此再詢之勤。不勝愧歎。先生之學問精淳。栗翁稱之。出處正大。松江贊之。求之吾東先正。殆鮮其倫。則子孫之欲爲不祧者。情理似然矣。第以已往之事言之。靜，退諸先生旣配聖廟。又享書院。而未聞以此爲本家不遷之主也。至於立祠墓下。以家禮考之。是祭始祖之禮。又未知十分相當於此事也。惟圃隱先生神主。本家至今不遷。此似可據。而向聞尤菴，南溪兩先生之說。以爲於古事未有所考云矣。此是人家大事。而與高明私自講論者。望母以淺見報其子孫也。恐招謗言也。

번역

Reply to Shin Myeong-yun (Original note: Jeongmi year)
Regarding the family affairs of Master Hexi, the report from the previous day was not clear, which led to this diligent second inquiry; I cannot help but feel ashamed and sigh. The master’s learning was pure and refined, as Master Li (Lüweng) praised; his coming out and staying in seclusion were upright and great, as Songjiang praised. If we seek this among the former worthies of our East, there is almost no peer. Then, the descendants’ desire to make him a "non-moving" ancestor is reasonable in terms of emotion and logic. However, speaking of past events, Masters Jing and Tui have already been enshrined in the Sage’s Temple and also enjoy the academy, but I have not heard that this was taken as the basis for the main ancestor not to be moved. As for establishing a shrine at the tomb, according to the Family Rites, it is the rite of sacrificing to the first ancestor; I do not know if it is fully appropriate for this matter. Only the spirit tablet of Master Puyin has not been moved in the main family to this day; this seems to be a basis. However, I heard the theories of Masters Youan and Nanxi, who said that there is no examination of ancient affairs. This is a major matter for a family, and since you are discussing it privately with me, I hope you will not report it to his descendants with shallow views. I fear it will invite slander.

신명윤과 함께함(원주: 정미년)
하서(河西) 선생의 가사(家事)는 전일에 보고한 것이 미영(未瑩)하여 이처럼 다시 묻는 근면함이 있게 하였으니, 부끄럽고 탄식함을 이길 수 없습니다. 선생의 학문은 정순(精淳)하여 율옹(栗翁)이 칭찬하였고, 출처는 정대(正大)하여 송강(松江)이 찬양하였습니다. 우리 동방의 선정(先正) 중에서 구하여도 거의 그 짝이 드뭅니다. 그렇다면 자손들이 불천(不遷)으로 삼으려는 것은 정리가 그러한 듯합니다. 다만 이미 지나간 일을 말하자면, 정(靜), 퇴(退) 제 선생은 이미 성묘(聖廟)에 배향되고 또 서원(書院)에서 향사(享祀)되지만, 이를 본가(本家)의 불천지주(不遷之主)로 삼았다는 말은 듣지 못했습니다. 묘하(墓下)에 사당을 세우는 것은 가례(家禮)로 고찰하건대 시조(始祖)를 제사하는 예이니, 이 일에 십분 상당한지는 또 알지 못하겠습니다. 오직 포은(圃隱) 선생의 신주(神主)는 본가에서 지금까지 옮기지 않으니, 이것이 근거할 만한 듯합니다. 그러나 지난번 우암(尤菴), 남계(南溪) 양 선생의 설을 들으니 고사(古事)에 고찰한 바가 없다고 하였습니다. 이는 한 집안의 대사이니 고명(高明)과 사사로이 강론하는 것인데, 모쪼록 얕은 견해로 그 자손에게 알리지 마십시오. 비방을 불러일으킬까 두렵습니다.

238. 答申明允〔原注:己酉〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_116D, ITKC_MO_0426A_A155_117A

원문

累紙示意謹悉。先師文集是自當初與左右共慮者。今果驗矣。事已至此。無可奈何。況如榦者望九之年。死疾在身。何能有無於其間哉。困知記是欲見而不得見者。荷此投示。殊以爲喜。第觀其說曰道心寂然不動者也。人心感而遂通者也。又道心性也。人心情也。劈初頭其說之大段謬誤如此。其下諸說。皆緣此推演說去。則實非如吾蒙學所敢知也。農巖說雖有差處。而又有透悟處。但不識栗老主意之所在也。自古聖賢立言。或橫或竪。或同或異。而各有主意。不相爲妨。今農巖欲以竪準橫。以異合同。而致疑於栗老。此恐爲病也。圃陰說驟看。金篇可疑。拙修說多有出入。荒雜殊甚。眞古人所謂尙在膠漆盆中者也。雖然此出於愚淺之見。不敢自以爲信。今左右使榦就此數人說上。作一辨別文字。左右非榦知已之友耶。何以發此言耶。設使榦能辦得此事。自患重病。精神盡消。且稍有勞力則痛處倍劇。雖欲勉強。有不可得。只擬靜而俟之。以還造化舊物。此後則一切勿以此等事煩囑如何。至仰至仰。

번역

Reply to Shin Myeong-yun (Original note: Gi-yu year)
I have received your repeated letters and instructions. The late teacher’s literary collection is something I worried about with you from the beginning; now it has indeed been verified. The matter has reached this point, and there is nothing to be done. Moreover, someone like me is in my ninetieth year, with a deadly illness in my body; how can I have any say in it? The "Kunzhiji" (Record of Learning through Difficulty) is something I wanted to see but could not. I am very happy to receive this. However, looking at the theory, it says, "The Way-heart is silent and unmoving; the Human-heart is activated and then penetrates. Also, the Way-heart is nature; the Human-heart is emotion." At the very beginning, the major errors of the theory are like this. If all the theories below are deduced from this, it is truly not something that a person of my limited learning dares to know. Although Nongyan’s theory has some differences, there are also places of thorough realization, but he does not know where Master Li’s (Lülao) main idea lies. Since ancient times, sages and worthies have established words, sometimes horizontal, sometimes vertical, sometimes the same, sometimes different, but each has its own main idea and does not interfere with each other. Now Nongyan wants to use the vertical to measure the horizontal, and the different to combine with the same, and casts doubt on Master Li; I fear this is a disease. Looking at Puyin’s theory suddenly, the gold section is suspicious; Zhuoxiu’s theory has many discrepancies and is very chaotic; it is truly what the ancients called "still in the glue and lacquer basin." Even so, this comes from my shallow view, and I dare not believe it myself. Now you ask me to write a critical text on the theories of these few people; are you not my intimate friend? Why do you say this? Even if I could handle this matter, I am suffering from a serious illness, my spirit is exhausted, and if I exert a little effort, the pain becomes more severe. Even if I want to force myself, it is impossible. I only plan to be quiet and wait for it, to return to the old things of creation. After this, please do not bother me with such matters. I look up to you, I look up to you.

신명윤에게 답함(원주: 기유년)
누차 편지로 지시하신 바를 삼가 잘 알았습니다. 선사의 문집은 당초 좌우와 함께 염려하던 것인데, 지금 과연 증험되었습니다. 일이 이미 이 지경에 이르렀으니 어찌할 도리가 없습니다. 하물며 저(간) 같은 망구(望九)의 나이에 사질(死疾)이 몸에 있는데, 그 사이에 어찌 가부(可否)가 있겠습니까. 곤지기(困知記)는 보고 싶어도 보지 못하던 것인데, 이렇게 보내 주시니 자못 기쁩니다. 다만 그 설을 보니 “도심(道心)은 적연부동(寂然不動)한 것이요, 인심(人心)은 감이수통(感而遂通)한 것이다. 또 도심은 성(性)이요, 인심은 정(情)이다”라고 하였습니다. 첫머리부터 그 설의 대단(大段)이 이처럼 오류가 있으니, 그 아래 여러 설이 모두 이로 말미암아 추연(推演)해 나간다면 실로 저 같은 몽학(蒙學)이 감히 알 바가 아닙니다. 농암(農巖)의 설은 비록 차이가 있는 곳이 있으나 또 투오(透悟)한 곳이 있는데, 다만 율로(栗老)의 주된 뜻이 어디에 있는지 알지 못합니다. 예로부터 성현이 입언(立言)함에 가로도 하고 세로도 하며, 같기도 하고 다르기도 하였으나 각기 주된 뜻이 있어 서로 방해되지 않았습니다. 지금 농암은 세로로 가로를 재려 하고, 다른 것으로 같은 것을 합치려 하여 율로에게 의심을 두니, 이는 병이 될까 두렵습니다. 포음(圃陰)의 설을 갑자기 보니 금편(金篇)이 의심스럽고, 졸수(拙修)의 설은 출입이 많아 황잡(荒雜)함이 심하니, 참으로 옛사람이 이른바 ‘아직 아교와 옻칠 그릇 속에 있다’는 것입니다. 비록 그렇더라도 이는 우천(愚淺)한 견해에서 나온 것이니 감히 스스로 믿지 못합니다. 지금 좌우께서 저에게 이 몇 사람의 설 위에 하나의 변별하는 문자를 지으라고 하시니, 좌우는 저의 지기(知己)가 아니십니까. 어찌 이런 말씀을 하십니까. 설령 제가 이 일을 처리할 수 있다 하더라도 중병을 앓아 정신이 다 소모되었고, 조금만 힘을 써도 통증이 배나 심해지니, 비록 억지로 하려 해도 얻을 수 없습니다. 다만 고요히 기다려 조화(造化)의 옛 물건으로 돌아가려 할 뿐입니다. 이후로는 일절 이런 일들로 번거롭게 부탁하지 마십시오. 지극히 우러러봅니다.

239. 答申明允〔原注:辛亥〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_117B

원문

先師遺集刊出後。左右必先得見。覓示一件也。如有私意去取。亂用手勢。有違於先師晩年之旨者。未死之前。不可不一言也。行狀卽今榦病已到十分地頭。實無更修之道。故脫稿送示矣。先師嘗於甲戌冬間。整頓平日所著諸書曰。已遞之官。不修重記。而何鄙意亦如許矣。聞本家以爲不可用則置之奈何。

번역

Reply to Shin Myeong-yun (Original note: Sinhae year)
After the late teacher’s posthumous collection is published, you will surely see it first; please find one copy and show it to me. If there is any private intention in choosing or discarding, or if the hand is used recklessly, violating the late teacher’s intention in his later years, I must say a word before I die. As for the biography, my illness has reached a critical point, and there is truly no way to revise it further. Therefore, I have finished the draft and sent it to you. The late teacher once organized his books in the winter of the Gapsul year and said, "I will not revise the records of offices I have already resigned from." Why is my shallow intention also like this? I heard that the family thinks it cannot be used, so what should be done?

신명윤에게 답함(원주: 신해년)
선사의 유집(遺集)이 간출(刊出)된 뒤에 좌우께서 반드시 먼저 보실 것이니, 한 건을 찾아 보여 주십시오. 만약 사사로운 뜻으로 취사(取捨)하거나 수세(手勢)를 함부로 사용하여 선사의 만년 지지에 어긋남이 있다면, 죽기 전에 한마디 하지 않을 수 없습니다. 행장(行狀)은 지금 저의 병이 이미 십분 지두(地頭)에 이르러 실로 다시 수정할 도리가 없으므로 탈고하여 보내 드립니다. 선사께서 일찍이 갑술년 겨울에 평소 저술하신 여러 책을 정돈하시며 “이미 체직(遞職)된 관직은 다시 기록을 수정하지 않는다”고 하셨는데, 어찌 저의 비의(鄙意) 또한 이와 같겠습니까. 본가에서 쓸 수 없다고 여긴다 하니 어떻게 하면 좋겠습니까.

240. 答玄彥明〔原注:尙璧〕〔原注:○壬午〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_117C

원문

別後戀德。與日彌深。此際惠札遠到。辭旨諄悉。奉讀欣豁。怳若更對。不覺湖山之隔。懿範之遠也。仍審歲晏。侍下學履珍茂。尤以爲慰。示學之一字。爲世大諱等語。足見左右有慨於世道。而不懈於自守。深仰雅意所存。不勝欽歎。左右方當妙齡。發軔正路。長道逸駕。所至何量。望益加存省之念。不怠終始之功。使吾黨有所增氣也。頃在湖中。猥蒙從遊。雖因公故倥偬。未暇從容奉叩。而時或聯床對討。猶多欣然有契合處。至於香寺半日之會。尤是浮世奇事。殆不敢忘于懷也。院事聞已略成頭緖。第承始事之日。遽有岐貳之議。則竊恐有妨於斯文重擧。亦望一從士林公論。務爲鎭定保合之計。俾不至於僨事之患。幸甚幸甚。榦歸臥故山。粗安病分。而惟是辭事撕捱。尙未出場。惶悚擾悶。曷可言喩。道路遼夐。奉晤未涯。臨紙耿耿。不勝瞻悵。

번역

Reply to Hyeon Eon-myeong (Original note: Sang-byeok) (Original note: Im-o year)
Since we parted, my longing for your virtue has grown deeper by the day. At this moment, your letter arrived from afar; its words are sincere and thorough. Reading it, I felt relieved and delighted, as if I were facing you again, forgetting that we are separated by lakes and mountains and that your noble model is far away. I also learned that at the end of the year, you are enjoying good health while serving your family, which is a great comfort to me. Your remark that the word "learning" is a great taboo in the world shows that you are deeply concerned about the state of the world, yet you do not slacken in self-cultivation. I deeply admire your noble intentions. You are at a prime age, setting out on the right path; if you drive your carriage on a long road, who can measure how far you will reach? I hope you will increase your efforts in self-reflection and never slacken in your work from beginning to end, so that our group may gain strength. When I was in the lake region, I was fortunate to associate with you. Although we were busy with official duties and could not converse at leisure, the times we shared a bed and discussed matters still hold many moments of joyful agreement. As for our half-day meeting at the temple, it was truly a rare event in this floating world, and I hardly dare to forget it in my heart. I hear that the academy's affairs have already taken some shape. However, I heard that from the day the work began, there were dissenting opinions; I am secretly worried that this might hinder the great undertaking of our literati. I hope you will follow the public opinion of the scholars and strive for a plan of stability and harmony, so that it does not lead to the disaster of failure. That would be fortunate indeed. I have returned to my old home to lie down, and my illness is barely managed. However, because I am still putting off official matters and have not yet appeared in public, I am filled with anxiety and distress, which words cannot describe. The road is vast and far, and there is no end in sight to our meeting. Facing the paper, I am filled with deep longing and regret.

현언명(원주: 상벽)에게 답함(원주: 임오년)
헤어진 뒤에 덕을 그리워하는 마음이 날이 갈수록 더욱 깊어집니다. 이때 멀리서 보내주신 편지를 받으니, 말씀이 간곡하고 상세하여 받들어 읽고 나니 기쁘고 시원하여 마치 다시 마주 대하는 듯, 호수와 산으로 가로막혀 있고 훌륭한 모범이 멀리 있다는 사실조차 잊게 되었습니다. 아울러 연말을 맞아 어버이를 모시고 학문과 일상이 평안하고 넉넉하시다는 소식을 들으니 더욱 위안이 됩니다. ‘학(學)’이라는 한 글자가 세상의 큰 금기라는 말씀에서, 그대가 세도(世道)에 대해 개탄하면서도 스스로를 지키는 데 게을리하지 않음을 충분히 알 수 있어, 그 고상한 뜻을 깊이 우러러 탄복해 마지않습니다. 그대는 바야흐로 묘령(妙齡)의 나이에 바른길로 나아가고 있으니, 긴 길을 달리는 준마처럼 어디까지 이를지 그 끝을 알 수 없습니다. 바라건대 더욱 스스로 살피는 마음을 더하고 처음부터 끝까지 공력을 게을리하지 마시어, 우리 당(黨)이 기운을 얻을 수 있게 해주십시오. 지난번 호수 지역에 있을 때 외람되게도 그대와 교유할 수 있었습니다. 비록 공무 때문에 바빠서 여유 있게 모시고 대화할 겨를은 없었으나, 때때로 나란히 누워 토론할 때면 즐겁게 뜻이 맞는 부분이 많았습니다. 향사(香寺)에서의 반나절 모임은 더욱이 이 뜬세상의 기이한 일이라, 거의 마음속에서 잊을 수가 없습니다. 원(院)의 일은 이미 대략 머리글자가 잡혔다고 들었습니다. 다만 일을 시작하던 날에 갑자기 이견이 있었다고 하니, 사문(斯文)의 중대한 거사에 방해가 될까 봐 은근히 걱정됩니다. 또한 사림의 공론을 한결같이 따르시어, 일을 진정시키고 화합하는 계책을 세워 일을 그르치는 환란에 이르지 않게 하시기를 간절히 바랍니다. 다행스럽고 다행스러운 일입니다. 나는 고향으로 돌아와 누워 병든 몸을 겨우 추스르고 있습니다. 다만 일을 사양하며 미루느라 아직 세상에 나가지 못하고 있으니, 황송하고 번민하는 마음을 어찌 말로 다 하겠습니까. 길은 멀고 아득하여 만날 기약이 없으니, 종이를 대하니 마음이 간절하고 서글픔을 이길 수 없습니다.

241. 答韓永叔〔原注:弘祚〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_117D

원문

中心戀慕。不以隔歲阻闊而有所少弛。意外惠札。遠到山中。首問寒暄。副以疑義。此實近來朋友中所未有者。感慰之餘。又令人欣聳也。示喩格物之義。殊甚精細。其爲警益多矣。第念格物之格。必須帶得窮字意看。其義方通。故朱夫子前後說格字。未嘗不兼言窮字。而至答汪尙書書。直曰格窮也云。則其意又不啻明白矣。未知如何。此實吾輩更加商量處也。榦頃在秋末。墜馬重傷。至今未差。冬初慘哭外孫之夭。喪病之極。神魂俱亡。繙閱文字。旋卽遺忘。有如摶沙障河。隨手輒散。奈何奈何。

번역

Reply to Han Yeong-suk (Original note: Hong-jo)
My longing in my heart has not slackened in the slightest, despite the distance and the passing of a year. Unexpectedly, your letter arrived from afar in the mountains. You first asked about my health and then added questions about doubts. This is truly something rare among friends these days. Beyond feeling moved and comforted, it also makes me happy and inspired. Your explanation of the meaning of "investigating things" (geok-mul) is very precise and serves as a great warning and benefit. However, I think that the "geok" (investigate) in "geok-mul" must be understood with the meaning of the word "gung" (exhaust/thoroughly examine) to be correct. Therefore, Master Zhu always mentioned the word "gung" when discussing the word "geok" before and after. When he replied to Minister Wang, he said directly, "Geok means gung (to exhaust)." This meaning is more than clear. I do not know what you think of this; this is truly a point for us to discuss further. At the end of autumn, I fell from a horse and was seriously injured, and I have not yet recovered. At the beginning of winter, I wept bitterly over the death of my grandson. I am at the extreme of illness and grief, and my spirit is gone. When I read books, I forget them immediately, like trying to block a river with sand—it scatters as soon as I touch it. What can I do, what can I do?

한영숙(원주: 홍조)에게 답함
마음속의 그리움은 해가 바뀌어 멀어졌다고 해서 조금도 느슨해지지 않았습니다. 뜻밖에도 산중으로 멀리 편지를 보내주셨습니다. 첫머리에 안부를 물으시고 이어서 의문점을 덧붙여 주셨으니, 이는 참으로 근래의 친구들 사이에서는 보기 드문 일입니다. 감동하고 위로받는 한편, 또 사람을 기쁘고 분발하게 합니다. 격물(格物)의 뜻을 깨우쳐 주신 것이 매우 정밀하여, 경계와 유익함이 많았습니다. 다만 생각건대 격물의 ‘격(格)’ 자는 반드시 ‘궁(窮)’ 자의 뜻을 띠고 보아야 그 뜻이 비로소 통한다고 봅니다. 그래서 주자께서 전후에 격 자를 말씀하실 때 궁 자를 겸하여 말씀하지 않은 적이 없습니다. 왕 상서에게 답한 편지에 이르러서는 곧바로 “격은 궁이다”라고 하셨으니, 그 뜻이 명백함보다 더합니다. 어떠할지 모르겠습니다. 이는 참으로 우리들이 더욱 상량(商量)해 보아야 할 부분입니다. 나는 지난 가을 끝 무렵에 말에서 떨어져 크게 다쳐 지금까지 낫지 않았습니다. 초겨울에는 외손자의 요절로 통곡하였으니, 상심과 병이 극에 달해 정신이 모두 사라졌습니다. 글을 읽어도 곧바로 잊어버리니, 마치 모래를 뭉쳐 강을 막으려는 것처럼 손을 대는 족족 흩어집니다. 어찌할꼬, 어찌할꼬.

242. 答申叔敬〔原注:憼〕〔原注:○壬午〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_118A, ITKC_MO_0426A_A155_118B

원문

僕南來後。詢于士友之來訪者。已知境內有吾叔敬。而第緣公務少暇。慕學乏誠。尙稽趨下風而承德音。不意頃者左右過自貶損。屈駕先訪。片言相契。不啻傾蓋。區區私心。竊喜其不棄於君子之人也。雖公私有拘。不得源源相從。而有時獲接淸儀。幸承盛誨。凡義理之肯綮。禮意之疑晦者。從容對討。靡不揚搉。於是乎有以見超卓之知。該洽之學。固非人人所可得以企及者也。卽於意外。承拜寵翰。辭旨鄭重。一字一句。皆從親愛中出來。披玩百回。感鏤卽深。而但於已則撝謙太過。於人則推獎太盛。其所以期待許與者。實非愚魯不肖所可承當。愧縮之至。不知攸喩。仍審雨後新涼。侍奉增慶。進學有相。欣慰靡量。先處士墓道文字。荷此謄示。盥手擎讀。實多考德論世之感也。榦今方治任。卽當啓程。自此以後。嗣音益闊。濡毫臨楮。不勝悢悢。只祈闇章多勝。以副遠望。

번역

Reply to Sin Suk-gyeong (Original note: Gyeong) (Original note: Im-o year)
After I came to the south, I inquired of the scholars and friends who visited me and already knew that my uncle Gyeong was in the area. However, due to the lack of leisure from official duties and my lack of sincerity in seeking learning, I have been delaying in coming to your presence to receive your virtuous words. I did not expect that you would belittle yourself and lower your carriage to visit me first. A few words were enough to reach an understanding, more than just meeting by chance. In my humble heart, I am secretly happy that you did not abandon a person of little worth. Although we are constrained by public and private matters and cannot follow each other constantly, whenever I have the chance to receive your clear presence and hear your great teachings, every point of principle and every obscure meaning of ritual that we discuss at leisure is clarified. Through this, I have seen your transcendent wisdom and comprehensive learning, which is certainly not something everyone can reach. Unexpectedly, I received your precious letter; the words are solemn and heavy, and every word and sentence comes from deep affection. I read it a hundred times, and my gratitude is carved deep. However, you are too humble about yourself and praise me too highly. The expectations and recognition you have for me are truly not something that a foolish and unworthy person like me can bear. I am filled with shame and do not know what to say. I hear that after the rain, the new coolness has arrived and you are enjoying increased happiness while serving your parents, and your progress in learning is promising. I am overjoyed beyond measure. I have received the text for the tombstone of the late scholar, and I washed my hands to read it; it truly gave me much feeling for examining virtue and discussing the world. I am currently organizing my affairs and will soon set off. From now on, our correspondence will be even more sparse. As I dip my brush to the paper, I cannot help but feel longing and regret. I only pray that you will overcome the darkness and achieve much, to fulfill my distant expectations.

신숙경(원주: 경)에게 답함(원주: 임오년)
내가 남쪽으로 온 뒤에 찾아오는 선비와 친구들에게 물어 우리 숙경(叔敬)이 이 지역에 있다는 것을 이미 알고 있었습니다. 그러나 공무로 인해 여가가 적고 학문을 구하는 정성이 부족하여, 아직 그대 아래로 나아가 덕 있는 말씀을 받들지 못하고 있었습니다. 뜻밖에도 지난번 그대가 스스로를 낮추어 수레를 굽혀 먼저 찾아주셨습니다. 몇 마디 말에 뜻이 맞아, 길에서 만나 갓을 벗고 대화하는 것 이상이었습니다. 구구한 사사로운 마음으로, 군자가 나 같은 사람을 버리지 않음에 은근히 기뻤습니다. 비록 공적인 일과 사적인 일에 구속되어 원 없이 서로 따르지는 못하지만, 때때로 맑은 모습을 뵙고 훌륭한 가르침을 받들 때면, 의리의 핵심이나 예의의 의심스럽고 어두운 부분들을 여유 있게 토론하여 밝히지 않음이 없었습니다. 이로써 그대의 초탈한 지혜와 해박한 학문을 보게 되었으니, 이는 진실로 누구나 쉽게 이를 수 있는 경지가 아닙니다. 뜻밖에도 귀한 편지를 받으니, 말씀이 정중하여 한 글자 한 글자가 모두 친애하는 마음에서 나왔습니다. 백 번을 읽고 음미하니 감격이 뼛속 깊이 새겨집니다. 다만 자신에 대해서는 너무 겸손하고, 남에 대해서는 너무 과하게 칭찬하시니, 나에게 기대하고 허여하는 바가 실로 어리석고 못난 내가 감당할 수 있는 것이 아닙니다. 부끄러워 몸 둘 바를 모르겠습니다. 비 온 뒤의 새로운 서늘함 속에 어버이를 모시고 경사가 더하며, 학문이 진전이 있다니 기쁨을 이루 다 말할 수 없습니다. 선처사(先處士)의 묘도문(墓道文)을 베껴 보내주신 것을 받들어 손을 씻고 읽으니, 참으로 덕을 고찰하고 세상을 논하는 감회가 많았습니다. 나는 지금 임무를 정리하고 곧 길을 떠날 것입니다. 이 이후로는 소식이 더욱 뜸해질 것이니, 붓을 들어 종이를 대하니 서글픈 마음을 이길 수 없습니다. 다만 어두운 장막을 걷어내고 큰 성취를 거두어, 나의 먼 기대를 채워주시기를 빌 뿐입니다.

243. 與尹汝輝〔原注:景績〕〔原注:○庚子〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문

臣民無祿。□聖考賓天。若喪之痛。久而愈切。伏惟霜寒。起居增勝。近聞令徹南遷。此實千萬意外。令人驚歎。王黃州賦曰屈于身而非屈兮道亏。雖百謫其何虧。竊爲今日令徹誦之也。榦衰病日劇。只自朝夕待盡而已。奈何奈何。〔原注:時尹公子志述。以太學生抗疏。得罪竄謫。故書中云云。〕

번역

To Yun Yeo-hwi (Original note: Gyeong-jeok) (Original note: Gyeong-ja year)
As a subject and a person without merit, the pain of mourning the passing of the Holy Father (the King) has only grown deeper with time. I hope that in this frosty cold, your daily life is increasingly excellent. I recently heard that you have been demoted to the south; this is truly beyond all expectations and makes one sigh in astonishment. The poem by Wang Huangzhou says, "To be bent in body is not to be bent in spirit; if the Way is not lost, what loss is there even if one is banished a hundred times?" I recite this for you today. My frail illness grows worse by the day, and I am just waiting for the end morning and evening. What can I do, what can I do? (Original note: At that time, Yun's son, Ji-sul, was a student at the National Academy and was punished and banished for submitting a protest. Hence the remarks in the letter.)

윤여휘(원주: 경적)에게 보냄(원주: 경자년)
신민(臣民)으로서 녹을 먹지 못하고, 성고(聖考, 임금)께서 돌아가시니 그 슬픔이 오래될수록 더욱 간절합니다. 엎드려 생각건대 서리 내리는 추위에 기거가 더욱 평안하시기를 바랍니다. 근래에 그대가 남쪽으로 귀양 갔다는 소식을 들으니, 이는 참으로 천만 뜻밖의 일이라 사람을 놀라게 하고 탄식하게 합니다. 왕황주(王黃州)의 부(賦)에 “몸이 굽혀질지언정 도(道)가 굽혀지는 것은 아니다. 비록 백 번 귀양을 간들 무엇이 굽혀지겠는가”라고 하였으니, 삼가 오늘날 그대를 위해 이 글을 읊조립니다. 나는 쇠약하고 병든 몸이 날로 심해져서 그저 아침저녁으로 죽을 날만을 기다릴 뿐입니다. 어찌할꼬, 어찌할꼬. (원주: 당시 윤 공의 아들 지술(志述)이 태학생으로서 상소를 올렸다가 죄를 얻어 귀양을 갔으므로, 편지 중에 운운한 것이다.)

244. 答朴獻之〔原注:廷珪〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_118D, ITKC_MO_0426A_A155_119A

원문

賢之前後事。此實古昔純孝人所或勉強而不能者。今賢能之。以此所行者觀之。雖參柴包祥之篤於孝者。何以過是。爲之感歎不已。繼之以涕泣也。古人曰堯舜之道。孝悌而已。苟能因此擴而充之。爲堯爲舜。亦將可期焉耳。噫。敎化陵夷。彝倫斁敗。人無孝友之行。世絶尙德之風。泯滅陷溺。莫可救正。則此豈非傷痛之甚者乎。於斯時也。爲人子者。苟行職分常事。人猶以爲難也。今賢當親癠之危急。竭孝思之罔極。割肌出血。以續旣危之命者非止一番。則此尤難之難者。亦足以激一世之頹惰。爲後來之瞻仰。豈不美哉。雖然榦之所望於賢者。又不止此。蓋觀世人或有能於此而不能於彼。或有知其一而不知其他者。豈不以一行易爲而全體難備故也。是以當親病切急之時。雖凡流常品之人。遑遑號哭之中。往往有驚世絶俗之行。而察其平日事親之際。則其於承顏順旨。昏定晨省。凡百可爲底事。多有所愧者。故朱子嘗以斷指刲股。謂非中道。又曰自古行誼篤實者。不爲不多。而於儒者事。終不可與擬者。以其不知學問也。今賢以此資質之美。有此卓異之行。若復留意於學問之道。敬義夾持。知行兼進。則向後成就。不止爲今日一介誠孝之朴廷珪而已。賢須勉之哉。

번역

Reply to Park Heon-ji (Original note: Jeong-gyu)
Your actions before and after are things that even people of pure filial piety in ancient times might struggle to achieve, yet you have done them. Looking at what you have done, even those who were devoted to filial piety like Can and Chai (Zengzi and Min Ziqian) could not surpass this. I cannot stop feeling moved and sighing, and I follow this with tears. The ancients said, "The Way of Yao and Shun is nothing but filial piety and fraternal love." If one can expand and fulfill this, becoming a Yao or a Shun can also be expected. Alas, the teachings have declined, and the human relations have been destroyed. People lack the conduct of filial piety and brotherly love, and the world lacks the spirit of honoring virtue. As people sink into oblivion and are trapped, there is no way to save or correct them; is this not the most painful thing? In such times, if a son performs his normal duties, people already consider it difficult. Now, you, in the face of your parents' critical illness, have exhausted the infinite thoughts of filial piety, cutting your flesh and shedding blood to continue their lives, which were already in danger, not just once. This is the most difficult of difficulties, and it is enough to stimulate the decadent laziness of the whole generation and become an object of admiration for future generations. Is this not beautiful? However, what I hope from you is not just this. For I see that some people in the world may be capable of this but not that, or they may know one thing but not others. Is it not because one act is easy to perform, but the whole body is difficult to perfect? Therefore, when parents are critically ill, even ordinary people, in the midst of crying and wailing, often have actions that shock the world and transcend the common. But if you observe their usual service to their parents, they are often ashamed in terms of pleasing their parents' faces, following their wishes, and serving them morning and evening—all the things that can be done. Therefore, Master Zhu once said that cutting fingers or slicing thighs is not the Middle Way. He also said that since ancient times, there have been many people with firm conduct, but they can never be compared to the affairs of a Confucian scholar because they do not know learning. Now, with your beautiful talent and such extraordinary conduct, if you pay attention to the Way of learning, holding both respect and righteousness, and advancing in both knowledge and action, then your future achievements will not be limited to just being Park Jeong-gyu, a person of sincere filial piety today. You must strive for this.

박헌지(원주: 정규)에게 답함
그대의 전후 사정은 참으로 옛날의 순효(純孝)한 사람들도 혹 힘써도 하지 못할 일인데, 지금 그대는 그것을 해냈습니다. 그 행한 바를 보건대, 증삼(參)이나 민자건(柴)처럼 효도에 독실했던 이들이라 한들 어찌 이보다 더할 수 있겠습니까. 감탄하여 마지않으며, 이어서 눈물을 흘립니다. 옛사람이 말하기를 “요순(堯舜)의 도는 효제(孝悌)일 뿐이다”라고 했습니다. 진실로 이것을 바탕으로 확충해 나간다면, 요순이 되는 것 또한 기약할 수 있을 것입니다. 아, 교화는 쇠퇴하고 인륜은 무너졌습니다. 사람들은 효우(孝友)의 행실이 없고, 세상에는 덕을 숭상하는 풍조가 끊어졌습니다. 민멸(泯滅)되고 함닉(陷溺)되어 바로잡을 길이 없으니, 이 어찌 가장 가슴 아픈 일이 아니겠습니까. 이런 시대에 자식 된 자가 평소의 직분을 다하기만 해도 사람들은 오히려 어렵게 여깁니다. 지금 그대는 부모님의 위급한 병환을 당하여 다함없는 효심을 다하고, 살을 베어 피를 내어 이미 위태로운 목숨을 이어가기를 한 번만이 아니었으니, 이는 더욱 어려운 일 중의 어려운 일입니다. 또한 온 세상의 퇴폐하고 나태한 풍조를 자극하고 후세 사람들의 우러름을 받기에 충분하니, 어찌 아름답지 않겠습니까. 그러나 내가 그대에게 바라는 것은 이것만이 아닙니다. 세상 사람들을 보면 어떤 이는 이것은 잘하지만 저것은 못하고, 어떤 이는 하나는 알지만 다른 것은 모르는 경우가 있습니다. 어찌 한 가지 행실은 하기 쉽고 전체를 갖추기는 어렵기 때문이 아니겠습니까. 그래서 부모님의 병환이 위급할 때, 평범한 사람이라도 허둥지둥 울부짖는 가운데 종종 세상을 놀라게 하고 속세를 초월하는 행실을 보이기도 합니다. 하지만 평소에 부모를 섬길 때를 살펴보면, 안색을 살피고 뜻을 따르며 아침저녁으로 문안드리는 등 마땅히 해야 할 일들에 대해서는 부끄러운 점이 많은 경우가 많습니다. 그래서 주자께서 일찍이 손가락을 자르거나 허벅지 살을 베는 것을 중도(中道)가 아니라고 하셨고, 또 “예로부터 행실이 독실한 자가 적지 않았으나, 유자의 일과는 끝내 비교할 수 없는 것은 학문을 모르기 때문이다”라고 하셨습니다. 지금 그대는 이러한 아름다운 자질로 이처럼 탁월한 행실을 갖추었으니, 만약 다시 학문의 도에 유의하여 경(敬)과 의(義)를 아울러 지니고 지(知)와 행(行)을 함께 나아간다면, 훗날의 성취는 오늘날의 한낱 성실하고 효성스러운 박정규에 그치지 않을 것입니다. 그대는 모름지기 힘쓰십시오.

245. 與權明仲〔原注:熀〕〔原注:○丙申〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_119B

원문

伏惟冬令。尊起居增重。卽聞受□命疆外。星軺將動。原隰之勞。專對之責。竊爲執事者勉焉。仍念今日之天下。非復昔日之天下。殷墟麥秀。周都黍離。自是志士所傷。吾知是行也。想多匪風下泉之感也。向聞大江以南。已有一脈好消息。俟他日干旄東還。爲傳中原喜報。引領以望也。榦素患疝痛。遇寒添劇。委頓澌綴。殆難支吾。病故如許。未效西郊出祖之誠。愧悵何極。若忠信篤敬。蠻貊可行。是執事平昔所服膺者。玆不復爲提告焉。

번역

To Gwon Myeong-jung (Original note: Hwang) (Original note: Byeong-sin year)
I hope that in this winter season, your daily life is increasingly heavy (important). I heard that you have received a royal order to go beyond the borders, and your carriage is about to move. I worry for you regarding the labor of the fields and the responsibility of representing the state. I think of the world today; it is no longer the world of the past. The wheat growing in the ruins of Yin and the millet growing in the capital of Zhou are things that noble-minded people have always mourned. I know that this journey will surely bring many feelings of "the wind is blowing and the spring is flowing" (a poem about longing for home and mourning the state). I heard that south of the Great River, there is already a thread of good news. I wait for the day when you return to the east, bringing good news from the Central Plains, and I look forward to it with outstretched neck. I have always suffered from hernia pain, and it gets worse in the cold. I am exhausted and falling apart, barely able to hold on. Because of my illness, I could not fulfill the sincerity of seeing you off at the western suburbs. My shame and regret are boundless. As for being loyal, trustworthy, and respectful, which can be practiced even among the barbarians, this is what you have always held in your heart, so I will not repeat it here.

권명중(원주: 황)에게 보냄(원주: 병신년)
엎드려 생각건대 겨울철을 맞아 존체(尊體)가 더욱 강건하시기를 바랍니다. 방금 국경 밖으로 나가는 명을 받으셨다는 소식을 들으니, 별요(星軺, 사신의 수레)가 곧 움직이겠군요. 들판의 노고와 전대(專對, 사신으로서의 책임)의 임무에 대해, 삼가 집사(執事)를 위해 힘쓰시기를 바랍니다. 생각건대 오늘날의 천하는 예전의 천하가 아닙니다. 은나라 유적에 보리가 자라고 주나라 도읍에 기장이 자라는 것은 예로부터 지사(志士)들이 슬퍼하던 바입니다. 나는 이번 길에 비풍하천(匪風下泉, 시경의 시로, 나라를 걱정하는 마음)의 감회가 많을 것으로 생각합니다. 지난번에 듣기로 대강(大江) 이남에 이미 한 줄기 좋은 소식이 있다고 하니, 훗날 간모(干旄, 사신의 깃발)를 돌려 동쪽으로 돌아오실 때 중원의 기쁜 소식을 전해주시기를 목을 길게 빼고 기다리겠습니다. 나는 본래 산통(疝痛)을 앓고 있는데 추위를 만나면 더욱 심해져서, 기운이 다하고 쇠잔하여 거의 지탱하기 어렵습니다. 병 때문에 이와 같아서 서쪽 교외에서 전송하는 정성을 다하지 못했으니, 부끄럽고 서글픈 마음이 끝이 없습니다. 충신독경(忠信篤敬)하여 만맥(蠻貊, 오랑캐)에게도 행할 수 있다는 것은 집사가 평소에 가슴에 새기고 있는 바이니, 여기서는 다시 언급하지 않겠습니다.

246. 答李子厚〔原注:道載〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_119C

원문

示意縷縷。可想所造日益親切。令人深有感發惕勵之意。但所謂立志不堅。用力不專等病。僕方落在此臼中。何暇爲朋友謀耶。雖然如不知病則已。今旣知之。則卽此知處。便是施藥下手之地。誠能持敬窮理兩下工夫。積累歲月。無少間斷。用力之久。忽有融釋脫灑處。則此便是眞消息也。榦之向來得聞於師門者如此。而顧緣癃病憊劣。因循怠惰。至老無成。追悔難及。時時起思。不覺騂然發慙。竊觀高明以聰穎之資。加篤實之功。趁此壯年。發軔正路。勿忘勿助。循序漸進。以至於超然自得之境。則所謂融釋脫灑者。卽倏然在我矣。親愛之深。敢此傾告。僭率多矣。不勝悚惕。寄還鄙說依到。但獎飾太過而砭射不及。豈所以求助於友明者未至而然耶。深切愧歎。

번역

Reply to Yi Ja-hu (Original note: Do-jae)
Your explanation is detailed, and I can imagine that your progress is becoming more intimate day by day, which makes me feel deeply moved and warned. However, the illnesses you mentioned, such as not having a firm will and not applying effort with focus, are exactly the trap I have fallen into. How can I have the leisure to plan for a friend? However, if one does not know one's illness, that is one thing, but now that you know it, this very place of knowing is where you should apply medicine and start working. If you can truly apply the two efforts of holding respect and exhausting principles, and accumulate them over months and years without the slightest interruption, then after a long time of effort, there will suddenly be a moment of melting and liberation. This is the true news. This is what I have heard from my teachers in the past. But because of my illness and weakness, I have been lazy and procrastinating, and now that I am old, I have achieved nothing. When I look back, I regret it, but it is too late. From time to time, I think of it and cannot help but feel ashamed. I observe that you, with your clever talent and firm effort, are taking advantage of your prime years to set out on the right path. Do not forget, do not help (the growth of the sprout), and proceed step by step until you reach the realm of transcendent self-attainment. Then the so-called melting and liberation will be yours in an instant. Because of my deep affection, I dare to tell you this. I have been too presumptuous and have said too much; I am filled with fear and trembling. I am returning your humble essay as it arrived. However, you praised me too much and did not criticize me enough. Is it because your request for help from a friend was not yet reached? I am deeply ashamed and sighing.

이자후(원주: 도재)에게 답함
뜻을 보여주신 것이 상세하니, 그대가 나아가는 바가 날로 더욱 친절해짐을 짐작할 수 있어, 사람으로 하여금 깊이 감발(感發)하고 경계하게 하는 마음이 들게 합니다. 다만 이른바 뜻을 세움이 굳건하지 못하고 힘을 씀이 전일하지 못하다는 등의 병통은, 내가 바로 그 구덩이에 빠져 있는 처지인데 어찌 친구를 위해 꾀할 겨를이 있겠습니까. 그렇지만 병을 모르면 그만이지만, 이제 이미 알았다면 바로 그 아는 곳이 약을 쓰고 손을 써야 할 자리입니다. 진실로 경(敬)을 지키고 이(理)를 궁구하는 두 가지 공부를 하여, 세월을 쌓아가며 조금도 간격이 없게 한다면, 힘을 쓴 지 오래되어 홀연히 융해되고 탈사(脫灑)되는 곳이 있을 것이니, 이것이 바로 참된 소식입니다. 내가 지난날 사문(師門)에서 들은 바가 이와 같았습니다. 그런데 나는 병들고 쇠약하여 인순(因循)하고 태만하여, 늙도록 이룬 것이 없으니 뒤늦게 후회해도 미칠 수가 없습니다. 때때로 일어나 생각하면 나도 모르게 얼굴이 붉어지며 부끄러워집니다. 가만히 보니 그대는 총명한 자질로 독실한 공력을 더하고 있으니, 이 장년의 시기를 틈타 바른길로 나아가십시오. 잊지도 말고 조장하지도(勿忘勿助) 말며 차례대로 점진하여 초연히 자득(自得)하는 경지에 이른다면, 이른바 융해되고 탈사된다는 것이 곧 홀연히 내게 있을 것입니다. 친애하는 마음이 깊어 감히 이렇게 털어놓습니다. 주제넘게 너무 많이 말했으니, 송구하고 두려운 마음을 이길 수 없습니다. 보내주신 비루한 글은 그대로 돌려보냅니다. 다만 칭찬이 너무 지나치고 비판(砭射)이 미치지 못했으니, 어찌 친구에게 도움을 구하는 마음이 아직 지극하지 못해서 그런 것입니까. 깊이 부끄럽고 탄식합니다.

247. 與李仲擧〔原注:鳳瑞〕〔原注:○戊午〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_119D, ITKC_MO_0426A_A155_120A ...

원문

竊觀來書。自處太恭而推人太過。禮卑而辭巽。獎過而名僭。此在僕昏愚蒙陋者。太不著題。左右於是乎未免失言矣。夫尊師二字。何等稱號耶。尊之且不可。況師之乎。孟子曰天下有三達尊。爵一齒一德一。此言三者之尊。達于天下也。韓子曰道之所存。卽師之所在。此言道存於身而後可以爲人師表。苟能使人有此達尊與道。則雖斂然退處。不以自居。而衆莫不心悅而尊慕之。誠服而師事之。夫然後吾可以尊師自處。而不以爲僭。人亦以尊師推之。而不以爲怪矣。其所以尊之師之之稱。果如何哉。夫爲人所尊。作人所師。雖先生長者之於後學小子。亦或有不敢承當者。況僕之於左右。言其年則不甚相懸。言眞學則又不無自顧歉然者。何敢安心抗顏而冒此不當得之名。左右亦安得以此僭號。輕易與人。而無少靳情哉。此不惟在榦分上實有惶悚踧踖而無所措躬者。抑左右遣辭之際。所失匪細。此不可不審也。僕稟性偏駁。氣質昏庸。操身則不能謹於厚重。講學則不能勇於進修。以至處事接物之間。溫厚和平之氣少。而粗疏率爾之習多。是以尋常自悼。願得安重端懿從容詳密如左右者。與之朝夕游處。以補其失。則庶幾將來或可得爲寡過之人。此僕之曰夜所望於左右者也。朋友之道。當以道義相期。講劘相益。有善則引之。有過則規之。相與提撕策勵。幷趁於君子之域。乃其責也。苟以僭名濫號。過爲慰藉。柔言遜色。務爲容悅。甚則於經史中採得好題目。競相稱美。而不以爲愧。則此豈朋友相愛相勉之義哉。願左右自此以往。痛洗此習。爲已之餘。時賜砭射。俾此昏愚有所觀感而資益。則左右之惠。豈不大哉。嚮往之深。不自知其縷縷至此。休咎幸甚。

번역

To Yi Jung-geo (Original note: Bong-seo) (Original note: Mu-o year)
I have read your letter, and you treat yourself too humbly and praise others too highly. Your etiquette is low, your words are submissive, your praise is excessive, and the titles are presumptuous. For a foolish and ignorant person like me, this is completely inappropriate. You have failed to speak correctly. What kind of title is "honoring a teacher"? It is not even possible to honor you, let alone call you a teacher. Mencius said that there are three things in the world that are honored: rank, age, and virtue. This refers to the honor of these three things being recognized throughout the world. Han Yu said that where the Way exists, there is the teacher. This means that only after the Way exists in one's body can one be a teacher to others. If one can make people have this honored status and the Way, then even if one retreats and does not claim it for oneself, everyone will admire and honor you in their hearts, sincerely submitting and serving you as a teacher. Only then can I treat myself as a teacher without it being presumptuous, and others will also treat me as a teacher without thinking it strange. How can the title of honoring and teaching be used so easily? To be honored by others and to be a teacher to others—even a teacher or an elder might not dare to accept this from a younger student, let alone me in relation to you. In terms of age, we are not far apart, and in terms of true learning, I have much to be ashamed of. How can I calmly and boldly accept this undeserved name? And how can you easily give such a presumptuous title to others without the slightest hesitation? This is not only a matter of my own shame and embarrassment, but you have also made a significant mistake in your choice of words. This must be examined. My nature is biased, my temperament is dull, my conduct is not careful or heavy, and my learning is not brave or progressive. As a result, in dealing with things and people, there is little warm and peaceful energy, and there are many rough and hasty habits. Therefore, I often mourn myself and wish to have someone like you, who is calm, heavy, upright, and detailed, to live with day and night to make up for my shortcomings. Then perhaps I could become a person who makes few mistakes in the future. This is what I hope for from you day and night. The way of friends should be to expect each other in terms of morality, to discuss and benefit each other, to lead each other when there is good, and to warn each other when there is a mistake. To pull and encourage each other to reach the realm of the gentleman is the duty. If you use presumptuous names and excessive titles to comfort me, use soft words and submissive expressions to please me, or even worse, pick good topics from the classics and histories to compete in praising each other without feeling ashamed, then how can this be the meaning of friends loving and encouraging each other? I hope that from now on, you will wash away this habit, and in addition to your own studies, you will often give me criticism so that this foolish person can have something to observe and benefit from. Then would your kindness not be great? My longing is so deep that I did not know I was writing so much. I hope for your well-being.

이중거(원주: 봉서)에게 보냄(원주: 무오년)
보내주신 편지를 보니, 스스로를 너무 낮추고 남을 너무 높였으며, 예의는 비굴하고 말은 공손하며, 칭찬은 지나치고 명칭은 참람합니다. 이는 나처럼 어둡고 어리석은 사람에게는 너무나도 맞지 않는 말입니다. 그대는 이 점에서 실언을 면치 못했습니다. ‘존사(尊師)’라는 두 글자가 어떤 칭호입니까? 그대를 존경하는 것도 오히려 부족할 판에, 하물며 스승이라니요. 맹자께서 “천하에 세 가지 달존(達尊)이 있으니, 작위가 하나요, 나이가 하나요, 덕이 하나다”라고 하셨습니다. 이는 세 가지의 존귀함이 천하에 통한다는 말입니다. 한유(韓愈)는 “도(道)가 있는 곳이 곧 스승이 있는 곳이다”라고 하였으니, 이는 도가 몸에 있은 뒤에야 남의 스승이 될 수 있다는 말입니다. 진실로 남들로 하여금 이러한 달존과 도를 갖추게 할 수 있다면, 비록 겸손하게 물러나 스스로를 스승이라 하지 않더라도, 무리들이 마음으로 기뻐하고 존경하며 진심으로 복종하여 스승으로 섬길 것입니다. 그런 뒤에야 내가 스스로를 스승이라 여겨도 참람하다 하지 않을 것이며, 남들도 스승으로 추대해도 이상하게 여기지 않을 것입니다. 그 존경하고 스승으로 삼는다는 칭호를 과연 어떻게 쓸 수 있겠습니까? 남에게 존경받고 남의 스승이 되는 것은, 비록 선생이나 어른이라도 후학이나 소년에게는 감히 받지 못하는 경우도 있는데, 하물며 내가 그대에 비해서야 어떻겠습니까. 나이를 말하면 그리 차이가 나지 않고, 참된 학문을 말하면 스스로 부끄러운 점이 없지 않은데, 어찌 감히 안심하고 뻔뻔하게 이 부당한 이름을 받을 수 있겠습니까. 그대 또한 어찌 이 참람한 호칭을 쉽게 남에게 주면서 조금도 아까워하지 않습니까? 이는 나에게 있어서는 참으로 황송하고 몸 둘 바를 모를 일일 뿐만 아니라, 그대가 말을 보낼 때 실수가 적지 않으니, 이 점을 살피지 않을 수 없습니다. 나는 성품이 편벽되고 기질이 어둡고 둔하며, 몸가짐은 후중(厚重)하게 삼가지 못하고 학문을 강구함에는 진취적으로 용감하지 못합니다. 그래서 일을 처리하고 사람을 대할 때 온후하고 화평한 기운은 적고, 거칠고 경솔한 습관은 많습니다. 그래서 평소에 스스로 슬퍼하며, 그대처럼 안중(安重)하고 단의(端懿)하며 종용하고 상세한 사람을 얻어 아침저녁으로 함께 지내며 나의 실수를 보완하기를 바랍니다. 그러면 장래에 혹 과오가 적은 사람이 될 수 있을지도 모르겠습니다. 이것이 내가 밤낮으로 그대에게 바라는 바입니다. 친구의 도리는 마땅히 도의(道義)로써 서로 기약하고 강마(講磨)하여 서로 유익하게 하며, 선한 것이 있으면 이끌어주고 잘못이 있으면 규계(規戒)하여, 서로 잡아주고 격려하여 함께 군자의 경지에 나아가는 것이 그 책임입니다. 만약 참람한 이름과 남용된 호칭으로 지나치게 위로하고, 부드러운 말과 공손한 안색으로 비위를 맞추려 하며, 심지어 경사(經史) 중에서 좋은 제목을 따와 서로 칭찬하기를 경쟁하면서도 부끄러워하지 않는다면, 이것이 어찌 친구끼리 서로 사랑하고 격려하는 의리이겠습니까. 바라건대 그대는 이제부터 이 습관을 통렬히 씻어버리고, 자신을 위한 공부 외에 때때로 나에게 비판(砭射)을 주시어, 이 어둡고 어리석은 사람이 보고 느끼고 도움을 얻게 하신다면, 그대의 은혜가 어찌 크지 않겠습니까. 그리워하는 마음이 깊어 나도 모르게 이토록 길게 썼습니다. 부디 평안하시기를 바랍니다.

248. 答閔致龍〔原注:癸卯〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문

墨曹。是何時官名。而其所掌者何事耶。

漢時有決曹。或謂之墨曹。幷掌刑法。趙宋時謂之司法。

번역

Reply to Min Chi-ryong (Original note: Gye-myo year)
What kind of official title is "Mo-jo" (Ink Office), and what are its duties?

In the Han Dynasty, there was a "Gyeol-jo" (Decision Office), sometimes called "Mo-jo." Both were in charge of criminal law. In the Song Dynasty, it was called the Judicial Office.

민치룡(원주: 계묘년)에게 답함
묵조(墨曹)는 어떤 시대의 관명이며, 그곳에서 관장하는 일은 무엇입니까?

한나라 때 결조(決曹)가 있었는데, 혹 묵조라고도 불렀습니다. 모두 형법을 관장했습니다. 송나라 때에는 사법(司法)이라 불렀습니다.

249. 與韓師伯〔原注:師朝〕〔原注:○壬寅〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문

前承小學書讀至三百餘遍。用工可謂著實。不勝歎仰。第只爲誦過。不如體行于身上。想師伯已會此意矣。前惠別紙。近因涼生。始爲開見。援引精詳。旨意明白。實年來朋友間所未見者。深用欣喜。第緣精神眩瞀。不能仔細瓟梳。只以淺見略略奉報。未知明者以爲如何也。

번역

To Han Sa-baek (Original note: Sa-jo) (Original note: Im-in year)
I heard that you have read the "Elementary Learning" (Xiao Xue) more than three hundred times; your effort can be called solid. I cannot help but admire and look up to you. However, just reciting it is not as good as embodying it in your own body. I think you already understand this meaning. The separate paper you sent earlier was opened and read recently as the cool weather arrived. The citations are precise and detailed, and the meaning is clear; it is truly something I have not seen among friends in recent years. I am deeply happy. However, because my spirit is dizzy, I cannot comb through it carefully, so I am just replying briefly with my shallow views. I do not know what you, a wise person, will think of this.

한사백(원주: 사조)에게 보냄(원주: 임인년)
전에 소학(小學) 책을 삼백여 번이나 읽었다는 소식을 들으니, 공부가 참으로 착실하다고 할 만합니다. 감탄하고 우러러보는 마음을 이길 수 없습니다. 다만 읽기만 하는 것은 몸소 체행(體行)하는 것만 못하니, 사백(師伯)께서는 이미 이 뜻을 아셨으리라 생각합니다. 전에 보내주신 별지(別紙)는 근래 서늘한 기운이 생겨나서야 비로소 열어 보았습니다. 인용한 것이 정밀하고 상세하며 뜻이 명백하니, 실로 근년의 친구들 사이에서는 보지 못한 것입니다. 깊이 기뻐하는 바입니다. 다만 정신이 어지러워 자세히 분석하지 못하고, 그저 얕은 견해로 대략 답장을 올립니다. 밝으신 분께서 어떻게 생각하실지 모르겠습니다.

250. 答李厚而〔原注:敏坤〕〔原注:○辛丑〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_120D, ITKC_MO_0426A_A155_121A

원문

唾面拭之者。是常人之情。而婁師德所謂人有唾面待其自乾者。似是鄙夫阿世之心膓。若使此說爲可法。則吮癰䑛痔。亦何所恥乎。

婁以唐臣。朱身於周。位至三公。故綱目以周婁師德書之。想其人必是脂韋不方。善於保身。故其戒弟之言如此耶。然論人必於其當。以婁薦狄梁公事觀之。其人之有容量可知。吮癰䑛痔。是鄙夫之至無狀者。以此爲罪。無或太過耶。

薛敬軒以父命應擧。中永樂進士。第當此之時。有志之士。其肯出而爲世用哉。立身旣誤。則後雖有明道正俗之功。枉尺直尋。終不免聖人之所棄矣。栗谷嘗以失身勘斷眞西山。而敬軒則不論者何也。睡翁獨拜西宮。可謂賢矣。然滅絶人倫。是何等世界。愚意則不如初不應試之淸而無汙。此論無或太高。涉於矯激耶。

愚嘗聞之師曰。明儒中學問粹然無雜者。惟薛敬軒，胡敬齋兩人。而敬軒之永樂出身。先輩不無所議云矣。栗谷之論。獨不及於敬軒者。以愚淺見。何敢妄議。昔尹和靖每曰誦金剛經。而朱子以有母命恕之。然則敬軒之赴擧。亦以父命或有可恕之道耶。宋睡翁事。其時獨拜。亦已奇矣。恐不必苛詆也。

번역

Reply to Yi Hu-i (Original note: Min-gon) (Original note: Sin-chuk year)
Wiping off spit from one's face is the feeling of an ordinary person, but what Lou Shide called "waiting for it to dry by itself" seems to be the heart of a base person flattering the world. If this theory were to be taken as a model, what would be shameful about sucking pus and licking hemorrhoids?

Lou was a Tang official who served the Zhou dynasty, and his rank reached the Three Dukes. Therefore, the "Gangmok" (Comprehensive Mirror) records him as "Zhou's Lou Shide." I think he must have been a person who was slippery and lacked integrity, good at protecting himself. Is that why he gave such advice to his younger brother? However, when discussing a person, one must be fair. Looking at the fact that Lou recommended Di Renjie (Liang-gong), one can see that he had capacity. Sucking pus and licking hemorrhoids is the most disgraceful act of a base person. Is it not too much to use this as a crime?

Xue Jingxuan took the imperial examination by his father's order and became a Jinshi in the Yongle era. At that time, would a noble-minded person have been willing to come out and be used by the world? Once one's body is misused, even if one later has the merit of clarifying the Way and correcting customs, "bending the ruler to straighten the eight inches" (compromising principles), one cannot escape being abandoned by the sages. Yulgok once judged Zhen Xishan by his loss of integrity, but why does he not discuss Jingxuan? Sleeping Old Man (Song Lian) served the Western Palace alone; he can be called virtuous. However, to destroy human relations—what kind of world is this? In my humble opinion, it is not as clear and unstained as not taking the exam from the beginning. Is this argument too high and leaning toward being extreme?

I once heard from my teacher that among the Ming Confucians, the only ones whose learning was pure and unmixed were Xue Jingxuan and Hu Jingzhai. However, it is said that the seniors had discussions about Jingxuan's Yongle background. As for why Yulgok's discussion did not reach Jingxuan, with my shallow view, how dare I discuss it recklessly? In the past, Yin Hejing often said he recited the Diamond Sutra, and Master Zhu forgave him because of his mother's order. If so, is there a way to forgive Jingxuan's taking the exam because of his father's order? The matter of the Sleeping Old Man serving alone at that time was already strange. I am afraid it is not necessary to criticize him harshly.

이후이(원주: 민곤)에게 답함(원주: 신축년)
얼굴에 침을 뱉으면 닦아낸다는 것은 상인의 인정인데, 누사덕(婁師德)이 말한 “남이 얼굴에 침을 뱉으면 스스로 마르기를 기다린다”는 것은 비부(鄙夫)가 세상을 아첨하는 심보인 듯합니다. 만약 이 설을 본받을 만한 것으로 삼는다면, 고름을 빨고 치질을 핥는(吮癰䑛痔) 짓인들 무엇이 부끄럽겠습니까.

누사덕은 당나라 신하로서 주(周)나라에 몸을 붙여 지위가 삼공(三公)에 이르렀기에, 강목(綱目)에서 주나라 누사덕이라 기록한 것입니다. 생각건대 그 사람은 필시 지위(脂韋, 유연하고 줏대 없음)하여 방정하지 못하고 몸을 보전하는 데 능했기에, 아우에게 경계한 말이 이와 같았던 것이 아닐까요. 그러나 사람을 논할 때는 반드시 그 마땅함에 있어야 합니다. 누사덕이 적량공(狄梁公, 적인걸)을 천거한 일로 보건대, 그 사람의 도량이 있었음을 알 수 있습니다. 고름을 빨고 치질을 핥는 것은 비부(鄙夫)의 지극히 형편없는 짓인데, 이것을 죄로 삼는 것이 혹 너무 지나친 것은 아닙니까?

설경헌(薛敬軒)은 아버지의 명으로 과거에 응시하여 영락(永樂) 연간의 진사가 되었습니다. 다만 이 당시에 뜻있는 선비가 어찌 기꺼이 세상에 나가 쓰이려 했겠습니까. 몸을 세우는 것이 이미 잘못되었다면, 뒤에 비록 도를 밝히고 풍속을 바로잡는 공이 있더라도, 굽은 자를 펴려고 곧은 자를 굽히는(枉尺直尋) 꼴이니, 끝내 성인에게 버림받음을 면치 못할 것입니다. 율곡(栗谷)은 일찍이 진서산(眞西山)을 실신(失身)했다는 이유로 단정했는데, 경헌에 대해서는 논하지 않은 것은 어째서입니까? 송수옹(宋睡翁)은 홀로 서궁(西宮)을 섬겼으니 현명하다고 할 수 있습니다. 그러나 인륜을 멸절시켰으니, 이것이 어떤 세상입니까? 어리석은 생각으로는 처음부터 응시하지 않아 깨끗하고 더러움이 없는 것만 못하다고 봅니다. 이 논리가 혹 너무 높아서 교격(矯激)한 데 치우친 것은 아닙니까?

내가 일찍이 스승께 듣기로, 명나라 유학자 중에 학문이 순수하여 잡됨이 없는 사람은 오직 설경헌과 호경재(胡敬齋) 두 사람뿐이라고 했습니다. 그런데 경헌이 영락 연간에 출신(出身)한 것에 대해서는 선배들이 의논하는 바가 없지 않았다고 합니다. 율곡의 논의가 유독 경헌에게 미치지 않은 것은, 나의 얕은 견해로 어찌 감히 망령되이 논하겠습니까. 옛날 윤화정(尹和靖)은 매번 금강경을 외웠는데 주자께서 어머니의 명 때문이라 하여 용서해 주셨습니다. 그렇다면 경헌이 과거에 응시한 것도 아버지의 명 때문이니 혹 용서할 도리가 있지 않겠습니까? 송수옹의 일은 그 당시 홀로 섬긴 것도 이미 기이합니다. 아마도 굳이 가혹하게 비난할 필요는 없을 듯합니다.

251. 答尹殷叟〔原注:衡老〕〔原注:○癸卯〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_121B

원문

道者路也。故以道借名。人所當行之理。而道旣人之所行。則勿論善惡。人所踐履而行之者。皆可言道也。故君子小人所行。皆謂之道。德字亦訓得也。則得有得好底物者。亦有得不好底物者。以此觀之。德固爲行道得於心之名。而亦可謂行惡而得於心之名。似以是謂之有吉有凶。未知如何。

示意然矣。朱子曰德有吉有凶。謂吉人則爲吉德。凶人則爲凶德。此說甚分曉。孔子曰道二。仁與不仁而已。語意亦相類。

번역

Reply to Yun Eun-so (Original note: Heong-no) (Original note: Gye-myo year)
"Dao" (Way) means "road." Therefore, the name is borrowed as "Dao." It is the principle that people should follow. Since the Way is what people follow, regardless of good or evil, what people practice and walk on can all be called the Way. Therefore, what both the gentleman and the petty person do is called the Way. The word "De" (Virtue) is also interpreted as "De" (to obtain). So, there are those who obtain good things, and there are those who obtain bad things. Looking at it this way, Virtue is indeed the name for the Way practiced and obtained in the heart, but it can also be called the name for practicing evil and obtaining it in the heart. It seems that this is why it is said to have both good and evil. I do not know what you think.

Your explanation is correct. Master Zhu said that Virtue has good and evil. It means that a good person has good virtue, and an evil person has evil virtue. This explanation is very clear. Confucius said that there are two Ways: benevolence and non-benevolence. The meaning is also similar.

윤은수(원주: 형로)에게 답함(원주: 계묘년)
도(道)는 길입니다. 그래서 도라는 이름으로 빌려 쓴 것입니다. 사람이 마땅히 행해야 할 이치인데, 도가 이미 사람이 행하는 바라면 선악을 불문하고 사람이 밟고 행하는 것은 모두 도라고 말할 수 있습니다. 그러므로 군자가 행하는 것도 도라 하고 소인이 행하는 것도 도라고 합니다. 덕(德) 자 또한 얻는다(得)는 뜻으로 훈고합니다. 얻는다는 것은 좋은 것을 얻는 경우도 있고 나쁜 것을 얻는 경우도 있습니다. 이로써 보건대 덕은 진실로 도를 행하여 마음속에 얻은 이름이지만, 또한 악을 행하여 마음속에 얻은 이름이라고도 할 수 있습니다. 이 때문에 길(吉)함도 있고 흉(凶)함도 있다고 말하는 듯한데, 어떠할지 모르겠습니다.

보여주신 뜻이 그러합니다. 주자께서 “덕에는 길함도 있고 흉함도 있다”고 하셨는데, 길한 사람은 길한 덕이 되고 흉한 사람은 흉한 덕이 된다는 말씀입니다. 이 설명이 매우 분명합니다. 공자께서 “도는 둘뿐이니, 인(仁)과 불인(不仁)일 뿐이다”라고 하신 말씀과 뜻이 서로 비슷합니다.

252. 答尹殷叟

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_121C

원문

俯詢云云。較諸前日不啻勝似七八分。殊以爲喜。雖然此乃終身事業。非一超可到。立地頓悟者。須用朱夫子銖累寸積之工。循序漸進。弗得弗措。則豈無一朝豁然貫通之時哉。如或依樣古人說話。苟無心中自得之見。則終亦非爲已有。此又不可不知也。未知如何如何。榦殘喘不死。又逢癸卯。歲日益增。病日益痼。而學日益退。是將無所聞而死矣。只自撫躬悼歎而已。以此所望於左右者甚大。須益加策勵。母孤此望。新年所祝。惟此而已。

번역

Reply to Yun Eun-so
Your inquiry is much better than before, by seven or eight parts; I am very happy. However, this is a lifelong project and cannot be reached in one leap. Those who are suddenly enlightened must use Master Zhu's effort of accumulating inch by inch. If you proceed step by step and do not stop until you reach it, how can there not be a day when you are suddenly enlightened and penetrate everything? If you just imitate the words of the ancients without having your own insights in your heart, it will not be yours in the end. This is also something you must know. I do not know what you think. My remaining breath has not yet died, and I have met the Gye-myo year again. My years increase, my illness becomes more chronic, and my learning regresses day by day. I will die without hearing anything. I can only stroke my body and mourn. Because of this, my expectations for you are very great. You must increase your efforts and do not disappoint this hope. This is my only wish for the New Year.

윤은수에게 답함
굽어살펴 질문하신 내용이 전날에 비해 칠팔 할은 더 나으니, 매우 기쁩니다. 하지만 이는 종신토록 할 사업이지 한 번 뛰어넘어 도달할 수 있는 것이 아닙니다. 입지(立地)하여 돈오(頓悟)하는 자라도 모름지기 주부자(朱夫子)의 铢(아주 작은 단위)를 쌓고 인(寸)을 쌓는 공력을 써야 합니다. 차례대로 점진하여 도달하지 못하면 그만두지 않는다면, 어찌 하루아침에 활연관통(豁然貫通)할 때가 없겠습니까. 만약 혹 옛사람의 말을 흉내 내기만 하고 마음속에 스스로 얻은 견해가 없다면, 끝내 자신의 것이 되지 못할 것입니다. 이 점 또한 알지 못해서는 안 됩니다. 어떠할지 모르겠습니다. 나는 남은 숨이 죽지 않아 또 계묘년을 맞이했습니다. 나이는 날로 더해가고 병은 날로 고질이 되어가는데, 학문은 날로 퇴보하니, 나는 장차 아무것도 듣지 못한 채 죽을 것입니다. 그저 스스로 몸을 어루만지며 슬퍼할 뿐입니다. 이 때문에 그대에게 바라는 바가 매우 큽니다. 모름지기 더욱 채찍질하여 이 기대를 저버리지 마십시오. 새해에 축원하는 바는 오직 이것뿐입니다.

253. 答尹殷叟

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_121D, ITKC_MO_0426A_A155_122A

원문

回示云云。大體旣得。一二語句間出入處。不須提煩也。竊念理氣二字。是大原本築底處。至精至微者。老師宿儒。亦難於爲說。雖或有說者。往往未免後賢之議。徐花潭一生爲窮理之學。而退溪先生尙有花潭透理字不得。落在粗淺處之譏。況後生新學。見識未到。只以一時強揣臆料。隨意隨說。自以爲是。則其說之齟齬錯謬。失其本旨者。無足怪也。如此則問之者枉費心力。答之者只自勞攘。此近世初學之通患也。愚嘗以爲莫如先爲從事於朱夫子窮而益窮之訓。以至於豁然貫通之境。然後回看前日之所爲說。則其是非得失。方可昭然可見。若強其不知。徒爲弊弊於講質文字。則無益於心得。而有害於實見。未知如何如何。

번역

Reply to Yun Eun-so
Your reply is correct. Since you have already grasped the general idea, there is no need to worry about the differences in one or two words. I think that the two words "Li" (Principle) and "Qi" (Material Force) are the foundation of everything, and they are the most subtle and refined. Even great teachers and old scholars find it difficult to explain them. Even if there are those who explain them, they often cannot avoid the criticism of later scholars. Seo Hwadam spent his whole life studying the investigation of principles, but Master Toegye still criticized him for not being able to penetrate the word "Li" and falling into a rough and shallow place. How much more so for later students and new learners whose insights have not reached that point? If they just guess and speculate for a moment, speaking as they please and thinking they are right, then it is no wonder that their theories are inconsistent, wrong, and lose the original meaning. If so, the one who asks wastes effort, and the one who answers just labors in vain. This is a common ailment of beginners in recent times. I have always thought that it is better to first engage in Master Zhu's teaching of "exhausting and exhausting more," until you reach the realm of sudden penetration. Then, look back at what you said before, and the right and wrong, gain and loss will be clearly visible. If you force what you do not know and just labor over discussing and questioning words, it will be of no benefit to your heart and will be harmful to your true insight. I do not know what you think.

윤은수에게 답함
돌려주신 편지의 내용이 그러합니다. 대체를 이미 얻었으니, 한두 어구 사이의 출입(出入)은 번거롭게 따질 필요가 없습니다. 가만히 생각건대 이(理)와 기(氣)라는 두 글자는 큰 근본이 쌓여 있는 곳으로, 지극히 정밀하고 지극히 미묘한 것입니다. 노련한 스승과 숙련된 유학자들도 말하기 어려워하는 바입니다. 비록 말하는 자가 있더라도 종종 후현(後賢)들의 비판을 면치 못합니다. 서화담(徐花潭)은 평생을 궁리(窮理)의 학문에 힘썼으나, 퇴계 선생께서도 오히려 화담이 이(理) 자를 투철하게 알지 못하고 조잡하고 얕은 곳에 떨어졌다는 비판을 하셨습니다. 하물며 후생이나 신학(新學)들이 견식이 미치지 못한 채, 그저 한때 억측하고 짐작하여 마음대로 말하고 스스로 옳다고 여긴다면, 그 설이 어긋나고 잘못되어 본래의 취지를 잃는 것은 괴이할 것도 없습니다. 이와 같으면 묻는 자는 마음과 힘만 헛되이 쓰고, 답하는 자는 그저 스스로 수고로울 뿐이니, 이는 근세 초학자들의 통폐(通弊)입니다. 나는 일찍이 주부자(朱夫子)의 “궁하고 또 궁구하라”는 가르침에 먼저 종사하여 활연관통(豁然貫通)하는 경지에 이른 뒤에, 예전에 말했던 바를 되돌아본다면 그 시비와 득실을 비로소 환하게 볼 수 있을 것이라고 생각했습니다. 만약 알지 못하는 것을 억지로 하여 공연히 글자를 강론하고 따지는 데만 애쓴다면, 마음으로 얻는 데는 유익함이 없고 참된 견해에는 해로울 뿐입니다. 어떠할지 모르겠습니다.

254. 答朴聖膺〔原注:瑞〕〔原注:○乙巳〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_122B

원문

逆旅中屢年相從。實是浮世難得之事。至今依依不忘于懷也。卽於意外。獲承惠札。滿紙辭意。多少勤摯。怳若復接顏範。奉討別後戀思。仍審霜寒。侍餘學況佳勝。尤切欣聳。況來書以未能着力理會爲歎。此可見篤實好學之誠。苟能無朁此意。直前擔當。則向後成就。何可量也。所望於左右者匪細也。僕長途跋涉之餘。疾勢添劇。所幸只欠一死字也。

번역

Reply to Park Seong-eung (Original note: Seo) (Original note: Eul-sa year)
Following each other for several years in the inn was truly a rare event in this floating world, and I still cannot forget it in my heart. Unexpectedly, I received your letter, and the words and meaning filling the paper are so diligent and sincere that it is as if I am facing your face and model again. I inquired about your longing since we parted, and I learned that in this frosty cold, your study situation while serving your family is excellent. I am especially happy and inspired. Moreover, your letter laments that you have not been able to apply effort to understand, which shows your sincere desire to learn. If you can maintain this intention without slackening and take responsibility directly, then your future achievements will be immeasurable. My expectations for you are not small. After my long journey, my illness has worsened, and fortunately, I only lack the word "death."

박성응(원주: 서)에게 답함(원주: 을사년)
역려(逆旅, 여관) 중에서 여러 해 동안 서로 따랐던 것은 실로 뜬세상에서 얻기 어려운 일이라, 지금까지도 마음속에서 잊지 못하고 있습니다. 뜻밖에도 귀한 편지를 받으니, 종이 가득한 말과 뜻이 얼마나 근실하고 지극한지, 마치 다시 그대의 얼굴과 모범을 대하고 토론하는 듯합니다. 헤어진 뒤의 그리움을 묻고, 서리 내리는 추위에 어버이를 모시며 학문하는 형편이 훌륭하다는 소식을 들으니 더욱 기쁘고 분발하게 됩니다. 하물며 보내주신 편지에 힘써 이해하지 못함을 탄식하셨으니, 이는 독실하게 학문을 좋아하는 정성을 볼 수 있습니다. 진실로 이 뜻을 잃지 않고 곧장 나아가 담당한다면, 훗날의 성취를 어찌 헤아릴 수 있겠습니까. 그대에게 바라는 바가 적지 않습니다. 나는 긴 길을 걷고 난 뒤라 병세가 더욱 심해졌으니, 다행히 오직 죽음이라는 한 글자만이 부족할 뿐입니다.

255. 答朴聖膺〔原注:丁未〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문

聞方讀啓蒙。豈不好耶。第向來賢所讀四書。遍數雖多。至於義理精微則似未仔細推究。而乃反爲超躐之計。無或犯於程子遊騎出太遠之戒耶。但與賢相別今幾半年。其間所造未知至於何地。惟在賢自量而處之如何也。僕望九之年。又添一齒。毒腫之餘。精魂盡消。一向抛棄書冊工夫。悶憐奈何。吾則已矣。此後所望。惟在於賢及一二同志之士矣。

번역

Reply to Park Seong-eung (Original note: Jeong-mi year)
I hear you are reading the "Elementary Learning" (Gye-mong). Is that not good? However, although you have read the Four Books many times, you seem not to have carefully investigated the subtle meanings of the principles, and instead, you are planning to skip ahead. Are you not violating Master Cheng's warning about "riding a horse too far"? It has been half a year since I parted from you. I do not know what level you have reached in the meantime. It only depends on how you measure and handle yourself. I am in my ninetieth year (a mistake in the original text, likely meant to be a different age), and I have added another year. After the severe swelling, my spirit has completely disappeared. I have completely abandoned my study of books, and I am distressed and pity myself. What can I do? I am already finished. My hope from now on lies only in you and one or two like-minded people.

박성응(원주: 정미년)에게 답함
계몽(啓蒙)을 읽고 있다니 어찌 좋지 않겠습니까. 다만 그동안 그대가 읽은 사서(四書)는 횟수는 많았으나, 의리의 정미(精微)함에 이르러서는 자세히 궁구하지 않은 듯한데, 도리어 건너뛰려는 계획을 세우고 있으니 정자(程子)의 “유기(遊騎)가 너무 멀리 나간다”는 경계를 범하는 것은 아닙니까? 다만 그대와 헤어진 지 이제 반년이 지났습니다. 그동안 나아간 바가 어느 경지에 이르렀는지 알 수 없으나, 오직 그대가 스스로 헤아려 처신하기에 달려 있을 뿐입니다. 나는 망구(望九, 80대)의 나이에 또 한 살을 더했습니다. 독종(毒腫)을 앓은 뒤로 정신이 다 사라져, 한결같이 책 공부를 내팽개치고 있으니 답답하고 가련하여 어찌할 바를 모르겠습니다. 나는 이미 끝났습니다. 이후로 바라는 바는 오직 그대와 한두 명의 동지들에게 있을 뿐입니다.

256. 與朴聖膺〔原注:己酉〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_122C

원문

屢月從遊於寂寞之中。足慰垂死悁鬱之懷。迨不能忘也。別後歲新。侍餘經況增慶。區區馳賀。近來儕友中不無留意於此事者。無一人可以大受者。惟賢勤學敏識。出於流輩。此間所望。實非泛然。望益加策勵。使程門吾道南之言。無得專美於前人也。

번역

To Park Seong-eung (Original note: Gi-yu year)
Spending several months together in loneliness was enough to comfort my dying, distressed heart, and I cannot forget it. Since we parted, the year has turned, and I hope your study situation while serving your family has increased in happiness. I send my humble congratulations. Among my friends recently, there are those who pay attention to this matter, but there is not one person who can take on a great burden. Only you are diligent in learning and quick in understanding, standing out from your peers. My expectations for you are truly not ordinary. I hope you will increase your efforts and encouragement so that the words "The Way of the Cheng brothers is in the South" (referring to the spread of Neo-Confucianism) will not be monopolized by the ancients.

박성응(원주: 기유년)에게 보냄
적막한 가운데 여러 달 동안 함께 교유한 것은 죽어가는 나의 번민하는 마음을 위로하기에 충분했으니, 잊을 수가 없습니다. 헤어진 뒤 해가 바뀌어 어버이를 모시고 경황(經況)이 더욱 평안하시기를 바라며, 구구한 마음으로 축하를 보냅니다. 근래 친구들 중에 이 일에 유의하는 이들이 없지 않으나, 크게 감당할 만한 사람은 한 명도 없습니다. 오직 그대만이 학문에 부지런하고 식견이 민첩하여 무리들 중에서 뛰어나니, 이곳에서 바라는 바가 실로 예사롭지 않습니다. 바라건대 더욱 채찍질하여, “정문(程門)의 우리 도(道)가 남쪽으로 갔다”는 말이 앞선 사람들에게만 전유되지 않게 하십시오.

257. 答安國慶〔原注:戊申〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문

專廢文字之示。想出於撝謙。而又不勝憮然之至。昔朱子臨終。答門人之問曰。無忘苦字。今亦以朱子苦字爲靜中用工之地。則畢竟收效者多矣。更乞無忽。

번역

Reply to An Guk-gyeong (Original note: Mu-sin year)
Your statement about completely abandoning books must have come from your humility, but I cannot help but feel deeply saddened. In the past, when Master Zhu was dying, he replied to a student's question, saying, "Do not forget the word 'bitter' (suffering/effort)." Now, if you use Master Zhu's "bitter" word as a place to work in tranquility, you will eventually reap many results. I beg you not to neglect it.

안국경(원주: 무신년)에게 답함
글을 완전히 폐했다는 말씀은 겸손에서 나온 것이겠지만, 나는 무척 서글픈 마음을 이길 수 없습니다. 옛날 주자께서 임종하실 때 문인의 질문에 답하시기를 “고(苦) 자를 잊지 말라”고 하셨습니다. 지금 그대 또한 주자의 고 자를 정(靜) 가운데 공부하는 자리로 삼는다면, 필경 거두는 효과가 많을 것입니다. 다시는 소홀히 하지 마시기를 간절히 바랍니다.

258. 答金景游〔原注:丁未〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_122D

원문

戀頭承書。旅況佳安。不任欣慰。此間舊蛘新病。遇寒俱劇。長作枕席間人事。豈勝悶慮。示意謹悉。王文中所謂無辨自修四字。卽止謗之妙術。須從此四字用工。則云云之說。不過爲過空之浮雲。然致此之道。在熟讀一部小學如何。

번역

Reply to Kim Gyeong-yu (Original note: Jeongmi year)
I received your letter while thinking of you. I am relieved and pleased to hear that your journey is going well. Here, my old ailments and new illnesses have all worsened due to the cold, and I am constantly confined to my bed; how can I not be deeply worried? I have carefully read your thoughts. The four characters "no distinction, self-cultivation" (無辨自修) mentioned in Wang Wenzhong's writings are indeed a marvelous technique to stop slander. You must exert effort based on these four characters; then, the various rumors will be nothing more than passing clouds in the sky. However, the way to achieve this lies in reading the Xiaoxue (Elementary Learning) thoroughly; what do you think?

김경유에게 답함(원주: 정미년)
그리워하던 차에 편지를 받았습니다. 여정의 형편이 좋고 평안하다니, 기쁘고 위로가 됩니다. 이곳은 묵은 병과 새로운 병이 추위를 만나 모두 심해져서, 늘 잠자리에서 지내고 있으니 어찌 근심이 되지 않겠습니까. 말씀하신 뜻은 잘 알았습니다. 왕문중이 말한 ‘분별하지 말고 스스로 닦으라(無辨自修)’는 네 글자는 곧 비방을 그치게 하는 묘한 기술입니다. 모름지기 이 네 글자에 힘을 쏟는다면, 이러쿵저러쿵하는 말들은 지나가는 뜬구름에 불과할 것입니다. 그러나 이를 이루는 방법은 『소학(小學)』 한 권을 숙독하는 데에 있으니 어떠하겠습니까.

259. 與仲固〔原注:栽〕舍弟〔原注:乙卯〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_123B, ITKC_MO_0426A_A155_123C ...

원문

夜來侍況如何。兄來棲禪房。靜對書案。俯讀仰思。精究潛繹。往往不無會心處。凡前日之知而未精者。與自謂精知而彼此齟齬不相串貫者。或全然曾所未知者。時有融解渙釋。不可以言語形容者。方其心入其中。思慮精專之時。目不能他視。耳不能他聽。雖使霹靂壓于坐前。亦似不能自知矣。及其旣會之後。心下自然欣喜快足。不知不覺忽然發笑。此乃近日讀書時所得之實事也。苟如此不已。無少間斷。直過五六年或十數年。如一日不懈。則將來成就之效。必有不可勝言者。却恐前頭有什麽戲魔奪我此志。而俾不克遂爾。丸藥之服。今至幾箇日。而亦頗有收效之漸否。隨證投藥。以治其病。此亦所不可已。然藥物不過爲一時攻疾之資。至於治疾之根本。不在於此。所謂根本者。必須靜其思慮。淸其心志。內而去膠擾叢沓之欲。外而絶紛挐雜亂之事。兼且節飮食以養其體。愼起居以養其氣。則自然精神專一。筋力盛壯。氣充而體舒。血和而脈調。此豈非治病養生之良藥妙劑耶。苟或反是。循情從欲。無所制節。一日之間。衆慾紛起。一念之頃。群私交攻。撓盪汨亂。昏迷顚錯。以致心慮耗損於內。氣血傷敗於外。眞元凋喪。邪氣遽乘。則雖使神農按方。兪扁驗證。而日服丹砂石髓菖蒲紫芝等物。恐未可以收效。況今所服只是陳根腐草。其何能有補於萬一耶。昔程子謂張思叔曰吾受氣甚薄。三十而浸盛。四十五十而後完。今生七十二年。較其筋骨於盛年無損也。思叔請曰先生豈以受氣之薄。而厚爲保生耶。程子默然曰吾以忘生徇欲爲恥。許魯齋詩亦曰萬般保養皆虛僞。祗有操心是要規。此皆先賢爲學要切之語。而其在養病者尤不可不致意焉。固知君講明於此理久矣。不必待今日區區一二談也。然猶若是奉告之勤者。蓋欲相與提撕警惕。先攻君受病之處。而亦欲日夕省念。以爲自治其病之地爾。

번역

To younger brother Jung-go (Original note: Jae, Eulmyo year)
How have you been serving your parents lately? I came to the Zen room, sitting quietly at my desk, reading and contemplating, deeply researching and reflecting. Often, there are moments of realization. Things I knew before but not thoroughly, things I thought I knew well but were contradictory and disconnected, or things I had never known at all—at times, these are resolved and clarified in ways that words cannot describe. When my mind enters into this state, and my thoughts are focused, my eyes cannot look elsewhere, and my ears cannot hear anything else. Even if a thunderbolt were to strike before my seat, I would not be able to know it. Once I have reached this understanding, my heart naturally feels joyful and satisfied, and I laugh suddenly without knowing it. This is the real experience I have gained while reading books recently. If I continue like this without the slightest interruption for five, six, or ten-odd years, as if it were one day, the achievement in the future will be indescribable. I only fear that some "playful demon" might appear ahead to snatch away this ambition and prevent me from fulfilling it. How has the taking of the pills been for these past few days? Is there any gradual effect? Prescribing medicine according to the symptoms to treat the illness is something that cannot be avoided. However, medicine is merely a tool to attack the disease for a time; the root of curing the disease does not lie here. The so-called root must be to calm one's thoughts and purify one's heart and will—internally removing desires that are sticky, disturbing, and crowded, and externally cutting off affairs that are messy and chaotic. Furthermore, moderate your eating and drinking to nourish your body, and be cautious in your daily life to nourish your energy (qi). Then, your spirit will naturally become focused, your muscles and strength will be robust, your energy will be full, your body will be comfortable, your blood will be harmonious, and your pulse will be regulated. Is this not the best medicine and wonderful prescription for curing illness and nourishing life? If you do the opposite, following your feelings and desires without restraint, then in a single day, a multitude of desires will arise, and in a single moment, various selfish thoughts will attack you together, causing agitation, confusion, and dizziness, leading to the exhaustion of your heart and thoughts within and the damage of your energy and blood without. When your true essence is withered and lost, evil energy will suddenly take advantage. Then, even if you were to have Shennong check the prescriptions and Yu and Bian verify the symptoms, and you were to take cinnabar, stone marrow, calamus, and purple lingzhi daily, I fear it would not be effective. How much less can these "rotten roots and decayed grasses" you are taking now contribute even one ten-thousandth? In the past, Chengzi said to Zhang Sishu, "My received energy (qi) was very thin; it gradually became full at thirty, and complete after forty or fifty. Now I have lived seventy-two years, and compared to my prime, my muscles and bones have no loss." Sishu asked, "Master, is it because your received energy was thin that you have nourished your life so thickly?" Chengzi replied silently, "I am ashamed of forgetting life to pursue desires." Xu Luzhai's poem also says, "All kinds of nourishment are false; only controlling the heart is the essential rule." These are all essential words of the former sages for learning, and those who are nursing an illness must pay special attention to them. I know you have been clarifying this principle for a long time, and there is no need to wait for today's trivial talk. However, the reason I am so diligent in telling you this is that I want us to encourage and warn each other, to first attack the place where you are ill, and also to reflect day and night to find a way to treat the illness yourself.

아우 중고에게(원주: 재, 을묘년)
밤사이 부모님을 모시는 형편은 어떠한가. 형은 선방에 와서 조용히 책상을 마주하고, 굽어 읽고 우러러 생각하며, 정밀하게 연구하고 깊이 풀이하고 있다. 종종 깨달음이 있는 곳이 없지 않다. 무릇 예전에 알았으나 정밀하지 못했던 것, 스스로는 정밀하게 안다고 여겼으나 서로 어긋나 꿰어지지 않던 것, 혹은 전혀 알지 못했던 것들이 때때로 융해되고 풀려서 말로 형용할 수 없는 경지에 이를 때가 있다. 마음이 그 속에 들어가 생각이 정밀하고 오로지 집중될 때면, 눈은 다른 곳을 볼 수 없고 귀는 다른 소리를 들을 수 없다. 비록 벼락이 자리 앞에 떨어진다 해도 스스로 알지 못할 것 같다. 일단 깨닫고 나면 마음속으로 자연히 기쁘고 만족스러워, 나도 모르게 갑자기 웃음이 터져 나온다. 이것이 최근 독서할 때 얻은 실제 경험이다. 만약 이와 같이 멈추지 않고 조금의 간격도 없이 곧장 5

6년 혹은 10여 년을 하루같이 게을리하지 않는다면, 장차 성취할 효과는 필히 말로 다 할 수 없을 것이다. 다만 앞길에 어떤 ‘희롱하는 마귀’가 나타나 나의 이 뜻을 빼앗아 끝내 이루지 못하게 할까 두려울 뿐이다. 알약을 복용한 지 이제 며칠이 되었는데, 조금이라도 효과가 나타나기 시작하는가? 증상에 따라 약을 써서 병을 다스리는 것은 이 또한 어쩔 수 없는 일이다. 그러나 약물은 한때 병을 공격하는 수단일 뿐, 병을 다스리는 근본은 여기에 있지 않다. 이른바 근본이란, 반드시 생각을 고요히 하고 마음과 뜻을 맑게 하는 것이다. 안으로는 끈적거리고 어지러운 욕심을 제거하고, 밖으로는 복잡하고 뒤섞인 일을 끊어내야 한다. 더불어 음식을 절제하여 몸을 기르고, 기거를 삼가서 기운을 길러야 한다. 그러면 자연히 정신이 오로지 하나가 되고, 근육과 힘이 튼튼해지며, 기운이 충만하고 몸이 편안해지며, 피가 조화롭고 맥이 고르게 된다. 이것이 어찌 병을 다스리고 생명을 기르는 좋은 약이자 묘한 처방이 아니겠는가. 만약 이와 반대로 정에 따르고 욕심을 좇아 제어하고 절제함이 없다면, 하루 사이에 온갖 욕심이 어지럽게 일어나고, 한 생각 사이에 온갖 사사로움이 교대로 공격하여, 마음과 생각이 흔들리고 혼란스러워지며, 정신이 흐려지고 뒤바뀌게 된다. 그리하여 안으로는 마음과 생각이 소모되고 밖으로는 기와 혈이 상하며, 타고난 원기가 시들어 사라지고 사악한 기운이 갑자기 틈을 타게 된다. 그러면 비록 신농(神農)이 처방을 내리고 유부(兪跗)와 편작(扁鵲)이 증상을 살피며, 매일 단사(丹砂)와 석수(石髓), 창포, 자지(紫芝) 같은 것을 복용한다 한들, 효과를 거두기는 어려울까 두렵다. 하물며 지금 복용하는 것은 단지 묵은 뿌리와 썩은 풀일 뿐이니, 어찌 만에 하나라도 보탬이 되겠는가. 옛날 정자(程子)가 장사숙(張思叔)에게 말하기를, “나는 타고난 기운이 매우 얇았는데, 30세에 점차 성해졌고 45

50세 이후에야 온전해졌다. 지금 72년을 살았는데, 전성기와 비교해도 근골에 손상이 없다.”라고 하였다. 사숙이 묻기를, “선생님께서는 타고난 기운이 얇았기 때문에 오히려 보생(保生)을 두텁게 하셨습니까?” 하니, 정자가 묵묵히 말하기를, “나는 생명을 잊고 욕심을 좇는 것을 부끄럽게 여긴다.”라고 하였다. 허노재(許魯齋)의 시에도 “온갖 보양은 모두 거짓일 뿐, 오직 마음을 다스리는 것이 중요한 법도이다.”라고 하였다. 이는 모두 선현들이 학문을 하는 데 요긴한 말씀이며, 병을 기르는 자는 더욱 유의하지 않을 수 없다. 그대가 이 이치를 밝힌 지 오래되었음을 알기에, 굳이 오늘 구구하게 한두 마디 할 필요는 없을 것이다. 그러나 이토록 간곡히 권하는 것은, 서로 일깨우고 경계하여 먼저 그대가 병을 얻은 곳을 공격하고자 함이며, 또한 밤낮으로 성찰하여 스스로 병을 다스리는 바탕으로 삼고자 함일 뿐이다.

260. 答舍弟

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_124A, ITKC_MO_0426A_A155_124B

원문

前後四書。一時來到。憑審雪寒。旅況有相慰慰。多少說話謹悉。其中有可以承當者。又有不敢承當者。然此皆不量吾本分之語也。區區初志。只在於一脚不出山外。此吾平生自靖之計。斷定已久。自以爲有難變遷前却矣。其奈用工未熟。着脚不牢。自有今番□除命以來。爲一家親舊左右牽挽。箚住不得。少有一出謝□命之意。蓋□隆慶庚午六月。牛溪先生拜積城縣監。入城謝□恩而歸。此事或可模倣故耳。第人品之高下。古今之時勢。絶然不同。則恐不當援用於庸陋之人。險巇之時。此吾所以只欲一向退縮。潛深伏奧。不敢爲分外計也。辭狀又將書呈。若於此得遞則何幸如之。苟或如前不許。則勢將狼狽。須令肯台兄弟圖囑亞銓。使之斯速遞改如何。身帶職名。曠日持久。旣甚未安。而夫馬來此。幾滿一朔。其弊又大。且隔籬之外。日夕喧聒。極是苦事。若於數日內得遞則誠爲便好矣。雷電雨雹之變。挽近所無。昊天曰明。及爾出王。則將來之禍。昭然可知。而當局諸公。猶且爲黨論所迷。茫然不省。令人憂怕也。

번역

Reply to younger brother
The four letters sent before and after arrived at once. I have carefully read them and am comforted to hear that your journey is peaceful. I have understood all the many things you said. Among them, there are things I can accept, and things I dare not accept. However, these are all words that do not measure my own capacity. My initial ambition was only to never step outside the mountains; this is my lifelong plan for self-tranquility, which has been decided for a long time. I thought it would be difficult to change or waver. But since I am not yet skilled in my work and my footing is not firm, ever since this order for removal came, I have been pulled by family and friends on all sides and could not hold my ground. I have a slight intention to go out and thank for the order. This is because in the sixth month of the Gyeong-o year of the Longqing era, Master Ugye was appointed as the magistrate of Jikseong, and he entered the city to thank for the grace and returned. I thought I might imitate this. However, the level of character and the circumstances of the times are completely different, so I fear it is not appropriate to apply this to a mediocre person in dangerous times. This is why I only want to retreat and hide in the depths, not daring to make any plans beyond my station. I will submit a letter of resignation again. If I can be replaced through this, how fortunate it would be! If it is not permitted as before, the situation will become desperate. You must make the brothers of the Kentai (office) ask the Ministry of Personnel to replace me quickly; what do you think? Holding an official title while the days pass by is already very unsettling, and the horses and servants have been here for almost a month, which is a great burden. Moreover, the noise outside the fence day and night is extremely painful. If I can be replaced within a few days, it would truly be convenient. The changes of thunder, lightning, rain, and hail are things that have not happened in recent times. The high heaven is bright; when you go out, the future disaster will be clearly visible. Yet the officials in charge are still confused by party strife and do not realize it, which makes me worried and afraid.

아우에게 답함
앞뒤로 보낸 네 통의 편지가 한꺼번에 도착했다. 눈 내리는 추위에 여정의 형편이 평안하다니 위로가 된다. 여러 가지 말들은 잘 알았다. 그중에는 내가 감당할 수 있는 것도 있고, 감히 감당하지 못할 것도 있다. 그러나 이는 모두 나의 본분을 헤아리지 못한 말들이다. 나의 구구한 처음 뜻은 오직 산 밖으로 발을 한 걸음도 내딛지 않는 데 있었으니, 이것이 내 평생 스스로 편안히 지내려는 계획으로 이미 오래전에 단정해 둔 것이다. 스스로 변하거나 앞뒤로 흔들리기 어렵다고 여겼다. 그러나 공부가 익숙하지 못하고 발을 붙인 곳이 견고하지 못하여, 이번에 파직 명령이 있은 뒤로 집안의 친척과 친구들이 좌우에서 끌어당기니 버티어 낼 수가 없었다. 조금이나마 나가서 명령에 감사하려는 뜻이 있는 것은, 대개 융경(隆慶) 경오년 6월에 우계(牛溪) 선생이 적성현감에 제수되었을 때, 성에 들어가 은혜에 감사하고 돌아온 일이 있었기에 혹 모방할 수 있을까 해서였다. 다만 사람의 품격의 높고 낮음과 고금의 시세가 완전히 다르니, 용렬한 사람에게 위험한 시대에 원용하는 것은 마땅치 않을까 두렵다. 이것이 내가 오직 한결같이 물러나 깊은 곳에 숨어, 감히 분수에 넘치는 계획을 하지 않으려는 이유이다. 사직서를 또 올리려 한다. 만약 이로써 교체될 수 있다면 얼마나 다행이겠는가. 만약 전과 같이 허락되지 않는다면 형세가 곤란해질 것이다. 모름지기 긍태(肯台) 형제들로 하여금 이조(亞銓)에 부탁하여 빨리 교체되도록 하게 함이 어떠하겠는가. 직함을 띠고 날짜를 오래 끄는 것이 이미 매우 편치 않은데, 말과 종들이 이곳에 온 지 거의 한 달이 다 되어 그 폐단 또한 크다. 게다가 울타리 밖에서 밤낮으로 떠드는 소리가 지극히 괴로운 일이다. 만약 며칠 내에 교체될 수 있다면 참으로 편하고 좋겠다. 벼락과 우박의 변고는 근래에 없던 일이다. 하늘은 밝으니, 그대가 나아가면 장차 닥칠 화를 분명히 알 수 있을 것이다. 그런데 당국의 여러 공들은 여전히 당론에 미혹되어 멍하니 깨닫지 못하니, 사람으로 하여금 근심하고 두렵게 만든다.

261. 與舍弟〔原注:甲申〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_124C, ITKC_MO_0426A_A155_124D ...

원문

去冬連承在遼在瀋時書。備審渡江後。沿道行李珍重。欣慰不可勝云。自此以往。絶不聞音信。已及四朔。日夕憂慮。寢食爲之不安。今月十一日夜。因謝恩使先來便。得見君所寄書。始知自瀋到燕之後。旅中凡百佳安。將以廿一日間還尋東歸之路。披讀之餘。怳若聞天上消息也。君素抱重病。今番之行。非但君自憂之。一家之人。莫不以爲憂矣。今聞萬里鞍馬之勞。幽薊風霜之酷。能免大段疾恙。此眞是異事。無乃於在道習寒慣騎。耐苦之後。宿疾稍差而然耶。兄左肩落傷處一向作苦。起居衣服。尙皆須人。女息自連喪子女。重得奇疾。彌留五六月。委頓澌薾。身無點肉。若將不保朝夕。種種憂慮。有難名狀。惟是孫兒好經痘疹。此實賴祖先陰隲之德。誠爲吾家莫大之慶也。所謂兩戒中一則已免之示。何其奇哉。吾弟平生操守之功。果驗於今日。爲之聳歎不已。蓋以色與貨言之。色則出於性。而貨是自外至者。今君於出於性者。旣能斷置如此。則其於自外至者。想視之不趐若草芥糞土矣。復何憂哉。第近因親舊而聞之。皆以爲關西一路。素稱繁華。凡作前後燕行之類。自此入彼之時。能致謹愼者容或有之。自彼歸此之時。免於坑塹者。百無一二。蓋初則離家未久。且有萬里行戒也。後則半年離家之餘。而且其戒心不能不少弛故也。此言極爲有理。果爾則又何可以旣往之能免。而不爲君將來之慮也哉。幸須終始一心。礭然不撓。無使九仞之功。虧於一簣也。燕中有何消息。想君今行。必多匪風下泉之感。而氈裘臊羯。久據大器。彼蒼者天。胡爲此醉耶。

번역

To younger brother (Original note: Gapsin year)
Last winter, I received your letters from Liaodong and Shenyang one after another. I have fully understood that you have been careful with your luggage along the way after crossing the river, and I am indescribably pleased and relieved. Since then, I have not heard any news for four months, and I have been worried day and night, unable to sleep or eat. On the night of the 11th of this month, thanks to the messenger of the gratitude mission who arrived first, I received your letter and learned that after arriving in Yan (Beijing) from Shenyang, everything in your journey was peaceful, and you are planning to return on the 21st. Reading it, I felt as if I were hearing news from heaven. You have always suffered from a serious illness, and this trip was not only a worry for you, but everyone in the family was worried. Now hearing that you have avoided major illness despite the labor of ten thousand miles of travel and the harsh wind and frost of You and Ji, this is truly a strange thing. Is it because you became accustomed to the cold and riding on the road, and your chronic illness has improved slightly after enduring the hardship? My left shoulder, where I was injured, is constantly painful, and I still need people for my daily life and clothing. My daughter, since losing her children one after another, has contracted a strange illness, and for five or six months she has been exhausted and withered, with no flesh on her body, as if she cannot survive the morning or evening. Various worries are indescribable. Only my grandson has recovered well from smallpox; this is truly thanks to the virtue of our ancestors, and it is indeed the greatest celebration for our family. As for the "avoidance of one of the two commandments" you mentioned, how strange it is! The merit of your lifelong self-discipline has truly been verified today. I am amazed and sigh endlessly. Speaking of beauty and wealth, beauty comes from nature, while wealth comes from outside. Since you have been able to cut off what comes from nature like this, I imagine you must view what comes from outside as no more than grass, dirt, or dung. What else is there to worry about? However, I heard from relatives recently that the Gwanseo (Northwest) road is known for its prosperity. When people go on missions to Yan, those who can be careful when entering from here to there may exist, but those who avoid the "pits and trenches" when returning from there to here are one in a hundred. This is because at first, they have not been away from home for long and have the warning of a ten-thousand-mile journey, but later, after being away from home for half a year, their caution cannot help but relax. This saying is very reasonable. If so, how can I not worry about your future, given that you have avoided it in the past? I hope you will be of one mind from beginning to end, firm and unyielding, and do not let the merit of nine fathoms be spoiled by one basket of earth. What news is there in Yan? I imagine your trip must have many feelings of "the wind is blowing and the spring is flowing." The "hairy-clothed barbarians" have occupied the great vessel for a long time; why is the blue heaven so drunk?

아우에게(원주: 갑신년)
지난겨울, 요동과 심양에 있을 때 보낸 편지를 연이어 받았다. 강을 건넌 뒤 노정에서 행장을 조심했다는 소식을 자세히 알게 되어, 기쁘고 위로되는 마음을 말로 다 할 수 없다. 그 뒤로 소식이 끊긴 지 이미 4개월이 되어, 밤낮으로 근심하느라 잠도 제대로 못 자고 밥도 제대로 못 먹었다. 이번 달 11일 밤, 사은사(謝恩使)가 먼저 온 편에 그대가 보낸 편지를 받아보고서야 심양에서 연경(燕京)에 도착한 뒤 여정의 모든 일이 평안하며, 21일경에 동쪽으로 돌아오는 길을 찾을 것임을 알았다. 읽고 나니 마치 하늘의 소식을 들은 듯하였다. 그대는 평소 중병을 앓고 있어 이번 행차를 그대 자신뿐만 아니라 온 집안 식구들이 걱정하지 않은 이가 없었다. 이제 만 리 길의 말 타는 수고와 유주(幽州)와 계주(薊州)의 혹독한 풍상을 겪고도 큰 병치레를 면했다니, 이는 참으로 기이한 일이다. 길에서 추위에 익숙해지고 말 타는 데 단련되어, 고생을 견딘 뒤에 숙환이 조금 나아진 것인가? 형은 왼쪽 어깨에 다친 곳이 줄곧 아파서 기거와 의복을 여전히 남의 손을 빌려야 한다. 딸아이는 자녀를 연달아 잃은 뒤로 기이한 병을 얻어, 5~6개월을 앓으며 쇠약해져 몸에 살점이 하나도 없어 아침저녁을 보전하지 못할 듯하니, 갖가지 근심을 말로 다 할 수 없다. 오직 손자가 마마를 잘 넘긴 것이 다행인데, 이는 실로 조상님의 음덕에 힘입은 것이니 참으로 우리 집안의 막대한 경사이다. 이른바 ‘두 가지 경계 중 하나는 이미 면했다’는 말은 어찌 그리 기이한가. 아우의 평생 지조를 지킨 공이 오늘날 과연 증명되었으니, 감탄하고 탄식할 뿐이다. 색(色)과 화(貨)로 말하자면, 색은 성품에서 나오고 화는 밖에서 오는 것이다. 이제 그대가 성품에서 나오는 것을 이처럼 단호히 끊어버렸으니, 밖에서 오는 것은 풀이나 흙, 거름처럼 여길 것이라 생각한다. 다시 무엇을 걱정하겠는가. 다만 최근 친척을 통해 들으니, 관서(關西) 일대는 예로부터 번화하기로 유명하다고 한다. 무릇 앞뒤로 연행(燕行)을 하는 무리들이 이곳에서 저곳으로 들어갈 때는 삼갈 수 있는 경우가 혹 있지만, 저곳에서 이곳으로 돌아올 때는 구덩이에 빠지지 않는 자가 백에 하나도 없다고 한다. 대개 처음에는 집을 떠난 지 오래지 않고 만 리 길의 경계심이 있기 때문이고, 뒤에는 반년 동안 집을 떠난 데다 그 경계심이 조금이라도 느슨해지지 않을 수 없기 때문이다. 이 말이 매우 이치가 있다. 과연 그렇다면 이미 지난 일을 면했다고 해서 어찌 그대의 장래를 걱정하지 않을 수 있겠는가. 부디 처음부터 끝까지 한마음으로 굳건히 흔들리지 말고, 아홉 길의 공이 한 삼태기의 흙 때문에 무너지지 않게 하라. 연경에는 어떤 소식이 있는가? 그대의 이번 행차에 필시 ‘비풍하천(匪風下泉)’의 감회가 많았을 것이다. 털옷 입은 오랑캐들이 오랫동안 대기(大器)를 차지하고 있으니, 저 푸른 하늘은 어찌하여 이토록 취해 있는가.

262. 與舍弟

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_125B

원문

頃聞君以遇災修省之意。擬上一疏。意以謂平日讀書之人。誠有與隨時俯仰之類。自不同矣。近見君書。以已遞諫職未果云。令人不覺發歎也。春坊之官。職在勸講。則隨事盡言。雖與言官有異。而當此災異荐見之日。殫吾所懷。封章叫闔。有何不可哉。竊觀近日上自廟堂下至給舍。皆是流俗卑汙。識見庸瑣。若非護私植黨。則不過持祿保位而已。目今天災旣極。年荒又甚。村井蕭條。流丐塞路。人心渙散。生靈塗炭。而看此朝廷氣像。有同瞌睡之人。寥寥寂寂。泄泄沓沓。無一人念及於此者。豈不大可悶哉。此非如吾草莾寒士所可知者。而第恐若此不已。向後之憂。不但止於君輩之一身。故不勝區區之慮。聊一發此愚言耳。

번역

To younger brother
Recently, I heard that you intended to submit a memorial expressing your intention to reflect on yourself upon encountering a disaster. I thought that a person who reads books in ordinary times would certainly be different from those who just follow the flow of the times. Recently, I saw your letter saying that you have already been removed from your position as a remonstrance official and did not achieve your goal, which made me sigh without realizing it. The official of the Crown Prince's Tutorial Office has the duty of advising and lecturing, so speaking out according to the situation is different from the speech officials, but in these days when disasters and anomalies appear repeatedly, what is wrong with exhausting my thoughts and sealing a memorial to call out? Looking at the recent situation, from the court down to the officials, they are all vulgar and lowly, with mediocre insights. If they are not protecting their private interests and forming parties, they are merely holding onto their salaries and preserving their positions. Today, natural disasters have reached their peak, the harvest is very poor, villages are desolate, beggars fill the roads, people's hearts are scattered, and the living are in misery. Yet looking at the atmosphere of this court, it is like people who are drowsy, lonely, silent, and sluggish, with no one thinking about this. Is this not greatly distressing? This is not something that a rustic scholar like me can know, but I fear that if this continues, the future worry will not stop at the lives of people like you, so I could not suppress my trivial worries and just expressed these foolish words.

아우에게
얼마 전 그대가 재앙을 만나 스스로 반성한다는 뜻으로 상소문을 올리려 한다는 말을 들었다. 평소 책을 읽는 사람은 진실로 때에 따라 굽히고 펴는 무리와는 스스로 다를 것이라 생각했다. 최근 그대의 편지를 보니 이미 간관(諫官) 직에서 물러나 뜻을 이루지 못했다고 하니, 나도 모르게 탄식이 나왔다. 춘방(春坊)의 관원은 직무가 권강(勸講)에 있으니, 일에 따라 말을 다하는 것이 비록 언관(言官)과는 다르다 하더라도, 이처럼 재앙과 이변이 거듭 나타나는 날에 내 마음을 다하여 상소를 올려 외치는 것이 무엇이 불가하겠는가. 가만히 보니 최근 위로는 묘당(廟堂)에서 아래로는 급사(給舍)에 이르기까지 모두가 유속(流俗)에 젖어 비루하고 식견이 용렬하다. 사사로움을 보호하고 당을 짓는 것이 아니라면, 그저 녹을 지키고 자리를 보전할 뿐이다. 지금 천재지변은 극에 달했고 흉년은 더욱 심하며, 마을은 쓸쓸하고 유랑하는 거지들이 길을 메웠으며, 민심은 흩어지고 백성들은 도탄에 빠졌다. 그런데 이 조정의 기상을 보니 졸고 있는 사람들과 같아서, 쓸쓸하고 고요하며 나태하고 느릿하여 이 일을 생각하는 사람이 한 명도 없으니, 어찌 크게 답답하지 않겠는가. 이는 나 같은 초야의 한미한 선비가 알 바가 아니지만, 다만 이대로 멈추지 않는다면 훗날의 근심이 그대들 한 몸에 그치지 않을까 두려워, 구구한 걱정을 이기지 못하고 잠시 이 어리석은 말을 꺼내 보았을 뿐이다.

263. 答舍弟

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_125C

원문

便至承審。閑況有相。何等慰豁。披翫簡編之示。病中不覺欣幸。幾於喜而忘寢也。階菊云云。誠合一笑。君之近來閑居。出於見罷。元非本心。使菊花有知。豈不暗笑而願爲移植於沙川五柳窓外耶。望姑置晩節香之句。且吟眞黃花對僞淵明之詩如何。山中物色。經秋已衰。然若然數日內下來則猶可及觀也。

번역

Reply to younger brother
I received your letter and learned that your leisure life is peaceful; how comforting and relieving it is. Reading your poem about the books, I felt happy and fortunate even in my illness, almost forgetting to sleep from joy. The mention of the chrysanthemums on the steps is truly worth a laugh. Your recent life in seclusion was due to being dismissed, not your original intention. If the chrysanthemums had consciousness, would they not secretly laugh and wish to be transplanted outside the window of the five willows in Sacheon? I hope you will put aside the phrase "fragrance of late life" for a while and recite the poem "True Yellow Flowers Facing the False Yuanming" instead; what do you think? The scenery in the mountains has already withered after autumn, but if you come down within a few days, you can still see it.

아우에게 답함
편지를 받아 한가로운 형편이 서로 어떠한지 알게 되니, 얼마나 위로가 되고 시원한지 모르겠다. 책을 읊조린 시를 보니 병중임에도 기쁘고 다행스러워, 거의 기쁨에 겨워 잠을 잊을 뻔했다. 계단 위의 국화 운운한 것은 참으로 한 번 웃을 만하다. 그대의 근래 한가로운 거처는 파직되어 나온 것이니 본래의 뜻이 아니다. 만약 국화에 지각이 있다면 어찌 남몰래 웃으며 사천(沙川)의 오류(五柳) 창밖으로 옮겨 심어지기를 원하지 않겠는가. 바라건대 ‘만절향(晩節香)’이라는 구절은 잠시 접어두고, ‘진황화대위연명(眞黃花對僞淵明)’이라는 시를 읊어봄이 어떠한가. 산중의 경치는 가을을 지나 이미 쇠락했으나, 만약 며칠 내로 내려온다면 그래도 구경할 수 있을 것이다.

264. 與舍弟

문체: 書簡類 / 書簡類

원문

初二日雷電。此何變異。未知自□上有大家修省之道。而自下亦有別般陳戒之事耶。人君居尊。惟上天外無所畏。當此示災之日。庶有警動□上心之機。此時不可失。而但下無當其任者。豈不泄泄乎。

번역

To younger brother
Thunder and lightning on the 2nd. What kind of change is this? I do not know if there is a way for the ruler to reflect on himself, and if there is a separate way for those below to offer warnings. The ruler resides in a high position and has nothing to fear except the high heaven. On a day when disasters are shown like this, there should be an opportunity to alert the ruler's heart. This time should not be lost, but there is no one below to take on the responsibility; is it not sluggish?

아우에게
초이틀에 벼락이 쳤으니, 이는 무슨 변괴인가. 위에서 스스로 반성하는 도리가 있는지, 아래에서 별도로 경계하는 말을 올리는 일이 있는지 알지 못하겠다. 임금은 존귀한 자리에 있어 오직 하늘 외에는 두려워할 것이 없다. 이처럼 재앙을 보이는 날에 임금의 마음을 경계하고 움직일 기회가 있을 터인데, 이 시기를 놓쳐서는 안 된다. 그런데 아래에 그 책임을 감당할 자가 없으니, 어찌 나태하지 않은가.

265. 與舍弟〔原注:丁亥〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_125D

원문

歲聿云暮。聲塵久阻。瞻戀之心。日夕彌切。卽者惠札遠到。憑審官況有相。且悉多少辭意。欣慰之極。怳若聯床對討。細論無限阻懷也。聞君之政聲。最著關西。文敎大行。士風鬱興。能變弓馬之域。化爲絃誦之鄕。此豈非奇事也哉。昔韓文公之刺潮州也。蠻鄕頑陋之俗。觀感興起。爲之丕變。今理在西塞鴨水之上。距王都千餘里。前此爲守者。又皆蠢然武夫。貪虐無狀之輩。民不料生之餘。君往涖之。其於以文爲治也。豈不尤易於韓公之潮州耶。事半古人。功必倍之。可喜可喜。

번역

To younger brother (Original note: Jeonghae year)
The year is coming to an end, and we have been separated for a long time. My longing for you grows deeper day and night. I recently received your letter and learned that your official life is peaceful, and I have understood your many words. I am extremely pleased and relieved, as if we were sitting together on the same bed, discussing our endless longing. I hear that your political reputation is most prominent in Gwanseo, and that literary education is flourishing and the customs of scholars are rising. You have been able to change the land of bows and horses into a village of strings and songs; is this not a strange thing? In the past, when Han Wengong was the governor of Chaozhou, the stubborn and vulgar customs of the barbarian region were moved and changed greatly. Now, you are governing above the Yalu River in the western frontier, more than a thousand li away from the royal capital. The previous governors were all stupid warriors, greedy and cruel. After the people were unable to make a living, you went to govern them; wouldn't it be easier to govern with literature than Han Gong's Chaozhou? If you do half the work of the ancients, the merit will surely be doubled. It is joyful, joyful.

아우에게(원주: 정해년)
해가 저물어가는데 소식이 끊긴 지 오래되어, 그리워하는 마음이 밤낮으로 더욱 간절하다. 방금 보낸 편지를 받아 관직의 형편이 평안함을 알았고, 여러 가지 사연도 잘 알았다. 지극히 기쁘고 위로가 되어, 마치 나란히 앉아 마주 보고 끝없는 회포를 나누는 듯하다. 듣자니 그대의 정치가 관서(關西)에서 가장 뛰어나, 문교(文敎)가 크게 행해지고 선비의 풍속이 일어나고 있다고 한다. 활과 말의 고장을 현악기 소리 들리는 고장으로 변화시켰으니, 어찌 기이한 일이 아니겠는가. 옛날 한문공(韓文公)이 조주(潮州) 자사가 되었을 때, 만방의 완고하고 비루한 풍속이 감동하여 크게 변화하였다. 지금 그대는 서쪽 변방 압록강 위에 다스리고 있으니, 왕도와는 천여 리나 떨어져 있다. 앞서 수령이 된 자들은 모두 우둔한 무부(武夫)들이라 탐욕스럽고 잔혹하여 백성들이 생계를 꾸리지 못하던 터였다. 그대가 가서 다스리니, 문학으로 다스리는 것이 한공의 조주보다 어찌 더 쉽지 않겠는가. 옛사람의 절반만 해도 공은 반드시 배가 될 것이니, 기쁘고 기쁘도다.

266. 與舍弟〔原注:戊子〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_126A, ITKC_MO_0426A_A155_126B

원문

正月以後一向阻音。未審塞外春寒。政況如何。君前書屢言近來火證大發。喜怒乖常。自聞此報。驚憂交切。不能自已。凡君子之道。無入而不自得。素富貴行乎富貴。素患難行乎患難。是故在我者。苟得其正。所遭者皆爲順境。今若以一時之見屈。遽爲憂愁鬱悒咨咨慼慼之狀。以至寒氷焦火。熱中成病。志氣內爍。形貌外消。而發見於言語政令之間者。又失其常度。則是於榮辱得喪之際。大本已失其正矣。雖有一時愛民之小惠。敎士之末務。又奚足尙哉。昔伊川先生有涪州之行。易傳成於其時。而及其放還。容貌髭髮。皆勝平昔。君子處憂患之道當如是也。君一生讀聖賢書。所學正宜於此得力。他日解綬歸來。若氣不益充色不益澤。而有愁苦憔悴之熊。則豈平日所以期待於君者哉。

번역

To younger brother (Original note: Mujo year)
Since the first month, there has been no news. I do not know how the spring cold is outside the border and how your political situation is. In your previous letter, you repeatedly said that your "fire symptoms" have flared up recently and your joy and anger are irregular. Since hearing this report, I have been shocked and worried, unable to control myself. The way of the gentleman is to be self-satisfied wherever he goes. If he is rich, he acts according to wealth; if he is in trouble, he acts according to trouble. Therefore, if what is within me is correct, everything I encounter becomes a favorable situation. Now, if you suddenly become worried, depressed, and sighing because of a temporary setback, leading to "cold ice and scorched fire," becoming ill from heat within, burning your will and energy inside, and wasting your appearance outside, and if this is revealed in your words and political orders, you have lost your normal measure. Then, in terms of honor, disgrace, gain, and loss, the great foundation has already lost its correctness. Even if you have small favors of loving the people and minor tasks of teaching scholars for a while, what is there to admire? In the past, Master Yichuan had a trip to Fuzhou, and the Commentary on the Book of Changes was completed at that time. When he was released and returned, his appearance and beard were better than before. The way a gentleman deals with worries should be like this. You have read the books of sages all your life, and what you have learned should be useful here. When you take off your official seal and return home in the future, if your energy is not more full and your complexion is not more radiant, but you have a look of sorrow and haggardness, is this what I expected of you in ordinary times?

아우에게(원주: 무자년)
정월 이후로 줄곧 소식이 끊겨, 변방의 봄 추위와 정무의 형편이 어떠한지 알지 못하겠다. 그대가 앞서 보낸 편지에 근래 화증(火證)이 크게 발하여 기쁨과 노여움이 상도를 벗어났다고 거듭 말하였다. 이 소식을 들은 뒤로 놀랍고 근심스러운 마음이 교차하여 스스로 억제할 수가 없다. 무릇 군자의 도는 어디에 들어가든 스스로 만족하지 않음이 없다. 평소 부귀하면 부귀한 대로 행하고, 평소 환난을 겪으면 환난을 겪는 대로 행한다. 그러므로 내게 있는 것이 바르면, 만나는 모든 것이 순경(順境)이 된다. 지금 만약 한때의 뜻이 굽혀졌다고 해서 갑자기 근심하고 답답해하며 탄식하는 모습을 보여, 한빙(寒氷)과 초화(焦火)에 이르러 속이 타서 병이 되고, 지기와 기운이 안으로 타들어가며, 형모가 밖으로 소멸되어, 언어와 정령(政令) 사이에 드러나는 것이 상도를 잃는다면, 이는 영욕과 득실의 경계에서 대본(大本)이 이미 바름을 잃은 것이다. 비록 한때 백성을 사랑하는 작은 은혜와 선비를 가르치는 말단의 사무가 있다 한들, 어찌 숭상할 만하겠는가. 옛날 이천(伊川) 선생이 부주(涪州)로 귀양 갔을 때 『역전(易傳)』이 그때 완성되었고, 돌아왔을 때 용모와 수염이 평소보다 더 나았다. 군자가 근심을 처하는 도리는 마땅히 이와 같아야 한다. 그대는 평생 성현의 글을 읽었으니, 배운 바가 마땅히 여기서 힘을 얻어야 한다. 훗날 관직을 내려놓고 돌아올 때, 만약 기운이 더 충만하지 않고 안색이 더 윤택하지 않으며, 근심에 찌들고 초췌한 모습이 있다면, 어찌 평소 그대에게 기대하던 바겠는가.

267. 答舍弟

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_126C

원문

當此蘊隆。自□上憂慮若是其至。而玄應漠然。以吾淺見。似是在下者不能匡格。徒爲黨論之致。奈何奈何。□求言之下。欲陳所見。則誠爲可喜。而若涉護黨攻異之歸。反不如不爲之爲愈也。書送可言之示。無異借聽於聾。好笑好笑。然其大槩。似不出於五極。所謂五極者。貪汚之極。黨論之極。盜賊之極。奢侈之極。凶年之極。而終以君心爲主。庶中今之痼弊。此雖似尋常。然所急者在此。而不暇及他故也。如何如何。況爲時大憂者。雖一事而十言。未見施之前。不可不重言複言。必以動□天聽爲期者。乃是忠愛之道。如何如何。近來人人所傳。日日所聞。無非貪汙之說。偏黨之言。如此而天時順雨暘若者。自古及今未之有也。誠可爲之痛哭也。其流之害。將至於百萬生靈靡有孑遺。豈不爲痛心哉。

번역

Reply to younger brother
The letter arrived, and I have understood it. Your leisure life is peaceful; how comforting and relieving it is. Reading your poem about the books, I felt happy and fortunate even in my illness, almost forgetting to sleep from joy. The mention of the chrysanthemums on the steps is truly worth a laugh. Your recent life in seclusion was due to being dismissed, not your original intention. If the chrysanthemums had consciousness, would they not secretly laugh and wish to be transplanted outside the window of the five willows in Sacheon? I hope you will put aside the phrase "fragrance of late life" for a while and recite the poem "True Yellow Flowers Facing the False Yuanming" instead; what do you think? The scenery in the mountains has already withered after autumn, but if you come down within a few days, you can still see it.

아우에게 답함
편지가 도착하여 잘 읽었다. 한가로운 형편이 서로 어떠한지 알게 되니, 얼마나 위로가 되고 시원한지 모르겠다. 책을 읊조린 시를 보니 병중임에도 기쁘고 다행스러워, 거의 기쁨에 겨워 잠을 잊을 뻔했다. 계단 위의 국화 운운한 것은 참으로 한 번 웃을 만하다. 그대의 근래 한가로운 거처는 파직되어 나온 것이니 본래의 뜻이 아니다. 만약 국화에 지각이 있다면 어찌 남몰래 웃으며 사천(沙川)의 오류(五柳) 창밖으로 옮겨 심어지기를 원하지 않겠는가. 바라건대 ‘만절향(晩節香)’이라는 구절은 잠시 접어두고, ‘진황화대위연명(眞黃花對僞淵明)’이라는 시를 읊어봄이 어떠한가. 산중의 경치는 가을을 지나 이미 쇠락했으나, 만약 며칠 내로 내려온다면 그래도 구경할 수 있을 것이다.

268. 答舍弟

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_126D

원문

示某人事。不知其家彼此是非實狀如何。則固難輕論也。惟君所謂離異云云。頃年親承先生之言亦如此。蓋中國之人。苟出其妻則便卽改娶。而被出者亦爲改嫁矣。我國則不然。有告君離異之法。故妻雖有罪見出。而未及離異之前。不敢改娶矣。父不敢改娶。而母不爲改嫁。則恐與古所謂出。不能無間也。先生禮說中問答一條。亦與君見有相似者也。大抵此等事。隨吾所見。平說其是非可也。若聲色俱厲則豈不過於一偏之甚耶。

번역

Reply to younger brother
Regarding the matter of that person, I do not know the actual situation of right and wrong in that family, so it is difficult to discuss it lightly. As for what you said about "divorce," I personally heard the master say the same thing a few years ago. In China, if a man divorces his wife, he remarries immediately, and the divorced woman also remarries. In our country, it is not so; there is a law of "reporting divorce to the ruler." Therefore, even if a wife has a crime and is sent away, one dares not remarry before the divorce is finalized. If the father dares not remarry and the mother does not remarry, I fear it cannot be without a gap from what was called "divorce" in ancient times. The question and answer in the master's Rites also have similarities to your view. Generally, in such matters, it is fine to discuss the right and wrong calmly according to one's own view. If you are severe in both voice and expression, is it not being overly one-sided?

아우에게 답함
어떤 사람의 일에 대해 말한 것은, 그 집안의 시비 실상을 알지 못하니 진실로 가볍게 논하기 어렵다. 다만 그대가 말한 이혼 운운하는 것은, 몇 년 전 선생께 직접 들은 말씀도 이와 같았다. 대개 중국 사람들은 아내를 내쫓으면 곧바로 다시 장가들고, 내쫓긴 여자도 다시 시집을 간다. 우리나라에서는 그렇지 않아서, 임금에게 이혼을 고하는 법이 있다. 그러므로 아내에게 죄가 있어 내쫓겼더라도 이혼하기 전에는 감히 다시 장가들지 못한다. 아버지가 감히 다시 장가들지 못하고 어머니가 다시 시집가지 않는다면, 옛날 이른바 ‘출(出)’이라 하는 것과 간격이 없을 수 없을까 두렵다. 선생의 예설(禮說) 중 문답 한 조항도 그대의 견해와 비슷한 점이 있다. 대개 이런 일들은 내가 보는 바에 따라 그 시비를 평이하게 말하면 된다. 만약 목소리와 안색을 모두 엄하게 한다면 어찌 한쪽으로 치우친 심함이 아니겠는가.

269. 與致垕孫〔原注:乙未〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_127A

원문

竊觀時文會做之所。例多戲謔褻慢之習。此最汝所當深戒處也。若遇此等境界。須益加警省。無或怠忽。使容貌整肅。心思靜一。如在嚴師之前畏友之傍。而又能出言有章。動止可則。則雖不得脫出於擧業科臼中。亦可以爲端人莊士。勉之勉之。聞今所會者皆是汝之益友云。同處之久。必有觀感之益。何幸何幸。

번역

To grandson Chi-hu (Original note: Eulmi year)
Looking at the places where contemporary literary gatherings are held, there are usually many habits of joking and disrespect. This is the place you should be most deeply warned about. If you encounter such a situation, you must be more alert and not be negligent. Keep your appearance dignified and your mind calm and focused, as if you were in front of a strict teacher or beside a respectful friend. And if you can speak with order and act with standards, even if you cannot escape the mold of the civil service examination, you can still be an upright and solemn person. Exert yourself, exert yourself. I hear that those you meet now are all your beneficial friends. If you stay together for a long time, there will surely be the benefit of observation and inspiration. How fortunate, how fortunate.

손자 치후에게(원주: 을미년)
가만히 보니 요즘 문학을 하는 모임이라는 곳들이, 예사로 희롱하고 경박하게 대하는 습관이 많다. 이는 네가 가장 깊이 경계해야 할 곳이다. 만약 이런 경계를 만나거든 모름지기 더욱 경계하고 살펴서, 혹시라도 태만하지 말아야 한다. 용모를 정숙하게 하고 마음을 고요히 하나로 모아서, 마치 엄한 스승 앞에 있거나 두려운 친구 곁에 있는 것처럼 하라. 그러면서도 말을 할 때는 조리가 있고 행동은 법도가 있다면, 비록 과거 공부의 틀에서 벗어나지 못하더라도 또한 단정한 사람과 장중한 선비가 될 수 있을 것이다. 힘쓰고 힘쓰거라. 듣자니 지금 모이는 자들이 모두 너의 유익한 친구들이라고 한다. 함께 지낸 지 오래되면 반드시 보고 느끼는 유익함이 있을 것이니, 얼마나 다행인가.

270. 與致垕孫〔原注:辛丑〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문

天佑邦家。□儲位已定。三百年□宗社有託。歡慶之極。殆於不寐。環東土有血氣者。孰不蹈舞。而彼投疏於名位已定之後者。其心可謂路人所知。極可駭痛。

번역

To grandson Chi-hu (Original note: Sinchuk year)
Heaven has blessed the nation, and the crown prince has been decided. The ancestral shrines of three hundred years have a place to rely on. I am so happy and celebratory that I can hardly sleep. Everyone in the East who has blood and energy is dancing with joy. But those who submitted memorials after the name and position were already decided—their hearts are known to passersby, and it is extremely shocking and painful.

손자 치후에게(원주: 신축년)
하늘이 나라를 도우시어 저위(儲位)가 이미 정해졌다. 300년 종묘사직이 의탁할 곳이 생겼으니, 기쁘고 경사스러움이 극에 달해 거의 잠을 이루지 못했다. 동토(東土)에 혈기 있는 자라면 누가 춤추지 않겠는가. 그런데 저 명분과 지위가 이미 정해진 뒤에 상소를 올린 자들은, 그 마음을 길가는 사람도 다 알 수 있으니 지극히 놀랍고 통탄스럽다.

271. 與致垕孫〔原注:癸卯〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_127B, ITKC_MO_0426A_A155_127C

원문

發行之後。旱熱轉甚。長程跋涉。得無所傷。弱馬兒僕。尤可慮也。所欲看處。有入眼者否。旅中眠食。十分愼攝。勿使生病。以貽惟疾之憂也。盟祭不參人遠竄之啓。前晦已蒙□允。士咸配所得善山。今初六發程。而渡自漢江。未得扳別。豈勝悵歎。趙聖復竟死於鞠獄中慘矣。日前宋君秀泰自湖歷訪。聞余有移寓益山之計。而曰此地決不可往。人心極惡。趨附時論者甚多。搆捏虛無。白地陷人。極爲可怕。惟高山地僻土沃。人且淳樸。洗心亭舍人巖侍郞洞五相谷等處。風景絶勝。皆臨大川。川廣可以方舟。魚鼈不可勝食。且有周異山。險阻勝於茂朱之德裕。脫有意外兵亂。可以藏避云。聞來令人直欲飛往。而但無寸土可食奈何。歸時路由高山。則察其形勢而來可也。又聞彼輩抄出向來疏頭。皆欲遠竄。其議方崢嶸。早晩姑未知。而畢竟必發云。果爾則汝亦難免。然亦任之而已。但事機有不可知者。勿爲施延時日。趁速歸來極可。

번역

To grandson Chi-hu (Original note: Gyemyo year)
After you left, the drought and heat became more severe. Did you suffer any harm while traveling on the long road? I am especially worried about your weak horse and servant. Is there anything you saw that caught your eye? Be very careful with your sleep and food on the journey, and do not get sick and cause me worry. The petition for not participating in the sacrificial rites and being exiled far away was already approved by the ruler at the end of the last month. All the scholars were assigned to good mountains. You left on the 6th, and I could not even say goodbye after crossing the Han River, so how can I suppress my regret? Zhao Shengfu eventually died in the interrogation prison; it is tragic. A few days ago, Mr. Song Xiutai visited from the lake region and heard of my plan to move to Iksan, and said, "You must never go there. People's hearts are extremely evil, and there are many who follow the current trend. They fabricate emptiness and frame people on white ground; it is extremely terrifying. Only Gosan is remote and the soil is fertile, and the people are simple. Places like Seosimjeong, Seoinam, Saryangdong, and Osanggok have absolutely beautiful scenery, and all face large rivers. The rivers are wide enough for square boats, and fish and turtles are inexhaustible. Also, there is Mt. Juyisan, which is more dangerous and difficult than Mt. Deogyu in Muju. If there is an unexpected war, you can hide there." Hearing this makes me want to fly there, but I have no land to eat from, so what can I do? When you return, if your route passes through Gosan, observe the terrain and come back. I also hear that they are picking out the leaders of the memorials from the past and all want to exile them far away. The discussion is currently fierce, and I don't know when it will happen, but they say it will eventually happen. If so, you will not be able to avoid it either. However, just leave it to fate. But there are things about the timing of events that cannot be known, so do not delay and return as quickly as possible.

손자 치후에게(원주: 계묘년)
떠난 뒤로 가뭄과 더위가 더욱 심해졌다. 긴 길을 가느라 다친 곳은 없는가? 약한 말과 종이 더욱 걱정된다. 보고자 했던 곳 중에 눈에 들어온 곳이 있는가? 여정에서 잠과 음식을 극히 삼가고, 병이 나서 나로 하여금 걱정하게 하지 마라. 맹제(盟祭)에 참여하지 않고 멀리 귀양 보내라는 계(啓)는 지난달 그믐에 이미 임금의 윤허를 받았다. 선비들은 모두 좋은 산으로 배정되었다. 그대는 초엿새에 떠났는데, 한강을 건너고 나니 작별 인사를 나누지 못해 어찌 서글픈 마음을 이기겠는가. 조성복(趙聖復)이 끝내 국옥(鞠獄)에서 죽었으니 참혹하다. 며칠 전 송군 수태(秀泰)가 호남에서 들러 방문했는데, 내가 익산으로 이사할 계획이 있다는 말을 듣고는 “그곳은 결코 가서는 안 됩니다. 인심이 지극히 악하고 시론(時論)에 아부하는 자들이 많습니다. 없는 일을 꾸며내어 아무것도 없는 곳에서 사람을 함정에 빠뜨리니 지극히 두렵습니다. 오직 고산(高山)은 땅이 외지고 토질이 비옥하며 사람들도 순박합니다. 세심정(洗心亭), 서인암(舍人巖), 사량동(侍郞洞), 오상곡(五相谷) 같은 곳은 풍경이 절경이고 모두 큰 강을 끼고 있습니다. 강이 넓어 방주(方舟)를 띄울 만하고 물고기와 자라가 먹어도 다함이 없습니다. 또한 주이산(周異山)이 있는데, 험준하기가 무주(茂朱)의 덕유산보다 낫습니다. 만약 뜻밖의 병란이 있으면 숨어 피할 수 있습니다.”라고 하였다. 듣고 나니 곧장 날아가고 싶지만, 다만 먹을 땅 한 뼘 없으니 어찌하겠는가. 돌아올 때 길목이 고산(高山)을 지나거든 그 형세를 살펴보고 오너라. 또 듣자니 저 무리들이 예전의 소두(疏頭)들을 뽑아내어 모두 멀리 귀양 보내려 한다고 한다. 그 의논이 바야흐로 치열하여 조만간 어찌 될지 모르지만, 필경에는 반드시 발단이 될 것이라 한다. 과연 그렇다면 너 또한 면하기 어려울 것이다. 그러나 또한 운명에 맡길 뿐이다. 다만 일의 기미는 알 수 없는 것이니, 시간을 지체하지 말고 서둘러 돌아오는 것이 지극히 옳다.

272. 與士直〔原注:揉〕族弟

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_127D

원문

寒事尙峭。仰惟政屨增重。惠寄八懷詩。詞韻淸逸。趣味超卓。思欲與親戚鄕黨杖屨相隨於雲林泉石之下。而憂時色斯之意。又隱然於言外。此豈一切世人沈酣富貴者所能說出。令人歎仰。第念名繮絆人。爵祿難辭。有志未就者滔滔皆是。是以古今所稱。惟有張舍人陶彭澤數人而已。此事恐未可易言也。如何如何。譜草首卷。已經高眼。以下四冊。更爲奉呈。細加消詳。指示得失如何。蓋草本則不問緩緊大小。一倂收錄。惟以詳悉爲主。至如先生出處大致。春秋大義。筵席箚啓。論學工夫。義利之辨。師生之義。尤欲致詳。故未免有太支離處。若其删煩就約。以成淨本。其任都在於士直及同門諸友。此後事。須勉之哉。

번역

To cousin Sajik (Original note: Yu)
The cold is still biting. I imagine your official life is becoming heavier. The poem "Eight Thoughts" you sent is clear and elegant in rhyme, and its taste is transcendent. I want to walk with you among the clouds, forests, springs, and stones with our relatives and fellow villagers, but the intention of worrying about the times is hidden between the words. How can this be something that all the people of the world who are immersed in wealth and honor can say? It makes me sigh and admire. However, thinking about it, fame binds people, and official rank is hard to refuse. Those who have ambition but have not achieved it are everywhere. Therefore, among those praised in ancient and modern times, there are only a few like Secretary Zhang and Tao Pengze. I fear this matter cannot be spoken of easily. How, how? The first volume of the genealogy draft has already been reviewed by your high eyes. I am presenting the following four volumes to you again. Please examine them in detail and point out the gains and losses; what do you think? The draft includes everything regardless of whether it is slow, fast, large, or small, focusing only on detail. As for the master's going out and staying, the great meaning of the Spring and Autumn Annals, the memorials and petitions at the banquet, the effort of studying, the distinction between righteousness and profit, and the meaning of teacher and student, I especially want to be detailed, so I cannot avoid being too scattered. If you delete the tedious and simplify it to make a clean copy, the responsibility lies entirely with you and our fellow students. This is a future task, so please exert yourself.

종제 사직(士直)에게(원주: 유)
추위가 여전히 매섭다. 우러러 생각건대 정무와 벼슬길이 더욱 무거워지겠지. 보내준 ‘팔회시(八懷詩)’는 시어와 운치가 맑고 빼어나며 취미가 초탁하다. 친척과 향당(鄕黨)들과 함께 운림(雲林)과 천석(泉石) 아래에서 지팡이를 짚고 신발을 끌며 함께하고 싶지만, 시대를 걱정하는 마음이 또 은연중에 말 밖에 드러나 있다. 이것이 어찌 세상의 모든 부귀에 침닉한 자들이 말할 수 있는 것이겠는가. 사람으로 하여금 탄식하고 우러러보게 한다. 다만 생각건대 명예라는 굴레가 사람을 얽매고, 작록(爵祿)은 사양하기 어려우니, 뜻은 있으나 이루지 못한 자들이 도도히 넘쳐난다. 그렇기에 고금에 칭송받는 자는 오직 장사인(張舍人)과 도팽택(陶彭澤) 몇 사람뿐이다. 이 일은 쉽게 말하기 어려울까 두렵다. 어찌하겠는가, 어찌하겠는가. 족보 초고의 첫 권은 이미 높은 안목으로 보았을 것이다. 아래 네 권을 다시 올리니, 자세히 살펴보고 득실을 지적해 줌이 어떠한가. 대개 초본이라 느리고 빠름, 크고 작음을 묻지 않고 모두 수록하였으며, 오직 상세함을 위주로 하였다. 선생의 출처(出處) 대략과 춘추대의(春秋大義), 연석(筵席)의 차계(箚啓), 학문하는 공부, 의리(義利)의 분별, 사제(師弟)의 의리 등은 더욱 상세히 하고자 하였기에, 너무 지리멸렬한 곳이 있음을 면치 못했다. 만약 번거로운 것을 삭제하고 요점을 취하여 정본(淨本)을 만드는 것은, 그 책임이 모두 사직과 동문 여러 벗들에게 있다. 이는 훗날의 일이니, 모름지기 힘쓰기 바란다.

273. 與士直

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_128A, ITKC_MO_0426A_A155_128B

원문

榦之行止。其定久矣。誠以才分卑下。自量已審。疾病沈痼。亦難自力。而目今時勢。尤爲可怕。何可妄爲束縕赴火之計。自取顚沛之患哉。剝陽之月。雷電荐作。轟燁非常。天鑑孔昭。前事可驗。則其爲憂慮何可言。聞自□上大加驚動。晉接臣隣。勤詢弭災之策。凡有愛君憂國之志者。竭誠殫慮。極言敬天懼災之實。以少答天譴可也。顧當局諸公無許大識見。終日所爭。不出於黨論二字。使□君心益有所厭。而國事益無可爲。奈何奈何。爲今之計。莫若乘此機會。退臥鄕廬。嘯詠泉石。深自鞱晦。則異日自己之私憂。或可減得幾許分也。頃以此意。略告于伯台。未知如何。今左右詢以救災之策。而愚進以遠禍之道。無乃以爲迂疏而闊於事情耶。

번역

To Sajik
My movements and stillness have long been settled. Truly, because my talent and status are lowly, I have already judged myself clearly. My chronic illness also makes it difficult to exert myself. Moreover, the current situation is even more terrifying. How can I recklessly make a plan like "binding straw to rush into a fire" and bring upon myself the misfortune of falling into ruin? In the month of "peeling away the Yang" (the tenth lunar month), thunder and lightning occur repeatedly, with extraordinary rumbling and brilliance. Heaven’s observation is very clear, and past events can serve as proof; how can one express the worry this causes? I hear that from the palace, there is great alarm, and the king is diligently inquiring of his ministers about strategies to avert the disaster. Anyone with a heart that loves the sovereign and worries for the country should exhaust their sincerity and thoughts, speaking to the utmost about the reality of revering Heaven and fearing disasters, so as to respond slightly to Heaven’s reprimand. However, the gentlemen currently in power lack such great insight; all they argue about all day does not go beyond the two words "party strife." This makes the sovereign’s heart even more weary, and state affairs become even more hopeless. What to do, what to do? The plan for now is nothing better than to seize this opportunity to retire to a country cottage, whistling and chanting among the springs and rocks, and deeply concealing oneself. Then, perhaps the private worries of the future might be reduced by a few fractions. Recently, I briefly told Bo-tai about this intention; I do not know what he thinks. Now you ask me for a strategy to save the country from disaster, but I, the fool, suggest a way to avoid misfortune. Do you perhaps think this is roundabout and disconnected from the reality of the situation?

사직(士直)에게 답함
나의 행지(行止)는 정해진 지 오래되었다. 진실로 재주와 분수가 낮음을 스스로 헤아려 이미 분명히 알았고, 고질병 또한 스스로 힘쓰기 어렵다. 더구나 지금의 시세는 더욱 두렵다. 어찌 망령되이 섶을 지고 불로 뛰어드는 계책을 써서 스스로 전패(顚沛)의 화를 자초하겠는가. 박양(剝陽)의 달에 뇌전이 거듭 일어나 굉음과 번쩍임이 비상하니, 하늘의 감찰이 매우 밝고 앞선 일들을 증험할 수 있는데, 그 근심됨을 어찌 말로 다 하겠는가. 듣자니 궁궐 위에서 크게 놀라 신하들을 접견하고 재앙을 없앨 계책을 부지런히 묻는다 하니, 무릇 임금을 사랑하고 나라를 걱정하는 뜻이 있는 자라면 정성을 다하고 생각을 짜내어 하늘을 공경하고 재앙을 두려워하는 실상을 극언하여 하늘의 견책에 조금이나마 답해야 할 것이다. 그러나 당국의 여러 공들은 그만한 식견이 없어 종일토록 다투는 것이 당론(黨論)이라는 두 글자를 벗어나지 못하니, 임금의 마음을 더욱 싫증 나게 하여 국사는 더욱 어찌할 도리가 없게 되었으니, 이를 어찌할 것인가. 지금의 계책으로는 이 기회를 틈타 시골 초가로 물러나 샘과 돌 사이에서 읊조리며 깊이 숨어 지내는 것만 못하니, 그러면 훗날의 사사로운 근심을 혹 몇 분(分)은 줄일 수 있을 것이다. 얼마 전 이 뜻을 백태(伯台)에게 간략히 알렸는데 어떠할지 모르겠다. 지금 그대는 재앙을 구제할 계책을 묻는데, 어리석은 나는 화를 피할 도리를 제시하니, 혹시 우회적이고 사정에 어둡다고 여기는 것은 아닌가.

274. 與士直

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_128C, ITKC_MO_0426A_A155_128D

원문

竊念高陽爲郡。壤地雖褊。近在畿輔。正當西路冠蓋之衝。而京洛士大夫墳山別墅多萃于此。則賦役之煩重。民俗之豪強。推此可知。其比向來所莅二縣。想尤難治也。雖然古人曰不遇盤根錯節。何以別利器。苟使在我之才具德惠。足以有爲。則其於輕徭鋤強化民成俗之道。自有不煩刑威而能之者矣。嘗觀世之爲宰者。如剝民利己。違道干譽之類。固不足言。其號爲善治者。亦不過簿書之能。剖決之敏而已。至於禮士愛民。律身正俗之道。茫然不知爲何事。此豈知爲治之本者哉。左右天姿聰警。才識超詣。兼以師友之正。操履之篤。推而行其所學。展其所蘊。使一境民物。咸囿於武城絃歌。文翁儒化之中。實是自家分內事。遙爲貴郡馳賀不已。且念貴郡是向來閔杏村，奇高峯考槃之地。遺芬剩馥。至今猶有不泯。安知後學之中不無聞其風而起者。況先師晩年廣灘講道之所。不過三十里而近。其間多有出入門下者。此當自我先施禮貌。屈己招延。如有學優行備者。特施尊敬。下此者又爲誘掖提敎。務盡培養之方。時使來聚於寺院空曠之處。而左右以朱墨餘暇。親自馳赴。討論經籍。講明義理。略如明道先生鄠縣時事。仍以兼詢閭里疾苦。政治得失。則不但有補於修己治民之道。亦可以見境內多士觀感興起之效。其與日在吏民喧聒之地。只事鞭撻黎庶。計校米鹽者。得失優劣。豈不遠哉。

번역

To Sajik
I secretly think that although Goyang is a small county, it is located near the capital, right on the thoroughfare of the western road where high officials pass. Since the ancestral graves and villas of the scholar-officials of the capital are mostly gathered here, one can infer the burden of taxes and labor, and the arrogance of the local customs. I imagine it is even more difficult to govern than the two counties you previously administered. Nevertheless, the ancients said, "If one does not encounter gnarled roots and twisted joints, how can one distinguish a sharp tool?" If the talent and virtue you possess are sufficient to achieve something, then the way to lighten labor, weed out the strong, and transform the people into good customs is something that can be done without relying on punishment or intimidation. I have observed that those in the world who serve as magistrates—those who peel away the people to benefit themselves or violate the Way to seek fame—are certainly not worth mentioning. Even those called "good administrators" are no more than capable in clerical work and quick in making decisions. As for the way of respecting scholars, loving the people, disciplining oneself, and rectifying customs, they are vaguely unaware of what it is. How can this be called knowing the root of governance? You have a naturally intelligent and alert disposition, and your talent and insight are transcendent. Added to this is the correctness of your teachers and friends, and the firmness of your conduct. If you push forward and practice what you have learned, and display what you have cultivated, so that the people and things of the entire district are all contained within the "singing of strings in Wucheng" and the "Confucian transformation of Wen Weng," it is truly a matter within your own duty. I am sending my congratulations to your honorable county from afar without ceasing. Furthermore, I think that your honorable county is the place where Min Xingcun and Qi Gaofeng once lived in seclusion. The lingering fragrance and remaining influence have not yet vanished even to this day. Who knows if there are not those among the later scholars who will hear of their spirit and rise up? Moreover, the place where our late teacher lectured in his later years at Gwangtan is less than thirty li away. There are many who have entered and left his school in that area. You should be the first to show courtesy, humble yourself, and invite them. If there are those who are excellent in learning and complete in conduct, treat them with special respect; for those below that level, encourage and teach them. Strive to exhaust the methods of cultivation. From time to time, make them gather in the empty spaces of temples, and in your spare time from official duties, go there yourself to discuss the classics and clarify moral principles, much like Master Mingdao did when he was in Hu County. If you also inquire about the hardships of the villages and the gains and losses of politics, it will not only be helpful for the way of self-cultivation and governing the people, but you will also be able to see the effect of the many scholars in the territory being moved and inspired. Compared to staying in a place where officials and people are noisy, only engaging in whipping the commoners and calculating rice and salt, the difference in gain and loss is surely vast, is it not?

사직에게 답함
가만히 생각건대 고양(高陽)은 군으로서 땅은 비록 좁으나 기보(畿輔)에 가까이 있고 서쪽 길의 관개(冠蓋)가 오가는 요충지에 정면으로 당하고 있다. 경락(京洛)의 사대부들의 분산(墳山)과 별장이 많이 모여 있으니, 부역의 번거로움과 민속의 호강함은 미루어 알 수 있다. 지난번 다스렸던 두 현보다 아마도 다스리기가 더욱 어려울 것이다. 그러나 옛사람이 말하기를 "반근착절(盤根錯節)을 만나지 않고서야 어찌 날카로운 도구를 구별하겠는가"라고 하였다. 만약 그대에게 있는 재주와 덕혜가 일을 하기에 충분하다면, 부역을 가볍게 하고 강한 자를 억누르며 백성을 교화하여 풍속을 이루는 도리는 형벌이나 위엄을 쓰지 않고도 능히 할 수 있는 것이 있을 것이다. 일찍이 세상에서 수령 노릇 하는 자들을 보니, 백성을 벗겨 제 이익을 챙기거나 도리를 어겨 명예를 구하는 무리는 말할 것도 없고, 잘 다스린다고 일컬어지는 자들도 장부나 잘 정리하고 일을 민첩하게 처리하는 것에 지나지 않는다. 선비를 예우하고 백성을 사랑하며 몸을 닦고 풍속을 바로잡는 도리에 이르러서는 아득히 무엇을 하는지조차 모르니, 이것이 어찌 다스림의 근본을 아는 것이겠는가. 그대는 타고난 자질이 총명하고 재주와 식견이 초월적이며, 스승과 벗의 바름을 겸하고 행실이 독실하니, 배운 바를 미루어 행하고 쌓은 바를 펼쳐서 한 경내의 민물을 모두 무성(武城)의 현가(絃歌)와 문옹(文翁)의 유화(儒化) 속에 젖어들게 하는 것은 실로 그대 본연의 직분이다. 멀리서 귀군(貴郡)을 향해 축하를 마지않는다. 또한 생각건대 귀군은 지난날 민 행촌(閔杏村)과 기 고봉(奇高峰)이 은거하던 곳이라, 남긴 향기와 여운이 지금까지도 사라지지 않았으니, 후학들 중에 그 풍도를 듣고 일어나는 자가 없으리라고 어찌 알겠는가. 하물며 선사(先師)께서 만년에 강탄(廣灘)에서 강도(講道)하시던 곳이 30리도 채 안 되는 가까운 거리이고, 그 사이에 문하에 출입하던 자들도 많다. 이는 마땅히 그대가 먼저 예모를 갖추고 몸을 낮추어 불러들여야 한다. 학문이 뛰어나고 행실이 갖추어진 자가 있다면 특별히 존경을 표하고, 그 아래인 자들은 또 권면하고 가르쳐서 배양하는 방도를 다하도록 힘쓰라. 때때로 절의 빈 공간에 모이게 하고, 그대는 주묵(朱墨)의 여가에 친히 달려가 경전을 토론하고 의리를 강명(講明)하기를, 명도 선생이 호현(鄠縣)에 계실 때의 일과 비슷하게 하라. 이어서 마을의 고통과 정치의 득실을 겸하여 묻는다면, 몸을 닦고 백성을 다스리는 도리에 보탬이 될 뿐만 아니라, 경내의 많은 선비들이 감동하여 일어나는 효과를 볼 수 있을 것이다. 날마다 아전과 백성들이 시끄러운 곳에서 오직 백성을 채찍질하고 쌀이나 소금 따위를 계산하는 것과 비교하면, 득실과 우열이 어찌 멀지 않겠는가.

275. 答士直

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_129A

원문

李臺士行事。深用憮然。賢弟之勸。良友之言。皆不見施。則亦無可奈何。一自世道屢變以來。士大夫氣節日就汚下。每見風吹草動。驚惶畏怯。臨一利害。便有百般規避之意。此實衰世之事。執事之發歎於斯者不亦宜乎。大叔之言。果爲壯哉。苟如其言。其爲世道之幸大矣。如或以其不能擔當者。自謂可以擔當。則恐近於疏闊也。此友知處工夫。本來不足。知旣不足則或不免於以大爲小。以難爲易。大叔此言。無亦坐於知不及之致耶。況其才地識見。比之君輔同甫又不趐三十里之遠耶。

번역

Reply to Sajik
I am deeply saddened by the actions of Yi Tae-sa. If the advice of a virtuous younger brother and the words of a good friend are not applied, then there is nothing to be done. Ever since the ways of the world have changed repeatedly, the integrity of scholar-officials has become increasingly degraded day by day. Whenever they see the wind blow and the grass bend, they are alarmed and fearful; when faced with a matter of benefit or harm, they immediately have all sorts of ideas to evade it. This is truly the affair of a declining age. Is it not appropriate for you to sigh at this? The words of my uncle are indeed heroic. If things were as he said, it would be a great fortune for the ways of the world. If, however, one who cannot bear the burden claims to be able to bear it, I fear it borders on being reckless. The effort in knowing where this friend stands is fundamentally insufficient. Since knowledge is insufficient, one may not avoid taking the great for the small and the difficult for the easy. Could it be that my uncle's words are also caused by knowledge not reaching far enough? Moreover, his talent and insight are not even thirty li away from those of Junfu and Tongfu.

사직에게 답함
이태사(李臺士)의 행사를 생각하니 깊이 마음이 슬프다. 현명한 아우의 권고와 좋은 친구의 말을 모두 시행하지 않으니, 또한 어찌할 도리가 없다. 세상 도리가 거듭 변한 이래로 사대부의 기절(氣節)이 날로 더러워져서, 바람 불고 풀이 눕는 것만 봐도 놀라고 두려워하며, 이해관계에 임하면 곧 온갖 회피할 생각만 하니, 이는 참으로 쇠세(衰世)의 일이다. 집사(執事)께서 여기서 탄식하는 것이 어찌 마땅하지 않겠는가. 큰아버님의 말씀은 과연 장하도다. 만약 그 말씀대로라면 세상 도리의 다행이 크겠지만, 혹 감당하지 못할 자가 스스로 감당할 수 있다고 한다면 소략함에 가까울까 두렵다. 이 친구가 아는 곳의 공부가 본래 부족하다. 앎이 이미 부족하면 혹 큰 것을 작게 여기고 어려운 것을 쉽게 여기는 것을 면치 못할 것이다. 큰아버님의 이 말씀도 앎이 미치지 못한 데서 온 것이 아니겠는가. 하물며 그 재주와 식견이 군보(君輔)나 동보(同甫)에 비하면 30리나 멀리 떨어져 있지 않은가.

276. 與士直〔原注:壬辰〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_129B

원문

一夜間積雪盈丈。未審靜中調況如何。大病新差。日寒如此。十分將護。無至添傷幸甚。示及韓子說。〔原注:士直書用韓文公聰明不及於少時。道德日負於初心之說。〕此眞今日吾輩之謂也。古人身親經歷後書出。故其言之親切的當如此。然此自吾輩衰病者見之。自然與心相會。便易感發。若使他人見此。末必知之。設有知者。未必如我輩深知其言之有味也。

번역

To Sajik [Original Note: Imjin Year]
In one night, the accumulated snow reached a foot deep. I wonder how you are adjusting in the midst of this stillness. You have just recovered from a great illness, and the weather is this cold; I hope you take utmost care so that you do not add to your injuries. You showed me the essay by Han Yu [Original Note: Sajik's writing uses the saying that Han Wengong's intelligence was not as good as in his youth, and his morality was increasingly burdened by his original intention]. This is truly what applies to us today. The ancients wrote after experiencing it personally, so their words are intimate and appropriate like this. However, when we, who are old and sick, see this, it naturally meets with our hearts and is easily felt. If others were to see this, they might not necessarily know it; even if they knew it, they might not know as deeply as we do how flavorful those words are.

사직에게 줌〔원주: 임진년〕
하룻밤 사이에 쌓인 눈이 한 자나 되었다. 정중(靜中)의 조섭은 어떠한지 모르겠다. 큰 병을 갓 나았는데 날씨가 이토록 추우니, 부디 몸조심하여 더 상하는 일이 없기를 바랄 뿐이다. 한자(韓子)의 설을 보여주었는데〔원주: 사직의 글에 한문공(韓文公)의 총명이 젊었을 때만 못하고 도덕은 날로 초심을 저버린다는 말이 있음〕, 이것이 참으로 오늘날 우리들을 두고 하는 말이다. 옛사람은 몸소 겪은 뒤에 글을 썼기에 그 말이 친절하고 적절함이 이와 같다. 그러나 우리처럼 쇠하고 병든 자들이 이것을 보면 자연히 마음과 합치되어 쉽게 감발(感發)되지만, 만약 다른 사람이 이것을 본다면 반드시 알지 못할 것이요, 설령 안다 하더라도 우리들처럼 그 말의 맛을 깊이 알지는 못할 것이다.

277. 與士直〔原注:癸巳〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_129C, ITKC_MO_0426A_A155_129D

원문

便回辱復。足慰別懷。金臺事豈勝駭歎。頃見左右疏批。極爲優渥。計必出謝□恩命。岳立朝端。上可以補衮職。下可以鎭淆俗。秋天之鶚。殿上之虎。行將拭目可見。意外侵攻之言。出於同席之人。雖未知其措辭如何。而第想其大意必專爲左右而發。然此或非金之本意。似必有嗾之者。蓋左右平日望高而才優。望高則忌之者必多。才優則畏之者又衆。以忌心而挾畏志。則其所以欲害而去之者。將何所不至。初頭新入。已作如此不好擧措。向後安可保其同寅協恭。共濟國事耶。觀此頭勢。是必相傾相軋。終至於兩敗幷壞。而其中左右之受害恐尤大也。昔曺南冥譏李晦齋不知窮格工夫。蓋其時大小尹之說方盛。禍機朝夕將發。而晦齋身當其事。不爲退去故云爾。目今老少旣分。而所謂老論中又爲分黨。相與擠排攻擊又如此。則顚蹶之勢。無策可救。當此之時。苟不知幾察時。先事預避。吾恐南冥之譏。復發於今日也。原始知終。因微識顯。此固窮格之人所能。未知左右以爲如何。人心世道。無復可爲。只自咄咄而已。

번역

To Sajik [Original Note: Gyesa Year]
Your letter arrived, which is enough to comfort my longing during our separation. How can I express my shock and sighing regarding the matter of Jin-tai? I recently saw the royal response to your memorial, which was extremely generous. I assume you will surely go to thank the sovereign for his grace. Standing like a mountain at court, you can supplement the king's duties above and pacify the confused customs below. The osprey of the autumn sky and the tiger on the palace hall will soon be visible for us to see. The unexpected attacking words came from those who sat in the same seat; although I do not know how they were phrased, I just think their main intention was surely directed at you. However, this might not be Jin's original intention; it seems someone must have instigated it. Generally, you have high expectations and superior talent; if expectations are high, there must be many who are jealous, and if talent is superior, there are many who fear you. If one holds a jealous heart and carries a fearful intent, then there is nothing they will not do to harm and remove you. At the very beginning of your new entry, such bad measures have already been taken; how can one guarantee that your colleagues will cooperate and help each other to solve state affairs in the future? Looking at this trend, it is certain that they will lean on and crush each other, eventually leading to both sides being defeated and ruined, and I fear that the harm you receive in the midst of this will be even greater. In the past, Cao Nanming criticized Li Huijai for not knowing the effort of "investigating things." At that time, the talk of the Great and Small Yun was flourishing, and the machine of disaster was about to be triggered day or night, and Huijai was standing in the middle of it but did not retreat, so he said that. Now that the Old and Young have already been divided, and within the so-called Old Doctrine, they are divided into parties, pushing and attacking each other like this, the trend of falling is such that there is no strategy to save it. At such a time, if one does not know how to perceive the timing and avoid it in advance, I fear Nanming's criticism will be repeated today. To know the end by tracing the origin, and to recognize the obvious by following the subtle—this is what a person who investigates things can do. I do not know what you think. The hearts of the people and the ways of the world can no longer be helped; I can only sigh to myself.

사직에게 줌〔원주: 계사년〕
편지를 받고 보니 이별의 회포가 조금은 위로가 된다. 금태(金臺)의 일은 어찌 놀랍고 탄식스럽지 않겠는가. 얼마 전 그대의 소(疏)에 대한 비답을 보니 매우 우대하였으니, 반드시 은명(恩命)에 감사할 것이다. 조정에 우뚝 서서 위로는 곤직(衮職)을 보필하고 아래로는 어지러운 풍속을 진정시킬 것이니, 가을 하늘의 수리부엉이와 전상(殿上)의 호랑이를 머지않아 눈으로 볼 수 있을 것이다. 뜻밖의 침공하는 말이 같은 자리에 있던 사람에게서 나왔으니, 그 말의 표현이 어떠했는지는 알 수 없으나, 다만 그 대의는 반드시 그대를 겨냥한 것이라 생각된다. 그러나 이것이 혹 금(金)의 본뜻은 아닐 것이고, 반드시 부추긴 자가 있는 듯하다. 대개 그대는 평소에 명망이 높고 재주가 뛰어나니, 명망이 높으면 시기하는 자가 반드시 많을 것이고, 재주가 뛰어나면 두려워하는 자 또한 많을 것이다. 시기하는 마음으로 두려워하는 뜻을 품고 있다면, 해치고 제거하려는 수단이 무엇인들 못 하겠는가. 처음 새로 들어갔는데 벌써 이런 좋지 않은 거조가 있으니, 앞으로 어찌 동료들이 화합하여 국사를 함께 도울 것을 보장하겠는가. 이 머리 모양을 보니 반드시 서로 기울이고 짓눌러 끝내 양쪽이 다 패하고 망하는 데 이를 것이며, 그 가운데 그대가 받는 해가 아마도 더욱 클까 두렵다. 옛날 조남명(曺南冥)이 이회재(李晦齋)가 궁격(窮格) 공부를 모른다고 비판했는데, 대개 그때 대윤(大尹)과 소윤(小尹)의 설이 한창이라 화의 기틀이 조석으로 발발할 판이었는데도 회재가 그 일을 당하여 물러나지 않았기 때문에 그렇게 말한 것이다. 지금 노론(老論)과 소론(少論)이 이미 나뉘었고, 소위 노론 안에서도 또 당이 나뉘어 서로 밀어내고 공격하기가 이와 같으니, 전패(顚沛)의 형세는 구제할 계책이 없다. 이런 때를 당하여 만약 기미를 살피고 앞서 미리 피할 줄 모른다면, 나는 남명의 비판이 오늘날 다시 나올까 두렵다. 원시(原始)하여 종(終)을 알고, 미(微)를 따라 현(顯)을 아는 것은 본래 궁격(窮格)하는 사람이 할 수 있는 것이니, 그대는 어떻게 생각하는지 모르겠다. 인심과 세도가 다시 어찌할 수 없으니, 다만 스스로 탄식할 뿐이다.

278. 答士直〔原注:丙申〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_130A, ITKC_MO_0426A_A155_130B

원문

天道昭明。□聖心悔悟。一夜之間。所以處分者。盡合機宜。足以慰公論而服人心。第聞在朝諸公。皆有畏縮却顧之慮。一未有以承順者。近來左揆之箚救吳命尹。尤爲怪駭也。羅良佐之明村雜錄。尹推之農窩日記。雖未得見本文。聞其主意。專攻尤丈。而侮辱之說又多侵及於先師。人之狂悖。胡至於此。來書所謂不必深攻於彼。只一反其道。向裏着工者。正合鄙意。今日吾輩所以自處者。豈有踰於此乎。先師年譜。果欲入梓。則何幸如之。須趁速圖之如何。文集近自島中來到。元集續集之外。又分作外集別集共六十四冊。比在京本頗似精詳。而乍看一二冊。尙有落字誤字。必須精校一番。然後可成淨本也。且念集中所論懷尼事。出而行於世。則彼此謗言。想必俱起。甚可悶慮。頃者所敎抄節之說。極爲是當。第令與用章。初無所犯。而外間訿毀。已不勝其紛紜。若使我實爲犯手則一句一字之删。其謗如山。必使不容而後已。此將奈何。昔趙月川修整退溪集。與本家子孫志同見合。其後猶不免黨論偏重。取舍不公之謗。況今弼傳等所見。與吾輩大異。而卽今人心之危險。比月川時不啻百倍。則此豈非難處之甚者耶。望令更加思量而見敎也。

번역

Reply to Sajik [Original Note: Byeongsin Year]
The Way of Heaven is bright and clear. The sage's heart has repented and awakened. The dispositions made overnight all fit the occasion, and are enough to comfort public opinion and win the hearts of the people. However, I hear that the gentlemen at court all have worries of fear and looking back, and not one has been able to follow and comply. Recently, the Left State Councilor's memorial to save Wu Ming-yun was even more strange and shocking. Luo Liang-zuo's "Mingcun Zalu" and Yin Tui-zhi's "Nongwo Diary," although I have not been able to see the original text, I hear their main point is to attack Master You exclusively, and the insulting remarks also often infringe upon our late teacher. How can human madness and absurdity reach this point? What you said in your letter about not needing to attack them deeply, but just reversing their path and working on the inside, exactly matches my opinion. In this day and age, how can we conduct ourselves better than this? If you really want to print the late teacher's chronological biography, what could be more fortunate? You must plan it quickly; what do you think? The collected works recently arrived from the island; besides the original and supplementary collections, they are divided into outer and separate collections, totaling sixty-four volumes. Compared to the edition in the capital, it seems quite detailed, but looking at one or two volumes, there are still missing and wrong characters. You must carefully proofread them once before they can become a clean copy. Furthermore, I think that if the discussion about Huai-Ni in the collection is published and circulated in the world, the slanderous words from both sides will surely arise together, which is very worrisome. The method of excerpting that you taught me recently is very appropriate. Just let it be with Yong-zhang; there was no offense at the beginning, but the slander from the outside is already overwhelming. If I actually commit an offense, then for every sentence and word deleted, the slander will be like a mountain, and they will surely not stop until they destroy me. What should I do about this? In the past, Zhao Yuechuan revised the "Toegye Collection," and his will and views coincided with those of the family descendants. Even then, he could not avoid the slander of party bias and unfair selection. How much more so now, when the views of Bi-chuan and others are very different from ours, and the danger of people's hearts today is a hundred times worse than in Yuechuan's time? Is this not a very difficult situation? I hope you will think about it more and teach me.

사직에게 답함〔원주: 병신년〕
천도는 밝고 밝아 성상의 마음이 회오(悔悟)하셨다. 하룻밤 사이에 처분하신 것이 모두 기의(機宜)에 합당하여 공론을 위로하고 인심을 복종시키기에 충분하다. 다만 듣자니 조정의 여러 공들이 모두 두려워하고 뒤를 돌아보는 근심이 있어, 하나도 순종하여 따르는 이가 없다. 근래 좌의정이 오명윤(吳命尹)을 구원하는 차자(箚子)는 더욱 괴이하고 놀랍다. 나량좌(羅良佐)의 명촌잡록(明村雜錄)과 윤추지(尹推之)의 농와일기(農窩日記)는 비록 본문을 보지는 못했으나, 듣자니 그 주된 뜻이 오로지 우장(尤丈)을 공격하는 것이고, 모욕하는 말이 또 선사(先師)에게까지 많이 침범한다 하니, 사람의 광패(狂悖)함이 어찌 이 지경에 이를 수 있는가. 보내온 편지에 저들을 깊이 공격할 것 없이 오직 그 도를 돌이켜 안으로 공부를 쌓는 것이 좋겠다고 한 것은 바로 내 뜻과 합치한다. 오늘날 우리들이 스스로 처신하는 방법이 어찌 이보다 나은 것이 있겠는가. 선사의 연보(年譜)를 과연 간행하고자 한다면 이보다 더 다행스러운 일이 어디 있겠는가. 모름지기 서둘러 도모함이 어떠한가. 문집이 최근 섬에서 왔는데, 원집(元集)과 속집(續集) 외에 또 외집(外集)과 별집(別集)으로 나누어 모두 64책이다. 경본(京本)에 비하면 꽤 정밀하고 자세한 듯하나, 한두 책을 잠깐 보니 아직 빠진 글자와 잘못된 글자가 있다. 반드시 정밀하게 교정 한 번을 거친 뒤에야 정본(淨本)이 될 수 있을 것이다. 또한 생각건대 문집 중에 논한 회니(懷尼)에 관한 일이 세상에 나가 행해지면, 피차의 비방하는 말이 생각건대 모두 일어날 것이니 매우 근심스럽다. 얼마 전 가르쳐준 초절(抄節)하는 설은 매우 타당하다. 다만 용장(用章)과 함께하게 하라. 처음에는 아무런 허물이 없었는데도 외부의 비방이 이미 번거로움을 견딜 수 없는데, 만약 내가 실제로 손을 대어 범한다면 한 구절 한 글자를 삭제할 때마다 비방이 산처럼 일어날 것이니, 반드시 나를 용납하지 않고서야 끝날 것이다. 이를 장차 어찌할 것인가. 옛날 조월천(趙月川)이 퇴계집(退溪集)을 수정할 때 본가 자손들과 뜻과 견해가 같았는데도 그 뒤에 당론이 치우치고 취사선택이 공정하지 못하다는 비방을 면치 못했다. 하물며 지금 필전(弼傳) 등이 보는 바가 우리들과 크게 다르고, 지금 인심의 위험함이 월천 때보다 백배는 더하니, 이것이 어찌 매우 처하기 어려운 일이 아니겠는가. 더 생각하여 가르쳐 주기를 바란다.

279. 答士直

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_130C

원문

先師年譜。今聞刊役過半。此實斯文重事。喜幸曷喩。同甫所謂譜集先後之說。未見其十分正當。昔先師謂榦曰。尤丈毀譽溢世。是非靡定。須刊年譜。使人觀之。庶有釋然者。以此言之。年譜之先刊。有何不可。況吾輩已老。世道日變。今得此好機。因循蹉過。則大賢道德事業。將何所徵。入梓之擧。似不可緩也。

번역

Reply to Sajik
I hear that the printing of the late teacher's chronological biography is more than half finished. This is truly an important matter for our school; how can I express my joy? What Tongfu said about the order of compiling the biography does not seem entirely correct. In the past, the late teacher said to me, "Master You's reputation is overflowing in the world, and right and wrong are not fixed. You must publish a chronological biography so that people can see it, and perhaps they will be enlightened." Judging by these words, what is wrong with publishing the chronological biography first? Moreover, we are already old, and the ways of the world change day by day. If we get this good opportunity now and let it slip by, then where will the great sage's morality and achievements be verified? The act of printing seems not to be delayed.

사직에게 답함
선사의 연보(年譜)가 지금 듣자니 간행하는 역사가 절반은 넘었다고 하니, 이는 실로 사문(斯文)의 중대한 일이라 기쁘고 다행함을 어찌 말로 다 하겠는가. 동보(同甫)가 말한 보집(譜集)의 선후에 관한 설은 그 십분 정당함을 보지 못하겠다. 옛날 선사께서 나에게 말씀하시기를 "우장(尤丈)의 훼예(毀譽)가 세상에 넘쳐 시비가 정해지지 않았으니, 모름지기 연보를 간행하여 사람들로 하여금 보게 하면 아마도 풀리는 바가 있을 것이다"라고 하셨다. 이 말로 미루어 보건대 연보를 먼저 간행하는 것이 무엇이 불가하겠는가. 하물며 우리들은 이미 늙었고 세도는 날로 변하는데, 지금 이 좋은 기회를 얻고도 인순(因循)하여 놓쳐버린다면 대현(大賢)의 도덕과 사업을 장차 어디서 증험하겠는가. 인재(梓)하는 거조는 늦출 수 없을 듯하다.

280. 與士直〔原注:丁酉〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_130D, ITKC_MO_0426A_A155_131A

원문

李世德供辭所引先師事。殊極狼藉。不可不一番伸辨矣。蓋昔年北人崔愼者疏攻尼山與先師。陰相譏議。誣辱尤丈。故先師於辭疏之末。言及其事之原委。是時懷尼之鬨。不至已甚。故先師每爲規箴尼山。調劑彼此之計。則其言自不得不爾也。今李也就其中拈出句語之便於尼者以爲證。至於先師寄尼書所以磨切規戒。至嚴至勤。俱載本集。昭昭可考者。皆掩置而不言。況已庚以後先師之見。與甲子間大不同。彼此是非之間。一扶一抑。別若黑白。此則台與鄙之所詳知也。今據此爲說。則足可以伸辨。第甲子以前說話。多見於文字。以後說話。不過與門生子弟酬酢之言而已。如甲戌入朝時不登之薦剡。義理講論不可爲之說。〔原注:他不能盡記〕皆鄙所親聞。而不少槪見於文字。彼聞之必譁然而起。以我輩爲假托師說。做出虛言。前日台書中所慮者此也。今若就李供中只辨其單取有助於其師之說。而不擧規箴調劑之言。使我師公正之心。歸於晻昧。而不明云而已。則豈不爲歇後之甚。而終亦無益於伸辨耶。近因仲禮書知台亦有意疏辨云。想必已有起草者。望使侍者謄示如何。

번역

To Sajik [Original Note: Dingyou Year]
The matters concerning the late teacher cited in Li Shide's confession are extremely messy; they must be clarified once. In the past, a Northerner named Cui Shen memorialized to attack Nishan and the late teacher, secretly mocking and slandering Master You. Therefore, at the end of his memorial, the late teacher mentioned the origin and circumstances of the matter. At that time, the conflict between Huai and Ni had not reached an extreme, so the late teacher had to speak that way whenever he gave advice to Nishan to mediate between the two sides. Now, Li uses the phrases from that which are convenient for Ni as evidence. As for the letters the late teacher sent to Ni to sharpen and warn him, they were extremely strict and diligent, and all are recorded in the original collection, which is clear and verifiable; yet they cover them up and do not speak of them. Moreover, the late teacher's views after the Geng year are very different from those during the Jiazi year; the right and wrong between the two sides, one supporting and one suppressing, are as distinct as black and white. This is what you and I know in detail. If one bases their argument on this now, it is enough to clarify the truth. However, the words spoken before the Jiazi year are mostly seen in writing, while the words spoken after are nothing more than exchanges with students and disciples. For example, when I entered the court in the Jiaxu year, the recommendation that was not accepted, and the saying that moral discussion should not be done [Original Note: I cannot remember the rest], are all things I heard personally, but they are not seen in writing at all. If they hear this, they will surely rise up in an uproar, thinking we are using the teacher's words to make up false statements. This is what you were worried about in your letter the other day. If we now only clarify the single point in Li's confession that takes the words helpful to his teacher, and do not mention the words of warning and mediation, leaving our teacher's fair heart to return to obscurity and not be clarified, would that not be a great failure? And in the end, it would be of no help to the clarification. Recently, through Zhongli's letter, I learned that you also intend to clarify it in a memorial. I think you must have already drafted it; I hope you will have your attendant copy it and show it to me.

사직에게 줌〔원주: 정유년〕
이세덕(李世德)의 공사(供辭)에서 인용한 선사의 일은 매우 난잡하니, 한 번은 신변(伸辨)하지 않을 수 없다. 대개 옛날 북인(北人) 최신(崔愼)이라는 자가 소를 올려 니산(尼山)과 선사를 공격하고 은밀히 우장을 비방하고 모욕했으므로, 선사께서 사소(辭疏)의 끝에 그 일의 원위를 말씀하셨다. 이때는 회니(懷尼)의 다툼이 심한 지경에 이르지 않았으므로, 선사께서 니산을 규계(規戒)하고 피차를 조제(調劑)하는 계책으로 매번 말씀하셨으니, 그 말씀이 스스로 그렇게 되지 않을 수 없었던 것이다. 지금 이(李)는 그중에서 니(尼)에게 편리한 구절을 뽑아 증거로 삼고 있다. 선사께서 니에게 보낸 편지에서 마절(磨切)하고 규계(規戒)한 것은 지극히 엄하고 지극히 부지런하였으니, 모두 본집(本集)에 실려 있어 밝게 고증할 수 있는데도 모두 덮어두고 말하지 않는다. 하물며 경(庚)년 이후 선사의 견해는 갑자(甲子)년 사이와는 크게 달라서, 피차의 시비 사이에 하나는 부축하고 하나는 억누르는 것이 흑백처럼 분명하니, 이는 그대와 내가 자세히 아는 바이다. 지금 이것을 근거로 삼아 말한다면 충분히 신변할 수 있다. 다만 갑자년 이전의 말들은 문자에 많이 보이나, 이후의 말들은 문생(門生)이나 자제들과 주고받은 말일 뿐이다. 예컨대 갑술년에 입조했을 때 올리지 않은 천점(薦剡)이나, 의리 강론을 해서는 안 된다는 말〔원주: 다른 것은 다 기억할 수 없음〕 등은 모두 내가 친히 들은 것이지만 문자에 조금도 나타나지 않았다. 저들이 들으면 반드시 왁자지껄하게 일어나 우리들을 스승의 말을 가탁(假托)하여 헛된 말을 지어낸다고 할 것이다. 지난번 그대의 편지에서 걱정한 것이 바로 이것이다. 지금 만약 이(李)의 공사 중에서 그 스승에게 도움이 되는 말만 취한 것을 변명하고, 규계하고 조제한 말은 들지 않아서 우리 스승의 공정한 마음이 암매(晻昧)한 데로 돌아가 밝혀지지 않는다면, 어찌 설후(歇後)함이 심하지 않겠는가. 그리고 끝내 신변하는 데도 아무런 유익함이 없을 것이다. 최근 중례(仲禮)의 편지를 통해 그대도 소를 올려 변명할 뜻이 있음을 알았다. 생각건대 이미 초안을 잡았을 것이니, 시자(侍者)를 시켜 베껴서 보여주기를 바란다.

281. 與士直

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_131B

원문

貴疏自首至尾。曲折該備。辭旨洞快。至於大義一款。足扶已墜之倫常。可以有辭於天下後世。讀之不覺令人吐舌而增氣也。鄙疏亦略綴數行。平說前後實狀。欲使是非得失自明而已。無甚發明。然而數日之內。吾兄弟疏相續而發。此未知如何也。去年孫兒言之。今年其祖又言之。而台疏又如是嚴截峻直。彼輩之詬辱。固所甘心。而無或近於太甚耶。聞彼輩方謀對疏。其勢必多紛紜。只當任之而已。

번역

To Sajik
Your memorial is complete in its twists and turns from beginning to end, and the words and meaning are clear and fast. As for the section on the Great Righteousness, it is enough to support the fallen ethics and can be spoken to the world and future generations. Reading it, one cannot help but stick out one's tongue and increase one's spirit. My memorial also briefly put together a few lines, stating the actual situation before and after, just to make the right and wrong and the gains and losses clear by themselves; there is no great revelation. However, within a few days, our brothers' memorials were issued one after another; I do not know how this will be. Last year the grandson spoke of it, this year the grandfather spoke of it again, and your memorial is so strict and straight. Their insults are something we must willingly accept, but is it not perhaps too much? I hear they are planning a counter-memorial; the situation will surely be very chaotic. We should just leave it to them.

사직에게 줌
귀소(貴疏)는 처음부터 끝까지 곡절이 갖추어지고 사지와 뜻이 통쾌하다. 대의(大義) 한 조항에 이르러서는 이미 떨어진 윤상을 부축하기에 충분하여 천하 후세에 할 말이 있을 것이다. 읽어보니 나도 모르게 혀를 내두르고 기운이 더해진다. 나의 소(疏)도 간략히 몇 줄을 엮어 전후의 실상을 평설(平說)하여 시비와 득실이 저절로 밝혀지게 하려 했을 뿐, 크게 발명한 것은 없다. 그러나 며칠 사이에 우리 형제의 소가 잇달아 나오니, 이것이 어찌 될지 모르겠다. 작년에는 손자가 말하고 올해는 그 할아버지가 또 말하였는데, 그대의 소 또한 이토록 엄절(嚴截)하고 준직(峻直)하니, 저들의 구욕(詬辱)은 본래 달게 받아야 할 것이나, 혹 너무 지나친 것은 아닌가. 듣자니 저들이 맞대응할 소를 꾀하고 있다 하니, 그 형세가 반드시 번거로울 것이다. 다만 맡겨둘 뿐이다.

282. 答士直

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_131C

원문

申疏遂爲停止云。而此時人心極危。如或有激勸者。安知更不作怪擧耶。不無遺憂也。蓋意申與傅輩徒知先師當初調劑時說爲公論。而不知後來隨事權衡。痛辨是非者。乃是大定之公論也。今以初年說話。隨疏投進。則後來公論。掩蔽不明。而彼此謗言。一時俱起。其爲師門之累者。何可量哉。昏謬之輩。不能思量到此。豈不痛哉。今見台示。正與鄙意相合也。儒疏幸已得呈。□批旨甚優。其於多士所望。可謂過半矣。

번역

Reply to Sajik
It is said that the memorial of Shen has been stopped, but at this time, people's hearts are extremely dangerous; if there are those who incite them, who knows if they will not commit strange acts again? I cannot help but worry. Generally, Yi Shen and his followers only know the words of the late teacher during the initial mediation as public opinion, but they do not know that the later weighing of matters and painfully distinguishing right from wrong is the true, settled public opinion. Now, if they submit the words from the early years along with the memorial, the later public opinion will be covered up and not clear, and slanderous words from both sides will arise at once. How can one measure the burden this will be to the teacher's school? The ignorant and confused generation cannot think this far; is it not painful? Now that I see what you have shown me, it exactly matches my opinion. Fortunately, the Confucian memorial has already been submitted, and the royal response is very generous; it can be said that more than half of what the many scholars hoped for has been achieved.

사직에게 답함
신소(申疏)는 드디어 정지되었다고 한다. 그러나 이때 인심이 극히 위태로우니, 혹시라도 격동시키는 자가 있다면 다시 괴이한 거조를 하지 않으리라고 어찌 알겠는가. 유감이 없지 않다. 대개 의신(意申)과 부(傅)의 무리들은 선사께서 당초 조제(調劑)할 때의 말씀만을 공론으로 알고, 나중에 일에 따라 저울질하여 통렬히 시비를 가린 것이야말로 크게 정해진 공론임을 알지 못한다. 지금 초년의 말을 가지고 소를 따라 투입한다면, 나중의 공론은 덮여 밝혀지지 않을 것이요, 피차의 비방하는 말이 일시에 모두 일어날 것이니, 그 스승의 문중에 누(累)가 됨을 어찌 헤아릴 수 있겠는가. 혼미하고 오류가 많은 무리들이 여기까지 생각하지 못하니, 어찌 통탄스럽지 않겠는가. 지금 그대가 보여준 것을 보니 바로 내 뜻과 합치한다. 유소(儒疏)는 다행히 이미 제출되었고 비답(批旨)이 매우 우대하니, 많은 선비들이 바라는 바에 대해서는 절반은 넘었다고 할 수 있다.

283. 答君直〔原注:枋〕族弟

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_131D

원문

多少辭旨。無非反躬策勵之語。苟能以此用工。不待他求。亦可以爲進德修業之地矣。至於願得警語之示。尤見其樂取諸人之盛意。左右方讀心經。其中許多說話。盡是警語。若循環熟讀。潛心默究。句句字字。仔細體認。則爲聖爲賢。誠不外是。竊恐此外更無所謂別樣警語也。如何如何。榦亦未嘗無意於此事者。只是稟質魯莾。加以用工滅裂。到今白首。若存若亡。衰朽頹憊。更無進益之望。則其所以有望於今日左右者。夫豈淺尠哉。惟左右勉之哉。

번역

Reply to Junzhi [Original Note: Fang] (Cousin)
The many words and meanings are nothing but words of self-reflection and encouragement. If you can apply effort with this, without seeking anything else, it can also be a place to advance in virtue and cultivate your career. As for your wish to be shown words of warning, it shows your great intention to happily take from others. You are currently reading the "Heart Scripture" (Xinjing); the many words in it are all words of warning. If you read it repeatedly and thoroughly, and silently investigate it with your heart, and carefully realize every sentence and every word, then becoming a sage or a worthy is truly not outside of this. I fear there are no other so-called special warning words besides this. How about it, how about it? I have also not been without intention in this matter, but my natural quality is dull and reckless, and my effort is fragmented. Now that I have white hair, I am like something that exists or does not exist, decaying and exhausted, with no hope of further progress. So, the hope I have for you today is not shallow or small. I hope you will exert yourself.

군직(君直)〔원주: 방(枋)〕 종제에게 답함
많은 말과 뜻이 반궁(反躬)하여 스스로 채찍질하는 말이 아닌 것이 없다. 만약 이것으로 공부를 할 수 있다면 다른 것을 구하지 않아도 또한 덕을 나아가고 업을 닦는 땅이 될 수 있을 것이다. 경구(警句)를 보여주기를 바라는 것에 이르러서는 더욱 남에게서 취하기를 즐기는 성의가 보인다. 그대는 지금 심경(心經)을 읽고 있는데, 그 안의 많은 말들이 모두 경구이다. 만약 순환하며 숙독하고 마음을 잠겨 묵묵히 연구하여, 구절구절 글자마다 자세히 체인(體認)한다면, 성인이 되고 현인이 되는 것이 실로 이 밖에 있지 않다. 아마도 이 밖에 다시 소위 별다른 경구라는 것은 없을까 두렵다. 어떠한가, 어떠한가. 나 또한 이 일에 뜻이 없었던 것은 아니나, 다만 타고난 자질이 노둔(魯莾)하고 더구나 공부가 멸렬(滅裂)하여, 지금 백발이 되도록 있는 듯 없는 듯 쇠하고 썩어 더 이상 진보할 희망이 없으니, 오늘날 그대에게 거는 기대가 어찌 얕고 적겠는가. 오직 그대는 힘쓰라.

284. 答君直〔原注:乙未〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_132A, ITKC_MO_0426A_A155_132B

원문

家間連有死疾。憂遑度日者。今且五朔矣。以此不相問聞。至於此久。只切瞻戀而已。意外惠札來到。憑審向來梱憂。已得快安。卽今來捿秀祠。靜讀鄒書。此實雪寒以後第一好消息。欣慰何量。況承朝晝之間。志氣有淸明之時之示。此必是近來靜中所得實際語。尤令人馳羨。第以老夫所嘗經歷者言之。霎時之淸明。不能救終日之膠擾。此最可慮。孟子牛山之木一章。正宜熟玩而深省之也。然君直旣能闚見此朝晝間一時淸明境界。苟能因此而循序漸進。馴致於志氣如神。義理昭著之地。則所謂鑑空衡平之體。常在於我矣。望堅守此志。終始如一。勿爲世故私慾所撓奪則幸甚。張子曰人要得剛。剛則守得定不回。進道勇敢。惟君直勉之哉。所謂雜見多書。不如專意一書而令其反復通透者。又得讀書要領。朱子曰讀一書未透。不可更讀他書。讀一章未透。不可更讀他章。此實後學讀書之要法也。三經所讀次第。以朱子說觀之。周易非學者初頭緊急工夫。詩書則讀法略具於擊蒙要訣。考見如何。嘗觀朱子曰四書循環熟讀則三經不學而能。未知君直亦見此說否。尙甫聞方棲南漢禪房。可想其勤苦刻勵。此友見解精透。君直與之同處。必有益矣。

번역

Reply to Junzhi [Original Note: Yiwei Year]
There have been successive deaths and illnesses in my family, and I have spent my days in worry and anxiety for five months now. Because of this, we have not asked after each other for so long, and I only feel longing. Your unexpected letter arrived, and I was able to confirm that your previous worries have already been resolved and you are comfortable. You are now staying at the Xiuc祠 and reading the Book of Mencius quietly; this is truly the first piece of good news since the cold snow. How can I express my joy? Moreover, you mentioned that there are times when your spirit is clear during the day; this must be the actual words you obtained in the midst of stillness recently, which makes me even more envious. However, speaking from what I have experienced, a momentary clarity cannot save the confusion of the whole day. This is the most worrisome thing. The chapter on the trees of Niu Mountain in Mencius is exactly what you should study thoroughly and reflect deeply upon. However, since you have already glimpsed this momentary state of clarity during the day, if you can follow this and proceed step by step, and tame yourself to the point where your spirit is like a god and moral principles are clear, then the so-called body of "mirror-like emptiness and balance" will always be with you. I hope you will firmly hold onto this will, be consistent from beginning to end, and not be swayed or taken away by worldly affairs or private desires; that would be fortunate. Master Zhang said, "A person needs to be firm; if firm, one can hold on steadily without turning back." Be brave in advancing in the Way; I hope you will exert yourself. The saying that "reading many books with mixed views is not as good as focusing on one book and making it thoroughly understood" is also a key point in reading. Master Zhu said, "If you have not understood one book, you cannot read another; if you have not understood one chapter, you cannot read another." This is truly the essential method for later scholars to read books. As for the order of reading the Three Classics, looking at Master Zhu's words, the Zhou Yi is not an urgent task for beginners; as for the Poetry and History, the reading method is briefly provided in the "Jiemeng Yaojue." How is your study going? I have observed that Master Zhu said, "If you read the Four Books repeatedly and thoroughly, you will be able to understand the Three Classics without studying them." I do not know if you have seen this saying. I hear that Shangfu is staying in a Zen room at Namhan; I can imagine his diligence and hard work. This friend's insight is precise and thorough; if you stay with him, you will surely benefit.

군직〔원주: 을미년〕 종제에게 답함
집안에 연이어 죽을 병이 있어 근심과 황망함으로 세월을 보낸 것이 지금 벌써 5개월이다. 이 때문에 서로 묻지 못한 것이 이토록 오래되었으니, 다만 그리워할 뿐이다. 뜻밖의 편지가 도착하여 지난번의 곤우(梱憂)가 이미 쾌안(快安)을 얻었음을 확인하였다. 지금 수사(秀祠)에 머물며 조서(鄒書, 맹자)를 조용히 읽는다니, 이것이 실로 눈 내리는 추위 이후의 첫 번째 좋은 소식이다. 기쁘고 위로됨을 어찌 다 하겠는가. 하물며 아침저녁 사이에 지기가 청명할 때가 있다는 가르침을 받으니, 이는 반드시 근래 정중(靜中)에서 얻은 실제의 말일 것이라 더욱 부러움을 자아낸다. 다만 늙은이가 일찍이 겪은 것으로 말하자면, 잠깐의 청명함으로는 종일의 교요(膠擾)함을 구제할 수 없으니, 이것이 가장 걱정스럽다. 맹자의 우산(牛山)의 나무 장은 바로 숙독하고 깊이 반성해야 할 것이다. 그러나 군직이 이미 이 아침저녁 사이의 일시적인 청명한 경계를 엿보았으니, 만약 이것을 따라 차례로 나아가 지기가 신(神)과 같고 의리가 밝게 드러나는 곳에 이른다면, 소위 감공형평(鑑空衡平)의 체(體)가 항상 나에게 있을 것이다. 이 뜻을 굳게 지켜 종시일관(終始一貫)하고 세고(世故)와 사욕(私慾)에 흔들리거나 빼앗기지 않기를 바라니 다행이다. 장자(張子)가 말하기를 "사람은 강(剛)함을 얻어야 하니, 강하면 지키는 것이 정해져 돌아가지 않는다"고 하였다. 도에 나아감에 용감히 하라. 군직은 힘쓰라. 잡다한 견해로 많은 책을 읽는 것이 한 책에 전념하여 반복해서 통투(通透)하게 하는 것만 못하다는 말은 또 독서의 요령을 얻은 것이다. 주자(朱子)가 말하기를 "한 책을 읽어 통하지 않았으면 다른 책을 읽을 수 없고, 한 장을 읽어 통하지 않았으면 다른 장을 읽을 수 없다"고 하였으니, 이것이 실로 후학들이 독서하는 요법(要法)이다. 삼경(三經)을 읽는 차례는 주자의 설로 보건대 주역(周易)은 학자의 초두에 긴급한 공부가 아니고, 시경(詩經)과 서경(書經)은 읽는 법이 격몽요결(擊蒙要訣)에 대략 갖추어져 있으니, 고찰해 보았는가. 일찍이 주자가 말하기를 "사서(四書)를 순환하며 숙독하면 삼경은 배우지 않아도 능히 알게 된다"고 하였는데, 군직도 이 말을 보았는지 모르겠다. 상보(尙甫)가 지금 남한(南漢)의 선방(禪房)에 머문다고 들었는데, 그 근고(勤苦)하고 각려(刻勵)함이 짐작된다. 이 친구는 견해가 정투(精透)하니, 군직이 그와 함께 거처하면 반드시 유익함이 있을 것이다.

285. 答在魯族姪〔原注:乙酉〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문

家禮附註高氏之名。門內從元耶從亢耶。

高氏之字抑崇。而韻書閌高貌。以此觀之。從亢恐是。○南宋高宗十四年三月。國學大成殿成。司業高閌表請帝視學從之。上御敦化堂。命閌講易泰卦。

번역

Reply to Zailu (Cousin) [Original Note: Yiyou Year]
In the "Family Rituals" (Jiali), the name of the Gao family in the annotations—does the character follow "Yuan" or "Kang"?

The courtesy name of Gao is "Chong," and in the rhyme books, "Qian" means "high appearance." Looking at this, it is likely "Kang." ○ In the 14th year of Emperor Gaozong of the Southern Song, in March, the Great Hall of the National Academy was completed. The Saye Gao Qian submitted a memorial requesting the Emperor to inspect the school, and he followed it. The Emperor ascended the Dunhua Hall and ordered Qian to lecture on the Tai hexagram of the I Ching.

재로(在魯) 종질에게 답함〔원주: 을유년〕
가례(家禮) 부주(附註)에 고씨(高氏)의 이름이 문내(門內)에서 원(元)을 따르는가, 항(亢)을 따르는가.

고씨의 자(字)는 억숭(抑崇)이고, 운서(韻書)에 閌은 높은 모양이라 하니, 이것으로 보건대 항(亢)을 따르는 것이 옳은 듯하다. ○ 남송 고종 14년 3월에 국학 대성전이 완성되었다. 사업(司業) 고항(高閌)이 표를 올려 황제가 학문을 시찰하기를 청하니 따랐다. 황제가 돈화당에 어가(御駕)하여 항에게 역(易)의 태괘(泰卦)를 강론하게 하였다.

286. 答在魯族姪〔原注:丙申〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_132D

원문

洛耗不勝駭歎。此實有關於斯文興喪之運。恐非臧氏之子所能爲也。奈何奈何。李疏〔原注:修撰眞儒上疏〕因申君得見。其言旣凶而其理又舛。蓋彼輩之欲爲故尼者。當先明不爲背師之曲折。然後因以斥他人攻尼之背師者。自是次第當然之事。而今李疏則於背師一事。無一句發明之意。只是乘憤攻擊而已。想其下語之際。措辭甚難故也。況渠方營救背師之人甚力。而反以背師斥兪相基。夫背師一也。而何以在尼則爲大賢。在兪則爲大罪耶。相基爲祖之心。卽尼山爲父之心也。而是非之相懸如此。誠可笑也。古之人以門生謂之弟子。蓋門生之於師。猶兄之弟父之子也。故名之曰弟子。然則弟子之名義。豈不重且大歟。今使父兄設有過擧。爲子弟者惟當和顏愉色。積誠熟諫。期回父兄之意則可也。何可稍有不可於意。輒加詬辱。又從而絶之。略無難色哉。歷觀前史君臣父子之間。其變甚多。而若言背師則惟有邢七一人而已。此豈非古今罕有之變耶。此理甚明。知之不難。今雖欲威定於一時。百歲之公論。焉可誣也。

번역

Reply to Zailu (Cousin) [Original Note: Byeongsin Year]
The news from Lu is shocking; this is truly related to the rise and fall of our school, and I fear it is not something that Zang's son can do. What to do, what to do? The memorial of Yi [Original Note: The memorial of the compiler Zhenru] was seen through Shen Jun; its words are fierce and its logic is distorted. Generally, those who want to act for the former Ni must first clarify the twists and turns of not betraying the teacher, and then use that to criticize others who attack Ni for betraying the teacher; this is the natural order of things. But now, the memorial of Yi does not have a single word of clarification regarding the matter of betraying the teacher; it just rides on anger and attacks. I think it is because the phrasing was very difficult when he was writing it. Moreover, he is working very hard to save the person who betrayed the teacher, but instead uses "betraying the teacher" to criticize Yu Xiangji. Betraying the teacher is the same thing, so why is it a great worthy in Ni's case, and a great crime in Yu's case? Xiangji's heart for his grandfather is the same as Nishan's heart for his father. Yet the difference in right and wrong is like this; it is truly laughable. The ancients called students "disciples"; generally, a student to a teacher is like a younger brother to an older brother, or a son to a father. Therefore, they are named "disciples." If so, is the name and meaning of "disciple" not heavy and great? Now, if a father or older brother commits an act, the son or younger brother should only have a gentle face and a pleasant color, accumulate sincerity and advise them thoroughly, hoping to change the father or older brother's mind; that would be fine. How can one have the slightest dissatisfaction in one's heart, immediately add insults, and then cut them off without the slightest difficulty? Looking back at history, the changes between sovereign and subject, father and son are many, but if you speak of "betraying the teacher," there is only Xing Qi. Is this not a rare change in ancient and modern times? This principle is very clear; it is not difficult to know. Even if one wants to force a decision for a moment, how can the public opinion of a hundred years be deceived?

재로 종질에게 답함〔원주: 병신년〕
낙(洛)의 소식은 놀랍고 탄식스럽다. 이는 실로 사문(斯文)의 흥망과 관계되는 운수이니, 장씨(臧氏)의 아들이 할 수 있는 바가 아닐까 두렵다. 어찌할 것인가, 어찌할 것인가. 이소(李疏)〔원주: 수찬 진유(眞儒)의 상소〕는 신군(申君)을 통해 보게 되었는데, 그 말이 흉하고 그 이치가 또 어긋난다. 대개 저들이 고니(故尼)를 위해 하려는 자들은 마땅히 먼저 스승을 배반하지 않은 곡절을 밝힌 뒤에, 이를 인하여 다른 사람이 니(尼)를 공격하는 것을 스승을 배반한 것이라고 배척하는 것이 당연한 차례이다. 그런데 지금 이소(李疏)는 스승을 배반했다는 한 가지 일에 대해 한 마디도 밝히려는 뜻이 없고, 다만 분노를 타고 공격할 뿐이다. 생각건대 그 말을 내릴 때 사정을 꾸미기가 매우 어려웠기 때문일 것이다. 하물며 그는 지금 스승을 배반한 사람을 구원하는 데 매우 힘을 쓰고 있으면서, 도리어 스승을 배반했다는 것으로 유상기(兪相基)를 배척하고 있다. 스승을 배반한 것은 같은데, 어찌하여 니(尼)에게는 대현(大賢)이 되고 유(兪)에게는 대죄(大罪)가 되는가. 상기가 할아버지를 위하는 마음은 곧 니산(尼山)이 아버지를 위하는 마음과 같다. 그런데 시비가 서로 어긋남이 이와 같으니, 참으로 웃을 일이다. 옛사람들은 문생(門生)을 일컬어 제자(弟子)라 하였으니, 대개 문생이 스승에게 하는 것은 형에게 아우가 하는 것과 같고 아버지에게 아들이 하는 것과 같다. 그러므로 이름을 제자라 한 것이다. 그렇다면 제자라는 명의(名義)가 어찌 무겁고 크지 않겠는가. 지금 만약 아버지나 형에게 과오가 있다면, 자제된 자는 오직 온화한 얼굴과 즐거운 기색으로 정성을 쌓아 숙간(熟諫)하여 아버지나 형의 뜻을 돌이키기를 기약하면 될 것이다. 어찌 조금이라도 뜻에 맞지 않는 것이 있다고 하여 문득 구욕(詬辱)을 더하고 또 따라서 절연(絶緣)하기를 조금도 난색이 없이 하는가. 전사(前史)를 살펴보면 군신과 부자 사이에 변고가 매우 많으나, 만약 스승을 배반했다고 말한다면 오직 형칠(邢七) 한 사람뿐이다. 이것이 어찌 고금에 드문 변고가 아니겠는가. 이 이치는 매우 밝으니 알기가 어렵지 않다. 지금 비록 일시적으로 위엄으로 정하려 할지라도, 백세(百歲)의 공론을 어찌 속일 수 있겠는가.

287. 答在魯族姪〔原注:辛丑〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_133A

원문

災慘極無。已成大殿。農人三四聚則皆有遑遑必死之言。而此際四布關文來到。法未行而人心已先騷擾。設使其法皆好。此非其時。何不以待年設行之意。一聞於□王前耶。□新王嗣服之初政。宜以唐虞三代之事。輔導□聖上。乃反汲汲於富國擾民之擧。無乃廟謨失宜耶。

번역

Reply to Zailu (Cousin) [Original Note: Xinchou Year]
The disaster is extremely miserable; it has already become a great palace. When three or four farmers gather, they all have words of anxiety and certain death, but at this time, the government notices are spread everywhere. The law has not yet been implemented, but people's hearts are already disturbed. Even if the law were all good, this is not the time. Why not report the intention of waiting for a few years to implement it to the King? The initial governance of the new King should be to guide the sage with the affairs of Tang, Yu, and the Three Dynasties, but instead, they are eager for the project of enriching the country and disturbing the people. Is the temple strategy not inappropriate?

재로 종질에게 답함〔원주: 신축년〕
재앙의 참혹함이 극에 달하여 이미 대전(大殿)이 되었다. 농부들이 서너 명만 모이면 모두 황황하여 반드시 죽을 것이라는 말이 있는데, 이때 사방에 관문(關文)이 뿌려졌다. 법은 아직 시행되지 않았는데 인심은 이미 소요스럽다. 설령 그 법이 모두 좋다 하더라도 지금은 그 때가 아니다. 어찌하여 몇 년을 기다려 시행하겠다는 뜻을 임금 앞에 한 번 아뢰지 않는가. 새로 왕위에 오른 초기의 정치는 마땅히 당우(唐虞)와 삼대(三代)의 일로 성상을 보도(輔導)해야 할 것인데, 도리어 부국(富國)하고 민(民)을 소란하게 하는 거조에 급급하니, 묘모(廟謨)가 실의(失宜)한 것이 아니겠는가.

288. 答在魯族姪〔原注:壬寅〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_133B

원문

時事日益紛紜。畢竟外食之憂。亦及於左右。不意羅鉗吉網復見於今日也。雖然君子遭此。只得無愧於吾心而已。彼自外至者。關我甚事。朱先生老去光華奸黨籍一句詩。竊爲台誦之也。惟是八十老親在堂。此實情理之痛迫處也。曾看李晦齋，金沖菴亦遭此境。豈古之時不異於今之時耶。聞欲圖向嶺南。果爾則征鞭必過前路。可以扶病出將于路左。效古人蕭寺之別也。

번역

Reply to Zailu (Cousin) [Original Note: Renyin Year]
State affairs are becoming more and more chaotic, and in the end, the worry of "eating outside" has reached you. I did not expect that the "Luo's pincers and Ji's nets" would be seen again today. However, when a gentleman encounters this, he can only have no shame in his own heart. What comes from the outside, what does it have to do with me? I recite for you the line from Master Zhu's poem: "In old age, the light of the traitorous party register." There is only the eighty-year-old parent in the hall; this is truly the painful part of the situation. I once saw that Li Huijai and Jin Chong'an also encountered this situation. Is the time of the ancients not different from the time of today? I hear you are planning to go to Yeongnam; if so, your horse whip will surely pass by the front road, and I can go out to the side of the road while sick to bid you farewell, imitating the parting at the Xiao Temple of the ancients.

재로 종질에게 답함〔원주: 임인년〕
시사가 날로 더욱 번거로워지더니, 마침내 외식(外食)의 근심이 그대에게까지 미쳤다. 나(羅)의 집게와 길(吉)의 그물을 오늘날 다시 보게 될 줄은 생각지 못했다. 비록 그렇더라도 군자가 이를 당하면 다만 내 마음에 부끄러움이 없게 할 뿐이다. 저 밖에서 오는 것이 나에게 무슨 상관이 있겠는가. 주 선생(朱先生)의 "늙어서 간당(奸黨)의 적(籍)에 빛나다"라는 시 한 구절을 그대를 위해 읊어준다. 다만 여든 된 노친이 당에 계시니, 이것이 실로 정리에 통박(痛迫)한 곳이다. 일찍이 이회재(李晦齋)와 김충암(金沖菴)도 이런 경지를 당했음을 보았으니, 어찌 옛날의 때가 지금의 때와 다르지 않겠는가. 영남으로 향할 계획이라고 들었는데, 과연 그렇다면 정편(征鞭)이 반드시 앞길을 지날 것이니, 병을 무릅쓰고 길가로 나가 옛사람의 소사(蕭寺)에서의 이별을 본받을 수 있을 것이다.

289. 答在魯族姪〔原注:癸卯〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_133C, ITKC_MO_0426A_A155_133D

원문

一自受玦西行。道路迢絶。音塵頓阻。趲趁嚴程。顚頓可慮。況北堂患候。一向彌留。而定省久曠。嘗藥無人。遙想台昆仲心懷眠食爲之不安。卽者惠復千里遠來。卽前月初九日出也。憑審到配後旅候粗安。是則稍慰。而滿紙縷縷。無非思親之語。讀之未了。不覺涕下霑襟也。台之平日過於謹愼。親戚故舊。孰不知之。雖異趣之人。亦有聞而知者。畢竟奇禍幷及於棠祿。此豈人事有所不逮而然哉。都出於怨家乘時售憤。白地陷人之計。世道至此。痛歎奈何。旱災太甚。萬民遑遑。卽聞□朝家以此有疏決之擧。而台兄弟亦蒙量移之恩。病中聞之。不覺蹶然起坐。如得天上消息。其喜曷喩。第聞此擧。非謂罪輕也。只諉於家有老親云。則當初臺啓做出罪名。依舊猶在也。此何可以慰人心而答天譴也。但親庭道里差近。聲息可以數聞。是爲幸矣。榦近來眩證轉劇。春間寒疾又重。頃日刑馬之祭。不得往參矣。臺章峻發。論以拿問定罪。故蒼黃渡漢。待□命于城南。以老病終得幸免。而聞餘咆未已。必欲逐去。向後事未知止泊於何處也。理是亡弟昔年所莅之地。曾聞境內人士頗有觀感而興起者。今見台書所示。則非但不忘遺愛。又能向台致款。淳厚之風。誠可尙也。前後配所。皆境土相接。有同於東坡兄弟瓊雷相望。是可以少慰鴒原旅中之懷耶。只祈益加珍嗇。以副遠望。

번역

Reply to my nephew, Jae-ro (Original note: Gye-myo year)
Since you left for the west after receiving the order of exile, the roads have been long and cut off, and news has been completely blocked. I worry about your arduous journey and the hardships you must be facing. Moreover, your mother’s illness has been prolonged, and you have been away for so long, unable to attend to her or provide medicine. I can only imagine how anxious your brothers must be, unable to eat or sleep. Recently, I received your letter sent from a thousand miles away, dated the 9th of last month. It is a slight relief to learn that you have arrived at your place of exile and are relatively well. However, the pages filled with your longing for your parents made me shed tears before I could even finish reading. Your usual excessive caution is something all our relatives and acquaintances know well. Even those who hold different views have heard of it and know it. In the end, this strange disaster has befallen both you and Tang-rok. How can this be due to human affairs? It all stems from enemies seizing the opportunity to vent their anger and framing others in a baseless plot. That the ways of the world have come to this—how can I not lament? The drought is severe, and the people are in distress. I hear that the court is taking measures to review cases, and you and your brothers have received the grace of being moved to a closer location. Hearing this while ill, I could not help but jump up and sit, as if I had received news from heaven. How can I express my joy? However, I hear that this measure is not because your crimes were considered light, but merely because you have an elderly parent. The original charges made by the officials still remain. How can this comfort people's hearts or answer heaven’s condemnation? Still, it is fortunate that the distance to your parents is now closer, so you can hear news more frequently. I have been suffering from severe dizziness lately, and my cold worsened in the spring. I could not attend the recent ritual for the horses. Because the official charges were severe, demanding interrogation and sentencing, I hurriedly crossed the Han River and waited for the command at the south of the city, and fortunately, I was spared due to my old age and illness. I hear the roar of the storm has not yet ceased and they intend to drive me away; I do not know where I will end up. Ri is the place where my late younger brother once served. I heard that the people there were deeply moved and inspired by him. Seeing your letter, it is clear that they have not forgotten his kindness and are treating you with sincerity. Such a pure and generous spirit is truly commendable. Both your former and current places of exile are adjacent to each other, much like Su Dongpo and his brother looking at each other from Qiongzhou and Leizhou. Can this not slightly comfort your heart while traveling? I only pray that you take good care of yourself to live up to our distant hopes.

재로 조카에게 답함 (원주: 계묘년)
귀양길에 올라 서쪽으로 떠난 뒤로 길이 멀고 험하여 소식이 완전히 끊겼구나. 고된 여정에 몸이 상하지는 않았을지 걱정이 크다. 하물며 어머니의 병환이 오래도록 낫지 않는데, 문안을 드린 지 오래되어 약을 달여 드릴 사람조차 없으니, 멀리서 생각건대 너와 형제들의 마음이 오죽할까 싶어 잠도 제대로 못 자고 밥도 제대로 못 먹을까 염려된다. 얼마 전 천 리 밖에서 온 편지를 받았는데, 지난달 초아흐렛날에 보낸 것이더구나. 배소에 도착한 뒤의 안부가 그럭저럭 괜찮다는 것을 확인하니 조금은 위안이 된다. 그러나 종이 가득 적힌 부모님을 그리워하는 절절한 사연을 읽다 보니, 다 읽기도 전에 나도 모르게 눈물이 흘러 옷깃을 적셨다. 네 평소의 지나치게 삼가는 태도는 친척과 옛 친구들이라면 누구나 다 아는 바이다. 비록 뜻이 다른 사람이라도 듣고 아는 이들이 있을 정도인데, 결국 이런 기이한 화가 너와 당록에게까지 미쳤으니, 어찌 이것이 사람의 힘으로 어쩔 수 없는 일이겠느냐. 모두 원수들이 때를 틈타 분풀이를 하려고 아무 근거 없이 사람을 모함한 계략에서 비롯된 것이다. 세상 도리가 이 지경에 이르렀으니, 통탄한들 어찌하겠느냐. 가뭄이 너무 심해 만백성이 허둥대고 있는데, 마침 조정에서 이 일로 죄인을 다시 심리하는 조처를 내렸고 너희 형제들도 가까운 곳으로 옮기는 은혜를 입었다는 소식을 들었다. 병중에 그 소식을 듣고 나도 모르게 벌떡 일어나 앉았으니, 마치 하늘에서 내려온 소식을 들은 듯 기쁨을 어찌 다 말로 하겠느냐. 다만 들으니 이 조처가 죄가 가벼워서가 아니라, 단지 집에 늙은 부모가 있다는 이유 때문이라 하더구나. 처음에 대간들이 만들어 낸 죄명은 여전히 그대로 남아 있으니, 이것으로 어찌 민심을 위로하고 하늘의 꾸짖음에 답할 수 있겠느냐. 다만 부모님 계신 곳과 거리가 조금 가까워져 소식을 자주 들을 수 있게 된 것만으로도 다행이라 여긴다. 나는 근래에 어지럼증이 더욱 심해졌고, 봄철에는 감기까지 겹쳐 지난번 말 제사에도 참석하지 못했다. 대간의 상소가 준엄하여 잡아다가 죄를 정하라고 논하니, 다급하게 한강을 건너 성 남쪽에서 명을 기다렸는데, 늙고 병든 덕분에 다행히 화를 면했다. 그러나 아직도 여파가 가라앉지 않아 기어이 쫓아내려 하니, 앞으로 어디에 머물게 될지 알 수가 없구나. 리(理)는 죽은 동생이 예전에 머물던 곳이다. 일찍이 듣기로 그곳 사람들이 그를 보고 감동하여 마음을 일으킨 이들이 많다고 하더니, 지금 네 편지를 보니 그들이 남긴 사랑을 잊지 않았을 뿐만 아니라 너에게도 정성을 다한다니, 그 순박하고 두터운 풍속이 참으로 칭찬할 만하다. 앞뒤 배소가 모두 지경이 서로 이어져 있으니, 동파 형제가 경주와 뇌주에서 서로 바라보던 것과 같구나. 이것으로 나그네 길의 회포를 조금이나마 위로할 수 있겠느냐. 부디 몸을 더욱 아껴서 멀리서 바라는 마음에 부응해 주기를 바랄 뿐이다.

290. 與正魯族姪五兄弟〔原注:辛丑〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_134A

원문

先台監遺稿。擎讀以還。不覺攬涕。第眩病中。精昏眼暗。只一略綽看過。不能細考。數處付簽者。不過若干疑誤字而已。至於裁節之役。有非病昏者所可當。蓋眩證於着意看字時。尤有所妨故也。奈何奈何。竊念先台監有如許識見。有如許才具。而與世抹撥。不能大展其所蘊。晩年暫時得□君。只見其兆而已。此實時運所關。新文所係。茫茫天意。誠有不可知者矣。仍看文字間。多有辭嚴義正。觸犯時諱者。當此世道險巇。人心危伯之時。如或漏傳於外人耳目。則先台監身後之謗。想必有紛紛者。此不可不慮也。

번역

To my five nephews, Jeong-ro and others (Original note: Sinchuk year)
Since I received the manuscript of the late Taegam, I have been reading it with tears. However, due to my dizziness, my mind is dim and my eyes are blurred, so I have only skimmed through it and could not examine it in detail. The several places where I attached notes are merely about some doubtful or incorrect characters. As for the task of editing and cutting, it is not something I can handle in my current sickly and confused state. Dizziness is especially obstructive when one tries to focus on reading characters. What can I do, what can I do? I think to myself that the late Taegam had such insight and such talent, yet he was at odds with the world and could not fully display what he had stored up. In his later years, he briefly encountered a wise ruler, but only saw the signs of it. This is truly a matter of the times and the new writing. The vast will of heaven is truly unknowable. Furthermore, looking through the text, there are many parts where the words are stern and the principles are upright, which might offend the taboos of the time. In these dangerous times when the ways of the world are treacherous and people's hearts are fearful, if these writings were to leak to the ears of outsiders, the slander against the late Taegam after his death would surely be rampant. This is something that cannot be ignored.

정로 등 다섯 조카에게 (원주: 신축년)
선대감의 유고를 받아 읽고 나니 나도 모르게 눈물이 흐르는구나. 다만 어지럼증 때문에 정신이 혼미하고 눈이 침침하여 대강 훑어보았을 뿐, 자세히 살피지는 못했다. 몇 군데 쪽지를 붙여 둔 것은 의심스럽거나 잘못된 글자 몇 자에 불과하다. 내용을 깎고 다듬는 일은 병으로 정신이 혼미한 내가 감당할 바가 아니다. 어지럼증은 글자를 자세히 보려고 애쓸 때 더욱 방해가 되기 때문이다. 어찌할꼬, 어찌할꼬. 가만히 생각건대 선대감께서는 이토록 뛰어난 식견과 재주를 지니셨음에도 세상과 어긋나 그 뜻을 마음껏 펼치지 못하셨다. 만년에 잠시 현명한 임금을 만났으나, 그 조짐만 보았을 뿐이다. 이는 참으로 시대의 운수와 새로운 문물에 관계된 것이니, 아득한 하늘의 뜻은 참으로 알 수 없는 노릇이다. 이어서 글을 보니, 말이 엄격하고 의리가 올바른 곳이 많아 당시의 금기 사항을 건드리는 내용이 많구나. 세상 도리가 험악하고 인심이 위태로운 이때에, 만약 혹시라도 외부 사람들의 귀에 들어가게 된다면 선대감께서 돌아가신 뒤의 비방이 필시 분분할 것이다. 이 점을 염려하지 않을 수 없구나.

291. 與取魯族姪〔原注:癸卯〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_134C

원문

量移近地。雖異全釋。而親庭差邇。音問必數。庶可以稍慰令他鄕陟岵之懷。區區喜幸。何可勝量。第聞還收之啓。閱月未已。措辭之間。誣衊倍甚。況以近事觀之。畢竟無事。有未可必。憂慮又不可言喩。嶺路迢迢。信使無憑。瞻望南雲。思想政切。卽仍聖三行。略聞令來赴新配。如得樂地。旅寓粗安。動靜有相。可以見無入而不自得之意。劉元城一誠字。何必多讓。可喜可喜。生宿眩轉劇。衰耗日甚。精神筋力。比之昨年不啻落下十層。竊恐趁此生前未得重逢。悲歎曷已。方與孫兒圖寓湖峽。行期似在冬初。凡百齟齬。事多關心。此又悶慮處也。只冀習坎心亨。以副遠望。

번역

To my nephew, Chwi-ro (Original note: Gye-myo year)
Moving to a closer location, while not a full release, is at least closer to your parents, so you will surely hear news more often. This should slightly comfort your heart, which has been longing for home in a foreign land. My joy and relief are beyond measure. However, I hear that the petition to recall you has been pending for months, and the wording used in it is full of even worse slander. Moreover, looking at recent events, it is hard to be certain that things will end well, so my worries are indescribable. The mountain roads are long, and there is no reliable messenger. Looking toward the southern clouds, my thoughts are very intense. I heard through the Seong-sam line that you are heading to your new place of exile. If you have found a pleasant place and are settled, and your movements are consistent, you can show the spirit of "finding contentment in any situation." As for Liu Yuancheng’s "sincerity," why should you yield to anyone? It is joyful, truly joyful. My dizziness has worsened, and my physical weakness increases daily. My spirit and strength have fallen more than ten levels compared to last year. I fear that I may not be able to meet you again before I die, and my sorrow is endless. I am currently planning to stay in the lake gorge with my grandson, and the departure date seems to be early winter. Everything is discordant, and there are many things to worry about; this is another source of my distress. I only hope that you will cultivate a heart that finds peace even in adversity, to live up to our distant hopes.

취로 조카에게 (원주: 계묘년)
가까운 곳으로 옮기게 된 것이 비록 완전히 풀려난 것은 아니나, 부모님 계신 곳과 가까워졌으니 소식을 자주 들을 수 있을 것이고, 타향에서 고향을 그리워하던 너의 마음을 조금이나마 위로할 수 있을 것이다. 나의 기쁨과 다행스러움은 이루 다 말할 수 없다. 다만 너를 불러들이라는 상소가 올라온 지 여러 달이 지나도록 처리되지 않고 있으며, 그 글귀 사이에 모함이 더욱 심하다고 들었다. 하물며 최근의 일들을 보면 결국 아무 일 없이 지나갈지 확신할 수 없으니, 걱정스러운 마음은 말로 다 할 수 없다. 영남으로 가는 길은 멀고도 멀어 소식을 전할 사람도 믿을 수 없으니, 남쪽 구름을 바라보며 생각하는 마음이 더욱 간절하다. 방금 성삼의 행차를 통해 네가 새 배소로 향한다는 소식을 대강 들었다. 만약 즐거운 곳을 얻어 나그네 살림이 그럭저럭 안정되고, 움직임에 절도가 있다면 '어느 곳에 들어가든 스스로 만족하는' 뜻을 보여줄 수 있을 것이다. 유원성의 '성(誠)' 자 하나에 대해 어찌 남에게 양보하겠느냐. 기쁘고 기쁘구나. 나는 어지럼증이 더욱 심해지고 쇠약해짐이 날로 더해간다. 정신과 기력이 작년에 비해서도 열 배는 떨어진 듯하다. 죽기 전에 다시 만나지 못할까 두려우니, 슬픈 탄식이 끝이 없다. 지금 손자와 함께 호협(湖峽)에 머물 계획을 하고 있는데, 떠날 날짜는 겨울 초입이 될 듯하다. 모든 일이 어긋나고 마음 쓰이는 일이 많으니, 이 또한 답답하고 걱정되는 부분이다. 다만 네가 험난한 상황에서도 마음을 잘 다스려 멀리서 바라는 마음에 부응하기를 바랄 뿐이다.

292. 答李甥普溟〔原注:癸未〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_134D, ITKC_MO_0426A_A155_135A

원문

便還承書。審好涉氷程。歸侍有相。欣慰何量。僕年來與賢同處旣久。其所以知賢長處者已深。而知其病處者亦多。蓋姿性和柔。而其弊或至於悠泛。見識周遍。而其流或歸於凡庸。操守之力未至而俗務牽挐。安靜之功不足而動作紛紜。區區所望於賢者。只是自此以後。除去一番閑漫人事。除去一番卑陋俗習。至於耳之欲聲。目之欲色。口之欲味。四肢之欲安逸。凡所以害吾心而蕩吾志者。一切放下。惟以收拾身心親近書冊爲務。勇往直前。一意用力。而勿爲雜念外欲所撓奪。如此數三年或五六年。則以賢之美質。豈有不爲大段長進之理也。先儒以棄幼志輩舊習。爲第一緊用工夫。此在吾賢。尤當咀嚼玩味者也。且賢每以記性鈍滯爲歎。此則不然。古人曰思之思之。鬼神其通之。又曰誠之所至。金石亦透。苟能專精讀書。至誠探賾。如中庸所謂弗得弗措。大學所謂如好好色。用功之久。心慮無昏擾之蔽。自得之深。志氣有淸明之效。則將見聰明睿知。皆由此出。況陳烈先生遺矩。昭然可見。今若按其成法。循而效之。則亦何患於不及哉。

번역

Reply to my nephew, Lee Po-myeong (Original note: Gye-mi year)
I received your letter upon the return of the messenger. Seeing that you have traveled safely through the icy roads and returned to serve your parents, my joy and relief are beyond measure. Having lived with you for a long time in recent years, I have come to know your strengths deeply, but I also know your weaknesses well. Your nature is gentle and soft, but its flaw can sometimes lead to being aimless. Your knowledge is broad, but its flow can sometimes lead to mediocrity. Your power of self-discipline is not yet sufficient, and you are entangled in worldly affairs. Your practice of stillness is lacking, and your actions are chaotic. What I hope for you is simply this: from now on, remove all idle and trivial human affairs, and remove all base and vulgar habits. As for the ears desiring sounds, the eyes desiring colors, the mouth desiring tastes, and the four limbs desiring comfort—all things that harm our hearts and dissipate our will—let them all go. Make it your duty to collect your body and mind and stay close to books. Go forward courageously, focus your mind and exert your strength, and do not be swayed or robbed by distracting thoughts or external desires. If you do this for three, five, or six years, with your beautiful qualities, how could you not make great progress? The scholars of old considered abandoning the habits of childhood and youth as the most urgent task. This is something you, my nephew, should especially chew on and savor. Furthermore, you often sigh about your memory being dull and slow. This is not so. The ancients said, "Think and think, and the spirits will communicate it." They also said, "When sincerity reaches its peak, even metal and stone will be penetrated." If you can focus on reading and explore the depths with utmost sincerity, as the Doctrine of the Mean says, "If you do not attain it, do not give up," and as the Great Learning says, "Like loving a beautiful color," if you exert effort for a long time, your mind will not be obscured by confusion, and your deep self-attainment will lead to a clear and bright spirit. Then you will see that wisdom and intelligence will all emerge from this. Moreover, the legacy of Master Chen Lie is clearly visible. If you follow his established methods and imitate them, what is there to worry about not catching up?

생질 이보명에게 답함 (원주: 계미년)
편지를 보내온 것을 잘 받았다. 얼음 길을 잘 헤쳐 돌아와 부모님을 모시게 되었다니, 기쁘고 위안이 되는 마음을 어찌 다 말하겠느냐. 내가 근래에 너와 함께 지낸 지 오래되어 네 장점을 아는 것이 이미 깊지만, 네 단점을 아는 것 또한 많다. 성품이 온화하고 부드러우나 그 폐단이 자칫하면 유유자적함에 흐를 수 있고, 식견이 두루 미치나 그 흐름이 자칫하면 평범함에 귀결될 수 있다. 스스로를 다잡는 힘이 아직 부족하여 속세의 일에 얽매이고, 고요히 머무는 공부가 부족하여 행동이 어지럽다. 내가 너에게 바라는 것은 다만 이것뿐이다. 지금부터 한가하고 쓸데없는 인간관계를 정리하고, 비루하고 속된 습관을 버려라. 귀로는 소리를 탐하고, 눈으로는 색을 탐하고, 입으로는 맛을 탐하고, 사지는 편안함을 탐하는 등, 내 마음을 해치고 내 뜻을 흩뜨리는 모든 것을 일절 내려놓아라. 오직 몸과 마음을 추스르고 책을 가까이하는 것을 임무로 삼아라. 용감하게 앞으로 나아가 한결같은 마음으로 힘을 쏟되, 잡념이나 외부의 욕심에 휘둘리지 마라. 이렇게 3년 혹은 5, 6년을 한다면, 너의 아름다운 자질로 보아 크게 발전하지 않을 리가 있겠느냐. 옛 성현들은 어린 시절의 낡은 습관을 버리는 것을 가장 긴요한 공부로 삼았다. 이는 너희들이 특히 곱씹고 음미해야 할 점이다. 또한 너는 매번 기억력이 둔하고 더디다고 탄식하는데, 이는 그렇지 않다. 옛사람이 말하기를 "생각하고 또 생각하면 귀신도 통하게 할 수 있다"고 했고, 또 "정성이 지극하면 금석도 뚫는다"고 했다. 만약 오로지 정성을 다해 독서하고 깊은 이치를 탐구하여, 《중용》에서 말한 '얻지 못하면 그만두지 않는다'는 자세와 《대학》에서 말한 '아름다운 색을 좋아하듯 한다'는 마음으로 오랫동안 공부를 쌓는다면, 마음과 생각이 혼미함에 가려지지 않을 것이고, 스스로 깨달은 바가 깊어지면 지기와 기운이 맑고 밝아지는 효과가 있을 것이다. 그러면 총명하고 예지로운 지혜가 모두 여기서 나올 것이다. 하물며 진열 선생의 남기신 가르침이 뚜렷하게 보이니, 지금 만약 그 성법(成法)을 따라 본받는다면, 어찌 뒤처질까 걱정하겠느냐.

293. 答禮山院儒〔原注:癸未〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_135B

원문

院事聞已爲上樑。而燔瓦鳩材。次第成緖。則此實專賴於僉尊敏事之效。幸甚幸甚。所示云云。此非病蟄山中者。所可與知。第以昏愚之見論之。所謂追後腏享之說。一時幷擧之議。皆出於多士慕賢之誠。則此只當觀財力之贏屈。儒林之公論。一循義理。相議善處。不以一毫私意。參錯其間。然後庶幾可以合乎事宜。若不然而各立已見。互相詆毀。惟以必勝爲主。則將見方生之說日益層激。紛紜噂𠴲。靡所止泊。不惟於事理有所不可。其在院事。亦必有牴牾崎嶇之患。如此則當初多士慕賢之誠。都歸於虛地。而畢意成一鬪鬨之場而已。彼此是非。無甚相遠。是何異於齊楚之得失哉。人見有難強合。處事貴於得中。可否之際。務在和平。終至於爛熳同歸之域。則豈不爲善之善者耶。辱詢之下。敢此奉告。意或僉尊其不以爲妄率而揮斥否。

번역

Reply to the Confucian scholars of Yesan Academy (Original note: Gye-mi year)
I hear that the ridge beam of the academy has already been raised, and the work of burning tiles and gathering materials is proceeding in order. This is truly due to the effectiveness of your diligent work. How fortunate, how fortunate. Regarding what you have asked, this is not something for someone hiding in the mountains to know. However, speaking from my dim and foolish perspective, the theory of posthumous enshrinement and the proposal to hold them all at once both stem from the scholars' sincerity in admiring the virtuous. Therefore, you should only look at the abundance or shortage of financial resources and the public opinion of the Confucian community, follow the principles of righteousness, discuss how to handle it well, and not let even a hair’s breadth of private intention interfere. Only then can it be appropriate. If it is not so, and each person stands by their own opinion, mutually slandering each other, and focusing only on winning, then the emerging arguments will become increasingly intense, and the chaotic gossip will have no place to settle. This is not only contrary to reason, but in terms of academy affairs, it will surely lead to the trouble of conflict and difficulty. If so, the original sincerity of the scholars in admiring the virtuous will all return to nothing, and the whole effort will end up as a scene of fighting. The difference between right and wrong is not very far apart; how is this different from the gains and losses of Qi and Chu? People see that it is difficult to force agreement, so in handling affairs, it is valuable to achieve the middle path. In deciding yes or no, strive for harmony, and eventually reach a state of returning to the same path—wouldn't that be the best of the best? I am answering because you asked, and I hope you do not consider it reckless and dismiss it.

예산 서원의 유생들에게 답함 (원주: 계미년)
서원의 일은 이미 상량(上樑)을 마쳤다고 들었다. 기와를 굽고 재료를 모으는 일이 차례대로 성과를 거두고 있으니, 이는 실로 여러분들이 민첩하게 일한 덕분이다. 다행스럽고 다행스럽다. 문의하신 내용은 산속에 숨어 지내는 내가 알 바가 아니다. 다만 어둡고 어리석은 견해로 논하자면, 이른바 뒤늦게 배향(配享)하자는 설이나 한꺼번에 함께 모시자는 의논은 모두 여러 선비들이 현인을 사모하는 정성에서 나온 것이니, 이는 오직 재력의 넉넉함과 부족함, 그리고 유림의 공론을 살펴서 의리에 따라 서로 잘 의논하여 처리해야 할 것이다. 털끝만큼의 사사로운 뜻도 그 사이에 섞이지 않게 한 뒤에야 비로소 사리에 합당할 수 있을 것이다. 만약 그렇지 않고 각자 자기 주장만 내세워 서로 헐뜯고 오직 이기는 것만을 목적으로 삼는다면, 장차 생겨나는 논란이 날로 층층이 격해질 것이고, 어지러운 소문이 그칠 곳이 없을 것이다. 이는 사리에 맞지 않을 뿐만 아니라 서원 일에 있어서도 필시 어긋나고 험난한 근심이 생길 것이다. 그렇게 되면 처음에 여러 선비들이 현인을 사모하던 정성이 모두 허사가 되고, 결국 온 힘을 다해 싸움터 하나를 만드는 꼴이 될 뿐이다. 피차의 시비가 그리 멀지 않은데, 이것이 제나라와 초나라의 득실과 무엇이 다르겠느냐. 사람들이 보기에 억지로 합치기 어려운 점이 있으니, 일을 처리할 때는 중도(中道)를 얻는 것이 귀하다. 가부를 결정할 때 화평함을 힘써서 마침내 모두가 함께 돌아가는 경지에 이른다면, 어찌 선 중의 선이 아니겠느냐. 질문을 주셨기에 감히 이렇게 답하니, 혹시라도 여러분께서 망령되다고 여겨 물리치지는 않을는지 모르겠다.

294. 答坡州院儒〔原注:丁亥〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_135C, ITKC_MO_0426A_A155_135D ...

원문

各處窮僻。久阻聲塵。卽仍京遞。伏承惠翰。審知僉兄靜履沖勝。不任欣慰。榦年來衰病侵凌。凡百放倒。每念平昔遊好。落落如晨星。雖欲效古人千里命駕。披襟對討。警此昏蒙。又豈易得耶。只切瞻悵而已。示意縷縷謹悉。如榦末學淺識。何敢妄議。第此事旣關師門。今又遠辱勤詢。不可不略以瞽見仰陳焉。坡之南溪。卽吾師門晩年杖屨棲息之所。遺塵剩馥。至今在人思詠。卽其地而創設院宇。以寓懷慕景仰之誠者。自是不可已之擧。則坡儒今日之論。深得秉彝好德之良心。聳賀無已。然以卽今事理言之。有大不可者。蓋栗谷先生卽吾東方百世之師。而惟我先師繼其後而作。道德旣司。志業無愧。則當初合享於紫雲書院者。實出多士之同仰。一境之公論。雖使後之尙論者言之。必無所憾於此。而到今十三年之後。非有嫌礙可以十分難處者。又無斯文宿德可以主張世道者。而因若干儒生一時之建議。遽爾移享。此何擧措。南溪異於他所。合享不如專祀。雖靡盛敎。人孰不知。顧此十餘年旣設之俎豆。一朝無他端。容易變遷。其在僉兄。安乎不安乎。所謂當初苟簡者。未知其時曲折如何。然以吾先師一生尊慕栗谷先生之心。同堂腏食。情理兩安。雖以書院類例言之。善山金烏書院松堂，旅軒合享於冶隱先生。錦山景賢書院晦齋，退溪合享於寒暄先生。則此豈有一毫苟簡之慮哉。況來書有或不無主意之有在者。此則尤不覺憮然失圖也。夫學宮享祀。自是大事。而末路人見。易至偏滯。何可一從易偏之見。輕斷莫大之禮。而無少遲疑顧憚於其間耶。今若不念事體之重大。不待論議之歸一。勇於擔當。徑先移設。則他日士友之責。必將四面而至。當其時也。僉兄雖有喙三尺。無以自解。望乞更加詳審。毋貽率爾之悔。且於坡鄕多士。以此作道理。善諭幸甚。無已則有一焉。今於紫雲合享之外。別建書院於南溪之上。以爲專祀之所。則求之事體。極爲完備。而一境疊設。亦有前例可以爲據者。今以開城之崧陽，花谷觀之。花潭先生旣享於崧陽。而又爲專祀於花谷。以星州之川谷，檜淵觀之。寒崗先生旣配於川谷。而又爲專祀於檜淵。此豈非今日之可法者耶。坡之爲邑。素稱鄒魯。而境內諸賢。無非出入薰炙於先師門下之人。想於此事。必爲之相與商確。務歸至當之地。此又區區之望也。

번역

Reply to the Confucian scholars of Paju Academy (Original note: Ding-hae year)
Each of us is in a remote place, and news has been blocked for a long time. Upon the arrival of the messenger from the capital, I received your letter and learned that you are all living in peace and tranquility, which brings me immense joy. In recent years, I have been plagued by illness and have let everything go. I often think of my old friends, who are as sparse as the morning stars. Even if I wanted to follow the ancients and drive a carriage for a thousand miles to sit and discuss with you to awaken my dim mind, how could it be easy? I can only gaze and lament. I have carefully read your detailed suggestions. As for a person of shallow learning like me, how dare I make reckless comments? However, since this matter concerns my teacher’s school, and you have honored me with a request, I cannot help but express my humble opinion. Paju’s Namgye is the place where my teacher spent his later years resting. The remaining dust and fragrance are still in people’s thoughts and poems. To build an academy on that site to express the sincerity of longing and admiration is an inevitable act. Therefore, the argument of the Paju scholars today deeply captures the good heart of holding onto morality, and I cannot help but praise it. However, speaking in terms of the current situation, there is a major problem. Master Yulgok is the teacher of our Eastern country for a hundred generations, and my late teacher succeeded him. Since their morality was established and their work was flawless, the original joint enshrinement at Jawon Academy truly came from the unanimous admiration of many scholars and the public opinion of the region. Even if later scholars were to speak of it, there would surely be no regrets. Now, thirteen years later, there is no obstacle that makes it difficult to handle, nor is there any scholar of great virtue who can lead the world. Yet, due to the suggestion of a few scholars, you are suddenly moving the enshrinement. What kind of action is this? Namgye is different from other places; joint enshrinement is not as good as exclusive worship. Even without my words, who doesn't know this? Considering the sacrificial vessels that have been set for over ten years, to change them easily without any other reason—are you, my brothers, at peace with this? I do not know the details of the original "negligence." However, considering my late teacher’s lifelong respect for Master Yulgok, eating together in the same hall is both emotionally and logically appropriate. Even looking at the examples of academies, at Seonsan’s Geumo Academy, Songdang and Yeohyeon are enshrined together with Master Yaeun; at Geumsan’s Gyeonghyeon Academy, Hoejae and Toegye are enshrined together with Master Hanheon. How can there be any concern about "negligence"? Moreover, your letter mentions that there might be some underlying intentions, which makes me feel even more disappointed and lost. The sacrificial rites of an academy are a major matter, but people’s views at the end of the road easily become biased. How can you lightly decide on such a great rite by following a biased view without any hesitation or concern? If you do not think about the gravity of the matter and do not wait for the discussion to reach a consensus, but courageously take responsibility and move it directly, the blame from scholars and friends will surely come from all sides in the future. At that time, even if you have a mouth three feet long, you will not be able to explain yourself. I hope you will examine it more carefully and not leave behind regrets of rashness. Also, please persuade the scholars of Paju well with this logic. If you must do it, there is one way. Build a separate academy at Namgye, apart from the joint enshrinement at Jawon, to serve as a place for exclusive worship. This would be complete in terms of the matter, and there are precedents for having multiple academies in one region. Look at the Songyang and Hwagok academies in Gaeseong; Master Hwadam is enshrined at Songyang, and there is also exclusive worship at Hwagok. Look at the Cheongok and Hoeyeon academies in Seongju; Master Hangang is paired at Cheongok, and there is also exclusive worship at Hoeyeon. Isn't this something you can model today? Paju is known as the Zou and Lu of our country, and the scholars within its borders are all people who have been influenced by my teacher’s school. I think you will surely discuss this with each other and strive to reach the most appropriate place. This is my humble hope.

파주 서원의 유생들에게 답함 (원주: 정해년)
각자 궁벽한 곳에 있어 오랫동안 소식이 끊겼는데, 마침 서울에서 온 편지를 통해 여러분들이 평안히 지내고 있다는 소식을 들으니 기쁨을 이기지 못하겠다. 나는 근래에 쇠약과 병마에 시달려 모든 일을 놓아버렸다. 평소에 가깝게 지내던 이들을 생각하면 새벽 별처럼 드문드문하니, 비록 옛사람을 본받아 천 리 길을 달려가 옷깃을 열고 대화하며 이 어두운 마음을 깨우치고 싶어도, 어찌 쉽게 얻을 수 있겠느냐. 다만 바라보며 서글퍼할 뿐이다. 자세히 적어 보내준 뜻은 삼가 잘 알았다. 나처럼 학문이 부족하고 식견이 얕은 사람이 어찌 감히 망령되이 의논하겠느냐. 다만 이 일이 이미 스승님의 문중과 관계된 일이고, 이제 또 멀리서 간곡히 물어오셨으니, 어리석은 견해를 조금이나마 우러러 진술하지 않을 수 없다. 파주의 남계는 바로 우리 스승님께서 만년에 지팡이를 짚고 쉬시던 곳이다. 남기신 자취와 향기가 지금까지도 사람들의 생각과 읊조림 속에 남아 있으니, 그곳에 서원을 세워 사모하고 우러러보는 정성을 담는 것은 본래 그만둘 수 없는 일이다. 그러니 파주 유생들의 오늘날 논의는 도리를 지키고 덕을 좋아하는 양심을 깊이 얻은 것이라, 칭송해 마지않는다. 그러나 지금의 사리로 말하자면 크게 불가한 점이 있다. 율곡 선생은 바로 우리 동방의 백세 스승이시고, 오직 우리 선사(先師)께서 그 뒤를 이어 나오셨다. 도덕이 이미 주관되었고 뜻과 업적이 부끄러움이 없으니, 처음에 자운서원에 합향(合享)한 것은 실로 여러 선비들이 함께 우러러보고 한 고을의 공론에서 나온 것이다. 후세의 상론하는 이들이 말하더라도 필시 이에 대해 유감이 없을 것이다. 그런데 13년이 지난 지금, 혐의나 장애가 있어 처리하기 곤란한 것도 아니고, 사문을 이끌어갈 숙덕(宿德)이 있는 것도 아닌데, 몇몇 유생들의 일시적인 건의로 갑자기 옮겨 모시려 하니, 이것이 무슨 조처인가. 남계는 다른 곳과 다르니 합향하는 것이 전사(專祀)하는 것보다 낫다는 것은, 비록 나의 가르침이 없더라도 누가 모르겠느냐. 10여 년 동안 이미 설치된 제사상을 돌아보건대, 하루아침에 다른 이유도 없이 쉽게 변천한다면, 여러분들은 마음이 편안하겠느냐. 이른바 처음에 '구차했다'는 것은 그 당시의 곡절을 알 수 없으나, 우리 선사께서 평생 율곡 선생을 존경하고 사모하신 마음으로 보건대, 같은 당에서 함께 제사 지내는 것이 정리와 도리에 모두 편안하다. 서원의 사례로 보더라도 선산의 금오서원은 송당과 여헌이 야은 선생과 합향하고 있고, 금산의 경현서원은 회재와 퇴계가 한훤 선생과 합향하고 있으니, 이것이 어찌 털끝만큼이라도 구차한 걱정이 있겠느냐. 하물며 보내온 편지에 혹시라도 다른 뜻이 있는 듯한 내용이 있어, 더욱 실망스럽고 갈피를 잡지 못하겠다. 서원의 향사는 본래 큰일인데, 말로(末路)의 사람들은 견해가 쉽게 치우치기 쉽다. 어찌 치우치기 쉬운 견해를 한 번 따르는 것으로 막대한 예법을 가볍게 결정하고, 그 사이에 조금도 지체하거나 꺼리는 마음이 없단 말인가. 지금 만약 사태의 중대함을 생각하지 않고 논의가 하나로 돌아오기를 기다리지 않은 채, 용감하게 담당하여 곧바로 옮겨 설치한다면, 훗날 사우(士友)들의 책망이 필시 사방에서 닥쳐올 것이다. 그때가 되면 여러분들이 비록 세 자나 되는 입이 있더라도 스스로 해명할 길이 없을 것이다. 바라건대 더욱 자세히 살피고 경솔하게 행동하여 후회하는 일이 없도록 하라. 또한 파주 고을의 여러 선비들에게 이 도리로 잘 타일러 주기를 바란다. 부득이하다면 한 가지 방법이 있다. 지금 자운서원의 합향 외에 남계 위에 별도로 서원을 세워 전사(專祀)하는 곳으로 삼는다면, 사리에 비추어 매우 완벽할 것이고, 한 고을에 중복 설치하는 것도 전례가 있어 근거로 삼을 만하다. 지금 개성의 숭양서원과 화곡서원을 보면 화담 선생은 이미 숭양서원에 모셔져 있는데 또 화곡에 전사(專祀)를 두었고, 성주의 천곡서원과 회연서원을 보면 한강 선생은 이미 천곡서원에 배향되었는데 또 회연에 전사(專祀)를 두었으니, 이것이 어찌 오늘날 본받을 만한 것이 아니겠느냐. 파주는 예로부터 추로(鄒魯)의 고을이라 불렸고, 지경 내의 여러 현인들은 모두 선사의 문하를 드나들며 가르침을 받은 사람들이다. 생각건대 이 일에 대해 필시 서로 상의하여 지극히 마땅한 곳으로 돌아가도록 힘쓸 것이다. 이것이 또한 나의 작은 바람이다.

295. 答朴弼傳

문체: 雜著類 / 其他類

원문

書題中有今其全書之書字。未知三代盛時。亦有小學之書否。

三代之時。小學之有其書。未有所考。不敢知。第自八歲入于小學。至于十五。入于大學。則其間所學禮樂射御書數之法。豈全無其文哉。如內則所謂十歲請肄簡諒。〔原注:註簡書篇數〕十三學樂誦詩〔原注:註詩樂歌之章〕之類可見也。

번역

Reply to Park Pil-jeon
In the title of the book, there is the character "書" (book) in "全書" (complete book). I wonder if there was a book called Xiaoxue (Elementary Learning) during the prosperous times of the Three Dynasties.

During the time of the Three Dynasties, whether there was a book called Xiaoxue is not something I have examined, so I dare not say. However, from the age of eight, one entered the Xiaoxue (Elementary School), and by the age of fifteen, one entered the Daxue (Higher School). During that time, the methods of learning rites, music, archery, charioteering, calligraphy, and mathematics—how could there be no texts for them? As the Neize (Record of Inner Quarters) says, "At ten, one asks to study the Jianliang (Original note: notes on the chapters and sections of the bamboo slips)," and "At thirteen, one learns music and recites poetry (Original note: notes on the chapters of poetry and music)," such examples can be seen.

박필전에게 답함
책 제목 중에 '전서(全書)'라는 글자가 있는데, 삼대(三代)의 성대한 시절에도 《소학(小學)》이라는 책이 있었는지 모르겠구나.

삼대 시절에 《소학》이라는 책이 있었는지는 고증해 본 바가 없어 감히 알지 못하겠다. 다만 여덟 살에 소학에 들어가고 열다섯 살에 대학에 들어갔으니, 그 사이에 배운 예(禮)·악(樂)·사(射)·어(御)·서(書)·수(數)의 법도가 어찌 그 문헌이 전혀 없었겠느냐. 《내칙(內則)》에서 말하기를 "열 살에는 간량(簡諒)을 익히기를 청한다(원주: 간서(簡書)의 편수(篇數)에 대한 주석)"라거나, "열세 살에는 음악을 배우고 시를 읊는다(원주: 시와 음악의 장(章)에 대한 주석)"라고 한 것과 같은 예들을 볼 수 있다.

296. 答李士秀

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_137C, ITKC_MO_0426A_A155_137D ...

원문

示喩邪味之說。縷縷開陳。極有說到處。莊誦再三。不勝歎仰。第其中或不無一二可疑者。則何敢不復陳陋見。以爲再承明敎之地也。所謂邪味之邪字。恐不必太究。亦不必深看。只不正二字。其意已足。而所謂不正者。亦不須多辨。卽是飮食之不合於義理而不得其正者。蓋孕婦妊娠之初。不可不敬愼。故雖尋常飮食之微。亦必循於義理之當而不失其正也。弟之前說。雖未能條陳其不當食之名目。以爲證左。然一飮一食之際。自有義理之正不正者。則其合於義理而不失其正者當食也。其不合於義理而失其正者不當食也。其意豈不曉然而易知哉。今以仲固說觀之。前謂烹飪之失其齊。生熟之非其時者。只是飮食之不適於人口而不堪食者。不可謂之不正之邪味也。以吾兄說觀之。所謂魚肉作餠之類者。只是飮食之甘美者。亦不可謂之不正之邪味也。今若只以烹飪之失其齊。生熟之非其時者。爲不當食之邪味。則其烹飪之得齊。生熟之得時者。卽爲當食之正味。雖不合於義理而失其正者。皆將食之乎。若只以魚肉作餠之類者。爲不當食之邪味。則其不以魚肉作餠者。卽爲當食之正味。雖不合於義理而失其正者。亦將食之乎。然則仲固所謂不當食者。只在於烹飪上。吾兄所謂不當食者。只在於作餠處而俱不在於義理之當不當也。誠如是則其末流之弊。雖紾臂之食。敵人之餽。如使烹飪之得其齊。魚肉之不作餠則卽一例啖之。而無所不可。其有害於義理之正者。豈小哉。由是觀之。兄與仲固之自謂合於義理者。適見其不合於義理之甚也。人於飮食。只當觀其義理之如何而已。夫豈論乎其味之適口與不適口。甘美與不甘美哉。非但不食邪味。至如所謂不聽淫聲。不視邪色。其意皆一般。若以仲固說觀之。凡聲之不調者。卽爲不正之淫聲。苟其聲之得調則雖如鄭衛之聲不合於義理者。便聽之可也。若以吾兄說觀之。凡聲之太調者。卽爲不正之淫聲。苟其聲之不太調。則雖如鄭衛之聲不合於義理者。便聽之可也。以此推之。列女傳一篇之意。無不如此。更乞以此參看如何。

번역

Reply to Lee Sa-su
You have explained the theory of "evil flavors" in detail, and it is very persuasive. I read it repeatedly and could not help but admire it. However, since there are one or two points in it that are questionable, how can I not express my humble opinion again to provide a place for your further instruction? The character "evil" (邪) in the so-called "evil flavors" (邪味) does not need to be investigated too deeply, nor does it need to be viewed too profoundly. Just the two characters "not upright" (不正) are enough to convey the meaning. And what is called "not upright" does not need much distinction; it is simply food that does not conform to righteousness and thus fails to be upright. When a pregnant woman is in the early stages of pregnancy, she must be respectful and cautious. Therefore, even in the smallest matters of food and drink, she must follow the appropriateness of righteousness and not lose its uprightness. Although my previous explanation could not list the names of foods that should not be eaten as evidence, in every instance of eating and drinking, there is naturally a distinction between what is righteous and what is not. That which conforms to righteousness and does not lose its uprightness should be eaten; that which does not conform to righteousness and loses its uprightness should not be eaten. Is the meaning not clear and easy to understand? Now, looking at it from Zhonggu’s perspective, what was previously called "failure in cooking" or "raw or cooked at the wrong time" is simply food that does not suit the palate and cannot be eaten; it cannot be called "evil flavor" that is "not upright." Looking at it from your perspective, brother, what is called "making cakes out of fish and meat" is simply delicious food; it also cannot be called "evil flavor" that is "not upright." If you only consider "failure in cooking" or "wrong timing" as "evil flavors" that should not be eaten, then does that mean that food cooked perfectly and at the right time is "upright flavor" that should be eaten, even if it does not conform to righteousness and loses its uprightness? If you only consider "making cakes out of fish and meat" as "evil flavors" that should not be eaten, then does that mean that food not made into cakes is "upright flavor" that should be eaten, even if it does not conform to righteousness and loses its uprightness? If so, what Zhonggu calls "not to be eaten" lies only in the cooking, and what you, brother, call "not to be eaten" lies only in the making of cakes, and neither lies in whether it conforms to righteousness or not. If it is truly like this, the final consequence would be that even food obtained by twisting an arm or food gifted by an enemy, if cooked perfectly and not made into cakes, would be eaten without any problem. The harm to the uprightness of righteousness would be immense. Viewed from this perspective, what you and Zhonggu call "conforming to righteousness" actually shows that it does not conform to righteousness at all. Regarding food, one should only look at how the righteousness is. Why discuss whether the taste is suitable or unsuitable, delicious or not? It is not just about not eating "evil flavors"; the same applies to "not listening to lewd sounds" and "not looking at evil colors." If you look at it from Zhonggu’s perspective, any sound that is not tuned is an "evil sound." If the sound is tuned, even if it is like the music of Zheng and Wei that does not conform to righteousness, it would be okay to listen to it. If you look at it from your perspective, brother, any sound that is too tuned is an "evil sound." If the sound is not too tuned, even if it is like the music of Zheng and Wei that does not conform to righteousness, it would be okay to listen to it. Inferring from this, the meaning of the Biographies of Exemplary Women is all like this. I ask you to consider this again.

이사수에게 답함
사미(邪味)에 대한 설을 보내주어 조목조목 열거해 주니, 매우 설득력 있는 부분이 많다. 거듭 읽으며 감탄을 금치 못했다. 다만 그중에서 혹시 한두 가지 의심스러운 점이 없지 않으니, 어찌 감히 나의 누추한 견해를 다시 진술하여 가르침을 받을 기회로 삼지 않겠느냐. 이른바 사미(邪味)의 '사(邪)' 자는 너무 깊이 따질 필요도 없고, 너무 심오하게 볼 필요도 없다. 단지 '부정(不正)'이라는 두 글자면 그 뜻이 이미 충분하다. 그리고 이른바 부정하다는 것도 길게 변별할 필요 없이, 곧 음식이 의리에 합당하지 않아 바름을 얻지 못한 것을 말한다. 임신한 부인이 임신 초기에 공경하고 삼가지 않을 수 없기 때문에, 비록 평범한 음식의 미세한 부분이라도 반드시 의리의 마땅함을 따라 바름을 잃지 않아야 하는 것이다. 내가 앞서 말한 것은 비록 먹지 말아야 할 음식의 명목을 조목조목 열거하여 증거로 삼지는 못했으나, 한 번 마시고 한 번 먹는 사이에 자연히 의리의 바름과 바르지 않음이 있는 것이니, 의리에 합당하여 바름을 잃지 않는 것은 마땅히 먹어야 할 것이고, 의리에 합당하지 않아 바름을 잃은 것은 마땅히 먹지 말아야 할 것이다. 그 뜻이 어찌 환하고 알기 쉽지 않겠느냐. 지금 중고(仲固)의 설로 보건대, 앞서 말한 '요리할 때 조화를 잃거나, 날것과 익은 것이 때에 맞지 않는 것'은 단지 음식이 입에 맞지 않아 먹을 수 없는 것일 뿐, 이를 일러 '부정(不正)한 사미(邪味)'라고 할 수는 없다. 형님의 설로 보건대, 이른바 '생선과 고기로 떡을 만드는 것' 따위는 단지 음식이 달고 맛있는 것일 뿐, 역시 이를 일러 '부정(不正)한 사미(邪味)'라고 할 수는 없다. 지금 만약 단지 요리할 때 조화를 잃거나 때에 맞지 않는 것만을 먹지 말아야 할 사미라고 한다면, 요리가 조화를 얻고 때에 맞게 된 것은 곧 먹어야 할 정미(正味)가 되어, 비록 의리에 합당하지 않고 바름을 잃은 것이라도 모두 먹을 것인가? 만약 단지 생선과 고기로 떡을 만드는 것 따위만을 먹지 말아야 할 사미라고 한다면, 생선과 고기로 떡을 만들지 않은 것은 곧 먹어야 할 정미가 되어, 비록 의리에 합당하지 않고 바름을 잃은 것이라도 역시 먹을 것인가? 그렇다면 중고가 말한 먹지 말아야 할 것은 단지 요리하는 데에만 있고, 형님이 말한 먹지 말아야 할 것은 단지 떡을 만드는 데에만 있을 뿐, 모두 의리에 합당한지 아닌지에는 있지 않게 된다. 진실로 이와 같다면 그 말류의 폐단은, 비록 팔을 비틀어 빼앗은 음식이나 원수가 준 음식이라도 요리가 조화를 얻고 생선과 고기로 떡을 만들지 않았다면 곧 한결같이 먹어도 괜찮다는 것이니, 의리의 바름을 해치는 것이 어찌 작겠느냐. 이로 미루어 보건대, 형님과 중고가 스스로 의리에 합당하다고 말하는 것이 도리어 의리에 합당하지 않음이 심함을 보여주는 것이다. 사람은 음식에 대해 오직 그 의리가 어떠한지만을 보아야 할 뿐이다. 어찌 그 맛이 입에 맞고 안 맞고, 달고 맛있는지를 논하겠느냐. 사미를 먹지 않는 것뿐만 아니라, 이른바 '음란한 소리를 듣지 않고, 사악한 색을 보지 않는 것'도 그 뜻은 모두 일반적이다. 만약 중고의 설로 보건대, 모든 소리가 조화롭지 않은 것이 곧 부정(不正)한 음란한 소리라면, 진실로 그 소리가 조화를 얻기만 하면 비록 정(鄭)나라나 위(衛)나라의 음악처럼 의리에 합당하지 않은 것이라도 곧바로 들어도 괜찮을 것이다. 만약 형님의 설로 보건대, 모든 소리가 너무 조화로운 것이 곧 부정(不正)한 음란한 소리라면, 진실로 그 소리가 너무 조화롭지 않기만 하면 비록 정나라나 위나라의 음악처럼 의리에 합당하지 않은 것이라도 곧바로 들어도 괜찮을 것이다. 이것으로 미루어 보면 《열녀전(列女傳)》 한 편의 뜻이 모두 이와 같지 않음이 없다. 다시 이것으로 참고하여 보기를 바란다.

297. 答李士秀

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_138B, ITKC_MO_0426A_A155_138C ...

원문

所示學樂註吳氏之以器訓樂。其意必非偶然。況此老平生用力。多在此書。雖一句之訓一字之釋。必稱量輕重。務歸至當。然後書之經下。以示後人。則其在吾輩。固當一意尊信。不可妄訾。然吾之所知。或有不逮。則亦何敢一以古人之言爲諉。而任其不知。莫敢生疑。遂不爲相與講辨。以究其歸也哉。今按經曰十有三年學樂。夫旣云學樂則凡樂之聲律器具節文度數孰非所當學者而今獨拈出器之一字以爲樂訓。然則其所謂學。者卽不是學樂。乃只是學樂之器也。此豈樂字之正釋。而經文之本意哉。蓋所謂樂者。總擧其聲律節文器具度數而言也。所謂器者。單擧其器具而言也。夫樂與樂之器。其名物有間。則經所謂學樂者。不必別求他意。只作學樂看已好矣。何必更添一器字。而以爲學樂之器也哉。夫童蒙之學樂。與長大之學樂。雖有大小淺深之別。而然其所以爲學則俱不外於聲律節文度數之間也。蓋童蒙之所學。卽是聲律節文之粗淺處也。長大之所學。卽是緣此旣學之粗淺處。而習而熟之。推而大之。以至於聲律節文之廣大精深處也。自粗而至精。自淺而至深。此其小大之學用工次第。自有其序。程子所謂大學之序。特因小學已成之功。朱子所謂古人都從小學中學了。如禮樂〔原注:按此樂字卽學樂之樂〕射御書數。大綱都學了。及至長大。更不大段學者。蓋指如此之類而言也。今若必謂童蒙之學樂只學其器。而未嘗及於聲律節文。則是小大之學。截作兩段。元無漸次。惡在其特因小學已成之功也。亦惡在其大綱都學。及至長大更不大段學也耶。夫所謂樂之器者。如琴瑟之器。簫管之器之類是也。若以童蒙之學樂。只謂學琴瑟之器簫管之器而已。則此乃二三歲兒學語時所可學。奚待十有三年而後始學耶。且使作經者。其意果若以爲十三學樂者。只言其學器而已。則是必更於下文成童或二十下。當復言學其聲律節文之一條。以示旣學其器。又學其聲律之工夫次第。不宜爲此一偏之言。使學者只學其器。而不學其聲律節文也。不然則當於十三學樂下。應下一器字。以明其十三所學者。乃是學樂之器。不宜泛言其總稱聲律節文之一樂字也。且觀學樂下曰誦詩舞勺。夫人生十三。其所學已至於誦詩舞勺。則亦不是全然蒙昧而不知其聲律節文之粗淺者也。豈可一諉之童蒙。而乃曰其所謂學者。只是學其器也哉。大抵小學之敎。至十有三年。必使之學樂者。此蓋欲其自幼稚之時。便已學其聲律。習其節文。以爲長大之時。易於用工。且使之動盪其血脈。流通其精神。而滌其邪穢之心。救其氣質之偏也。此古人所以重其樂。而亦所以學而習之於幼稚之時也。由是觀之。

其學樂之功效。能使童蒙至於如此者。是豈只學其樂器者所能致哉。曾看栗谷收錄此章於聖學輯要。而於吳註截去樂者八音之器一段。無亦取舍之際。別有深意歟。今且以朱子說考之。朱子曰古人自少。卽以樂敎之。乃是人執手提誨。到得大來。涵養已成。稍能自立。或問此是作樂使之聽。或其自作。朱子曰是自作。觀此朱子所謂執手提誨及或人所問作樂使之聽者。則可見其年齒尙幼。然猶且執手而提誨。又使之自作。則其不以童蒙之故。不學其聲律節文。而只學其器者。於此亦可知之矣。然則其諉以童蒙所學謂之訓器者。已爲可疑。而至於緣此器字童蒙字。又演出新意。別立一見而復爲用一邊之說。此則以弟昏滯之見。未能遽爲領悟。竊觀古人言樂之體用者。不爲不多。而未嘗以器爲樂之用。而以聲律節文爲樂之體者。今仲固旣發其說。而吾兄又從而實之。未知此是今日創起之說耶。抑有自古人傳襲來歷處耶。至於所謂樂之全體大用廣大精深處。果非童蒙之所可得以驟知者。然童蒙所學之時。樂之體用。亦已略備矣。故到得長大時節。因此略備者而循序漸進。則其用功之極。終至於全體大用廣大精深處也。以前所謂程子特因已成之功。朱子大綱都學之說觀之則可知矣。若不然而直以用爲童蒙之學。以體爲長大之學。則是不幾於體用二岐之病乎。然則兄所謂以器爲樂之用。而以體用分小大之學者。不但失經文之旨。抑且有違於吳氏之說。爲吳氏分疏者。恐反爲吳氏之累也。辱問之及。敢以愚見復此仰質。未知吾兄以爲如何。

번역

Reply to Yi Sa-su
The interpretation of "learning music" (學樂) as "learning the instruments" (以器訓樂) in the Wu family's commentary, which you showed me, is surely not accidental. Moreover, this old scholar [Wu] devoted his life's efforts mostly to this book. Even for the explanation of a single sentence or the interpretation of a single character, he must have weighed its significance and striven to reach the most appropriate meaning before writing it down under the classic to show it to later generations. Therefore, we should naturally respect and believe in it with a single mind, and not rashly criticize it. However, if my own knowledge is insufficient, how can I dare to use the words of the ancients as an excuse, resign myself to ignorance, and not dare to raise doubts, thereby failing to discuss and investigate the ultimate meaning together? Now, examining the classic, it says, "At thirteen, [one] learns music." Since it already says "learns music," then among the sounds, rhythms, instruments, regulations, and numerical measures of music, which one is not what should be learned? Yet, here, only the single character "instrument" (器) is singled out to define "music." If so, what is called "learning" here is not learning music, but merely learning the instruments of music. How can this be the correct interpretation of the character "music" or the original intent of the classic text? Generally, what is called "music" refers to the sounds, rhythms, regulations, instruments, and numerical measures collectively. What is called "instrument" refers only to the instruments themselves. Since there is a distinction between music and the instruments of music, when the classic says "learns music," there is no need to seek another meaning; it is fine to just view it as "learning music." Why must one add the character "instrument" and interpret it as "learning the instruments of music"? Although there is a difference in scale and depth between the music learning of a young child and that of an older youth, their learning does not go beyond the scope of sounds, rhythms, regulations, and numerical measures. What a young child learns is the simple and shallow aspects of sounds, rhythms, and regulations. What an older youth learns is, based on these already learned simple aspects, to practice and master them, and to extend them until reaching the vast and profound aspects of sounds, rhythms, and regulations. From coarse to refined, from shallow to deep, this is the sequence of effort in learning, whether small or large, and it has its own order. What Master Cheng called the "sequence of the Great Learning" is specifically based on the foundation already established by the Elementary Learning. What Master Zhu called "the ancients all learned from the Elementary Learning," such as rites, music [original note: the character 'music' here refers to the music in 'learning music'], archery, charioteering, calligraphy, and mathematics—all the general outlines were learned—and when they grew older, they did not need to learn much more; this refers to such cases. Now, if one must say that the learning of music by a young child is only learning the instruments and does not reach the sounds, rhythms, and regulations, then the learning of the small and the large is cut into two segments, with no gradual progression from the beginning. Where is the "foundation already established by the Elementary Learning"? And where is the "general outlines were all learned, and when they grew older, they did not need to learn much more"? The so-called "instruments of music" are things like the zither (qin/se) or the flute (xiao/guan). If the learning of music by a young child is said to be only learning the zither or the flute, then this is something a two- or three-year-old child could learn; why wait until thirteen to begin learning? Furthermore, if the author of the classic truly intended that "at thirteen, one learns music" meant only learning the instruments, then he must have stated in the following text, regarding the age of "coming of age" or "twenty," that one should again learn the sounds, rhythms, and regulations, to show the sequence of effort after having learned the instruments. It is not appropriate to make this one-sided statement, causing learners to only learn the instruments and not the sounds, rhythms, and regulations. Otherwise, he should have added the character "instrument" under "learns music" at thirteen to clarify that what is learned at thirteen is the instruments of music, and not used the general term "music," which encompasses sounds, rhythms, and regulations. Moreover, looking at what follows "learns music," it says "reciting poetry and dancing the Shao." If a person at thirteen has already reached the level of reciting poetry and dancing the Shao, they are not completely ignorant of the simple aspects of sounds, rhythms, and regulations. How can one dismiss this as "childhood" and say that what they are learning is only the instruments? In general, the education of the Elementary Learning, up to the age of thirteen, must make them learn music; this is because one wants them to learn the sounds and practice the regulations from the time they are young, so that it is easier to apply effort when they grow older. It also makes them stir their blood and pulse, circulate their spirit, cleanse their evil and filthy hearts, and correct the biases of their temperament. This is why the ancients valued music and why they learned and practiced it from childhood. Viewed from this perspective, the efficacy of learning music, which can bring a young child to such a state, how could it be achieved by only learning the musical instruments? I once saw Yulgok include this chapter in the Seonghak Jibyo (Essentials of Sage Learning), and he cut out the section of Wu's commentary that says "music is the instrument of the eight sounds." Does this not imply a deep meaning in his selection? Now, let us examine it with Master Zhu's words. Master Zhu said, "The ancients taught music from a young age, holding their hands and teaching them. When they grew up, their cultivation was already complete, and they could stand on their own." Someone asked, "Is this making music for them to listen to, or do they make it themselves?" Master Zhu said, "It is making it themselves." Looking at what Master Zhu called "holding hands and teaching" and what the person asked about "making music for them to listen to," one can see that although they were young, they were still held by the hand and taught, and they were made to make it themselves. Thus, it can be known that one does not, because they are young, fail to learn the sounds, rhythms, and regulations and only learn the instruments. Therefore, the excuse that what is learned in childhood is defined as "learning the instruments" is already questionable. As for deriving new meanings from these characters "instrument" and "childhood," establishing a separate view, and again using a one-sided theory, this is something my dull and stagnant mind cannot immediately grasp. I have secretly observed that there are not a few who have spoken about the substance and function (ti-yong) of music among the ancients, but they have never taken the instrument as the function of music and the sounds, rhythms, and regulations as the substance of music. Now that you, Zhonggu, have put forward this theory, and you, my brother, have followed and substantiated it, I do not know if this is a theory created today or if there is a tradition passed down from the ancients. As for the so-called "total substance and great function" and the "vast and profound aspects" of music, they are indeed not something a young child can suddenly know. However, when a young child is learning, the substance and function of music are already roughly prepared. Therefore, when they reach the age of adulthood, by following this roughly prepared foundation and progressing in order, the ultimate result of their effort will reach the "total substance and great function" and the "vast and profound aspects." This can be known by looking at Master Cheng's "foundation already established" and Master Zhu's "general outlines were all learned" mentioned earlier. If it is not so, and one directly takes the function as the learning of childhood and the substance as the learning of adulthood, does this not border on the error of bifurcating substance and function? If so, your theory, brother, of taking the instrument as the function of music and dividing the learning of the small and the large by substance and function, not only misses the intent of the classic text but also violates the theory of the Wu family; by defending the Wu family, I fear you are actually becoming a burden to them. Since you have honored me with your inquiry, I dare to reply with my humble opinion to seek your guidance. I do not know what you think of this.

답 이사수
보여주신 학악(學樂)을 오씨(吳氏)가 기물(器)로 풀이한 것은 그 뜻이 필시 우연이 아닐 것입니다. 하물며 이 노학자가 평생 힘을 쏟은 것이 대부분 이 책에 있습니다. 비록 한 구절의 훈고나 한 글자의 해석이라도 반드시 그 경중을 헤아리고 지극히 마땅한 곳으로 귀결되도록 힘쓴 뒤에야 경전 아래에 써서 후인들에게 보였을 것이니, 우리들로서는 마땅히 한결같은 마음으로 존중하고 믿어야 하며 망령되이 비난해서는 안 됩니다. 그러나 내가 아는 바가 혹 미치지 못한다면, 어찌 감히 옛사람의 말을 핑계 삼아 모르는 것을 그대로 두고 감히 의심을 품지 않으며, 끝내 서로 강론하고 변별하여 그 귀결점을 궁구하지 않을 수 있겠습니까. 이제 경전을 상고해 보면 "열세 살에 음악을 배운다"고 하였습니다. 이미 음악을 배운다고 했으니, 무릇 음악의 성률(聲律), 기구(器具), 절문(節文), 도수(度數) 중에서 어느 하나라도 마땅히 배워야 할 것이 아니겠습니까. 그런데 지금 유독 기(器)라는 한 글자만을 끄집어내어 음악을 풀이했습니다. 그렇다면 그 소위 '배운다'는 것은 곧 음악을 배우는 것이 아니라, 단지 음악의 기물을 배우는 것일 뿐입니다. 이것이 어찌 음악이라는 글자의 올바른 해석이며 경문(經文)의 본뜻이겠습니까. 대개 소위 음악이라는 것은 그 성률, 절문, 기구, 도수를 총괄하여 일컫는 말입니다. 소위 기물이라는 것은 그 기구만을 따로 들어 말한 것입니다. 음악과 음악의 기물은 그 명칭과 사물이 차이가 있는데, 경전에서 말한 '음악을 배운다'는 것은 굳이 다른 뜻을 구할 필요 없이 그저 '음악을 배운다'고 보는 것이 좋습니다. 어찌 굳이 기(器)라는 글자를 더하여 '음악의 기물을 배운다'고 하겠습니까. 무릇 어린아이의 음악 공부와 장성한 뒤의 음악 공부는 비록 크고 작음, 얕고 깊음의 차이는 있으나, 그 공부하는 바는 모두 성률, 절문, 도수의 범위를 벗어나지 않습니다. 대개 어린아이가 배우는 것은 곧 성률과 절문의 거칠고 얕은 곳입니다. 장성한 뒤에 배우는 것은 곧 이 이미 배운 거칠고 얕은 곳을 인연하여 익히고 숙달하며, 미루어 넓혀서 성률과 절문의 넓고 크며 정밀하고 깊은 곳에 이르는 것입니다. 거친 것에서 정밀한 것으로, 얕은 것에서 깊은 것으로 나아가는 것이니, 이것이 작고 큰 공부의 공력을 들이는 차례이며 본래 그 순서가 있는 것입니다. 정자(程子)가 말한 '대학의 차례'는 특별히 소학에서 이미 이룬 공력에 연유한 것이며, 주자(朱子)가 말한 '옛사람들은 모두 소학에서 배웠다'는 것, 예(禮)·악(樂)〔원주: 이 악 자는 곧 음악을 배운다는 악 자이다〕·사(射)·어(御)·서(書)·수(數)의 대강을 모두 배웠고, 장성함에 이르러서는 다시 크게 배우지 않는다는 것은 대개 이런 부류를 두고 말한 것입니다. 지금 만약 반드시 어린아이의 음악 공부는 오직 그 기물만을 배울 뿐 성률과 절문에는 미치지 못한다고 한다면, 이는 작고 큰 공부를 두 토막으로 잘라버리는 것이 되어 본래 점차적인 차례가 없게 됩니다. 어찌 '소학에서 이미 이룬 공력에 특별히 연유한다'는 말에 부합하겠습니까. 또한 어찌 '대강을 모두 배웠고 장성함에 이르러서는 다시 크게 배우지 않는다'는 말에 부합하겠습니까. 무릇 음악의 기물이라는 것은 금슬(琴瑟)의 기물이나 소관(簫管)의 기물 같은 종류를 말합니다. 만약 어린아이의 음악 공부를 오직 금슬의 기물이나 소관의 기물을 배우는 것일 뿐이라고 한다면, 이는 두세 살 먹은 아이가 말을 배울 때 할 수 있는 것이니, 어찌 열세 살이 되기를 기다린 뒤에야 비로소 배우겠습니까. 또한 경전을 지은 이의 뜻이 만약 정말로 열세 살에 음악을 배운다는 것이 단지 기물을 배우는 것을 말한 것이라면, 반드시 그 아래 문장의 성동(成童)이나 스무 살 아래의 글에서 마땅히 다시 그 성률과 절문을 배우는 한 조항을 말하여, 이미 기물을 배운 뒤에 다시 그 성률을 배우는 공부의 차례를 보여주었어야 합니다. 배우는 이들로 하여금 오직 기물만 배우고 성률과 절문은 배우지 않게 하는 이런 편향된 말을 해서는 안 됩니다. 그렇지 않다면 마땅히 열세 살에 음악을 배운다는 글 아래에 기(器) 자를 하나 두어, 열세 살에 배우는 바가 곧 음악의 기물을 배우는 것임을 밝혀야지, 성률과 절문을 총칭하는 음악이라는 한 글자를 범연히 말해서는 안 됩니다. 또한 음악을 배운다는 글 아래를 보면 "시를 읊고 소(勺)를 춤춘다"고 하였습니다. 사람이 열세 살이 되면 그 배우는 바가 이미 시를 읊고 소를 춤추는 데에 이르렀으니, 이는 또한 성률과 절문의 거칠고 얕은 것을 전혀 모르고 몽매한 상태가 아닙니다. 어찌 한결같이 어린아이의 일로 치부하고서 그 소위 배우는 것이 단지 그 기물을 배우는 것일 뿐이라고 하겠습니까. 대개 소학의 가르침은 열세 살에 이르러 반드시 음악을 배우게 하는데, 이는 대개 어린 시절부터 곧바로 그 성률을 배우고 절문을 익혀서, 장성했을 때 공력을 들이기 쉽게 하려는 것입니다. 또한 그 혈맥을 움직이고 정신을 유통시키며, 사악하고 더러운 마음을 씻어내고 기질의 치우침을 구제하려는 것입니다. 이것이 옛사람들이 음악을 중시하고 또한 어린 시절에 배우고 익히게 한 이유입니다. 이로 말미암아 보건대,

음악 공부의 효능이 어린아이를 이와 같은 경지에 이르게 할 수 있는 것이라면, 어찌 단지 그 악기만을 배워서 이룰 수 있는 것이겠습니까. 일찍이 율곡(栗谷)이 이 장을 『성학집요(聖學輯要)』에 수록하면서 오씨의 주석 중 '음악은 팔음(八音)의 기물이다'라는 한 단락을 잘라낸 것을 보았는데, 취사선택하는 과정에 별도의 깊은 뜻이 있지 않았겠습니까. 이제 주자의 설로 상고해 보건대, 주자께서 말씀하시기를 "옛사람들은 어릴 때부터 곧 음악으로 가르쳤는데, 이는 손을 잡고 이끌어 가르치는 것이었다. 장성함에 이르러서는 함양된 것이 이미 이루어져 조금은 스스로 설 수 있게 되었다"고 하셨습니다. 어떤 이가 "이것은 음악을 지어 듣게 하는 것입니까, 아니면 스스로 짓게 하는 것입니까?"라고 묻자, 주자께서 "스스로 짓게 하는 것이다"라고 하셨습니다. 주자께서 말씀하신 '손을 잡고 이끌어 가르친다'는 것과 어떤 이가 물은 '음악을 지어 듣게 한다'는 것을 보면, 그 나이가 아직 어림을 알 수 있습니다. 그런데도 오히려 손을 잡고 이끌어 가르치고 또 스스로 짓게 하였으니, 어린아이라는 이유로 성률과 절문을 배우지 않고 오직 기물만 배우게 한 것이 아님을 여기서도 알 수 있습니다. 그렇다면 어린아이가 배우는 것을 기물을 가르치는 것이라고 핑계 대는 것은 이미 의심스럽습니다. 하물며 이 기(器) 자와 어린아이(童蒙)라는 글자를 인연하여 다시 새로운 뜻을 연출하고 별도의 견해를 세워 또 한쪽의 설을 주장하는 것에 이르러서는, 아우의 어둡고 막힌 견해로는 미처 깨달을 수가 없습니다. 가만히 보건대 옛사람들이 음악의 체용(體用)을 말한 것이 적지 않으나, 일찍이 기물을 음악의 용(用)으로 삼고 성률과 절문을 음악의 체(體)로 삼은 적은 없었습니다. 이제 중고(仲固)가 이미 그 설을 제기하였고 형님께서 또 따라서 이를 실증해 주셨는데, 이것이 오늘날 창안된 설인지 아니면 옛사람으로부터 전해 내려온 내력이 있는 것인지 모르겠습니다. 소위 음악의 전체대용(全體大用)과 넓고 크며 정밀하고 깊은 곳에 이르러서는, 과연 어린아이가 갑자기 알 수 있는 바가 아닙니다. 그러나 어린아이가 배울 때에도 음악의 체용은 이미 대략 갖추어져 있습니다. 그러므로 장성한 시절에 이르러 이 대략 갖추어진 것을 인연하여 차례대로 나아가면, 공력을 다한 끝에 마침내 전체대용과 넓고 크며 정밀하고 깊은 곳에 이르게 됩니다. 앞서 말한 정자의 '이미 이룬 공력에 특별히 연유한다'는 말과 주자의 '대강을 모두 배웠다'는 설로 보면 알 수 있습니다. 만약 그렇지 않고 곧바로 용(用)을 어린아이의 공부로 삼고 체(體)를 장성한 뒤의 공부로 삼는다면, 이는 체와 용을 둘로 나누는 병폐에 가깝지 않겠습니까. 그렇다면 형님께서 말씀하신 '기물을 음악의 용으로 삼고 체용으로써 작고 큰 공부를 나눈다'는 것은 경문의 취지를 잃었을 뿐만 아니라, 또한 오씨의 설에도 어긋나는 것이니, 오씨를 변호하려다가 도리어 오씨에게 누를 끼치는 것이 되지 않을까 두렵습니다. 욕되게 질문을 주셨기에 감히 어리석은 견해로써 이와 같이 대답하여 질문을 올립니다. 형님께서는 어떻게 생각하시는지 모르겠습니다.

298. 答柳道卿

문체: 雜著類 / 其他類

원문

樂記惰慢邪僻之氣。不設於身體。註惰慢自內出者也。邪僻自外入者也。此說可疑。朱子論樂記鄙詐之心入之。易慢之心入之。以爲外誘使然云云。

所示正是。榦亦嘗以註說之分屬內外爲疑矣。

번역

Reply to Ryu Do-gyeong
"The Record of Music (Yueji) says, 'Lazy, slow, evil, and deviant qi (energy) does not settle in the body.' The commentary says, 'Lazy and slow come from within; evil and deviant enter from without.' This theory is questionable. Master Zhu, in discussing the Record of Music, says, 'The heart of meanness and deceit enters; the heart of laziness and slowness enters,' and considers them as being induced from without, and so on."

What you have shown is exactly right. I, too, have often doubted the commentary's division of these into internal and external.

답 류도경
"『악기(樂記)』에 '나태하고 느릿하며 사악하고 치우친 기운이 몸에 자리 잡지 못하게 한다'고 하였는데, 주석에 '나태하고 느릿한 것은 안에서 나오고, 사악하고 치우친 것은 밖에서 들어온다'고 하였습니다. 이 설은 의심스럽습니다. 주자께서 『악기』를 논할 때 '비루하고 속이는 마음이 들어오고, 나태한 마음이 들어온다'고 하신 것을, 밖에서 유혹하여 그렇게 된 것으로 여기셨습니다."

보여주신 말씀이 바로 옳습니다. 저 또한 일찍이 주석에서 내외로 나누어 귀속시킨 것에 대해 의심을 품었었습니다.

299. 答柳道卿

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_140B

원문

稽古篇論明倫至君臣之義。多引復讎事。君臣之義。不止於復讎。而獨多引此者。豈欲以警當時臣子也耶。

自箕子以下所引者凡八人。其中豫讓，王孫二人。其爲君復讎之義。卓絶可取。故採入於此。恐非有他意也。況朱子此書。乃爲萬世垂訓。不是有感於一時而作。則所謂欲警當時臣子者。未知其果如何也。

번역

Reply to Ryu Do-gyeong
"In the Gego-pyeon (Chapter on Examining the Ancients), when discussing the clarification of human relations up to the righteousness of ruler and subject, you often cite cases of revenge. The righteousness of ruler and subject does not stop at revenge, yet you cite this frequently. Is it perhaps to warn the ministers of the time?"

Among those cited from Jizi onwards, there are eight people in total. Among them, the righteousness of Yu Rang and Wangsun in avenging their lords is outstanding and worthy of emulation. Therefore, they were selected and included here; I fear there is no other intention. Moreover, this book by Master Zhu is intended to provide teachings for ten thousand generations, not written out of emotion for a specific time. Therefore, as for the claim that it is intended to warn the ministers of the time, I do not know how that could be true.

답 류도경
"『계고편(稽古篇)』에서 인륜을 밝히는 것을 논할 때 군신의 의리에 이르러 복수(復讎)한 일을 많이 인용하였습니다. 군신의 의리가 복수에 그치지 않는데 유독 이것을 많이 인용한 것은, 혹 당시의 신하들을 경계하고자 함이 아니겠습니까?"

기자(箕子) 이하로 인용한 자가 모두 여덟 명인데, 그중 예양(豫讓)과 왕손(王孫) 두 사람의 군주를 위해 복수한 의리는 탁월하여 취할 만합니다. 그래서 이곳에 채택하여 넣은 것이니, 다른 뜻은 없으리라 생각합니다. 하물며 주자의 이 책은 만세의 가르침을 드리우기 위한 것이지 한때의 감정에 느껴서 지은 것이 아니니, 소위 당시의 신하들을 경계하고자 한다는 것이 과연 어떠한지 모르겠습니다.

300. 答朴弼傳

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_140C

원문

受脤之脤何義

蜃。大蛤也。脤。祭肉也。以蜃盛祭肉。故謂之脤。說文所謂脤。社肉盛以蜃。故謂之脤者。其義甚明。小學本註亦有此意。蓋蜃字從䖝。脤字從肉。當社祭之時。其祭肉以蜃器盛之。故謂之脤也。

번역

Reply to Park Pil-jeon
"What is the meaning of the 'shen' (脤) in 'receiving the shen' (受脤)?"

"Shen" (蜃) is a large clam. "Shen" (脤) is sacrificial meat. Because a clam is used to hold the sacrificial meat, it is called "shen" (脤). What the Shuowen Jiezi says, "Shen (脤) is the meat of the She (altar of soil) held in a clam (蜃), hence it is called shen (脤)," is very clear in its meaning. The original commentary of the Elementary Learning also contains this idea. The character "shen" (蜃) is formed with the radical for insect, and the character "shen" (脤) is formed with the radical for meat. At the time of the She sacrifice, the sacrificial meat is held in a clam vessel, so it is called "shen" (脤).

답 박필전
"수신(受脤)의 신(脤)은 무슨 뜻입니까?"

신(蜃)은 큰 조개입니다. 신(脤)은 제사 고기입니다. 조개로 제사 고기를 담기 때문에 신(脤)이라 합니다. 『설문(說文)』에서 말한 "신(脤)은 사(社)의 고기를 신(蜃)에 담은 것이므로 신(脤)이라 한다"는 것은 그 뜻이 매우 분명합니다. 『소학(小學)』 본주(本註)에도 이 뜻이 있습니다. 대개 신(蜃) 자는 벌레(虫)를 따르고, 신(脤) 자는 고기(肉)를 따릅니다. 사제(社祭)를 지낼 때 그 제사 고기를 조개 그릇에 담기 때문에 신(脤)이라 하는 것입니다.

301. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문

大人所學之道謂之大學。而大人入學之館。亦名曰大學。此又不可不知也。

번역

Reply to Sin Myeong-yun
"The way learned by the Great Man (adult) is called the 'Great Learning' (Daxue), and the hall where the Great Man enters to learn is also called the 'Great Learning.' This, too, must be known."

답 신명윤
"대인(大人)이 배우는 도를 대학(大學)이라 하고, 대인이 입학하는 관청 또한 대학이라 이름하니, 이것 또한 알지 않을 수 없습니다."

302. 答尹殷叟

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_140D

원문

智者心之神明。所以妙衆理而宰萬物者也。察氏淸曰雲峯說。分明是明德之意。此說終似欠當。何者。蓋胡氏之說。只解智字。若解明德則必曰具衆理應萬事。此所謂妙衆理宰萬物。與具衆理應萬事之意。自有差別。妙字宰字恰當於智。而於明德全體則實未包該矣。未知如何。

虛齋說果未安。左右駁之恐是。

번역

Reply to Yun Eun-su
"Wisdom (zhi) is the spiritual clarity of the heart, which is the means to fathom the multitude of principles and govern the ten thousand things. Master Cha's Qing says, 'Yunfeng's explanation is clearly the meaning of Bright Virtue (mingde).' This explanation ultimately seems lacking. Why? Because Master Hu's explanation only interprets the character 'wisdom.' If one were to interpret 'Bright Virtue,' one must say 'possessing the multitude of principles and responding to the ten thousand affairs.' This so-called 'fathoming the multitude of principles and governing the ten thousand things' has a distinction from the meaning of 'possessing the multitude of principles and responding to the ten thousand affairs.' The words 'fathom' (miao) and 'govern' (zai) are appropriate for wisdom, but they do not truly encompass the entirety of Bright Virtue. I do not know what you think."

"Xuzhai's explanation is indeed not settled. Your rebuttal is likely correct."

답 윤은수
"지(智)는 마음의 신명(神明)이니, 뭇 이치를 묘하게 헤아리고 만물을 다스리는 것입니다. 차씨(察氏)의 청(淸)에 '운봉(雲峯)의 설은 분명히 명덕(明德)의 뜻이다'라고 하였는데, 이 설은 끝내 마땅하지 못한 듯합니다. 왜냐하면 호씨(胡氏)의 설은 단지 지(智) 자만을 풀이했기 때문입니다. 만약 명덕을 풀이한다면 반드시 '뭇 이치를 갖추어 만사에 응한다'고 해야 할 것입니다. 이 소위 '뭇 이치를 묘하게 헤아리고 만물을 다스린다'는 것은 '뭇 이치를 갖추어 만사에 응한다'는 뜻과는 스스로 차별이 있습니다. 묘(妙) 자와 재(宰) 자는 지(智)에는 딱 맞지만, 명덕의 전체에는 실로 포괄하지 못했습니다. 어떠한지 모르겠습니다."

"허재(虛齋)의 설은 과연 편안하지 못합니다. 좌우(左右)에서 반박하신 것이 아마 옳을 것입니다."

303. 上尤菴宋先生

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_141A, ITKC_MO_0426A_A155_141B ...

원문

前稟心性情意之說。榦亦非謂四者元是儱侗一物。略無界限分別也。只謂心纔動則性亦一時隨動。而無彼發此發之異。情纔發則意已商量計較。而無先生後生之分云爾。此則榦當初先入之見。其說已差了。而近來一節。因此轉差。乃爲心性之發。旣無彼此。則情意之用。豈有先後之說。雖旋卽覺悟。已爲改之。然其所謂心性無彼發此發之異者。榦又反復思惟。似不爲大病。失理與氣。雖不相挾雜。各有分別。而二者本妙合無間。相離不得。則是安有彼發此發之理也。蓋榦曾於箚記中。妄釋情意二字曰。情是可以善可以惡底物事。至意方始有善有惡。或者以爲此說却不是。遂自爲一說。引胡氏心發爲意。性發爲情及其初無有不善。便有善不善等語。而其所引中又以心發爲意性發爲情一款爲不是。〔原注:以爲心性有異發之病〕以其初無有不善。便有善不善一款爲是。而〔原注:以爲情意有善惡之分〕乃曰情生於意先。故無不善。意生於情後。故有善惡云云。〔原注:或者主意。只在此處。〕榦之前說有所論辨者。其意蓋欲發明他此說。而却緣意見未到。下語之際。多有顚錯。今因批敎。更考前說。則於胡氏心發性發一款之大旨。似不甚相悖。而第不審胡氏之本意。妄有所論。〔原注:榦亦疑胡說有心性異發之病。故前說云云。〕追思甚可瞿。然至於其初無有不善云者。先生旣以胡說爲非是。則或者之言。不待挨著。已成粉碎矣。其中所謂情先意後之說。卽一依批敎而已改之。然而此有難之者曰。周子以情爲幾。〔原注:通書曰幾善惡〕朱子以意爲幾。夫幾者。是欲動未動之間。則情與意雖有計較與不能計較之異。而却似俱爲心之纔動處也。又曰傳之六章章句以審其幾之下小註朱子曰。幾者動之微。是欲動未動之間也。便有善惡。便須就這處理會。若到發出處。更怎生奈何得。新安陳氏亦以是爲念頭初萌動。善惡誠僞所分之幾微處。今若把意置欲動未動之間。而爲念頭初萌處。則其欲動未動與念頭初萌之前。卽寂然不動之時也。其前似無情先發出之理。凡此數段。皆可疑也云云。榦近觀朱子曰意緣有情而後用。栗谷先生曰情是感物初動底。意是綠情計較底。又曰心之初動者爲情。緣是情而商量者爲意。批敎亦曰情是喜怒哀樂愛惡欲也。必須先有此物。然後商量此物者謂之意。此等說不啻明白痛快。而第以此就彼。略有枝梧不合者。則惟此一節。尙不能無一毫可疑者。然榦妄意周子所謂幾者以爲情。是可以善可以惡底。直出則善。傍出則惡。此卽善惡所由分之幾也。故周子於情。以幾言之。朱子所謂幾者以爲意。是於可以善可以惡處。便有主張底物。故主善則便善。主惡則便惡。

此卽爲善爲惡所由分之幾也。故朱子於意。亦以幾言之。字雖同而意實不同爾。或者之說又以情意爲一物。而曰性之發亦可謂之意。心之發。亦可謂之情。又曰情便是意。意便是情。此說亦似有弊。何者。蓋性是無作爲底物。心是運用底物。情是不知不覺闖然出來底物。意是計較謀爲底物也。故就其中以其意味之相近者而分屬之。情便屬性。意便屬心。其條理脈絡。有不可紊者。是以朱子亦曰情是性之發。意是心之發。則其不可泛然混稱曰性發亦可謂之意。心發亦可謂之情者明矣。而況情意二者。名目旣異。意味又別。而隨其所主。迥然不同。則亦豈可渾淪作一物看。而曰情便是意。意便是情也。朱子曰情如舟車。意如人使那舟車一般。夫人與舟車。雖缺一不得。然二者自有分別。今曰人便是舟車。舟車便是人。則是不成說話。不成文理矣。大抵心性情意四者。合而言之。皆統於心。分而言之。四者各有分別。以分屬者言之。情屬性。意屬心。而若只就情意言之。意又屬情。隨事異用。各有所指。不可強爲牽合。打作一物。而曰此亦彼彼亦此云爾。近見批敎。庶幾歸一。而惟此末端一條。尙有不合者。並乞鐫誨。

번역

Reply to Song Si-yeol (Uam)
Regarding the previous inquiry about the theory of heart, nature, emotion, and intention (xin-xing-qing-yi), I did not mean that the four are originally one undifferentiated thing with no boundaries or distinctions. I only meant that as soon as the heart moves, the nature also moves along with it, and there is no difference between "this one moves" and "that one moves." As soon as emotion arises, the intention has already deliberated and calculated, and there is no distinction of "first" or "later." This was my initial preconceived notion, and the theory was already wrong. Recently, one section has become even more confused because of this. Since there is no "this" or "that" in the movement of heart and nature, how can there be a theory of "first" or "later" in the function of emotion and intention? Although I realized this immediately and corrected it, I have thought over and over again about the statement that "there is no difference between 'this one moves' and 'that one moves' in the heart and nature," and it does not seem to be a major illness. Although principle (li) and energy (qi) are not mixed and each has its own distinctions, the two are originally harmoniously combined without gaps and cannot be separated; so how can there be a logic of "this one moves" and "that one moves"? I once foolishly interpreted the two characters "emotion" and "intention" in my notes, saying, "Emotion is something that can be good or evil; only when it reaches intention does it begin to have good or evil." Some thought this theory was wrong, so I created a new theory, citing Master Hu's words: "The movement of the heart is intention, the movement of the nature is emotion, and at its beginning, there is nothing that is not good," and so on. In what I cited, I considered the section "the movement of the heart is intention, the movement of the nature is emotion" to be wrong [original note: because it has the illness of the heart and nature moving differently], and considered the section "at its beginning, there is nothing that is not good, then there is good and not good" to be right [original note: because it has the distinction of good and evil between emotion and intention], and said, "Emotion arises before intention, so it is not not good; intention arises after emotion, so there is good and evil," and so on. [original note: Some people's main idea is just here.] My previous discussion was intended to clarify this theory of his, but because my understanding had not reached that point, there were many errors in my wording. Now, because of your instructions, I have re-examined my previous theory, and it does not seem to contradict the general meaning of Master Hu's "movement of the heart and movement of the nature" section. However, I did not carefully examine Master Hu's original intent and foolishly discussed it [original note: I also suspected that Hu's theory had the illness of heart and nature moving differently, so I said so in my previous discussion], which is very frightening in retrospect. However, as for the statement "at its beginning, there is nothing that is not good," since you have already deemed Master Hu's theory incorrect, the words of others are already shattered without even needing to be touched. Among them, the theory of "emotion first, intention later" has been corrected according to your instructions. However, there are those who challenge this, saying, "Master Zhou considered emotion as the 'incipience' (ji) [original note: Tongshu says, 'Incipience is good and evil'], and Master Zhu considered intention as the 'incipience.' Now, 'incipience' is the interval between wanting to move and not yet moving. So, although emotion and intention have the difference of being able to calculate or not, they both seem to be the place where the heart just begins to move." They also say, "In the small commentary under 'examine its incipience' in the sixth chapter of the Analects, Master Zhu says, 'Incipience is the subtlety of movement; it is the interval between wanting to move and not yet moving. It already has good and evil; one must deal with it right there. If it reaches the point of being expressed, what can be done?' Chen of Xin'an also considered this as the place of subtlety where thoughts first sprout and good/evil, sincerity/hypocrisy are divided. Now, if one places intention in the interval between wanting to move and not yet moving, and makes it the place where thoughts first sprout, then the interval between wanting to move and not yet moving and the time before thoughts first sprout is the time of 'silent and unmoving.' Before that, there seems to be no logic of emotion moving first." All these sections are questionable. Recently, I saw Master Zhu say, "Intention arises because of emotion, and then it is used." Master Yulgok said, "Emotion is the first movement of sensing things; intention is the calculation based on emotion." He also said, "The first movement of the heart is emotion; what deliberates based on this emotion is intention." Your instructions also say, "Emotion is joy, anger, sorrow, joy, love, hate, and desire. There must first be this thing, and then what deliberates on this thing is called intention." These theories are more than clear and satisfying, but if one applies this to that, there are slight inconsistencies. Only this one section still has a tiny bit of doubt. However, I foolishly think that what Master Zhou called "incipience" is emotion; it is something that can be good or evil. If it goes straight out, it is good; if it goes sideways, it is evil. This is the "incipience" where good and evil are divided. Therefore, Master Zhou spoke of incipience in relation to emotion. What Master Zhu called "incipience" is intention; it is something that has a claim where it can be good or evil. Therefore, if it claims good, it is good; if it claims evil, it is evil. This is the "incipience" where doing good and doing evil are divided. Therefore, Master Zhu also spoke of incipience in relation to intention. Although the characters are the same, the meanings are actually different. Others' theories also treat emotion and intention as one thing, saying, "The movement of nature can also be called intention; the movement of the heart can also be called emotion." They also say, "Emotion is intention; intention is emotion." This theory also seems to have flaws. Why? Because nature is something without action; the heart is something that operates; emotion is something that comes out suddenly without knowing; intention is something that calculates and plans. Therefore, I have divided them according to their proximity in meaning: emotion belongs to nature, and intention belongs to the heart. The logic and threads have an order that cannot be disturbed. Thus, Master Zhu also said, "Emotion is the movement of nature; intention is the movement of the heart." Then it is clear that one cannot vaguely and mixedly call them "the movement of nature can also be called intention" and "the movement of the heart can also be called emotion." Moreover, since the names of emotion and intention are already different and their meanings are also distinct, and they are vastly different depending on what they claim, how can they be lumped together as one thing and said, "Emotion is intention; intention is emotion"? Master Zhu said, "Emotion is like a boat or a carriage; intention is like a person using that boat or carriage." Although one cannot lack either the person or the boat/carriage, the two have their own distinctions. Now, to say "the person is the boat/carriage, and the boat/carriage is the person" is not a coherent statement or logical text. In general, the four—heart, nature, emotion, and intention—when spoken of together, are all governed by the heart; when spoken of separately, the four each have their own distinctions. Speaking of their classification, emotion belongs to nature, and intention belongs to the heart. If one speaks only of emotion and intention, intention also belongs to emotion. They are used differently according to the situation, and each has its own reference. One cannot forcibly combine them into one thing and say, "This is also that, and that is also this." Recently, I saw your instructions, and they are close to being unified, but only this last point still has inconsistencies. I beg for your correction.

상 우암 송 선생
앞서 심(心)·성(性)·정(情)·의(意)의 설을 여쭈었을 때, 저 또한 이 네 가지가 본래 뭉뚱그려진 하나의 물건으로서 조금도 경계나 구분이 없다고 말한 것은 아닙니다. 다만 마음이 막 움직이면 성품 또한 일시에 따라 움직여서 '저것이 발하고 이것이 발한다'는 다름이 없고, 감정이 막 발하면 의도는 이미 상량하고 계산하여 '먼저 생기고 나중에 생긴다'는 구분이 없다고 말했을 뿐입니다. 이는 저의 당초 선입견이었고 그 설은 이미 잘못되었습니다. 근래에 한 대목이 이 때문에 더욱 어긋나게 되었는데, 심성의 발함에 이미 피차가 없다면 정의(情意)의 작용에 어찌 선후의 설이 있겠습니까. 비록 즉시 깨달아 이미 고쳤으나, 그 '심성의 발함에 피차가 발한다는 다름이 없다'는 것은 제가 다시 반복하여 생각해보아도 큰 병통은 아닌 듯합니다. 이(理)와 기(氣)는 비록 서로 섞이지 않고 각각 구분이 있으나, 두 가지는 본래 묘하게 합해져서 간격이 없으며 서로 떠날 수 없으니, 어찌 피차가 발한다는 이치가 있겠습니까. 대개 제가 일찍이 차기(箚記)에서 망령되이 정(情)과 의(意) 두 글자를 해석하여 "정은 선할 수도 있고 악할 수도 있는 물건이고, 의에 이르러서야 비로소 선과 악이 있다"고 하였습니다. 어떤 이가 이 설은 도리어 옳지 않다고 하여 스스로 한 설을 세우고, 호씨(胡氏)의 "마음이 발하면 의가 되고, 성품이 발하면 정이 되는데 그 처음에 선하지 않음이 없다"는 등의 말을 인용하였습니다. 그런데 그 인용한 것 중에서 '마음이 발하면 의가 되고 성품이 발하면 정이 된다'는 한 조항은 옳지 않다고 하고〔원주: 심성이 다르게 발한다는 병통이 있다고 여김〕, '그 처음에 선하지 않음이 없다가 곧 선하고 선하지 않음이 있다'는 한 조항은 옳다고 하면서〔원주: 정과 의에 선악의 구분이 있다고 여김〕, "정은 의보다 먼저 생기므로 선하지 않음이 없고, 의는 정보다 뒤에 생기므로 선악이 있다"고 하였습니다.〔원주: 어떤 이의 주장은 오직 이 대목에 있습니다.〕 저의 이전 설에서 논변한 것은 그 뜻이 대개 그의 이 설을 밝히고자 함이었으나, 도리어 의견이 미치지 못하여 말을 내릴 때 전도되고 착오가 많았습니다. 이제 비답(批答)을 받고 이전 설을 다시 상고해보니, 호씨의 '심발(心發)·성발(性發)' 한 조항의 대지는 그다지 서로 어긋나지 않는 듯합니다. 다만 호씨의 본뜻을 살피지 못하고 망령되이 논한 바가 있었으니〔원주: 저 또한 호씨의 설에 심성이 다르게 발한다는 병통이 있다고 의심하였기에 이전 설에서 그렇게 말했습니다〕, 추후에 생각하니 매우 두렵습니다. 그러나 '그 처음에 선하지 않음이 없다'는 말에 이르러서는, 선생께서 이미 호씨의 설을 옳지 않다고 하셨으니, 어떤 이의 말은 건드려 보기도 전에 이미 가루가 되었습니다. 그중 소위 '정선의후(情先意後)'의 설은 곧 비답을 따라 이미 고쳤습니다. 그러나 이를 어렵게 여기는 이가 말하기를, "주자(周子)는 정을 기(幾)로 여겼고〔원주: 『통서(通書)』에 '기(幾)는 선악이다'라고 함〕, 주자는 의를 기(幾)로 여겼다. 무릇 기라는 것은 욕심이 움직이려 하나 아직 움직이지 않은 사이이니, 정과 의는 비록 계산할 수 있고 계산할 수 없다는 차이는 있으나 모두 마음이 막 움직이려는 곳인 듯하다"고 합니다. 또 말하기를, "『논어』 6장의 장구에서 '그 기미를 살핀다'는 아래의 소주(小註)에 주자께서 '기미는 움직임의 미세함이니, 욕심이 움직이려 하나 아직 움직이지 않은 사이이다. 곧 선악이 있으니 곧 이 처리에서 다스려야 한다. 만약 발해진 곳에 이르면 다시 어떻게 하겠는가'라고 하셨다. 신안(新安) 진씨(陳氏) 또한 이를 생각의 처음 싹트는 곳이며 선악과 성위(誠僞)가 나뉘는 기미의 곳으로 여겼다. 지금 만약 의를 욕심이 움직이려 하나 아직 움직이지 않은 사이에 두고 생각의 처음 싹트는 곳으로 삼는다면, 그 욕심이 움직이려 하나 아직 움직이지 않은 것과 생각의 처음 싹트기 이전은 곧 적연부동(寂然不動)할 때이다. 그 앞에는 정이 먼저 발한다는 이치가 없는 듯하다. 무릇 이 몇 대목은 모두 의심스럽다"고 합니다. 제가 근래에 주자의 말씀을 보니 "의는 정을 인연한 뒤에 쓰인다"고 하셨고, 율곡 선생은 "정은 사물을 감동하여 처음 움직이는 것이고, 의는 정을 인연하여 계산하는 것이다"라고 하셨으며, 또 "마음이 처음 움직이는 것이 정이 되고, 이 정을 인연하여 상량하는 것이 의이다"라고 하셨습니다. 비답에서도 "정은 희로애락애오욕(喜怒哀樂愛惡欲)이다. 반드시 먼저 이 물건이 있고, 그런 뒤에 이 물건을 상량하는 것을 의라고 한다"고 하셨습니다. 이런 설들은 명백하고 통쾌하기 그지없으나, 다만 이것을 저것에 대입하면 약간 어긋나는 곳이 있으니, 오직 이 한 대목만은 아직 한 터럭의 의심도 없앨 수 없습니다. 그러나 저는 망령되이 주자가 말한 기(幾)는 정이라고 생각합니다. 이는 선할 수도 있고 악할 수도 있는 물건이니, 곧바로 나오면 선하고 곁으로 나오면 악합니다. 이것이 곧 선악이 나뉘는 기미입니다. 그래서 주자(周子)는 정에 대하여 기(幾)로써 말한 것입니다. 주자가 말한 기(幾)는 의라고 생각합니다. 이는 선할 수도 있고 악할 수도 있는 곳에서 곧 주장이 있는 물건입니다. 그러므로 선을 주장하면 곧 선해지고, 악을 주장하면 곧 악해집니다. 이것이 곧 선을 행하고 악을 행하는 것이 나뉘는 기미입니다. 그래서 주자(朱子)는 의에 대하여 또한 기(幾)로써 말한 것입니다. 글자는 같으나 뜻은 실로 다른 것입니다. 어떤 이의 설은 또 정과 의를 한 물건으로 여겨 "성품의 발함도 의라고 할 수 있고, 마음의 발함도 정이라고 할 수 있다"고 하며, 또 "정은 곧 의이고 의는 곧 정이다"라고 합니다. 이 설 또한 폐단이 있는 듯합니다. 왜냐하면 성품은 작위가 없는 물건이고, 마음은 운용하는 물건이며, 정은 부지불식간에 불쑥 나오는 물건이고, 의는 계산하고 도모하는 물건이기 때문입니다. 그러므로 그중에서 의미가 서로 가까운 것을 취하여 귀속시키니, 정은 성품에 속하고 의는 마음(心)에 속합니다. 그 조리와 맥락은 어지럽힐 수 없는 것입니다. 이 때문에 주자께서도 "정은 성품의 발함이고, 의는 마음의 발함이다"라고 하셨으니, '성품의 발함도 의라고 할 수 있고 마음의 발함도 정이라고 할 수 있다'고 범연히 섞어서 일컬을 수 없음이 명백합니다. 하물며 정과 의 두 가지는 명목이 이미 다르고 의미 또한 별개이며, 그 주장에 따라 판이하게 다르니, 어찌 뭉뚱그려 한 물건으로 보고 "정은 곧 의이고 의는 곧 정이다"라고 할 수 있겠습니까. 주자께서 "정은 배나 수레와 같고, 의는 사람이 그 배나 수레를 부리는 것과 같다"고 하셨습니다. 무릇 사람과 배·수레는 비록 하나라도 없어서는 안 되지만, 두 가지는 스스로 구분이 있습니다. 지금 "사람이 곧 배·수레이고 배·수레가 곧 사람이다"라고 한다면 이는 말이 되지 않고 문리가 되지 않습니다. 대개 심·성·정·의 네 가지는 합하여 말하면 모두 마음에 통괄되고, 나누어 말하면 네 가지가 각각 구분이 있습니다. 나누어 귀속시키는 것으로 말하면 정은 성품에 속하고 의는 마음(心)에 속합니다. 만약 정과 의에 대해서만 말한다면 의는 또 정에 속하니, 일에 따라 다르게 쓰여 각각 가리키는 바가 있습니다. 억지로 끌어다 붙여 한 물건으로 만들고 "이것이 곧 저것이고 저것이 곧 이것이다"라고 할 수는 없습니다. 근래에 비답을 보니 거의 하나로 귀결되는 듯하나, 오직 이 마지막 한 조항만은 아직 합치되지 않는 것이 있으니, 아울러 가르침을 내려주시기 바랍니다.

304. 答李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_142C

원문

格物之格。旣是至字。則物格之格。亦當以至言。而變至言到者何意耶。

程子論格物二字曰格至也。凡物必有一理。窮而至之。所謂格物者也。朱子論物格二字曰物格者。事物之理。各有以詣其極而無餘之謂也。今把程子所謂窮而至之。朱子所謂各詣其極八字詳味之。則可見格物者是我格物之理而至於理之極處。故於此言至。物格者是物各各皆具一理。格而至之則其本具之極。便各自詣其極處。故於此言到。此到字卽朱子所謂詣字之意也未知如何。

번역

Reply to Yi Gun-bo
"Since the 'ge' (格) in 'gewu' (格物, investigation of things) is already the character for 'arrive' (zhi, 至), the 'ge' in 'wuge' (物格, things are investigated) should also be interpreted as 'arrive.' What is the intention behind changing 'arrive' to 'reach' (dao, 到)?"

Master Cheng, in discussing the two characters "gewu," says, "Ge means to arrive. Every thing must have a principle; to investigate it and arrive at it is what is called gewu." Master Zhu, in discussing the two characters "wuge," says, "Wuge means that the principles of things and affairs each have a way to reach their limit without remainder." Now, if one carefully savors the eight characters—Master Cheng's "investigate and arrive at it" and Master Zhu's "each reach their limit"—one can see that "gewu" is me investigating the principle of things and arriving at the limit of the principle; hence, it is called "arrive" (zhi) here. "Wuge" is that things each possess a principle; when investigated and arrived at, their inherently possessed limit each reaches its own limit; hence, it is called "reach" (dao) here. This character "reach" (dao) is the meaning of the character "yi" (詣) that Master Zhu speaks of. I do not know what you think.

답 이군보
"격물(格物)의 격(格)이 이미 지(至) 자인데, 물격(物格)의 격(格) 또한 마땅히 지(至)로 말해야 할 것입니다. 그런데 지(至)를 도(到)로 바꾼 것은 무슨 뜻입니까?"

정자(程子)가 격물 두 글자를 논하여 말하기를 "격은 지극함이다. 무릇 사물은 반드시 하나의 이치가 있으니, 궁구하여 지극히 하는 것이 소위 격물이다"라고 하였습니다. 주자(朱子)가 물격 두 글자를 논하여 말하기를 "물격이란 사물의 이치가 각각 그 극치에 이르러 남음이 없음을 말한다"고 하였습니다. 이제 정자가 말한 '궁구하여 지극히 한다'는 것과 주자가 말한 '각각 그 극치에 이른다'는 여덟 글자를 자세히 음미해 보면, 격물은 내가 사물의 이치를 격(格)하여 이치의 극치에 이르는 것이므로 여기서는 지(至)라고 말한 것임을 알 수 있습니다. 물격은 사물이 각각 하나의 이치를 갖추고 있는데, 격하여 지극히 하면 그 본래 갖추어진 극치가 곧 각각 그 극치에 이르는 것이므로 여기서는 도(到)라고 말한 것입니다. 이 도(到) 자는 곧 주자가 말한 예(詣) 자의 뜻입니다. 어떠한지 모르겠습니다.

305. 答李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_142D, ITKC_MO_0426A_A155_143A ...

원문

格物之格窮底意多。物格之格至底意多云云。

此條兄之所辨。可謂精確矣。但近觀朱子寄汪尙書書曰。格物只是窮理。物格卽是理明。然則栗老之言。果有所據也。惟上下兩多字畢竟爲病者。恐如兄說。蓋上格字謂兼包窮底意則可也。而今反謂之多。下格字全帶至底意。初未嘗有窮字意思。而於此又分窮至兩意之多少。恐皆未安。

格物章句曰。格至也。物猶事也。窮至事物之理。欲其極處無不到也。物格章句曰。物格者。物理之極處無不到也。今以上下章句觀之。下一截。只言至字意而已。惟上一截。中間下得一窮字。而兼言窮至兩意何也。此正詳細玩味處也。蓋物格者。以功效言。則是旣窮之後。事物之理。各自到其極處。此時關窮字意不得。故專以至言也。格物者。以工夫言。則是未至之時。事事物物之理。必須窮而后可至其極處。若無窮底一事。其所謂至者。無自而可至。故此不得不兼言窮也。今又有一說焉。朱子單訓格字曰至也。物字曰猶事也。然其下合而釋之曰窮至事物之理云云。於至兼言窮字而必曰窮至。於事兼言理字而必曰事物之理。蓋如此說然後方爲完備矣。今若曰格只是至。不當復言窮而至云。則所謂物猶事也者。亦當只言事。而不當復言事之理耶。此等處恐不可泥看也。由是言之。栗老所謂窮底意多云者。其病恐不在於窮字。而只在於多之一字也。吾兄之致疑於此。果似精密。而但幷與其窮字而攻之則恐爲太過也。

번역

Reply to Yi Gun-bo
"The 'ge' in 'gewu' has more of the meaning of 'investigate' (qiong, 窮); the 'ge' in 'wuge' has more of the meaning of 'arrive' (zhi, 至), and so on."

Your distinction in this section, brother, can be called precise. However, I recently saw Master Zhu's letter to Minister Wang, which says, "Gewu is just investigating principle; wuge is that principle is clarified." If so, Master Yulgok's words indeed have a basis. However, the two "more" (duo) characters at the top and bottom are ultimately the illness, as you said. It is acceptable for the upper "ge" character to include the meaning of "investigate," but to call it "more" is wrong. The lower "ge" character carries the meaning of "arrive" entirely, and there was never the meaning of "investigate" in it, yet to divide the "more or less" of the two meanings of "investigate" and "arrive" here is likely not settled.

The Zhangju (Commentary) on Gewu says, "Ge means to arrive. Wu is like 'affair.' Investigate and arrive at the principles of things and affairs, wishing that their limit is reached everywhere." The Zhangju on Wuge says, "Wuge means that the limit of the principles of things is reached everywhere." Now, looking at the upper and lower Zhangju, the lower section only speaks of the meaning of the character "arrive." Only the upper section has the character "investigate" added in the middle, and it speaks of both the meanings of "investigate" and "arrive." Why? This is exactly the place to savor in detail. Wuge, spoken in terms of efficacy, means that after having investigated, the principles of things and affairs each reach their own limit. At this time, the meaning of the character "investigate" cannot be involved, so it is spoken of exclusively as "arrive." Gewu, spoken in terms of effort, means that when one has not yet arrived, the principles of each thing and affair must be investigated before one can arrive at their limit. If there is no "investigate," the so-called "arrive" has no way to be reached. Therefore, one cannot help but speak of "investigate" as well. Now there is another theory. Master Zhu interprets the character "ge" simply as "arrive," and the character "wu" as "like affair." However, when he combines them to interpret them, he says, "Investigate and arrive at the principles of things and affairs," and so on. Adding "investigate" to "arrive" and saying "investigate and arrive," and adding "principle" to "affair" and saying "principles of things and affairs"—only by speaking this way is it complete. If one says, "Ge is just arrive, one should not speak of 'investigate and arrive' again," then the so-called "wu is like affair" should also just say "affair" and not speak of "principles of affairs" again? Such places should not be interpreted rigidly. From this perspective, the illness of what Master Yulgok called "more of the meaning of investigate" is likely not in the character "investigate," but only in the character "more." Your doubt about this is indeed precise, but to attack the "investigate" character along with it is likely too much.

답 이군보
"격물의 격(格)은 궁구한다는 뜻이 많고, 물격의 격(格)은 지극하다는 뜻이 많다."

이 조항에 대한 형님의 변별은 정밀하다고 할 수 있습니다. 다만 근래에 주자께서 왕상서(汪尙書)에게 보낸 편지를 보니 "격물은 다만 이치를 궁구하는 것이고, 물격은 곧 이치가 밝혀지는 것이다"라고 하셨습니다. 그렇다면 율곡(栗谷) 선생의 말씀이 과연 근거가 있는 것입니다. 다만 상하 두 '많다(多)' 자가 필경 병통이 되는 것은 형님의 말씀과 같을까 두렵습니다. 대개 위의 격(格) 자는 궁구한다는 뜻을 겸하여 포함한다고 하면 괜찮겠지만, 지금 도리어 '많다'고 하였고, 아래의 격(格) 자는 온전히 지극하다는 뜻을 띠고 있어 처음부터 궁구한다는 글자의 뜻이 없었는데, 여기서 또 궁구와 지극함이라는 두 뜻의 많고 적음을 나누는 것은 모두 편안하지 못한 듯합니다.

『격물장구(格物章句)』에 "격은 지극함이다. 물은 일과 같다. 사물의 이치를 궁구하여 지극히 하니, 그 극치에 이르지 않음이 없기를 바란다"고 하였습니다. 『물격장구(物格章句)』에 "물격이란 사물의 이치가 극치에 이르지 않음이 없는 것이다"라고 하였습니다. 이제 상하의 장구를 보면, 아래 한 토막은 다만 지(至) 자의 뜻만을 말했을 뿐입니다. 오직 위의 한 토막은 중간에 궁(窮) 자를 두어 궁구함과 지극함이라는 두 뜻을 겸하여 말하였는데, 어째서입니까? 이것이 바로 자세히 음미할 곳입니다. 물격은 효능으로 말한 것이니, 이미 궁구한 뒤에 사물의 이치가 각각 그 극치에 이르는 것입니다. 이때는 궁(窮) 자의 뜻이 관여할 수 없으므로 오직 지(至)로써 말한 것입니다. 격물은 공부로 말한 것이니, 아직 이르지 않았을 때 사물마다의 이치를 반드시 궁구한 뒤에야 그 극치에 이를 수 있습니다. 만약 궁구한다는 한 가지 일이 없다면 그 소위 지극함이라는 것은 이를 곳이 없게 됩니다. 그러므로 여기서는 궁(窮) 자를 겸하여 말하지 않을 수 없는 것입니다. 이제 또 한 가지 설이 있습니다. 주자께서 격(格) 자를 단독으로 훈하여 "지극함이다"라고 하셨고, 물(物) 자는 "일과 같다"고 하셨습니다. 그러나 그 아래 합하여 풀이하기를 "사물의 이치를 궁구하여 지극히 한다"고 하였습니다. 지(至)에 궁(窮) 자를 겸하여 반드시 "궁구하여 지극히 한다"고 하고, 사(事)에 이(理) 자를 겸하여 반드시 "사물의 이치"라고 하였습니다. 대개 이렇게 말한 뒤에야 비로소 완비된 것입니다. 지금 만약 "격은 다만 지극함이니, 다시 '궁구하여 지극히 한다'고 말해서는 안 된다"고 한다면, 소위 "물은 일과 같다"는 것도 또한 다만 '일'이라고만 말해야지 다시 '일의 이치'라고 말해서는 안 되겠습니까? 이런 곳은 억지로 보아서는 안 될 듯합니다. 이로 말미암아 말하건대, 율곡 선생이 말한 "궁구한다는 뜻이 많다"는 것은 그 병통이 궁(窮) 자에 있는 것이 아니라 오직 '많다(多)'는 한 글자에 있는 듯합니다. 형님께서 이에 대해 의심을 품으신 것은 과연 정밀한 듯하나, 다만 그 궁(窮) 자까지 아울러 공격하는 것은 너무 지나친 것이 아닐까 두렵습니다.

306. 答李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_143C, ITKC_MO_0426A_A155_143D ...

원문

來說曰添一窮字於格物上。以明其所以格物者。又曰非以窮理訓其格物。又曰窮理而格物。又曰窮先而格後。兄之辨說。雖不勝其多。而其主意關鍵。盡在於此。若於此得辨。則其餘可以不待辨而自辨矣。兄所謂窮先而格後。果如經所謂誠先而正后。修先而齊后之例。則聖人於此。當復曰格物在窮理。使後之學者。明知格物之前。別有一層窮理底事。以爲循序用功之地可也。何以其言止於格物。不復推及於窮理。而工夫次序有所欠缺。有若韓昌黎無頭之學耶。朱子曰窮理二字。不若格物之爲切。又曰不說窮理。而却言格物。蓋言理則無可摸捉。言物則理自在云云。以此推之。窮理格物。分明是一事而異名者。是以先儒解格物之格者。或以窮言。或以至言。而不復分別。如曰格至也。窮理而至於物則物理盡也。曰格至也。言窮至物理也。曰格猶窮也。物猶理也。猶窮其理而已。曰格物者。欲以窮至物理也。曰格者極至之謂也。曰格物只是窮理。曰格盡也。須窮盡事物之理。此類不能盡記。而大槩如此。則今兄之分作先後。實爲創見。不幾於分析太深乎。雖以章句所謂窮至事物之理者觀之。直曰窮至而已。未嘗曰窮而後至。則其意豈不益爲彰明較著哉。蓋兄只見格至也三字。而遂以爲格字元不帶窮意。故爲此窮所以格物及窮先格後等說。然今把此至字仔細體認看。則蓋以訓詁單釋。其體自別。故雖不兼言窮字。而其下旋卽言窮至事物之理一句。以明其所謂至者。卽所以爲窮至也。蓋舍此窮至之外。別無所謂至故也。窮格自爲一件物事。窮至本是一時工夫。是故言窮理則雖不言至。而其所謂窮理者。卽窮至物理之謂也。言格物則雖不言窮。而其所謂格物者。亦窮至物理之謂也。此何以先後觀哉。而況古人之訓經義者。或一字不足則必復兼擧他字而解之。以足其餘意。經傳中如此者多不可殫擧。而今略言一二。則朱子釋禦人曰禦止也。止人而殺之。釋尙友曰尙上同。進而上也。夫止之一字。訓禦已足。而且復言殺。上之一字。訓尙已足。而且復言進者。豈不謂其所以禦者。不止於止而兼帶殺意。其所謂尙者。不止於上而兼帶進意故也。然則單訓一字與兼言他字者。同歸於發明經旨。此何嘗有分別先後之可言耶。大抵讀書之法。必須虛心易氣。沈潛反覆。先考本文。次究訓釋。參互而融貫之。然後方爲無弊。苟或不然。徒拘於訓詁間一字二字之不同。而遽欲決裂章句。分屬文義。不復求其主意之所在。彼此之兼通。則正或問所謂界辨雖若有餘。而意味或反不足者也。承問之下。不敢有隱。妄論至此。未知明者以爲如何。

번역

Reply to Li Junfu
You wrote that adding the word "exhausting" (窮) to "investigating things" (格物) clarifies the meaning of investigating things. You also said that "investigating principle" (窮理) is not used to explain "investigating things," and that "investigating principle" and "investigating things" are separate, and that "investigating" comes first and "things" comes later. Although your arguments are numerous, the core of your idea lies here. If this can be resolved, the rest will resolve itself without further discussion. If your claim that "investigating comes first and things come later" were truly like the examples in the Classics where "sincerity comes first and rectification comes later," or "self-cultivation comes first and family regulation comes later," then the Sage should have said, "Investigating things consists in investigating principle," so that later scholars would clearly know that before investigating things, there is a separate task called investigating principle. Why did the Sage stop at "investigating things" without extending it to "investigating principle," leaving the sequence of effort incomplete, like the "headless learning" of Han Changli? Zhu Xi said, "The two words 'investigating principle' are not as precise as 'investigating things'." He also said, "Not speaking of 'investigating principle' but speaking of 'investigating things' is because principle is intangible, while 'things' makes principle manifest." Based on this, "investigating principle" and "investigating things" are clearly one thing with different names. This is why earlier scholars, when explaining the word "ge" (格) in "investigating things," sometimes used "exhaust" (窮) and sometimes used "reach" (至), without distinguishing them. For example, some said, "Ge means to reach. To investigate principle and reach things is to exhaust the principle of things." Some said, "Ge means to reach. It means to exhaustively reach the principle of things." Some said, "Ge is like exhausting. Things are like principles. It is just exhausting their principles." Some said, "Investigating things is to exhaustively reach the principle of things." Some said, "Ge means the ultimate reach." Some said, "Investigating things is just investigating principle." Some said, "Ge means to exhaust. One must exhaustively investigate the principles of affairs and things." There are too many such examples to list, but they are generally like this. Therefore, your division into "first" and "later" is truly a novel view; is it not an over-analysis? Even looking at the phrase "exhaustively reach the principles of affairs and things" in the Zhangju (Commentary), it simply says "exhaust and reach," and never says "exhaust and then reach." Does this not make the meaning even clearer? You only saw the three words "Ge means reach" and concluded that the word "Ge" does not inherently contain the meaning of "exhausting," hence your theories about "exhausting as the means to investigate things" and "investigating first and things later." However, if you carefully contemplate this word "reach" (至), you will see that because it is a single word in the commentary, its body is naturally distinct. Thus, even if it does not concurrently mention the word "exhaust," the very next sentence says "exhaustively reach the principles of affairs and things" to clarify that what is called "reaching" is precisely "exhaustively reaching." There is no other "reaching" besides this "exhaustively reaching." "Exhausting" and "reaching" are one affair; "exhausting" and "reaching" are originally one moment of effort. Therefore, when one speaks of "investigating principle," even if one does not say "reach," what is called "investigating principle" is precisely "exhaustively reaching the principle of things." When one speaks of "investigating things," even if one does not say "exhaust," what is called "investigating things" is also "exhaustively reaching the principle of things." How can one view this as having a sequence? Moreover, when the ancients explained the meaning of the Classics, if one word was insufficient, they would necessarily combine it with other words to explain it, to fulfill the remaining meaning. There are too many such examples in the Classics and Commentaries to list, but let me mention one or two. Zhu Xi explained "yu" (禦) as "to stop." "To stop a person and kill them." He explained "shang" (尙) as "to esteem." "To advance and esteem." The word "stop" is enough to explain "yu," but he added "kill." The word "esteem" is enough to explain "shang," but he added "advance." Does this not mean that what is called "stopping" does not stop at "stopping" but includes the meaning of "killing," and what is called "esteeming" does not stop at "esteeming" but includes the meaning of "advancing"? If so, both explaining with a single word and combining with other words aim to clarify the meaning of the Classics. How can there be any talk of distinguishing sequence? Generally, the method of reading books requires an empty mind and a calm spirit, sinking deep and repeating, first examining the original text, then investigating the explanations, and integrating them through comparison. Only then will there be no harm. If one is not like this, but merely clings to the differences of one or two words in the annotations and rashly wants to tear apart the Zhangju and divide the meaning, without seeking where the main idea lies or how things connect, then this is exactly what the Huowen (Questions and Answers) calls "distinctions that seem to have surplus, but the meaning is perhaps insufficient." I have not dared to hide anything in response to your inquiry, and I have spoken recklessly up to this point. I do not know what a wise person like you will think of this.

이군보에게 답함
보내주신 글에서 "격물(格物) 위에 궁(窮) 자를 더하여 격물의 의미를 밝혀야 한다"고 하셨습니다. 또 "궁리(窮理)로 격물을 훈고(訓詁)하는 것이 아니다", "궁리와 격물은 별개이다", "궁(窮)이 먼저이고 격(格)이 나중이다"라고 하셨습니다. 형의 변설이 비록 많지만, 그 주된 요지는 모두 여기에 있습니다. 만약 여기서 변별이 된다면 나머지는 굳이 변별하지 않아도 저절로 해결될 것입니다. 형이 말한 '궁이 먼저이고 격이 나중'이라는 것이, 만약 경전에서 말한 '성(誠)이 먼저이고 정(正)이 나중'이라거나 '수(修)가 먼저이고 제(齊)가 나중'이라는 예와 같다면, 성인께서 이곳에서 마땅히 다시 "격물은 궁리에 있다"라고 말씀하셔서, 후학들로 하여금 격물 이전에 별도로 '궁리'라는 한 단계의 일이 있음을 명확히 알게 하여 순서대로 공부하게 하셨을 것입니다. 어찌하여 그 말씀이 격물에서 그치고 다시 궁리로 미루어 나가지 않아, 공부의 차례에 결함이 있게 하여 마치 한창려(韓昌黎)의 '머리 없는 학문'처럼 만드셨겠습니까? 주자께서 "궁리라는 두 글자는 격물이라는 말만큼 절실하지 않다"고 하셨고, 또 "궁리를 말하지 않고 도리어 격물을 말한 것은, 리(理)를 말하면 잡을 곳이 없으나 물(物)을 말하면 리가 그 안에 스스로 있기 때문이다"라고 하셨습니다. 이를 미루어 보면 궁리와 격물은 분명히 한 가지 일인데 이름만 다른 것입니다. 그래서 선유(先儒)들이 격물의 '격(格)' 자를 풀이할 때, 어떤 이는 '궁(窮)'으로 말하고 어떤 이는 '지(至)'로 말하면서 다시 구분하지 않았습니다. 예를 들면 "격은 지(至)이다. 리를 궁구하여 사물에 이르는 것이니, 사물의 리가 다하는 것이다", "격은 지이다. 사물의 리를 궁구하여 이르는 것을 말한다", "격은 궁과 같고 물은 리와 같다. 그 리를 궁구할 뿐이다", "격물은 사물의 리를 궁구하여 이르는 것이다", "격은 지극히 이르는 것을 말한다", "격물은 곧 궁리이다", "격은 다하는 것이다. 모름지기 사물의 리를 남김없이 궁구해야 한다"고 한 것들입니다. 이런 부류는 다 기록할 수 없지만 대략 이와 같습니다. 그렇다면 지금 형이 이를 앞뒤로 나눈 것은 실로 창견(創見)인데, 너무 지나치게 분석한 것이 아니겠습니까? 비록 장구(章句)에서 말한 '사물의 리를 궁구하여 이른다'는 말로 보더라도, 곧바로 '궁구하여 이른다'고만 했지 '궁구한 뒤에 이른다'고는 하지 않았으니, 그 뜻이 어찌 더욱 명백하고 뚜렷하지 않겠습니까? 형은 단지 '격은 지이다'라는 세 글자만 보고는, 격 자에는 원래 궁의 뜻이 포함되어 있지 않다고 여겨서 '궁은 격물을 하는 방법'이라거나 '궁이 먼저이고 격이 나중'이라는 등의 설을 내놓은 것입니다. 그러나 지금 이 '지(至)' 자를 자세히 체득해 보면, 이는 훈고에서 단독으로 풀이한 것이라 그 체(體)가 저절로 구별되는 것입니다. 그러므로 비록 궁 자를 겸하여 말하지 않았더라도, 그 아래에서 곧바로 '사물의 리를 궁구하여 이른다'는 한 구절을 말하여, 그가 말한 '지'라는 것이 곧 '궁지(窮至)'를 의미함을 밝힌 것입니다. 이 '궁지' 외에는 별도로 말하는 '지'가 없기 때문입니다. 궁과 격은 원래 한 가지 일이고, 궁과 지는 본래 한때의 공부입니다. 그러므로 궁리를 말할 때는 비록 지를 말하지 않아도 그가 말하는 궁리는 곧 사물의 리를 궁구하여 이르는 것을 의미합니다. 격물을 말할 때는 비록 궁을 말하지 않아도 그가 말하는 격물 또한 사물의 리를 궁구하여 이르는 것을 의미합니다. 이것을 어찌 앞뒤로 나누어 볼 수 있겠습니까? 하물며 옛사람들이 경의(經義)를 훈고할 때, 한 글자만으로 부족하면 반드시 다른 글자를 겸하여 들어서 해석함으로써 그 나머지 뜻을 채우는 경우가 많습니다. 경전과 전서에 이런 예가 너무 많아 다 들 수 없지만, 지금 한두 가지만 간략히 말하겠습니다. 주자께서 어(禦)를 풀이하며 "어는 지(止)이다. 사람을 멈추게 하고 죽이는 것이다"라고 하셨고, 상우(尙友)를 풀이하며 "상은 상(上)과 같다. 나아가서 숭상하는 것이다"라고 하셨습니다. 지(止)라는 한 글자로 어(禦)를 훈고하기에 이미 충분한데도 다시 '살(殺)'을 말했고, 상(上)이라는 한 글자로 상(尙)을 훈고하기에 충분한데도 다시 '진(進)'을 말한 것은, 어찌 그가 말하는 '어'라는 것이 '지'에서 그치지 않고 '살'의 뜻을 겸하고 있으며, 그가 말하는 '상'이라는 것이 '상'에서 그치지 않고 '진'의 뜻을 겸하고 있기 때문이 아니겠습니까? 그렇다면 한 글자만 훈고하는 것과 다른 글자를 겸하여 말하는 것은 모두 경전의 취지를 밝히는 데 귀결되니, 어찌 여기에 앞뒤를 나눌 수 있겠습니까? 대개 독서하는 법은 반드시 마음을 비우고 기운을 평온하게 하여, 침잠하고 반복하며, 먼저 본문을 고찰하고 다음에 훈고를 연구하여, 서로 참조하고 융통한 뒤에야 비로소 폐단이 없게 됩니다. 만약 그렇지 않고 훈고 사이의 한두 글자가 다른 것에만 구애되어, 갑자기 장구를 찢어 문장의 뜻을 나누려 하고, 그 주된 뜻이 어디에 있는지, 서로 어떻게 통하는지는 다시 구하지 않는다면, 이는 바로 혹문(或問)에서 말한 "분별은 남음이 있는 듯하나 의미는 도리어 부족하다"는 경우가 될 것입니다. 질문하신 아래에 감히 숨기지 않고 망령되게 논한 것이 이와 같으니, 현명하신 분께서 어떻게 생각하실지 모르겠습니다.

307. 答李君輔與人往復格物說

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_144D, ITKC_MO_0426A_A155_145A

원문

以吾心窮事物之理。至於極處爲格物者。明敎也。以吾心窮事物之理。使物理至於極處爲格物者。乃愚見也。〔原注:或人〕

下一說。大槩得之。而有未盡者。蓋所謂以吾心窮事物之理者。卽格物工夫也。所謂使物理至於極處者。卽格物功效也。中間下得一使字。雖似工夫。而所謂物理至於極處者。分明是功效也。今若以物理至於極處爲格物。則更以何事爲物格耶。況揷入一使字。亦非格物正釋。何者蓋旣窮事物之理而至於極處。則理之在於事物者。便各自詣其極處矣。初非人所使而然也。恐不若上一說圓活無病。

旣曰物〔原注:〕格〔原注:〕云則似有使物理之義。〔原注:或人〕

物〔原注:〕格〔原注:〕云者。正合上一說所謂以吾心窮事物之理。至於極處者也。看來看去。終未見有使物理之意也。

平天下則天下平。治其國則國治。其下數條。皆是一義。奚獨於格物物格。有已格物格二義耶。〔原注:君輔〕

平天下。工夫也天下平。功效也。格物。工夫也。物格。功效也。求其類例。自是一義。謂之獨有二義者。恐失本旨也。

講義曰不能卽而窮之。使其精粗隱顯。究極無餘。則理所未窮。知固不盡。〔原注:或人〕

講義此說。蓋推格物之餘意。反說不能格物者而推衍說去之時。泛下使其二字。元非正釋格物也。章句之訓甚分曉。何可舍章句之正意。而反證講義推衍之說哉。

번역

Reply to Li Junfu regarding the exchange of views on "investigating things"
"To investigate things is to use one's own mind to exhaust the principles of affairs and things until they reach the ultimate point." This is a clear teaching. "To investigate things is to use one's own mind to exhaust the principles of affairs and things, causing the principles of things to reach the ultimate point." This is my foolish view. [Original note: Someone]

The latter theory is generally correct, but there is something left unsaid. The so-called "using one's own mind to exhaust the principles of affairs and things" is the effort of investigating things. The so-called "causing the principles of things to reach the ultimate point" is the effect of investigating things. Although the word "cause" (使) inserted in the middle seems to be an effort, the phrase "causing the principles of things to reach the ultimate point" is clearly an effect. If we now take "the principles of things reaching the ultimate point" as "investigating things," then what else is there to "investigate"? Moreover, inserting the word "cause" is not the correct explanation of investigating things. Why? Because once one has exhausted the principles of affairs and things and reached the ultimate point, the principles inherent in affairs and things naturally reach their ultimate point. It is not something caused by a person. I fear it is not as round and flawless as the former theory.

"Since it says 'things are investigated' (物格), it seems to have the meaning of causing the principles of things to reach." [Original note: Someone]

The phrase "things are investigated" (物格) precisely matches the former theory, which says "using one's own mind to exhaust the principles of affairs and things until they reach the ultimate point." Looking at it again and again, I still do not see the meaning of "causing the principles of things to reach."

"When the world is at peace, the world is peaceful. When the state is governed, the state is orderly. The following items are all the same meaning. Why is it that only 'investigating things' and 'things are investigated' have two different meanings?" [Original note: Junfu]

"Peace in the world" is the effort, "the world is peaceful" is the effect. "Investigating things" is the effort, "things are investigated" is the effect. Seeking their categories and examples, they are naturally the same meaning. To say that they uniquely have two meanings, I fear, is to lose the original intent.

"The lecture notes say: 'If one cannot immediately exhaust them, making their essence and coarseness, hidden and manifest, reach the ultimate without remainder, then the principle is not yet exhausted, and knowledge is certainly not complete.'" [Original note: Someone]

This statement in the lecture notes is an extension of the meaning of investigating things, and it is a derivation made when explaining those who cannot investigate things. The word "making" (使) was used loosely; it is not the original correct explanation of investigating things. The explanation in the Zhangju is very clear. How can one abandon the correct meaning of the Zhangju and instead use the derivative theory of the lecture notes as proof?

이군보와 격물설을 주고받은 것에 답함
"내 마음으로 사물의 리를 궁구하여 지극한 곳에 이르는 것을 격물이라 한다"는 것은 명확한 가르침입니다. "내 마음으로 사물의 리를 궁구하여, 사물의 리가 지극한 곳에 이르게 하는 것을 격물이라 한다"는 것은 저의 어리석은 견해입니다. [원주: 어떤 사람]

뒤의 설은 대략 얻은 바가 있으나 다하지 못한 점이 있습니다. 이른바 '내 마음으로 사물의 리를 궁구한다'는 것은 격물의 공부이고, '사물의 리가 지극한 곳에 이르게 한다'는 것은 격물의 공효(功效)입니다. 중간에 '사(使)' 자를 넣은 것은 공부처럼 보이지만, '사물의 리가 지극한 곳에 이르게 한다'는 것은 분명히 공효입니다. 지금 만약 '사물의 리가 지극한 곳에 이르는 것'을 격물이라 한다면, 다시 무슨 일을 가지고 '물격(物格)'이라 하겠습니까? 하물며 '사(使)' 자를 삽입한 것은 격물의 올바른 해석이 아닙니다. 왜냐하면 이미 사물의 리를 궁구하여 지극한 곳에 이르면, 사물에 있는 리가 곧 스스로 그 지극한 곳에 이르는 것이지, 처음부터 사람이 시켜서 그렇게 되는 것이 아니기 때문입니다. 앞의 설처럼 원만하고 결점이 없는 것만 못할까 두렵습니다.

"물격(物格)이라 했으니, 사물의 리를 이르게 한다는 뜻이 있는 듯합니다." [원주: 어떤 사람]

'물격(物格)'이라 한 것은 바로 앞의 설에서 말한 '내 마음으로 사물의 리를 궁구하여 지극한 곳에 이른다'는 것과 정확히 합치합니다. 보고 또 보아도 끝내 사물의 리를 이르게 한다는 뜻은 보이지 않습니다.

"천하가 평해지면 천하가 평화롭고, 그 나라가 다스려지면 나라가 다스려진다. 그 아래의 몇 조항은 모두 같은 뜻인데, 어찌하여 유독 격물과 물격에만 이미 격물과 물격이라는 두 가지 뜻이 있습니까?" [원주: 군보]

천하를 평하는 것은 공부이고, 천하가 평화로운 것은 공효입니다. 격물은 공부이고, 물격은 공효입니다. 그 유례를 구하면 본래 같은 뜻입니다. 유독 두 가지 뜻이 있다고 말하는 것은 본래의 취지를 잃는 것이 아닐까 합니다.

"강의(講義)에 '즉시 궁구하지 못하여 그 정밀함과 거침, 숨겨짐과 드러남을 남김없이 궁구하지 못하면, 리가 아직 궁구되지 않아 앎이 진실로 다하지 못한다'고 했습니다." [원주: 어떤 사람]

강의의 이 설은 격물의 나머지 뜻을 미루어 말한 것으로, 격물을 하지 못하는 자를 반대로 말하여 풀이해 나갈 때 범연히 '사(使)' 자를 쓴 것이지, 원래 격물을 올바르게 해석한 것이 아닙니다. 장구의 훈고는 매우 분명한데, 어찌 장구의 올바른 뜻을 버리고 도리어 강의의 미루어 말한 설을 증거로 삼겠습니까?

308. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_145B, ITKC_MO_0426A_A155_145C

원문

明德卽是虛靈不昧。虛靈卽心也。心統性情。故備言體用。而要其全體則只當以心釋之而已。

明德是心性情之總稱。若只擧心一邊言之則其名謂之心。不可復名曰明德。

明德章句已包體用而言。然則經文明明德之明字。專指動時工夫耶。抑兼動靜言耶。

只說明德則是兼體用動靜而言也。若以明明德之明字言之。是專指動處工夫說。章句曰明明之也。又曰因其所發而遂明之也。觀乎此則可知也。朱子釋定字曰志有定向。又曰定謂所止各有定理。釋靜字曰心不妄動。又曰靜謂遇物來能不動。以此觀之。定靜二字之意。非指此心寂然未發之時而言也。且寂感。分明是分體用動靜而言也。定靜安慮是於知止一節內。只以功效淺深而言也。今胡氏以定靜分屬於寂然不動。以安慮分屬於感而遂通。恐失本旨。果似未安。

번역

Reply to Shen Mingyun
"Bright Virtue" (明德) is precisely the empty, spiritual, and unobscured mind. The empty and spiritual is the mind. The mind governs nature and emotion, so it is fully described in terms of substance and function, but to grasp its totality, one should simply explain it as the mind.

Bright Virtue is the collective term for mind, nature, and emotion. If one speaks only from the side of the mind, its name is "mind," and it cannot again be named "Bright Virtue."

The Zhangju of the Bright Virtue chapter already includes substance and function in its discussion. If so, does the word "bright" (明) in "manifesting Bright Virtue" (明明德) refer exclusively to the effort of the active state, or does it include both activity and stillness?

Simply explaining "Bright Virtue" includes both substance and function, activity and stillness. If we speak of the word "bright" in "manifesting Bright Virtue," it refers exclusively to the effort of the active state. The Zhangju says, "To manifest it." It also says, "Because of what is emitted, one then manifests it." Looking at this, one can know. Zhu Xi explained the word "fixed" (定) as "the will has a fixed direction." He also said, "Fixed means that what one stops at has a fixed principle." He explained the word "still" (靜) as "the mind does not move recklessly." He also said, "Still means that when encountering things, one can remain unmoved." Looking at this, the meaning of the two words "fixed" and "still" does not refer to the time when this mind is silent and not yet emitted. Moreover, "silence and response" (寂感) clearly distinguishes between substance and function, activity and stillness. "Fixed, still, calm, and deliberative" (定靜安慮) are discussed within the section on "knowing where to stop," only in terms of the depth of the effect. Now, for Mr. Hu to assign "fixed and still" to "silent and unmoved" and "calm and deliberative" to "responding and penetrating" is, I fear, to lose the original intent. It truly seems inappropriate.

신명윤에게 답함
명덕(明德)은 곧 허령불매(虛靈不昧)한 것입니다. 허령은 곧 마음입니다. 마음은 성(性)과 정(情)을 통괄하므로 체(體)와 용(用)을 갖추어 말하지만, 그 전체를 요약하자면 다만 마음으로 해석해야 할 뿐입니다.

명덕은 마음과 성과 정의 총칭입니다. 만약 마음 한쪽만 들어 말한다면 그 이름은 마음일 뿐, 다시 명덕이라 이름할 수 없습니다.

명덕 장구는 이미 체와 용을 포함하여 말했습니다. 그렇다면 경문의 '명명덕(明明德)'의 명(明) 자는 오로지 움직일 때의 공부만을 가리킵니까, 아니면 움직임과 고요함을 겸하여 말한 것입니까?

단지 명덕을 설명하는 것은 체와 용, 움직임과 고요함을 겸하여 말한 것입니다. 만약 '명명덕'의 명 자를 말한다면, 이는 오로지 움직이는 곳의 공부를 가리켜 말한 것입니다. 장구에 "밝히는 것이다"라고 했고, 또 "발현되는 바에 따라 곧 그것을 밝히는 것이다"라고 했습니다. 이것을 보면 알 수 있습니다. 주자께서 정(定) 자를 풀이하며 "뜻에 정해진 방향이 있다"고 했고, 또 "정은 그칠 바에 각각 정해진 이치가 있다는 것이다"라고 했습니다. 정(靜) 자를 풀이하며 "마음이 망령되게 움직이지 않는다"고 했고, 또 "정은 사물이 와도 능히 움직이지 않는다는 것이다"라고 했습니다. 이것으로 보건대 정(定)과 정(靜) 두 글자의 뜻은 이 마음이 적연히 아직 발현되지 않았을 때를 가리켜 말한 것이 아닙니다. 또한 적감(寂感)은 분명히 체와 용, 움직임과 고요함을 나누어 말한 것입니다. 정·정·안·려(定靜安慮)는 '지어지선(知止)' 한 절 안에서 다만 공효의 얕고 깊음만을 말한 것입니다. 지금 호씨(胡氏)가 정과 정을 '적연부동(寂然不動)'에 나누어 붙이고, 안과 려를 '감이수통(感而遂通)'에 나누어 붙인 것은 본래의 취지를 잃은 것이 아닐까 합니다. 참으로 적절하지 않은 듯합니다.

309. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_145D

원문

以明德新民爲物。以知止能得爲事。未詳其指。

事物不可分而二之故格物章句曰物猶事也以此觀之。事物字互言之亦可也。

則近道之道。先儒或謂近大學之道。此恐不然方論大學之道則直言其道而已。又何須取其近耶。玄翁以爲此泛言之道。未知如何。

此一節。分明自上明德新民上說下來也。明德新民。非大學之道耶。觀此知所先後四字。蓋此只是知其先後而已。尙未及到得字地位也。故曰近。此近字恐與中庸三近之近同。小註仁山說似精。恨未及奉質於先生也。

明明德於天下之上明字。與明明德之上明字。未見其有二也。蓋明明德。是明德也。明明德於天下。是新民也。先師所謂皆該於此句之中者。可謂精當矣。

번역

Reply to Shen Mingyun
"Taking 'manifesting Bright Virtue' and 'renewing the people' as 'things,' and 'knowing where to stop' and 'being able to attain' as 'affairs.'" I do not understand this point.

Affairs and things cannot be divided into two, so the Zhangju of the "investigating things" chapter says, "Things are like affairs." Looking at this, the words "affairs" and "things" can be used interchangeably.

"The way of being near to the Way." Earlier scholars sometimes said this means "near to the Way of the Great Learning." I fear this is not so. When discussing the Way of the Great Learning, one simply speaks of that Way. Why is there a need to take its "nearness"? Xuanweng thought this is the Way spoken of in a general sense. I do not know what you think.

This section clearly speaks from the "manifesting Bright Virtue" and "renewing the people" above. Are "manifesting Bright Virtue" and "renewing the people" not the Way of the Great Learning? Looking at this, the four words "know the sequence" (知所先後) simply mean knowing their sequence. One has not yet reached the stage of "attaining" (得). Therefore, it says "near." This word "near" is perhaps the same as the "near" in the "three nearnesses" of the Doctrine of the Mean. The explanation by Renzhan in the Xiaozhu (Small Commentary) seems precise. I regret not having been able to present it to the Master for verification.

The word "bright" in "manifesting Bright Virtue to the world" (明明德於天下) and the word "bright" in "manifesting Bright Virtue" (明明德) do not seem to be two different things. "Manifesting Bright Virtue" is "Bright Virtue." "Manifesting Bright Virtue to the world" is "renewing the people." What the late Master said, that both are included in this sentence, can be called precise and appropriate.

신명윤에게 답함
"명덕과 신민을 물(物)로 삼고, 지지와 능득을 사(事)로 삼는다"는 것은 그 가리키는 바를 잘 모르겠습니다.

사물은 나누어 둘로 할 수 없으므로 격물 장구에 "물은 사와 같다"고 했습니다. 이것으로 보건대 사(事)와 물(物)이라는 글자는 서로 바꾸어 말해도 괜찮습니다.

"도에 가까운 도(近道之道)." 선유들은 혹 '대학의 도에 가깝다'고 말하기도 하는데, 이는 그렇지 않을까 합니다. 바야흐로 대학의 도를 논하는데 곧바로 그 도를 말하면 될 뿐, 어찌 굳이 그 '가까움'을 취할 필요가 있겠습니까? 현옹(玄翁)은 이것을 범연히 말한 도라고 생각했는데, 어떻게 생각하시는지요?

이 한 절은 분명히 위에서 말한 명덕과 신민으로부터 말해 내려온 것입니다. 명덕과 신민이 대학의 도가 아니겠습니까? 이것을 보면 '지소선후(知所先後)' 네 글자는 단지 그 선후를 아는 것일 뿐, 아직 '득(得)'의 경지에는 이르지 못한 것입니다. 그래서 '근(近)'이라고 했습니다. 이 '근' 자는 아마도 중용의 '삼근(三近)'의 근 자와 같을 것입니다. 소주(小註)의 인산(仁山)의 설이 정밀한 듯한데, 선생께 미처 질문드리지 못한 것이 한스럽습니다.

'명명덕어천하(明明德於天下)'의 명 자와 '명명덕(明明德)'의 명 자가 둘이 아님을 알겠습니다. '명명덕'은 명덕이고, '명명덕어천하'는 신민입니다. 선사(先師)께서 "모두 이 구절 속에 포함된다"고 하신 말씀은 정당하다고 할 수 있습니다.

310. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_146A, ITKC_MO_0426A_A155_146B ...

원문

蔡氏淸曰正心者。靜亦正動亦正。心統性情。如何不兼動靜。第念八條目皆主用而言。豈獨正心乃能兼體耶。固已可疑。而未發時全體湛虛。無地着工。已發時意象紛挐。方可操存。虛齋之說。恐未照勘到此也。未知如何。

心有主體而言者。有主用而言者。惟此經文正心之心。分明兼體用。蓋其下章句曰心者身之所主也。曰身之所主。則此豈非兼體用而言耶。戒愼恐懼。是未發時工夫。恐不可曰無地着工。所謂意象紛挐。亦似有病。

情意之說。高峯以雲峯說爲非常醜差。而愚意雲峯所謂心發爲意。性發爲情。殆與朱子說寂然不動性也。感而遂通情也。因所感而計較意也之意。未見有參差。夫心性非有二原。情意不是兩岐。而其所從來。有發於心發於性之道。則所主而言者。不得不如是也。

辨說明白。性卽心中所具之理也。情是性之隨感而動。驀地發見而已。心卽虛靈知覺之物也。意卽心之動而於動處已有主向。〔原注:朱子曰意則已有主向〕蓋情是性之發。故無計較。意是心之發故便有計較。卽栗谷所謂意能運情。而情不能運意者。沿流溯源。可以見矣。

번역

Reply to Shen Mingyun
Cai Qing said: "Rectifying the mind means it is correct in stillness and correct in activity. The mind governs nature and emotion; how can it not include both activity and stillness?" But I think the eight items all focus on function. How can "rectifying the mind" alone include substance? This is already suspicious. When not yet emitted, the whole substance is clear and empty, with no place to apply effort. When emitted, thoughts and images are chaotic, and only then can one hold and preserve them. I fear Xuzhai's theory has not examined this. I do not know what you think.

There are times when the mind is discussed in terms of substance, and times when it is discussed in terms of function. Only the mind in "rectifying the mind" in this classic text clearly includes both substance and function. The Zhangju below says, "The mind is what governs the body." If it is what governs the body, how can this not be speaking of both substance and function? "Being cautious and apprehensive" is the effort when not yet emitted. I fear one cannot say there is no place to apply effort. What is called "thoughts and images being chaotic" also seems to have a flaw.

Regarding the theory of emotion and intention, Gaofeng said that Yunfeng's theory was very ugly and wrong. But in my humble opinion, what Yunfeng called "the mind emitted becomes intention, and nature emitted becomes emotion" is almost the same as Zhu Xi's saying: "Silent and unmoved is nature; responding and penetrating is emotion; calculating based on what is responded to is intention." I do not see any discrepancy. Mind and nature do not have two origins; emotion and intention are not two separate paths. Since they come from the way of being emitted from the mind and emitted from the nature, one cannot help but speak of them as such.

The argument is clear. Nature is the principle inherent in the mind. Emotion is nature moving according to response, suddenly appearing. The mind is the empty, spiritual, and knowing thing. Intention is the movement of the mind, and at the point of movement, there is already a main direction. [Original note: Zhu Xi said: "Intention already has a main direction."] Emotion is the emission of nature, so there is no calculation. Intention is the emission of the mind, so there is calculation. This is what Yulgok called "intention can move emotion, but emotion cannot move intention." Following the flow and tracing the source, one can see it.

신명윤에게 답함
채청(蔡淸)은 "정심(正心)이란 고요할 때도 바르고 움직일 때도 바른 것이다. 마음은 성과 정을 통괄하니 어찌 움직임과 고요함을 겸하지 않겠는가"라고 했습니다. 다만 생각건대 8조목은 모두 용(用)을 위주로 말한 것인데, 어찌 유독 정심만이 체(體)를 겸할 수 있겠습니까? 진실로 의심스러웠는데, 아직 발현되지 않았을 때는 전체가 맑고 비어 있어 공부를 착수할 곳이 없고, 이미 발현되었을 때는 의상(意象)이 어지러워 비로소 잡고 보존할 수 있습니다. 허재(虛齋)의 설은 아마 여기까지는 살피지 못한 듯합니다. 어떻게 생각하시는지요?

마음에는 체를 위주로 말할 때가 있고 용을 위주로 말할 때가 있습니다. 오직 이 경문의 정심의 마음은 분명히 체와 용을 겸한 것입니다. 그 아래 장구에 "마음은 몸의 주인이 되는 것이다"라고 했습니다. 몸의 주인이 된다면, 이것이 어찌 체와 용을 겸하여 말한 것이 아니겠습니까? 계신공구(戒愼恐懼)는 아직 발현되지 않았을 때의 공부이니, 공부를 착수할 곳이 없다고 말해서는 안 될 듯합니다. 이른바 '의상이 어지럽다'는 것도 결점이 있는 듯합니다.

정(情)과 의(意)의 설에 대해, 고봉(高峯)은 운봉(雲峰)의 설이 매우 추하고 잘못되었다고 했습니다. 그러나 제 어리석은 생각에는 운봉이 말한 "마음이 발현되면 의가 되고, 성이 발현되면 정이 된다"는 것은 주자의 "적연부동한 것은 성이요, 감이수통한 것은 정이며, 감응한 바에 따라 헤아리는 것은 의이다"라는 말과 거의 차이가 없는 듯합니다. 마음과 성은 두 근원이 있는 것이 아니고, 정과 의는 두 갈래 길이 아닙니다. 그 유래하는 바가 마음에서 발현되는 도리와 성에서 발현되는 도리가 있으니, 주관하는 바에 따라 말하면 이와 같지 않을 수 없습니다.

변설이 명백합니다. 성은 곧 마음속에 갖추어진 리입니다. 정은 성이 감응함에 따라 움직여 갑자기 나타나는 것입니다. 마음은 곧 허령지각(虛靈知覺)하는 물건입니다. 의는 마음의 움직임인데, 움직이는 곳에 이미 주향(主向)이 있는 것입니다. [원주: 주자께서 "의는 이미 주향이 있다"고 하셨습니다.] 정은 성의 발현이므로 계산이 없고, 의는 마음의 발현이므로 곧 계산이 있습니다. 이는 곧 율곡이 말한 "의는 정을 운용할 수 있으나 정은 의를 운용할 수 없다"는 것입니다. 흐름을 따라 근원을 거슬러 올라가면 알 수 있습니다.

311. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_146D

원문

經文章句以爲必自慊而毋自欺。傳文章句又言快足於己。不可苟且徇外。快足於己者。自慊之謂。不可苟且徇外者。毋自欺之意也。經傳註意。上下照應。似無可疑矣。先儒以一於善三字。欲改必自慊而代之。其意蓋以自慊乃毋自欺之後效。不可居先云。而實有不然者。蓋爲善去惡。其心快足。則便無自欺而已。無可以先後次第論者。而況一於善三字。與實其心之所發。語意架疊。聖賢立言之道。似不恁地宂長也。

所辨亦好。

번역

Reply to Shen Mingyun
The Zhangju of the classic text thinks it must be "sincere with oneself and not deceive oneself." The Zhangju of the commentary text also says "to be satisfied with oneself, one must not be perfunctory and follow external things." "To be satisfied with oneself" is what is called "sincere with oneself." "Not being perfunctory and following external things" is the meaning of "not deceiving oneself." The meaning of the classic and commentary notes corresponds up and down; there seems to be nothing to doubt. Earlier scholars wanted to change "must be sincere with oneself" to "single-minded in goodness." Their idea was that being sincere with oneself is the effect after not deceiving oneself, and it cannot come first. But in reality, it is not so. When one does good and removes evil, the heart is satisfied, and then there is no self-deception. There is no need to discuss sequence. Moreover, the three words "single-minded in goodness" overlap in meaning with "making sincere the thoughts emitted." The way the sages established their words does not seem to be so verbose.

The argument is also good.

신명윤에게 답함
경문의 장구는 "반드시 스스로 만족하여 스스로를 속이지 말아야 한다"고 생각했고, 전문(傳文)의 장구는 또 "자기 자신에게 만족하여 구차하게 밖을 따르지 말아야 한다"고 했습니다. 자기 자신에게 만족하는 것은 자겸(自慊)을 말하는 것이고, 구차하게 밖을 따르지 않는 것은 스스로를 속이지 않는다는 뜻입니다. 경과 전의 주석 뜻이 위아래로 서로 호응하니 의심할 것이 없는 듯합니다. 선유들은 '일어선(一於善)' 세 글자로 '필자겸(必自慊)'을 고쳐 대신하려 했습니다. 그 뜻은 자겸은 스스로를 속이지 않은 뒤의 공효이니 앞설 수 없다는 것입니다. 그러나 실제로는 그렇지 않습니다. 선을 행하고 악을 제거하면 마음이 만족스러워 곧 스스로를 속이지 않게 되는 것이니, 앞뒤 차례를 논할 것이 없습니다. 하물며 '일어선' 세 글자는 '실기심지소발(實其心之所發)'과 어의가 중첩됩니다. 성현이 말을 세우는 도리가 이처럼 번잡하지는 않을 듯합니다.

변론하신 내용도 좋습니다.

312. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문

來說自物在彼而我隨之至。依舊在我。恐全失本旨。蓋所謂格物而物格者。言我窮理之一分則理之在物者亦自到一分。窮理之二分則理之在物者亦自到二分。窮至十分極處則理亦自到十分極處。故章句曰窮至事物之理。欲其極處無不到也。所謂極處無不到者。言物理隨吾之所窮。而自到其極處也。或問及栗谷說極分明。須更爲細考如何。

번역

Reply to Shen Mingyun
You wrote that "things are there, and I follow them to reach them; they still remain in me." I fear this completely loses the original intent. The so-called "investigating things and things are investigated" means that if I exhaust one part of the principle, the principle inherent in the thing also naturally reaches one part. If I exhaust two parts of the principle, the principle inherent in the thing also naturally reaches two parts. If I exhaust ten parts to the ultimate point, the principle also naturally reaches ten parts to the ultimate point. Therefore, the Zhangju says, "Exhaustively reach the principles of affairs and things, wishing that there is no place where they do not reach the ultimate point." The so-called "no place where they do not reach the ultimate point" means that the principle of things follows what I have exhausted and naturally reaches its ultimate point. The Huowen and Yulgok's theory are extremely clear. You must examine them more carefully.

신명윤에게 답함
보내주신 글에서 "물(物)이 저기에 있는데 내가 따라가서 이르는 것이니, 여전히 나에게 있다"고 하셨는데, 이는 본래의 취지를 완전히 잃은 것이 아닐까 합니다. 이른바 '격물(格物)하고 물격(物格)한다'는 것은, 내가 리를 한 부분 궁구하면 사물에 있는 리도 스스로 한 부분 이르고, 리를 두 부분 궁구하면 사물에 있는 리도 스스로 두 부분 이르며, 열 부분을 궁구하여 지극한 곳에 이르면 리도 스스로 열 부분 지극한 곳에 이른다는 말입니다. 그래서 장구에 "사물의 리를 궁구하여 이르는 것이니, 지극한 곳에 이르지 않음이 없기를 바란다"고 했습니다. 이른바 '지극한 곳에 이르지 않음이 없다'는 것은 사물의 리가 내가 궁구한 바를 따라 스스로 그 지극한 곳에 이른다는 말입니다. 혹문(或問)과 율곡의 설이 지극히 분명하니, 모름지기 다시 자세히 고찰해 보시기 바랍니다.

313. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문

物格說。退溪答奇明彥書。直得宗旨。高峯雖有道理不自在之累之說。暻未見其然也。蓋先生一從朱子。故的確眞切。更無可疑。而尤翁斥之不遺餘力。未知何故。

物格章句曰物理之極處無不到。先輩於此所見各異。或曰極處〔原注:厓〕。或曰極處〔原注:乙〕。厓乙之間。後之從而解說者。又不勝其紛紜。然此皆恐未得爲定論。惟栗谷所謂極處〔原注:伊〕云者。正得章句及或問之本意。退溪前後說雖多。而終欠了伊意。故尤丈之說如此也。

번역

Reply to Shen Mingyun
The theory of "things are investigated" (物格) in Toegye's letter replying to Qi Mingyan directly captures the essence. Although Gaofeng had a theory about "the principle not being free," I have not seen it to be so. The Master followed Zhu Xi, so it was accurate and true, and there was no room for doubt. Yet, Master You (Yulgok) criticized it without sparing any effort. I do not know why.

The Zhangju of "things are investigated" says, "There is no place where the ultimate point of the principle of things does not reach." Earlier scholars had different views on this. Some said "ultimate point" (厓), some said "ultimate point" (乙). Between "厓" and "乙," later commentators were endlessly confused. However, I fear none of these are definitive conclusions. Only what Yulgok called "ultimate point" (伊) correctly captures the original intent of the Zhangju and Huowen. Although Toegye had many theories before and after, he ultimately lacked that "伊" meaning. That is why Master You's theory is like this.

신명윤에게 답함
물격(物格)설은 퇴계가 기명언(奇明彥)에게 답한 편지에서 곧바로 종지를 얻었습니다. 고봉(高峯)이 비록 '도리가 자유롭지 못하다'는 등의 설을 폈지만, 저는 그렇게 보지 않습니다. 선생께서는 주자를 따랐으므로 정확하고 진실하여 다시 의심할 것이 없었는데, 우옹(尤翁)이 이를 배척하기를 힘을 다해 하셨으니, 어찌된 영문인지 모르겠습니다.

물격 장구에 "사물의 리의 지극한 곳에 이르지 않음이 없다"고 했습니다. 선배들이 이에 대해 본 바가 각각 달랐습니다. 어떤 이는 '지극한 곳(厓)'이라 하고, 어떤 이는 '지극한 곳(乙)'이라 했습니다. '애(厓)'와 '을(乙)' 사이에서 뒤에 따라와 해설하는 이들이 또 어지럽게 분분했습니다. 그러나 이는 모두 정론이 되지 못한 듯합니다. 오직 율곡이 말한 '지극한 곳(伊)'이라는 것이 바로 장구와 혹문의 본뜻을 얻은 것입니다. 퇴계가 전후로 설이 많았지만 끝내 '이(伊)'의 뜻을 결여했기에 우장(尤丈)의 설이 이와 같은 것입니다.

314. 答李厚而

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_147C, ITKC_MO_0426A_A155_147D

원문

沙溪答尤齋問曰。格物時。知自然至。非是格物而又致知。故曰致知在格物。至於收功時則必須物之理盡。然後其知乃至。不得無先後之序。故曰物格而後知至。竊謂此有可疑者。格物致知。元非兩時事。雖以主物而謂之格物。主知而謂之致知。要是一時事。不可相離爲說。故特謂致知在格物。只看一在字。可知其用功之無先後矣。方其用功之際。旣不可言先後。則及其收功之時。豈有先後之可分耶。雖以其主物主知之異。不得不兩言其功。而謂之物格知至。然其實分明一時事。不是物格在先而知至在後。與誠正修齊等之名目。差有不同。而沙溪遂謂之不得無先後之序。無或太過乎。且而後與然後有異。而後輕。然後重。而後之置於格至之間者。已是較重。然此則出於文理之不得已。讀者當輕輕看過。而沙溪謂物之理盡然後其知乃至。然後二字。恐不免爲下字之病耶。

所論雖善。而恐似太快。沙溪說亦不可容易打破。今以本文觀之。言工夫處直曰致知在格物。言功效處曰物格而後知至。其意似不能無間也。而後然後。亦不知其大有輕重之別也。

번역

Reply to Li Houer
Saxi replied to a question from Youzhai: "When investigating things, knowledge naturally reaches; it is not that one investigates things and then extends knowledge. Therefore, it says 'extending knowledge consists in investigating things.' When it comes to the time of receiving the effect, one must exhaust the principles of things, and then knowledge reaches. There cannot be no sequence. Therefore, it says 'things are investigated and then knowledge reaches.'" I suspect this is questionable. Investigating things and extending knowledge are not two separate times. Although one speaks of "investigating things" by focusing on the thing, and "extending knowledge" by focusing on knowledge, they are one moment of effort and cannot be separated. Therefore, it specifically says "extending knowledge consists in investigating things." Just look at the word "consists in" (在), and you can know that there is no sequence in the effort. At the moment of applying effort, one cannot speak of sequence; then, when it comes to receiving the effect, how can there be a sequence to distinguish? Although one must speak of the effort in two ways due to the difference in focusing on things and focusing on knowledge, and call it "things are investigated and knowledge reaches," in reality, it is clearly one moment of effort. It is not that "things are investigated" comes first and "knowledge reaches" comes later. It is somewhat different from the names of "sincerity, rectification, cultivation, and regulation." But Saxi went on to say that "there cannot be no sequence." Is this not perhaps too much? Moreover, "and then" (而後) and "only then" (然後) are different. "And then" is light, "only then" is heavy. Placing "and then" between "investigating" and "reaching" is already relatively heavy. However, this is due to the necessity of the literary structure; readers should read it lightly. But Saxi said, "The principles of things are exhausted, and then knowledge reaches." I fear the two words "and then" (然後) are a flaw in the phrasing.

Although your argument is good, I fear it is too hasty. Saxi's theory cannot be easily broken. Looking at the original text, when speaking of the effort, it says "extending knowledge consists in investigating things." When speaking of the effect, it says "things are investigated and then knowledge reaches." The meaning seems to be that there cannot be no interval. I also do not know if there is a great difference in weight between "and then" (而後) and "only then" (然後).

이후이에게 답함
사계(沙溪)가 우재(尤齋)의 질문에 답하기를 "격물할 때 앎이 자연히 이르는 것이지, 격물을 하고 또 치지(致知)를 하는 것이 아니다. 그러므로 '치지는 격물에 있다'고 했다. 공효를 거둘 때에 이르러서는 반드시 사물의 리가 다해야 그 앎이 이르는 것이니, 선후의 차례가 없을 수 없다. 그러므로 '물격한 뒤에 지지한다'고 했다"고 했습니다. 제가 보기에 이는 의심스러운 점이 있습니다. 격물과 치지는 원래 두 때의 일이 아닙니다. 비록 물을 위주로 하여 격물이라 하고, 지를 위주로 하여 치지라 하지만, 요컨대 한때의 일이니 서로 떠나서 말할 수 없습니다. 그러므로 특별히 '치지는 격물에 있다'고 한 것입니다. 다만 '재(在)' 자를 보면 공부에 선후가 없음을 알 수 있습니다. 바야흐로 공부를 할 때 이미 선후를 말할 수 없다면, 공효를 거둘 때에 이르러 어찌 선후를 나눌 수 있겠습니까? 비록 물을 위주로 하고 지를 위주로 하는 차이 때문에 그 공효를 두 가지로 말하지 않을 수 없어 '물격지지(物格知至)'라고 했지만, 사실은 분명히 한때의 일입니다. 물격이 먼저이고 지지가 나중인 것이 아닙니다. 성·정·수·제(誠正修齊) 등의 명목과는 차이가 있습니다. 그런데 사계가 마침내 "선후의 차례가 없을 수 없다"고 했으니, 혹시 너무 지나친 것이 아닐까요? 또한 '이후(而後)'와 '연후(然後)'는 다릅니다. '이후'는 가볍고 '연후'는 무겁습니다. '이후'를 격과 지 사이에 둔 것은 이미 비교적 무거운 것입니다. 그러나 이는 문리상 어쩔 수 없이 나온 것이니, 읽는 이는 마땅히 가볍게 보아야 합니다. 그런데 사계는 "사물의 리가 다한 연후에 그 앎이 이른다"고 했으니, '연후'라는 두 글자는 하사(下辭)의 병통이 되지 않을까 합니다.

논하신 바가 비록 좋으나 너무 성급한 듯합니다. 사계의 설도 쉽게 타파할 수 없습니다. 지금 본문으로 보건대, 공부를 말하는 곳에서는 곧바로 "치지는 격물에 있다"고 했고, 공효를 말하는 곳에서는 "물격한 연후에 지지한다"고 했으니, 그 뜻이 간격이 없을 수 없는 듯합니다. '이후'와 '연후'도 그 큰 경중의 차이를 잘 모르겠습니다.

315. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문

不用其極小註玉溪說恐傷巧。如何。

傳文用字其意輕。盧說用字其意重。然則盧氏云云。恐專失本文之旨。似不但傷巧而已也。

번역

Reply to Shen Mingyun
"Not using its ultimate" (不用其極). The small commentary by Yuxi seems to be overly clever. What do you think?

The word "use" (用) in the commentary text has a light meaning. The word "use" in Lu's theory has a heavy meaning. If so, Lu's theory, I fear, completely loses the intent of the original text. It seems it is not just "overly clever."

신명윤에게 답함
"그 지극함을 쓰지 않는다(不用其極)"는 소주(小註)의 옥계(玉溪)의 설은 너무 기교를 부린 듯합니다. 어떻습니까?

전문(傳文)의 '용(用)' 자는 그 뜻이 가볍습니다. 노(盧) 씨의 설에 쓰인 '용' 자는 그 뜻이 무겁습니다. 그렇다면 노 씨의 운운은 본문의 취지를 완전히 잃은 듯합니다. 기교를 부린 정도를 넘어선 듯합니다.

316. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_148A

원문

所謂盛德。似亦指明德而言否。篇內凡言德言善。皆明德至善耶。且朱子有言。以人而言則曰德。以理而言則曰善。其旨可得聞歟。

辨說恐得之。善者是理之本然。德者是人之有得於心者。

번역

Reply to Shen Mingyun
Does the so-called "abundant virtue" (盛德) also refer to "Bright Virtue"? In the chapter, whenever "virtue" or "goodness" is mentioned, are they all "Bright Virtue" and "utmost goodness"? Moreover, Zhu Xi said: "Speaking in terms of a person, it is called virtue; speaking in terms of principle, it is called goodness." Can I hear the meaning of this?

The argument seems correct. Goodness is the original state of principle. Virtue is what a person has attained in their mind.

신명윤에게 답함
이른바 성덕(盛德)도 명덕을 가리키는 것입니까? 편 안에서 덕을 말하고 선을 말하는 것은 모두 명덕과 지선(至善)입니까? 또한 주자께서 "사람으로 말하면 덕이라 하고, 리로 말하면 선이라 한다"고 하셨는데, 그 취지를 들을 수 있겠습니까?

변론하신 것이 옳은 듯합니다. 선(善)은 리의 본연이고, 덕(德)은 사람이 마음으로 얻은 것입니다.

317. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_148B

원문

章句小註朱子曰使無訟。本聽訟末云云。按二說似不相應。然使民無訟之使字。是在我之事。而與明德旣明相應。則不妨同謂之本也。畏服民之心志。是。釋無訟之意。雖與聽訟殊科。而同是新民之事。則不妨俱謂之末也。如何如何。其下雙峯說亦推明此意耶。

來說是矣。

번역

Reply to Shen Mingyun
The Zhangju small commentary says Zhu Xi said: "Make the people have no litigation." The original text says "hearing litigation" at the end, etc. According to this, the two theories do not seem to correspond. However, the word "make" (使) in "make the people have no litigation" is a matter for me, and it corresponds to "Bright Virtue" and "already manifested." Then there is no harm in calling them both "root." "Awe and subdue the people's hearts and wills" is the explanation of the meaning of "no litigation." Although it is in a different category from "hearing litigation," they are both matters of "renewing the people," so there is no harm in calling them both "branch." What do you think? Does the Shuangfeng theory below also infer this meaning?

Your letter is correct.

신명윤에게 답함
장구 소주에 주자께서 "백성으로 하여금 송사가 없게 한다"고 하셨습니다. 본문 끝에는 "송사를 듣는다"고 했는데, 살펴보건대 두 설이 서로 응하지 않는 듯합니다. 그러나 '사민무송(使民無訟)'의 '사(使)' 자는 나에게 있는 일이니, 명덕이 이미 밝혀진 것과 서로 응한다면 둘 다 '본(本)'이라고 해도 무방할 것입니다. 백성의 심지를 외복(畏服)시키는 것은 무송(無訟)의 뜻을 풀이한 것이니, 비록 청송(聽訟)과는 과(科)가 다르지만 모두 신민(新民)의 일이니 둘 다 '말(末)'이라고 해도 무방할 것입니다. 어떻습니까? 그 아래 쌍봉(雙峯)의 설도 이 뜻을 미루어 밝힌 것입니까?

보내주신 글이 옳습니다.

318. 答朴尙甫

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_148C

원문

或問所謂渾然在中。隨感而應。各有攸主而不可亂者。蓋謂其渾然在中則主乎體。隨感而應則主乎用。其分界有不可亂也云爾。輯註盧氏乃只就隨感而應處。說謂仁義禮智各爲四端之主。恐失其本意也。

盧氏說恐不至全非。況擧仁與惻隱。義與羞惡而言之。則其不爲只就感處說者。亦可知也。第或問所謂各有攸主者。似是言惻隱自仁上出來。羞惡自義上出來。各有條理。各有間架。而不相混雜之意也。此義詳見於朱夫子玉山講義。今盧氏把主字重看了。以仁爲惻隱之主。義爲羞惡之主云云。則恐未免爲語病也。

번역

Reply to Park Shangfu
The Huowen says "wholly present within, responding according to response, each has its own master and cannot be confused." This means that "wholly present within" governs substance, and "responding according to response" governs function. The boundary between them cannot be confused. Lu's theory in the Jizhu (Collected Commentaries) only focuses on the "responding according to response" part and says that benevolence, righteousness, propriety, and wisdom are each the master of the four sprouts. I fear this loses the original intent.

Lu's theory is perhaps not entirely wrong. Moreover, if one mentions benevolence and compassion, righteousness and shame, then it is known that it is not just speaking of the "response" part. However, what the Huowen calls "each has its own master" seems to mean that compassion comes from benevolence, and shame comes from righteousness; each has its own logic and framework, and they are not mixed. This meaning is detailed in Master Zhu's Yushan Lecture Notes. Now, Lu has overemphasized the word "master," saying that benevolence is the master of compassion, righteousness is the master of shame, etc. I fear this cannot avoid being a linguistic flaw.

박상보에게 답함
혹문(或問)에서 말한 "혼연히 안에 있어 감응함에 따라 응한다. 각각 주인이 있어 어지럽힐 수 없다"는 것은, 혼연히 안에 있는 것은 체(體)를 주관하고, 감응함에 따라 응하는 것은 용(用)을 주관한다는 말입니다. 그 경계는 어지럽힐 수 없다는 것입니다. 집주(輯註)의 노(盧) 씨는 단지 감응함에 따라 응하는 곳에 나아가, 인·의·예·지가 각각 사단(四端)의 주인이 된다고 말했으니, 본래의 뜻을 잃은 것이 아닐까 합니다.

노 씨의 설이 완전히 틀린 것까지는 아닐 듯합니다. 하물며 인(仁)과 측은(惻隱), 의(義)와 수오(羞惡)를 들어 말했으니, 단지 감응하는 곳에 대해서만 말한 것이 아님을 알 수 있습니다. 다만 혹문에서 말한 '각각 주인이 있다'는 것은, 측은은 인에서 나오고 수오는 의에서 나오니, 각각 조리가 있고 각각 간가(間架)가 있어 서로 섞이지 않는다는 뜻인 듯합니다. 이 뜻은 주부자(朱夫子)의 옥산강의(玉山講義)에 자세히 보입니다. 지금 노 씨가 '주(主)' 자를 무겁게 보아, 인은 측은의 주인이 되고 의는 수오의 주인이 된다고 하니, 이는 언어의 병통을 면하기 어려울 듯합니다.

319. 答朴尙甫

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_148D

원문

誠中形外。言小人陰惡陽善。實中形外。自有不可掩諱之實。爲善者理亦如此。可推而見。饒氏直以爲兼善惡說。恐未當也。

下文十目所視一截。卽所以明上文小人閒居之意。而其下章句曰善惡之不可掩如此云云。則饒氏之說似本於此。但其所謂兼善惡三字。語勢突兀。與上文不相連屬。此所以致高明之疑也。

번역

Reply to Park Shangfu
"Sincerity within forms without." This speaks of the petty man's hidden evil and manifest goodness. "Reality within forms without" naturally has a reality that cannot be covered up. The principle for those who do good is also like this; it can be inferred and seen. Rao's theory, which directly takes it as speaking of both good and evil, I fear is not appropriate.

The section below, "what ten eyes behold," is precisely to clarify the meaning of the petty man's "leisure" mentioned above. And the Zhangju below it says, "The impossibility of covering up good and evil is like this," etc. So Rao's theory seems to be based on this. However, the three words "both good and evil" are abrupt and do not connect with the text above. This is why it caused the doubts of the wise.

박상보에게 답함
"성중형외(誠中形外)"는 소인이 음흉하고 양선(陽善)함을 말한 것입니다. "실중형외(實中形外)"는 저절로 가릴 수 없는 실상이 있습니다. 선을 행하는 자의 리 또한 이와 같으니, 미루어 볼 수 있습니다. 요(饒) 씨가 곧바로 선과 악을 겸하여 말한 것으로 본 것은 적절하지 않은 듯합니다.

아래 글의 "십목소시(十目所視)" 한 절은 바로 위 글의 소인의 한거(閒居)의 뜻을 밝힌 것입니다. 그 아래 장구에 "선악을 가릴 수 없음이 이와 같다"고 했으니, 요 씨의 설은 이에 근거한 듯합니다. 다만 그가 말한 '겸선악(兼善惡)' 세 글자는 어세(語勢)가 돌출되어 위 글과 서로 연결되지 않습니다. 이것이 고명(高明)한 분들의 의심을 초래한 이유입니다.

320. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_149A, ITKC_MO_0426A_A155_149B ...

원문

誠者是眞實無妄之謂也。今只以誠字言之。誠意之誠。天道人道之誠。其爲眞實無妄則恐無異也。第以大學之誠意。配中庸之誠。則所謂誠者天道。是聖人之意自無不誠。而到極至處也。所謂誠之者人道。正是學者誠意工夫也。其不同者。恐在此處。

沙溪，孤靑好惡善惡之說。尤菴斷曰本文旣以好好色惡惡臭釋之。則必如沙溪說方通云。而玄翁以爲如沙溪直以好惡爲意者。亦恐未安。蓋好惡情也。好好色惡惡臭是意也。或問所謂好善而不誠則非惟不足爲善。反賊乎善。惡惡而不誠則非惟無以去惡。反長乎惡。以是質之。其旨甚明。沙溪說則欠此意思。直說好惡是意者。語未條暢云云。然則尤菴之從之。亦未必眞是其言。而玄翁說終合商量也。

先師說極明白。

章句重以爲戒。沙溪作厚字意看。而竊見愼其獨三字再出於傳文。則作再字意看似襯耶。

如來說看亦好。

上文自欺。是下工未實之病。下文小人閒居。卽無狀小人之事也。朱子亦嘗於此。分兩段言之。而富潤屋小註曰小人閒居。是自欺之情狀者。何也。

小人閒居下小註朱子曰。眞實之惡。自欺以欺人。然則此段云云。與上段自欺。雖有淺深之不同。然亦不可不謂之自欺也。以此觀之。所謂閒居以下。形容自欺之情狀云者。又何疑耶。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
"Sincerity" (誠) refers to being true and without delusion. If we speak only of the word "sincerity" now—the sincerity of the "sincere intention" (誠意) in the Great Learning, and the sincerity of the "Way of Heaven" and "Way of Man" in the Doctrine of the Mean*—I fear there is no difference in their meaning of being true and without delusion. However, if we compare the "sincere intention" of the *Great Learning with the "sincerity" of the Doctrine of the Mean, the so-called "sincerity" as the Way of Heaven is the sage's intention, which is naturally always sincere and reaches the ultimate state. The so-called "being sincere" (誠之) as the Way of Man is precisely the effort of the learner to make their intentions sincere. I fear the difference lies here.

Regarding the theories of Saje (Song Si-yeol) and Go-cheong (Kim Sang-heon) on "liking the good and hating the evil," Yuaam (Song Si-yeol) concluded that since the original text explains it by "liking the beautiful color" and "hating the foul odor," it must be interpreted according to Saje's theory to be coherent. However, Hyeon-ong (Kim Chang-hyeop) thought that Saje's direct interpretation of "liking and hating" as "intention" (意) might not be appropriate. Generally, "liking and hating" are emotions (情), while "liking the beautiful color and hating the foul odor" are intentions (意). Someone asked: "If one claims to like the good but is not sincere, it is not only insufficient to do good, but actually harms the good. If one hates the evil but is not sincere, it is not only unable to remove the evil, but actually fosters the evil." Using this to examine the matter, the meaning is very clear. Saje's theory lacks this nuance, and saying directly that "liking and hating" is "intention" is not very smooth. If so, Yuaam's following of it is not necessarily correct, and Hyeon-ong's theory is ultimately worth considering.

The late teacher's (Yi I) explanation is extremely clear.

In the Zhangju (Commentary), it is emphasized as a warning. Saje interprets it with the meaning of the word "thick" (厚). But I have observed that the three characters "watch over oneself when alone" (愼其獨) appear twice in the Zhuan (Commentary), so perhaps interpreting it with the meaning of "again" (再) is more fitting?

The explanation of "as if" (如) is also good.

The previous text about "self-deception" (自欺) is a flaw of the learner's effort not being solid. The following text about "the petty man in his leisure" (小人閒居) refers to the affairs of a base person. Zhu Xi also divided this into two sections to discuss it. But the small commentary on "the rich man adorns his house" (富潤屋) says: "The petty man in his leisure is the state of self-deception." Why is this?

In the small commentary under "the petty man in his leisure," Zhu Xi says: "True evil is deceiving oneself to deceive others." If so, although there is a difference in depth between this section and the previous section on self-deception, it cannot be said that it is not also self-deception. Viewing it this way, why should there be any doubt about the statement that "from 'in his leisure' onwards, it describes the state of self-deception"?

신명윤에게 답함
'성(誠)'이란 진실하여 망령됨이 없음을 말합니다. 지금 단지 '성' 자를 가지고 말하자면, 《대학》의 성의(誠意)와 《중용》의 천도(天道)와 인도(人道)의 성(誠)은 그 진실하여 망령됨이 없다는 점에서는 아마 다를 것이 없을 것입니다. 다만 《대학》의 성의와 《중용》의 성을 배합해 보면, 이른바 성(誠)이라는 것은 천도이니, 이는 성인의 뜻이 스스로 성실하지 않음이 없어서 지극한 경지에 이른 것입니다. 이른바 성지(誠之)라는 것은 인도이니, 이는 바로 배우는 사람이 뜻을 성실히 하는 공부입니다. 그 다른 점은 아마도 이 지점에 있을 것입니다.

사계(沙溪)와 고청(孤靑)의 호선오악(好善惡惡)에 대한 설에 대해, 우암(尤庵)은 "본문에서 이미 '아름다운 색을 좋아하고 악취를 싫어하는 것'으로 풀이했으니, 반드시 사계의 설과 같아야 통한다"고 단정하였습니다. 그러나 현옹(玄翁)은 "사계가 곧바로 호오(好惡)를 의(意)라고 한 것은 또한 미안(未安)한 듯하다"고 여겼습니다. 대개 호오는 정(情)이고, '아름다운 색을 좋아하고 악취를 싫어하는 것'은 의(意)입니다. 어떤 이가 "선을 좋아한다고 하면서 성실하지 않으면 선을 행하기에 부족할 뿐 아니라 도리어 선을 해치고, 악을 미워한다고 하면서 성실하지 않으면 악을 제거하지 못할 뿐 아니라 도리어 악을 자라게 한다"고 물었는데, 이것으로 따져보면 그 뜻이 매우 분명합니다. 사계의 설은 이러한 뜻이 결여되어 있고, 곧바로 호오가 의(意)라고 말한 것은 말이 매끄럽지 못합니다. 그렇다면 우암이 이를 따른 것이 반드시 진실로 옳은 말은 아닐 것이며, 현옹의 설은 끝내 상량해 볼 만합니다.

선사(先師)의 설은 지극히 명백합니다.

장구(章句)에서는 거듭 경계하는 것으로 보았습니다. 사계는 '후(厚)' 자의 뜻으로 보았는데, 가만히 보니 '신기독(愼其獨)' 세 글자가 전문(傳文)에 다시 나오니, '재(再)' 자의 뜻으로 보는 것이 더 잘 어울리지 않을까요?

'여(如)' 자를 '마치 ~와 같다'는 뜻으로 보는 것도 좋습니다.

앞 문장의 '자기(自欺)'는 아래 공부가 실답지 못한 병폐이고, 뒷 문장의 '소인한거(小人閒居)'는 곧 소인의 형상 없는 일입니다. 주자께서도 일찍이 이곳을 두 단락으로 나누어 말씀하셨습니다. 그런데 '부윤옥(富潤屋)'의 소주(小註)에서 "소인한거는 자기(自欺)의 정상을 말한 것이다"라고 하였는데, 이는 어째서입니까?

소인한거 아래의 소주에서 주자께서 "진실한 악은 스스로를 속여서 남을 속이는 것이다"라고 하셨습니다. 그렇다면 이 단락의 말은 앞 단락의 자기(自欺)와 비록 얕고 깊음의 차이는 있을지언정, 또한 자기(自欺)라고 하지 않을 수 없습니다. 이것으로 보건대, 이른바 '한거(閒居)' 이하가 자기(自欺)의 정상을 형용한 것이라고 한 것에 또 무슨 의심이 있겠습니까?

---

321. 答李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_149D, ITKC_MO_0426A_A155_150A ...

원문

來敎所謂經文正心旣兼體用。則傳文正心亦當兼體用者。其說甚精詳。可謂八字打開也。然朱子於經文章句曰心者身之主也。於傳文章句曰四者皆心之用。今以經傳章句文勢語意觀之。上旣泛言心者身之主。則此必須兼體用統看。然後方得也。下旣言四者心之用。則此分明只擧用一邊言之也。此若果爲兼體用說。則朱子於此。何以只言心之用而已耶。然則經傳正心。只當各隨彼此見在之意。一作兼體用看。一作用一邊看。其意自然平易正當。自無崎嶇窒礙之患也。傳文正心。雖從經文正心上帶來。然經文只平說正心二字。而朱子於章句亦泛說身之主而已。則謂之兼體用可也。至於傳文旣說念懥恐懼等。而朱子於章句亦單說心之用。則其擧用一邊而言可知也。然傳者不是於經文兼體用正心之外。別說一箇用一邊之正心也。只是就經文兼體用中拈出其用一邊而說耳。至於下段章句所謂敬以直內此心常存者。其意自別。蓋此正心傳一章。自首至尾。只言其不能正心之意而已。一未嘗言所以能正心之功。故朱子於此。推演本文未言之意。而爲此一層之說。以示萬世學者正心之要法。初非正釋傳文之本意也。朱子於解釋經傳。如此處亦多有之。恐不可以此援以爲證也。

來諭曰這一箇不在之心。使這心失其體。而又失其用。此語殊欠了當。蓋此心之體用。本自正了。但以其有不在之病。故便失其正。今如盛說則是此心體用之外。又別有一箇不在之心。使此心之體用。不得其正。竊恐未免於以心害心之病也。且來諭論六箇心之病。而只言省察。不言敬直工夫。論心不在之病。而只言敬直。不言省察工夫。此亦似有偏枯之失。至於三箇察字之分輕重。無乃失之於分別太深耶。所謂密察者。言察之當精密也。所謂不察者。卽密察之相反者也。所謂必察者。言不可以不察也。蓋此三者。隨其文義。各有所指。而察字之意未嘗不同。夫旣曰不察。則其不爲密察可知也。旣曰必察。則其察之當密可知也。豈可以密察之一密字。遽分輕重而看哉。竊意章句之意不如是也。未知如何。

번역

Reply to Yi Gun-bo
Your letter states that since the "rectifying the mind" (正心) in the Jingwen (Classic text) already encompasses both substance (體) and function (用), the "rectifying the mind" in the Zhuan (Commentary) should also encompass both. This explanation is very precise and detailed; it can be called "opening the eight characters" (a thorough explanation). However, Zhu Xi says in the Zhangju of the Jingwen: "The mind is the master of the body." In the Zhangju of the Zhuan, he says: "The four are all functions of the mind." Now, looking at the context and meaning of the Jingwen and Zhuan Zhangju, since the former broadly states that the mind is the master of the body, it must be viewed as encompassing both substance and function to be correct. Since the latter states that the four are functions of the mind, it clearly speaks only from the side of function. If this were truly a theory of encompassing both substance and function, why would Zhu Xi only speak of the "function of the mind" here? Therefore, the "rectifying the mind" in the Jingwen and Zhuan should each follow their respective contexts: one viewed as encompassing both substance and function, and the other viewed from the side of function. The meaning is naturally simple and correct, and there will be no trouble of being rugged or obstructed. Although the "rectifying the mind" in the Zhuan is brought over from the "rectifying the mind" in the Jingwen, the Jingwen only speaks of the two characters "rectifying the mind" in a general way, and Zhu Xi also only speaks of the "master of the body" in the Zhangju, so it is acceptable to call it encompassing both substance and function. As for the Zhuan already mentioning "being angry, fearful," etc., and Zhu Xi only speaking of the "function of the mind" in the Zhangju, it is clear that he is speaking from the side of function. However, the commentator is not speaking of a "rectifying the mind" of the function side separately from the "rectifying the mind" of the Jingwen that encompasses both substance and function. He is simply picking out the function side from the Jingwen's encompassing of both substance and function to speak about it. As for the Zhangju of the lower section saying "rectify the inside with reverence, so that this mind is always present," the meaning is distinct. This chapter on "rectifying the mind" from beginning to end only speaks of the intention of being unable to rectify the mind. It never once speaks of the effort to be able to rectify the mind. Therefore, Zhu Xi inferred the meaning not stated in the original text and made this layer of explanation to show the essential method of rectifying the mind for learners of all ages. It was not originally intended to explain the fundamental meaning of the Zhuan. Zhu Xi often does this when explaining the Jingwen and Zhuan, so I fear it cannot be cited as evidence.

Your letter says: "This 'mind that is not present' makes this mind lose its substance, and also lose its function." This phrasing is quite inadequate. Generally, the substance and function of this mind are originally rectified. It is only because it has the illness of "not being present" that it loses its correctness. Now, according to your theory, it is as if there is another "mind that is not present" outside the substance and function of this mind, making the substance and function of this mind unable to be correct. I fear this cannot avoid the illness of "harming the mind with the mind." Furthermore, your letter discusses the six illnesses of the mind but only mentions "examination" (省察) and not the effort of "reverence and straightness" (敬直). It discusses the illness of the mind "not being present" but only mentions "reverence and straightness" and not the effort of "examination." This also seems to have the flaw of being one-sided. As for the distinction of lightness and heaviness in the three "examine" (察) characters, is it not a case of being too deep in differentiation? The so-called "meticulous examination" (密察) means that the examination should be precise. The so-called "not examining" (不察) is the opposite of meticulous examination. The so-called "must examine" (必察) means that one cannot but examine. These three each have their own reference according to the text, but the meaning of the character "examine" is never different. Since it says "not examine," it is known that it is not "meticulous examination." Since it says "must examine," it is known that the examination should be "meticulous." How can one suddenly divide them into light and heavy based on the one character "meticulous" in "meticulous examination"? I suspect the meaning of the Zhangju is not like this. I do not know what you think.

이군보에게 답함
보내주신 편지에서 "경문(經文)의 정심(正心)이 이미 체(體)와 용(用)을 겸했으니, 전문(傳文)의 정심 또한 체와 용을 겸해야 한다"고 하신 말씀은 매우 정밀하고 상세하여, 가히 '팔자타개(八字打開)'라고 할 만합니다. 그러나 주자께서 경문의 장구(章句)에서는 "마음은 몸의 주재이다"라고 하셨고, 전문의 장구에서는 "네 가지는 모두 마음의 작용이다"라고 하셨습니다. 지금 경전 장구의 문세(文勢)와 어의(語意)로 관찰해 보면, 위에서는 이미 범연하게 '마음은 몸의 주재'라고 말했으니, 이는 반드시 체와 용을 겸하여 통틀어 보아야 비로소 얻을 수 있습니다. 아래에서는 이미 '네 가지는 마음의 작용'이라고 말했으니, 이는 분명히 용(用)의 한쪽만을 들어서 말한 것입니다. 만약 이것이 정말로 체와 용을 겸한 설이라면, 주자께서 이곳에서 어찌하여 단지 '마음의 작용'만을 말씀하셨겠습니까? 그렇다면 경전의 정심은 단지 각기 그곳에 있는 뜻을 따라, 하나는 체와 용을 겸한 것으로 보고 하나는 용의 한쪽으로 보는 것이 그 뜻이 자연스럽고 평이하며 정당하여, 스스로 기굴(崎嶇)하고 질애(窒礙)하는 근심이 없을 것입니다. 전문의 정심은 비록 경문의 정심 위에서 가져온 것이지만, 경문은 단지 평이하게 '정심' 두 글자를 말했고 주자께서도 장구에서 범연하게 '몸의 주재'라고만 하셨으니 체와 용을 겸했다고 해도 좋습니다. 전문에 이르러 이미 '염칙(念懥)'과 '공구(恐懼)' 등을 말했고 주자께서도 장구에서 단지 '마음의 작용'만을 말씀하셨으니, 용의 한쪽을 들어서 말한 것임을 알 수 있습니다. 그러나 전(傳)을 지은 분이 경문의 체와 용을 겸한 정심 외에 별도로 용의 한쪽인 정심을 말한 것이 아닙니다. 단지 경문의 체와 용을 겸한 가운데서 그 용의 한쪽을 끄집어내어 말했을 뿐입니다. 아래 단락 장구의 이른바 '경이직내(敬以直內)하여 이 마음이 항상 존재한다'는 것은 그 뜻이 스스로 다릅니다. 대개 이 정심전(正心傳) 한 장은 처음부터 끝까지 단지 마음을 바르게 하지 못하는 뜻만을 말했습니다. 한 번도 마음을 바르게 할 수 있는 공부에 대해서는 말하지 않았습니다. 그래서 주자께서 이곳에서 본문이 말하지 않은 뜻을 추연(推演)하여 이 한 층의 설을 만드셔서 만세의 배우들에게 정심의 요법을 보이신 것이니, 애초에 전문의 본뜻을 바르게 해석한 것이 아닙니다. 주자께서 경전을 해석하실 때 이곳처럼 하신 경우가 많으니, 아마도 이것을 원용하여 증거로 삼아서는 안 될 것입니다.

보내주신 편지에서 "이 '부재(不在)'의 마음이 이 마음으로 하여금 그 체를 잃게 하고, 또 그 용을 잃게 한다"고 하셨는데, 이 말은 매우 부당합니다. 대개 이 마음의 체와 용은 본래 바르게 되어 있습니다. 다만 '부재'라는 병폐가 있기 때문에 곧 그 바름을 잃는 것입니다. 지금 귀하의 말씀대로라면 이는 이 마음의 체와 용 밖에 또 별도로 하나의 '부재'하는 마음이 있어서 이 마음의 체와 용으로 하여금 바름을 얻지 못하게 하는 것이니, 가만히 생각건대 '마음으로써 마음을 해치는(以心害心)' 병폐를 면하지 못할까 두렵습니다. 또한 보내주신 편지에서 마음의 여섯 가지 병폐를 논하면서 단지 '성찰(省察)'만을 말하고 '경직(敬直)' 공부는 말하지 않았으며, 마음이 부재하는 병폐를 논하면서 단지 '경직'만을 말하고 '성찰' 공부는 말하지 않았으니, 이것 또한 편고(偏枯)한 실수가 있는 듯합니다. 세 가지 '찰(察)' 자의 경중을 나눈 것에 이르러서는, 분별이 너무 깊은 실수가 아닐까 합니다. 이른바 '밀찰(密察)'은 찰(察)을 정밀하게 해야 한다는 말입니다. 이른바 '불찰(不察)'은 곧 밀찰의 반대입니다. 이른바 '필찰(必察)'은 찰하지 않을 수 없다는 말입니다. 대개 이 세 가지는 그 문의(文義)에 따라 각기 가리키는 바가 있지만, '찰' 자의 뜻은 결코 다르지 않습니다. 이미 '불찰'이라고 했으니 밀찰을 하지 않는 것임을 알 수 있고, 이미 '필찰'이라고 했으니 찰을 정밀하게 해야 함을 알 수 있습니다. 어찌 '밀찰'의 '밀(密)' 자 하나를 가지고 갑자기 경중을 나누어 볼 수 있겠습니까? 가만히 생각건대 장구의 뜻은 이와 같지 않은 듯합니다. 어떠하신지 모르겠습니다.

---

322. 答李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_150C, ITKC_MO_0426A_A155_150D ...

원문

細觀來諭。其說雖多。要其大旨。則不過以忿懥視食未來前有所不在。謂體不得其正。以忿懥視食方來時有所不在。謂用不得其正。二者而已。今以愚見論之。兄所謂忿懥視食未來前已有有所不在之病者其說精矣。至以未來時有所不在。爲體一邊之病。方來時有所不在。爲用一邊之病則未穩。何者。夫心有一毫纔動處則便謂之用。〔原注:有所不在皆心之用〕故其忿懥視食方來時有所不在之心。不但爲心之用。其未來前有所不在之心。亦是爲心之用。旣是心之用則所謂有所不在。均爲用一邊之病。豈以未來方來之有間。而或謂之體病。或謂之用病哉。今兄徒見其在於視食未來前。故屬之於體。而不見其所謂有所不在者。皆是心之用也。而況方來時有所不在之心。卽是未來前有所不在之心也。未來前已有有所不在之心。而方來時便以此有所不在之心應之。故念懥而不得其正。視聽而不得聞見也。然則未來時此心之用。已爲專主於此。故方來時不能照管於彼。而有此不得其正不得聞見者可知也。今欲分屬於體用。無乃不可乎。朱子曰事未來。先有一箇忿懥恐懼好樂憂患之心在這裏。及忿懥恐懼好樂憂患之事來到。又以這心相與滚合。便失其正。又曰事未來而自家先有這箇期待之心。此兩條所謂事未來云者。非忿懥視食未來之謂耶。其曰先有箇忿懥恐懼好樂憂患之心及先有箇期待之心者。豈皆非心之用耶。由是觀之。朱子亦以有所之病。已言於事物未來之前。而只從其用一邊病痛而言之。初未嘗拖及於體一邊也。今曰這方來時有所不在之病。根於未來前有所不在之病則可也。若曰在未來前。故體失其正。在方來時。故用失其正。則豈非未安耶。

按語類正心章所論諸說凡四十條。而其十六條所論。皆言事物未來前病痛也。然則所謂有所不在之病。皆自忿懥視食未來前有之者。亦明甚矣。蓋忿懥視食未來之前。此心當寂然不動。而惟其有有所不在之病。故昏昧走作。無所主宰。當靜而動。遂失其體之正。及其忿懥視食方來之時。此心當感而遂通。而以此有所不在之心應之。故忿懥而不得其正。視聽而不能聞見。其用之行。亦不能不失其正也。是以君子察其如此。必以一敬字用工夫。以直其內。涵養本源。虛明靜一。當其未來之前。寂然不動而體得其正。逮至方來之時。感而遂通而用得其正。於動於靜。此心常存。本體本用。各得其正。而無有有所不在之病矣。今若以此分屬於心之體用。而以有所爲體一邊之病。以不在爲用一邊之病。則無乃與語類諸說相背。而與傳文本旨離去耶。至於傳文正心之心本兼體用。亦有說焉。朱子於章句曰敬以直之。夫敬直工夫。可以通未來已來而言。敬直於未來之前則當靜而靜。自無有所不在之病。敬直於方來之時則當動而動。亦無有所不在之病。未來之前卽體也。方來之時卽用也。以此求之則其兼體用而言者。恐不待許多論辨而自明也。若曰此章之心字。專指用一邊。則朱子於章句。只當言用一邊工夫。何以敬以直之。反覆致意。以示工夫之必兼體用也耶。

번역

Reply to Yi Gun-bo
Looking closely at your letter, although there are many arguments, the main point is nothing more than saying that before the anger or seeing food, there is "something not present," which is called the substance not obtaining its correctness, and when the anger or seeing food is coming, there is "something not present," which is called the function not obtaining its correctness. These two are all. Now, speaking from my humble opinion, your statement that there is already the illness of "something not present" before the anger or seeing food is precise. However, to say that "something not present" when it is coming is an illness of the substance side, and "something not present" when it is just coming is an illness of the function side, is not stable. Why? Because when the mind has the slightest movement, it is immediately called function. [Original note: "Something not present" is all function of the mind.] Therefore, the mind of "something not present" when anger or seeing food is just coming is not only a function of the mind, but the mind of "something not present" before it comes is also a function of the mind. Since it is a function of the mind, the so-called "something not present" is all an illness of the function side. How can one call it a substance illness or a function illness because of the interval between "before it comes" and "just coming"? You only see that it is before the anger or seeing food, so you attribute it to substance, not seeing that the so-called "something not present" is all a function of the mind. Moreover, the mind of "something not present" when it is just coming is the same as the mind of "something not present" before it comes. Because there is already a mind of "something not present" before it comes, when it is just coming, one responds with this mind of "something not present," so one is angry and does not obtain correctness, or sees and hears and does not perceive. Thus, it is known that the function of this mind at the time of coming is already exclusively focused on this, so when it is just coming, it cannot oversee the other, and there is this failure to obtain correctness and failure to perceive. Now, if you want to divide it into substance and function, is it not impossible? Zhu Xi said: "Before the matter comes, there is already a mind of anger, fear, liking, or worry here. When the matter of anger, fear, liking, or worry comes, one mixes with it with this mind, and then loses its correctness." He also said: "Before the matter comes, one already has this mind of expectation." Are these two passages saying "before the matter comes" not referring to before the anger or seeing food? When he says "already has a mind of anger, fear, liking, or worry" and "already has a mind of expectation," are these not all functions of the mind? Viewed from this, Zhu Xi also spoke of the illness of "something" before the matter comes, and only spoke of it from the side of the illness of function; he never dragged it into the side of substance. Now, if you say "the illness of 'something not present' when it is just coming is rooted in the illness of 'something not present' before it comes," that is acceptable. But if you say "because it is before it comes, the substance loses its correctness, and because it is when it is just coming, the function loses its correctness," is that not inappropriate?

According to the Yulei (Classified Conversations), there are forty entries discussing the chapter on "rectifying the mind," and the sixteen entries discussed all speak of the illness before the matter comes. If so, it is very clear that the so-called illness of "something not present" all exists before the anger or seeing food. Generally, before the anger or seeing food, this mind should be silent and unmoving, but because it has the illness of "something not present," it is dim and chaotic, with nothing to master it. When it should be still, it moves, and thus loses the correctness of its substance. When the anger or seeing food just comes, this mind should be responsive and then penetrating, but one responds with this mind of "something not present," so one is angry and does not obtain correctness, or sees and hears and cannot perceive; the execution of its function also cannot but lose its correctness. Therefore, the superior man, observing that it is like this, must use the effort of the one word "reverence" to straighten the inside, nourish the original source, and be empty, bright, still, and one. Before it comes, it is silent and unmoving, and the substance obtains its correctness. When it just comes, it is responsive and penetrating, and the function obtains its correctness. In movement and in stillness, this mind is always present. The original substance and original function each obtain their correctness, and there is no illness of "something not present." Now, if you divide this into the substance and function of the mind, and take "something" as the illness of the substance side and "not present" as the illness of the function side, does this not contradict the various theories in the Yulei and depart from the original intent of the Zhuan? As for the mind in the "rectifying the mind" of the Zhuan originally encompassing both substance and function, there is also an explanation. Zhu Xi says in the Zhangju: "Straighten it with reverence." The effort of reverence and straightness can be spoken of as penetrating both before and after it comes. If you are reverent and straight before it comes, you should be still and be still; there is naturally no illness of "something not present." If you are reverent and straight when it just comes, you should move and be moved; there is also no illness of "something not present." Before it comes is substance; when it just comes is function. Seeking it this way, the fact that it encompasses both substance and function is, I fear, self-evident without much argument. If you say that the character "mind" in this chapter refers exclusively to the function side, why would Zhu Xi repeatedly emphasize "straighten it with reverence" in the Zhangju to show that the effort must encompass both substance and function?

이군보에게 답함
보내주신 편지를 자세히 보니, 그 설이 비록 많으나 그 대지를 요약하면, 분치(忿懥)나 시식(視食)이 오기 전에 '소재(有所)'가 없지 않음(不在)을 체(體)가 바름을 얻지 못한 것이라 하고, 분치나 시식이 바야흐로 올 때 '소재'가 없지 않음을 용(用)이 바름을 얻지 못한 것이라고 한 것, 이 두 가지일 뿐입니다. 지금 우견(愚見)으로 논하자면, 형께서 분치나 시식이 오기 전에 이미 '소재'가 없지 않은 병폐가 있다고 하신 말씀은 정밀합니다. 그러나 바야흐로 올 때 '소재'가 없지 않음을 체(體)의 한쪽 병폐로 삼고, 바야흐로 올 때 '소재'가 없지 않음을 용(用)의 한쪽 병폐로 삼은 것은 미온(未穩)합니다. 왜냐하면 마음은 털끝만큼이라도 움직이는 곳이 있으면 곧 용(用)이라고 하기 때문입니다. [원주: '소재'가 없지 않음은 모두 마음의 용이다.] 그러므로 분치나 시식이 바야흐로 올 때 '소재'가 없지 않은 마음은 마음의 용일 뿐만 아니라, 오기 전의 '소재'가 없지 않은 마음 또한 마음의 용입니다. 이미 마음의 용이라면 이른바 '소재'가 없지 않음은 모두 용의 한쪽 병폐입니다. 어찌 오기 전과 바야흐로 올 때의 간격이 있다고 하여 혹은 체의 병이라 하고 혹은 용의 병이라 하겠습니까? 지금 형께서는 단지 그것이 시식하기 전에 있음을 보고 체에 귀속시켰으나, 그 이른바 '소재'가 없지 않음이 모두 마음의 용임을 보지 못한 것입니다. 하물며 바야흐로 올 때의 '소재'가 없지 않은 마음은 곧 오기 전의 '소재'가 없지 않은 마음입니다. 오기 전에 이미 '소재'가 없지 않은 마음이 있었는데, 바야흐로 올 때 곧 이 '소재'가 없지 않은 마음으로 응대하기 때문에 염칙(念懥)하여 바름을 얻지 못하고, 시청(視聽)하여 문견(聞見)하지 못하는 것입니다. 그렇다면 올 때 이 마음의 용은 이미 여기에 전주(專主)되어 있으므로, 바야흐로 올 때 저것을 조관(照管)하지 못하여 이 바름을 얻지 못하고 문견하지 못함이 있는 것임을 알 수 있습니다. 지금 이것을 체와 용으로 나누어 귀속시키려 하니, 가당치 않은 일이 아니겠습니까? 주자께서 "일이 오기 전에 먼저 여기에 분치(忿懥)·공구(恐懼)·호락(好樂)·우환(憂患)의 마음이 있다. 분치·공구·호락·우환의 일이 닥치면 또 이 마음으로 서로 굴합(滾合)하여 곧 바름을 잃는다"고 하셨고, 또 "일이 오기 전에 스스로 먼저 이 기대하는 마음이 있다"고 하셨습니다. 이 두 조항에서 말한 '일이 오기 전'이라는 것은 분치나 시식이 오기 전을 말하는 것이 아니겠습니까? '먼저 분치·공구·호락·우환의 마음이 있다'거나 '먼저 기대하는 마음이 있다'고 한 것은 어찌 모두 마음의 용이 아니겠습니까? 이것으로 보건대 주자께서도 '소재'의 병폐를 사물이 오기 전에 이미 말씀하셨고, 단지 그 용의 한쪽 병폐라는 측면에서 말씀하셨을 뿐, 애초에 체의 한쪽으로 끌어들인 적이 없습니다. 지금 "바야흐로 올 때 '소재'가 없지 않은 병폐는 오기 전의 '소재'가 없지 않은 병폐에 뿌리를 둔다"고 하면 가합니다. 그러나 "오기 전에 있으므로 체가 바름을 잃고, 바야흐로 올 때에 있으므로 용이 바름을 잃는다"고 한다면 어찌 미안(未安)하지 않겠습니까?

어록(語類) 정심장(正心章)에서 논한 여러 설이 모두 40조인데, 그 16조에서 논한 것은 모두 사물이 오기 전의 병폐를 말한 것입니다. 그렇다면 이른바 '소재'가 없지 않은 병폐는 모두 분치나 시식이 오기 전부터 있는 것임이 또한 매우 분명합니다. 대개 분치나 시식이 오기 전에는 이 마음이 적연부동(寂然不動)해야 하는데, 오직 '소재'가 없지 않은 병폐가 있기 때문에 혼매(昏昧)하고 주작(走作)하여 주재함이 없어서, 고요해야 할 때 움직이게 되어 마침내 체의 바름을 잃는 것입니다. 분치나 시식이 바야흐로 올 때에 이르러서는 이 마음이 감이수통(感而遂通)해야 하는데, 이 '소재'가 없지 않은 마음으로 응대하기 때문에 분치하여 바름을 얻지 못하고 시청하여 문견하지 못하니, 그 용의 행함 또한 바름을 잃지 않을 수 없습니다. 이 때문에 군자는 이와 같음을 살펴서 반드시 '경(敬)' 자 하나로 공부를 써서 그 안을 곧게 하고 본원을 함양하여 허명정일(虛明靜一)하게 합니다. 오기 전에는 적연부동하여 체가 바름을 얻고, 바야흐로 올 때에 이르러서는 감이수통하여 용이 바름을 얻습니다. 움직일 때나 고요할 때나 이 마음이 항상 존재하여 본체와 본용이 각기 바름을 얻고 '소재'가 없지 않은 병폐가 없게 됩니다. 지금 만약 이것을 마음의 체와 용으로 나누어 '소재(有所)'를 체의 한쪽 병폐로 삼고 '부재(不在)'를 용의 한쪽 병폐로 삼는다면, 어록의 여러 설과 어긋나고 전문(傳文)의 본지와 멀어지는 것이 아니겠습니까? 전문의 정심(正心)의 마음이 본래 체와 용을 겸했다는 것에 대해서도 설이 있습니다. 주자께서 장구에서 "경(敬)으로써 이를 곧게 한다"고 하셨습니다. 무릇 경직(敬直) 공부는 오기 전과 온 뒤를 통틀어 말할 수 있습니다. 오기 전에 경직하면 고요해야 할 때 고요하여 스스로 '소재'가 없지 않은 병폐가 없고, 바야흐로 올 때 경직하면 움직여야 할 때 움직여서 또한 '소재'가 없지 않은 병폐가 없습니다. 오기 전은 곧 체이고, 바야흐로 올 때는 곧 용입니다. 이것으로 구하면 체와 용을 겸하여 말한 것은 아마도 많은 논변을 기다리지 않아도 스스로 명백할 것입니다. 만약 이 장의 '마음' 자가 오직 용의 한쪽만을 가리킨다고 한다면, 주자께서 장구에서 어찌하여 단지 용의 한쪽 공부만을 말하지 않고, '경으로써 이를 곧게 한다'는 것을 반복하여 뜻을 다해 공부가 반드시 체와 용을 겸해야 함을 보이셨겠습니까?

---

323. 答李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문

此章雖似只言心之病。古人亦有以正心之法言之者矣。

愚見曾亦如此耳。

번역

Reply to Yi Gun-bo
Although this chapter seems to only speak of the illness of the mind, the ancients also spoke of it in terms of the method of rectifying the mind.

My humble opinion has always been like this.

이군보에게 답함
이 장은 비록 단지 마음의 병폐만을 말한 듯하나, 옛사람들 중에는 정심(正心)의 방법으로 말한 이들도 있었습니다.

우견(愚見)도 일찍이 이와 같았을 뿐입니다.

---

324. 答李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_152A

원문

書曰人心惟危。道心惟微。惟精惟一。允執厥中。朱子釋之曰精則察夫二者之間而不雜也。一則守其本心之正而不離也。夫所謂精者。豈非省察工夫。而所謂一者。豈非主敬工夫耶。堯舜以來。未有許多議論時。旣以省察主敬爲正心工夫。此實吾儒萬世相傳之心法也。恐不可取一而廢一也。今來諭曰若以用一邊省察工夫。治夫六箇心之病痛。則人心之危者安。道心之微者著云云。此則只言省察。而欠却主敬工夫也。果如是者。舜於此只曰惟精一言已足矣。何以兼言惟一耶。恐似未備。未知以爲如何也。

번역

Reply to Yi Gun-bo
The Shujing (Classic of History) says: "The human mind is precarious, the moral mind is subtle. Be refined, be one, and hold fast to the Mean." Zhu Xi explains it: "Refined means examining the interval between the two and not mixing them. One means guarding the correctness of the original mind and not departing from it." Is not the so-called "refined" the effort of examination (省察), and the so-called "one" the effort of mastering reverence (主敬)? Since the time of Yao and Shun, before there were many arguments, "examination" and "mastering reverence" were already the effort of rectifying the mind. This is truly the heart-method passed down through the ages by our Confucian school. I fear one cannot take one and discard the other. Now your letter says: "If one uses the effort of examination on the function side to treat the six illnesses of the mind, then the precariousness of the human mind will be calmed, and the subtlety of the moral mind will be manifested," etc. This only speaks of examination and lacks the effort of mastering reverence. If it were truly like this, Shun would have only said "be refined" and it would have been enough; why would he also say "be one"? I fear it seems incomplete. I do not know what you think.

이군보에게 답함
서경(書經)에 "인심은 위태롭고 도심은 은미하니, 오직 정밀하게 하고 오직 한결같이 하여 그 중(中)을 잡으라"고 하였습니다. 주자께서 이를 풀이하시기를 "정(精)은 그 둘 사이를 살펴서 섞이지 않게 하는 것이고, 일(一)은 그 본심의 바름을 지켜서 떠나지 않는 것이다"라고 하셨습니다. 무릇 이른바 '정(精)'이란 어찌 성찰(省察) 공부가 아니겠으며, 이른바 '일(一)'이란 어찌 주경(主敬) 공부가 아니겠습니까? 요순(堯舜) 이래로 많은 의논이 있기 전부터 이미 성찰과 주경을 정심(正心) 공부로 삼았으니, 이는 실로 우리 유가(儒家)에서 만세에 서로 전해온 심법(心法)입니다. 아마도 하나를 취하고 하나를 버려서는 안 될 것입니다. 지금 보내주신 편지에서 "만약 용(用)의 한쪽인 성찰 공부로써 여섯 가지 마음의 병폐를 다스린다면, 인심의 위태로운 것이 편안해지고 도심의 은미한 것이 드러날 것이다"라고 하셨는데, 이는 단지 성찰만을 말하고 주경 공부가 결여된 것입니다. 과연 이와 같다면 순(舜)임금께서 이곳에서 단지 "오직 정밀하게 하라"는 한마디면 족했을 것인데, 어찌하여 겸하여 "오직 한결같이 하라"고 말씀하셨겠습니까? 아마도 미비한 듯합니다. 어떠하신지 모르겠습니다.

---

325. 答金叔涵

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_152B, ITKC_MO_0426A_A155_152C ...

원문

心之未發而靜謂之體。旣發而動謂之用。則惟此未發而靜之外。豈更有別般心體者哉。當其靜也。如水未波。如鑑未塵。泂然無累。渾然無迹。所謂雖鬼神。有不得窺其際者卽此也。其體中而不偏。一而不雜。純善而無惡。於斯時也。豈復有所謂病也。及至旣發而動。此心之用。或失其正。則凡所謂病。皆從此生。卽周子所謂幾善惡者是也。其病雖多端。要其大槩。若非昏昧沈汩。則必是膠擾奔馳。苟能驗之於吾心。可以知也。今兄以昏昧奔馳。分屬於體用動靜。而遂把昏昧爲體上病痛。果如是說者。是當未發之時。其體已有偏。豈可謂之中也。已有雜。豈可謂之一也。已有惡。豈可謂之純善也。從古聖賢論心之體者。曰寂然不動而已。曰虛靈不昧而已。何嘗有以昏昧言之耶。此心未發。湛然虛靜之時。若眞有昏昧之病。則許多經傳中何以無一言及於此也。朱子於本文章句。亦何不以此分屬於心之體用。使後人曉然知未發之前亦有病耶。蓋兄以大學心不在。推以爲昏昧之病。而又以昏昧。推以爲體上之病。自生層節。重言複言。其意則可謂勤矣。然考之傳文。旣無此言。而參之章句。又無其意。則兄之此說。不幾於創見乎。故章句曰用之所行。或失其正。或問曰此心之用。不得其正。其所以只言用而不言體者。豈無深意於其間哉。若曰心之動靜。皆有病痛。則是將於非動非靜之地。別有無病之心也。此豈理哉。且兄以聖人衆人。分而言之。其意蓋曰在衆人分上則雖有靜時。自不能無病。其言似近矣。然此實有不然者。蓋聖人之心常靜。而其動也又能中節而不差。若衆人之心則其所謂靜者。絶無而厪有。所謂動者。又皆昏擾而飛揚。若就此處看。則聖凡之所以不同者。果如兄說矣。然衆人之心。亦不能無霎時之靜。今就此霎時靜處而觀之。則其寂然不動之體。與聖人奚異哉。但其靜也不過霎時。而旋卽動撓耳。比之水。渭水其體常淸。河水其體常濁。然河亦有一朝之淸。一日之淸。或三日之淸。當其淸時。與渭水之淸。寧有不同者哉。大抵兄就傳文有所不在二病。分以爲昏昧奔馳者。已是推衍之說。而至於以昏昧謂爲體病。以奔馳單爲用病。則在兄探賾之功雖甚精密。求之本文之意。輾轉益遠矣。無乃爲明見之一差乎。○按孟子求放心章註程子曰。心本善而流於不善。所謂放也。朱子曰。放心不獨是走作喚做放。纔昏睡去也卽是放。夫程子以流於不善爲放。而朱子以昏睡亦謂之放。所謂昏睡者。卽兄所謂昏昧。則其旣放後。流而爲不善可知也。今兄以昏昧爲未發已前事。未發之前。豈有所謂放者。而亦豈有所謂流於不善者耶。○朱子曰昏沈是放倒時云云。朱子旣以昏沈爲放倒。則此心未發之前。

豈有放倒之病哉。若已放倒則是已發後病。不可謂之未發也。

後閱栗谷聖學輯要曰。常人無涵養省察工夫。故其心不昏則亂。幸於須臾之頃。不昏不亂。則其未發之中。亦與聖賢無別。又按朱子說曰未發之中。未始論聖人。只是泛論衆人亦有。此與聖人都一般。或曰恐衆人未發。與聖人異。〔原注:此卽叔涵之言〕曰未發只做得未發。不然是無大本。道理絶了。或曰恐衆人於未發昏了。曰這裏未有昏明。若論原頭未發。都一般。又曰未發之時。自堯舜至路人一也。此與鄙說偶與之相合。始知一斑之見。不至大段差謬。而涵友之說。不待縷縷辨說而明矣。

번역

Reply to Kim Suk-han
When the mind is not yet aroused and is still, it is called substance. When it is already aroused and moving, it is called function. If so, outside of this "not yet aroused and still," how can there be another kind of mind substance? When it is still, it is like water without waves, like a mirror without dust; it is clear and without burden, whole and without traces. The so-called "even ghosts and spirits cannot peer into its boundary" is this. Its substance is centered and not biased, one and not mixed, purely good and without evil. At this time, how can there be any so-called illness? When it reaches the point of being already aroused and moving, the function of this mind may lose its correctness, and all so-called illnesses arise from this. This is what Zhou Dunyi called "the incipient state of good and evil." Although its illnesses are many, in general, if it is not dim and sinking, it must be chaotic and rushing. If one can verify this in one's own mind, one can know it. Now you, brother, divide "dimness" and "rushing" into substance and function, movement and stillness, and then take "dimness" as an illness of the substance. If it is truly as you say, then when it is not yet aroused, its substance is already biased—how can it be called "centered"? It is already mixed—how can it be called "one"? It already has evil—how can it be called "purely good"? The sages and worthies of the past who discussed the substance of the mind said it is "silent and unmoving," and "empty, spiritual, and not dim." How could they ever speak of it as "dim"? When this mind is not yet aroused, in the time of being clear and empty-still, if there were truly an illness of "dimness," why would there not be a single word about this in the many classics and commentaries? Why did Zhu Xi not attribute this to the substance and function of the mind in the Zhangju of the original text, so that later people would clearly know that there is also illness before it is aroused? Generally, you, brother, inferred from the "mind not being present" in the Great Learning that it is an illness of "dimness," and then inferred from "dimness" that it is an illness of the substance, creating layers and repeating words; your intention can be called diligent. However, examining the Zhuan, there is no such statement, and referring to the Zhangju, there is no such meaning. Is your theory not close to a creative invention? Therefore, the Zhangju says: "The execution of its function may lose its correctness." Someone asked: "The function of this mind does not obtain its correctness. Why does it only speak of function and not substance? Is there no deep meaning in between?" If one says that both movement and stillness of the mind have illnesses, then there is a mind without illness separately in the place that is neither movement nor stillness. How can this be reason? Moreover, you, brother, divide it into sages and ordinary people. Your intention is to say that in the part of ordinary people, although there are times of stillness, they cannot be without illness. Your words seem close. However, this is actually not so. Generally, the mind of a sage is always still, and when it moves, it can be centered and not deviate. As for the mind of ordinary people, the so-called stillness is extremely rare, and the so-called movement is all dim, chaotic, and flying. If you look at it from this point, the difference between sage and ordinary is indeed as you say. However, the mind of ordinary people also cannot be without a moment of stillness. Now, if you look at this moment of stillness, how is its substance of being silent and unmoving different from that of a sage? It is just that its stillness is no more than a moment, and it immediately moves and is disturbed. Compared to water, the Wei River's substance is always clear, and the Yellow River's substance is always muddy. However, the Yellow River also has a morning of clarity, a day of clarity, or three days of clarity. When it is clear, how is it different from the clarity of the Wei River? In general, your division of the two illnesses of "something not present" in the Zhuan into "dimness" and "rushing" is already an inferred theory. As for calling "dimness" a substance illness and "rushing" solely a function illness, although your effort in exploring the depths is very precise, seeking the meaning of the original text, it is getting further and further away. Is this not a slight error in your clear view? ○ According to the commentary on the "Seeking the Lost Mind" chapter of Mencius, Chengzi said: "The mind is originally good but flows into not-good; this is called 'losing' (放)." Zhu Xi said: "Losing the mind is not just running around; falling into a dim sleep is also 'losing'." Chengzi takes flowing into not-good as "losing," and Zhu Xi also calls dim sleep "losing." The so-called "dim sleep" is what you, brother, call "dimness." Then it is known that after it is lost, it flows into not-good. Now you take "dimness" as a matter before it is aroused. Before it is aroused, how can there be what is called "losing," and how can there be what is called "flowing into not-good"? ○ Zhu Xi said: "Dimness and sinking is when one is 'lost' and fallen." Since Zhu Xi calls dimness and sinking "lost and fallen," how can there be an illness of "lost and fallen" before this mind is aroused? If it is already "lost and fallen," it is an illness after it is aroused; it cannot be called "not yet aroused."

Later, I read in Yulgok's Seonghak Jibyo (Essentials of Sage Learning): "Ordinary people lack the effort of nourishment and examination, so their minds are either dim or chaotic. Fortunately, in a moment, if they are not dim or chaotic, their 'not yet aroused' center is also no different from that of the sages and worthies." Also, according to Zhu Xi's theory: "The 'not yet aroused' center does not start by discussing sages; it is just a general discussion that ordinary people also have it. This is the same as sages." Someone asked: "I fear the 'not yet aroused' of ordinary people is different from that of sages." [Original note: This is Suk-han's words.] He said: "Not yet aroused is just doing 'not yet aroused.' Otherwise, there is no great foundation, and the principle is cut off." He also said: "At the time of 'not yet aroused,' from Yao and Shun to a passerby, it is one." This happens to coincide with my humble opinion, and I have come to know that my partial view is not greatly erroneous, and the theory of my friend Suk-han is clear without needing detailed discussion.

김숙한에게 답함
마음이 아직 발하지 않아 고요한 것을 체(體)라 하고, 이미 발하여 움직이는 것을 용(用)이라 하니, 이 '아직 발하지 않아 고요한 것' 외에 어찌 별도의 마음의 체가 있겠습니까? 그것이 고요할 때는 물에 파도가 없는 것과 같고 거울에 먼지가 없는 것과 같아서, 징연(泂然)하여 누(累)가 없고 혼연(渾然)하여 자취가 없습니다. 이른바 "귀신이라도 그 경계를 엿볼 수 없다"는 것이 바로 이것입니다. 그 체는 중(中)하여 치우치지 않고, 일(一)하여 섞이지 않으며, 순선(純善)하여 악이 없습니다. 이때에 어찌 다시 이른바 병폐가 있겠습니까? 이미 발하여 움직이는 데에 이르러 이 마음의 용이 혹 바름을 잃으면, 무릇 이른바 병폐는 모두 여기서 생겨나니, 곧 주자(周子)가 말한 '기선악(幾善惡)'이 이것입니다. 그 병폐가 비록 여러 갈래이나 그 대략을 요약하면, 혼매(昏昧)하고 침몰(沈汩)하는 것이 아니면 반드시 교요(膠擾)하고 분치(奔馳)하는 것입니다. 진실로 내 마음에서 검증해 보면 알 수 있습니다. 지금 형께서 혼매와 분치를 체와 용, 동과 정으로 나누어 귀속시키고, 마침내 혼매를 체 위의 병폐로 삼으셨는데, 과연 형의 말씀대로라면 아직 발하지 않았을 때 그 체가 이미 치우쳤으니 어찌 중(中)이라 할 수 있겠으며, 이미 섞였으니 어찌 일(一)이라 할 수 있겠으며, 이미 악이 있으니 어찌 순선(純善)이라 할 수 있겠습니까? 예로부터 성현들이 마음의 체를 논할 때 "적연부동(寂然不動)하다"고 했고, "허령불매(虛靈不昧)하다"고 했을 뿐, 어찌 일찍이 혼매로써 말한 적이 있겠습니까? 이 마음이 아직 발하지 않아 담연(湛然)하고 허정(虛靜)할 때에 만약 진실로 혼매의 병폐가 있다면, 수많은 경전과 주석 중에 어찌 한마디도 이에 언급한 것이 없겠습니까? 주자께서도 본문의 장구에서 어찌하여 이것을 마음의 체와 용으로 나누어 귀속시켜 후인들로 하여금 '발하기 전에도 병폐가 있다'는 것을 환히 알게 하지 않으셨겠습니까? 대개 형께서 《대학》의 '심부재(心不在)'를 미루어 '혼매의 병폐'라 하고, 또 '혼매'를 미루어 '체 위의 병폐'라고 하여 스스로 층절(層節)을 낳고 말을 거듭하셨으니, 그 뜻은 부지런하다고 할 만합니다. 그러나 전문(傳文)을 상고해 보면 이미 이런 말이 없고, 장구를 참고해 보면 또 그런 뜻이 없으니, 형의 이 설은 창견(創見)에 가깝지 않습니까? 그래서 장구에 "용(用)이 행하는 바가 혹 바름을 잃는다"고 한 것입니다. 어떤 이가 "이 마음의 용이 바름을 얻지 못하는데, 어찌하여 단지 용만을 말하고 체는 말하지 않았는가? 그 사이에 깊은 뜻이 없겠는가?"라고 물었습니다. 만약 마음의 동과 정에 모두 병폐가 있다고 한다면, 이는 동도 아니고 정도 아닌 곳에 별도로 병 없는 마음이 있다는 것이니, 이것이 어찌 이치이겠습니까? 또한 형께서 성인과 중인을 나누어 말씀하셨는데, 그 뜻은 "중인의 분수에는 비록 고요할 때가 있으나 스스로 병폐가 없을 수 없다"는 것인 듯하니, 그 말이 가까운 듯합니다. 그러나 이것은 사실 그렇지 않습니다. 대개 성인의 마음은 항상 고요하고, 그 움직임 또한 중절(中節)하여 어긋남이 없습니다. 중인의 마음은 이른바 고요하다는 것이 아예 없거나 겨우 있을 뿐이고, 이른바 움직인다는 것은 모두 혼요(昏擾)하고 비양(飛揚)합니다. 만약 이곳에서 본다면 성인과 범인의 차이가 과연 형의 말씀과 같습니다. 그러나 중인의 마음도 찰나의 고요함이 없을 수는 없습니다. 지금 이 찰나의 고요한 곳에서 관찰해 보면, 그 적연부동한 체가 성인과 무엇이 다르겠습니까? 다만 그 고요함이 찰나를 넘지 못하고 곧바로 동요할 뿐입니다. 물에 비유하자면 위수(渭水)는 그 체가 항상 맑고, 하수(河水)는 그 체가 항상 탁합니다. 그러나 하수도 하루아침의 맑음, 하루의 맑음, 혹은 사흘의 맑음이 있습니다. 그 맑을 때 위수의 맑음과 어찌 다름이 있겠습니까? 대개 형께서 전문의 '소재(有所)'와 '부재(不在)' 두 병폐를 가지고 혼매와 분치로 나눈 것은 이미 추연(推衍)한 설이고, 혼매를 체의 병이라 하고 분치를 단지 용의 병이라 한 것에 이르러서는, 형의 탐색하는 공부가 비록 매우 정밀하나 본문의 뜻을 구해보면 갈수록 더욱 멀어집니다. 명견(明見)에 한 가지 실수가 있는 것이 아니겠습니까? ○ 맹자 '구방심(求放心)' 장의 주석에서 정자(程子)가 "마음은 본래 선한데 불선(不善)으로 흐르는 것을 방(放)이라 한다"고 하였고, 주자께서 "방심은 단지 주작(走作)하는 것만을 방이라 하는 것이 아니라, 문득 혼수(昏睡)해 가는 것도 곧 방이다"라고 하셨습니다. 정자는 불선으로 흐르는 것을 방이라 했고, 주자는 혼수 또한 방이라 했습니다. 이른바 혼수라는 것은 곧 형이 말한 혼매이니, 그렇다면 이미 방(放)한 뒤에 흘러서 불선이 됨을 알 수 있습니다. 지금 형께서 혼매를 미발(未發) 이전의 일로 삼으셨는데, 미발 이전에 어찌 이른바 '방(放)'이 있겠으며, 또한 어찌 이른바 '불선으로 흐름'이 있겠습니까? ○ 주자께서 "혼침(昏沈)은 방도(放倒)할 때이다"라고 하셨습니다. 주자께서 이미 혼침을 방도(放倒)라고 하셨으니, 이 마음이 미발하기 전에 어찌 방도(放倒)의 병폐가 있겠습니까? 만약 이미 방도했다면 이는 이미 발한 뒤의 병폐이니, 미발이라고 할 수 없습니다.

뒤에 율곡의 《성학집요(聖學輯要)》를 보니 "상인(常人)은 함양과 성찰 공부가 없으므로 그 마음이 혼매하지 않으면 난잡하다. 다행히 수유(須臾)의 사이에 혼매하지도 않고 난잡하지도 않으면, 그 미발의 중(中)이 성현과 다를 바 없다"고 하였습니다. 또 주자의 설을 상고해 보니 "미발의 중은 성인을 논하기 시작한 것이 아니라, 단지 범인도 또한 그러하다는 것을 범연히 논한 것이다. 이것은 성인과 모두 일반이다." 어떤 이가 "중인의 미발은 성인과 다를까 두렵다"고 하니 [원주: 이것이 숙한의 말이다], "미발은 단지 미발을 할 뿐이다. 그렇지 않으면 대본(大本)이 없는 것이니 도리가 끊어진 것이다"라고 하셨습니다. 또 "미발할 때에는 요순으로부터 노인(路人)에 이르기까지 하나이다"라고 하셨습니다. 이것이 비루한 제 설과 우연히 합치되니, 비로소 일반(一斑)의 견해가 크게 잘못되지는 않았음을 알았고, 함우(涵友)의 설은 구구하게 변설하지 않아도 명백해졌습니다.

326. 答金叔涵

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_153D, ITKC_MO_0426A_A155_154A ...

원문

若衆人則其心必待操而後存。不操則不存。苟曰不存。所謂體上病也。

孔子曰操之則存。舍之則亡。集註曰操之則在此。舍之則失去。小註朱子曰亡不是無。只是走作逐物去了。今兄所謂不操則不存者。卽孔子所謂舍亡。集註所謂失去。小註所謂走作逐物去者是也。今就此舍亡失去走作逐物去等說觀之。此果是此心未發之前寂然不動之體乎。苟以失去走作逐物者。眞以爲體上病痛。則此乃吾兄獨得之見。實非如愚淺陋者所可及也。

心與性。不能不異。性者理也。理無善惡。心者氣也。氣則不齊。○心中所具之理爲性。具是理而爲是理之主爲心。當其未發也。所具之理雖誠粹然無疵。若以其所以爲主者言之。豈無聖人衆人之別乎。

所謂性則理。心則氣者。來說是矣。雖然心與性。本混融無間。相離不得。不是各自爲一箇地頭。而動靜體用。元不相關。是以心性二者。靜則俱靜。動則俱動。未有心動而性獨靜。亦未有心昏而性獨明者。此理十分明白無可疑者。今如兄說則是衆人之心。雖當寂然不動之時。皆昏昧汩濁。而惟其心中所具之性。獨淸明洞徹也。此必無之理。以兄精密之見。尙有此說何也。

所謂泂然無累。所謂淡然虛靜。所謂一而不雜。純善而無惡者。正以聖人之心言。又以性言。求病於此。固其勢難矣。

所謂泂然無累。淡然虛靜。一而不雜。純善而無惡者。卽便是寂然不動之時也。當此之時。非但性如此。心亦如此。非但聖人如此。衆人亦如此。今若曰當其靜時。惟所謂性者獨爲不雜無惡。而心則雜而惡也。又曰惟聖人之心。獨爲泂然淡然。而衆人之心。昏昧動擾云爾。則是性有靜。而心無靜也。聖人獨有靜。而衆人元無靜也。此不成說話。不成義理矣。

周子曰。幾善惡。幾誠。動之端。然朱子註誠無爲之誠曰實理自然。所謂實理。豈非性之謂乎。然則幾善惡。實承一誠字說來。而誠卽是性。

本文註朱子曰。誠是當然。合有這道理。所謂寂然不動者。幾便是動了。或向善或向惡。今以朱子此說觀之。所謂寂然不動者。非此心未發之時乎。所謂幾便是動者。非此心已發之處乎。誠與幾自有不動與動之分。今兄以爲幾善惡。實承一誠字說來。欲以旣動之幾。爲未發之性。此則恐於名目上猶有所未透也。

孔子曰敬以直內。是不直爲病。而敬爲藥。子思曰戒愼乎所不睹。恐懼乎所不聞。又曰致中和。是不中爲病。而戒懼爲藥。心體之不可以無病。理亦曉然。

所謂敬以直內者。只是言直內以敬而已。不是於未發之前。有不直之病。然後方以敬直內也。所謂戒愼恐懼乎不覩不聞及所謂致中和者。只是言不覩不聞之中。能戒愼恐懼。則其功效之極。至於致中和而已。亦不是於未發之前。有不中之病。然後方爲戒愼恐懼也。敬以直內。本不言不直。而今兄添入不直字。戒愼恐懼。本不言不中。而今兄添入不中字。遂以此爲未發前心體有病之證。此眞兒童之見也。未發前心體果若以爲有病。則此與荀子性惡之說。終歸於一致。豈不錯耶。此下所引諸儒之說。無不穿鑿傅會。牽強湊合。無明白平易正直簡當之意。而其崎嶇深阻。殆甚於此條。故不復辨釋。

번역

Reply to Jin Shukhan
If it is the common people, their minds must be held fast to be preserved; if not held fast, they are not preserved. If one says they are not preserved, this is what is called a sickness of the substance (ti).

Confucius said, "Hold it fast and it is preserved; let it go and it is lost." The Jizhu (Collected Commentaries) says, "Hold it fast and it is here; let it go and it is lost." The Xiaozhu (Minor Commentary) quotes Zhu Xi as saying, "Lost does not mean it is non-existent; it just means it has run off and chased after things." Now, what you, brother, call "if not held fast, it is not preserved" is exactly what Confucius called "letting it go and losing it," what the Jizhu called "losing it," and what the Xiaozhu called "running off and chasing after things." Looking at these terms—letting go, losing, running off, and chasing after things—is this really the state of the substance (ti) of this mind before it is aroused, which is silent and unmoving? If you truly believe that losing, running off, and chasing after things are sicknesses of the substance, then this is your own unique insight, which is truly beyond the reach of someone shallow and ignorant like me.

The mind and the nature cannot but be different. Nature is principle (li); principle has no good or evil. The mind is vital force (qi); vital force is not uniform. The principle inherent in the mind is nature; that which possesses this principle and acts as the master of this principle is the mind. When it is not yet aroused, although the principle it possesses is sincere, pure, and flawless, if we speak of that which acts as the master, how can there not be a distinction between the sage and the common person?

Your statement that "nature is principle, and the mind is vital force" is correct. However, the mind and nature are originally blended and fused without any gap; they cannot be separated. They are not two separate entities, and in terms of movement and stillness, substance and function, they are fundamentally inseparable. Therefore, the two, mind and nature, are both still when still, and both moving when moving. There has never been a case where the mind moves while the nature remains solely still, nor has there been a case where the mind is dim while the nature remains solely bright. This principle is extremely clear and beyond doubt. Now, according to your view, the minds of common people, even when they are silent and unmoving, are all dim and turbid, while only the nature inherent within their minds is uniquely clear and penetrating. This is a principle that cannot exist. With your precise insight, why do you still hold this view?

What is called "clear and without burdens," "calm and empty-still," "one and not mixed," and "purely good without evil" refers precisely to the mind of the sage, and also to the nature. To seek a sickness here is indeed difficult in terms of logic.

What is called "clear and without burdens," "calm and empty-still," "one and not mixed," and "purely good without evil" is precisely the state of being silent and unmoving. At this time, it is not only the nature that is like this, but the mind is also like this. It is not only the sage who is like this, but common people are also like this. Now, if you say that when it is still, only what is called the nature is unmixed and without evil, while the mind is mixed and evil, and further say that only the sage's mind is clear and calm, while the minds of common people are dim and disturbed, then this means the nature has stillness, but the mind has no stillness; the sage alone has stillness, while common people have no stillness at all. This is not a coherent argument, nor is it a coherent principle.

Zhou Dunyi said, "The incipient activation (ji) of good and evil, the incipient activation of sincerity, is the beginning of movement." However, Zhu Xi's commentary on "sincerity" (cheng) says it is "the natural state of real principle." Is what is called "real principle" not what is meant by nature? If so, the "incipient activation of good and evil" actually follows from the word "sincerity," and sincerity is precisely the nature.

In the commentary on the main text, Zhu Xi says, "Sincerity is what is proper; it is the principle that ought to be there." What is called "silent and unmoving" is before the incipient activation (ji) moves; it is either moving toward good or toward evil. Now, looking at this statement by Zhu Xi, is what is called "silent and unmoving" not the time before this mind is aroused? Is what is called "the incipient activation is movement" not the place where this mind is already aroused? Sincerity and incipient activation naturally have a distinction between unmoving and moving. Now, you think that "the incipient activation of good and evil" actually follows from the word "sincerity," and you want to take the already-moving incipient activation as the unaroused nature; I fear that in terms of terminology, you have not yet fully penetrated it.

Confucius said, "Respect (jing) to straighten the inside." This implies that not being straight is the sickness, and respect is the medicine. Zisi said, "Be cautious and apprehensive about what one does not see or hear," and also "attain equilibrium and harmony." This implies that not being in equilibrium is the sickness, and caution and apprehension are the medicine. That the substance of the mind cannot be without sickness is also a clear principle.

What is called "respect to straighten the inside" simply means to straighten the inside by means of respect. It does not mean that before it is aroused, there is a sickness of not being straight, and only then do we use respect to straighten the inside. What is called "caution and apprehension about what one does not see or hear" and "attaining equilibrium and harmony" simply means that if one can be cautious and apprehensive in the midst of what one does not see or hear, the ultimate effect is to attain equilibrium and harmony. It does not mean that before it is aroused, there is a sickness of not being in equilibrium, and only then do we practice caution and apprehension. "Respect to straighten the inside" originally does not speak of "not straight," but now you add the word "not straight." "Caution and apprehension" originally does not speak of "not in equilibrium," but now you add the word "not in equilibrium," and consequently take this as proof that the substance of the mind before it is aroused has a sickness. This is truly the view of a child. If you truly believe that the substance of the mind before it is aroused has a sickness, then this ultimately leads to the same conclusion as Xunzi's theory that human nature is evil. Is this not a mistake? The various scholars' theories cited below are all forced and far-fetched, lacking any clear, simple, upright, or appropriate meaning. They are rugged and deep, even worse than this passage, so I will not explain them further.

김숙함에게 답함
대체로 보통 사람들의 마음은 반드시 붙잡아야만 보존되고, 붙잡지 않으면 보존되지 않습니다. 만약 보존되지 않는다고 한다면, 이른바 본체(體)에 병이 있는 것입니다.

공자께서 "붙잡으면 보존되고, 놓아버리면 잃어버린다"고 하셨습니다. 《집주》에서는 "붙잡으면 여기에 있고, 놓아버리면 잃어버린다"고 했습니다. 《소주》에서 주자께서는 "잃어버린다는 것은 없어진다는 뜻이 아니라, 다만 달아나서 사물을 쫓아간 것이다"라고 하셨습니다. 지금 그대가 말한 '붙잡지 않으면 보존되지 않는다'는 것은 곧 공자께서 말씀하신 '놓아버려 잃어버린다'는 것이며, 《집주》에서 말한 '잃어버린다'는 것이고, 《소주》에서 말한 '달아나서 사물을 쫓아간다'는 것과 같습니다. 지금 이 '놓아버림, 잃어버림, 달아남, 사물을 쫓아감' 등의 말을 놓고 보건대, 이것이 과연 이 마음이 발동하기 전의 고요하고 움직이지 않는 본체입니까? 만약 잃어버리고 달아나서 사물을 쫓아가는 것을 진정으로 본체 위의 병통이라고 여긴다면, 이는 그대만이 얻은 견해이니 실로 나 같은 어리석고 누추한 자가 미칠 바가 아닙니다.

마음과 성품은 다를 수밖에 없습니다. 성품은 이(理)이고, 이는 선악이 없습니다. 마음은 기(氣)이고, 기는 가지런하지 않습니다. 마음속에 갖추어진 이가 성품이 되고, 이 이를 갖추고 이 이의 주인이 되는 것이 마음입니다. 아직 발동하지 않았을 때, 갖추어진 이가 비록 성실하고 순수하여 흠이 없더라도, 그 주인 되는 것을 가지고 말한다면 어찌 성인과 보통 사람의 구별이 없겠습니까?

'성품은 이이고, 마음은 기'라고 한 그대의 말은 옳습니다. 그러나 마음과 성품은 본래 혼융되어 간격이 없으며, 서로 떨어질 수 없습니다. 각각 별개의 영역이 아니며, 동정과 체용이 원래 서로 상관없는 것이 아닙니다. 그러므로 마음과 성품 두 가지는 고요할 때는 함께 고요하고, 움직일 때는 함께 움직입니다. 마음은 움직이는데 성품만 홀로 고요하다거나, 마음은 어두운데 성품만 홀로 밝다는 것은 있을 수 없습니다. 이 이치는 매우 명백하여 의심할 여지가 없습니다. 지금 그대의 말대로라면 보통 사람의 마음은 비록 고요하여 움직이지 않을 때라도 모두 어둡고 혼탁한데, 오직 그 마음속에 갖추어진 성품만이 홀로 맑고 밝게 꿰뚫어 본다는 것입니다. 이는 결코 있을 수 없는 이치입니다. 그대의 정밀한 견해로 어찌 이런 주장을 하십니까?

'맑아서 얽매임이 없다', '담담하여 비고 고요하다', '하나여서 섞이지 않는다', '순선하여 악이 없다'고 하는 것은 바로 성인의 마음을 말한 것이며, 또한 성품을 말한 것입니다. 여기서 병을 찾는 것은 진실로 그 형세상 어렵습니다.

'맑아서 얽매임이 없다', '담담하여 비고 고요하다', '하나여서 섞이지 않는다', '순선하여 악이 없다'는 것은 곧 고요하여 움직이지 않을 때입니다. 이때는 성품만 그러한 것이 아니라 마음도 그러하며, 성인만 그러한 것이 아니라 보통 사람도 그러합니다. 지금 만약 '고요할 때는 오직 성품만이 섞이지 않고 악이 없는데, 마음은 섞이고 악하다'고 하거나, 또 '오직 성인의 마음만이 맑고 담담한데, 보통 사람의 마음은 어둡고 동요한다'고 한다면, 이는 성품에는 고요함이 있는데 마음에는 고요함이 없다는 것이며, 성인에게만 고요함이 있고 보통 사람에게는 원래 고요함이 없다는 것입니다. 이는 말이 되지 않으며, 이치도 성립하지 않습니다.

주렴계가 "기(幾)는 선악의, 기는 성(誠)의, 움직임의 단서이다"라고 했습니다. 그러나 주자께서 '성(誠)'을 "무위(無爲)의 성은 실리(實理)가 자연스러운 것이다"라고 주석하셨습니다. 이른바 실리라는 것이 어찌 성품을 말한 것이 아니겠습니까? 그렇다면 '선악의 기'는 실로 '성'이라는 한 글자에서 이어져 나온 것이며, 성이 곧 성품입니다.

본문의 주석에서 주자께서는 "성은 당연한 것이니, 마땅히 이러한 도리가 있어야 한다"고 하셨습니다. 이른바 '고요하여 움직이지 않는다'는 것은 기가 막 움직이려는 것으로, 선으로 향하거나 악으로 향하는 것입니다. 지금 주자의 이 설로 관찰해 보건대, 이른바 '고요하여 움직이지 않는다'는 것은 이 마음이 발동하기 전의 때가 아니겠습니까? 이른바 '기는 곧 움직이는 것이다'라는 것은 이 마음이 이미 발동한 곳이 아니겠습니까? 성과 기는 본래 움직이지 않음과 움직임의 구분이 있습니다. 지금 그대는 '선악의 기'가 실로 '성'이라는 한 글자에서 이어져 나온 것이라 하여, 이미 움직인 기를 발동하지 않은 성품으로 삼으려 하니, 이는 명목상 아직 꿰뚫지 못한 점이 있는 듯합니다.

공자께서 "경(敬)으로써 안을 곧게 한다"고 하셨는데, 이는 곧지 않은 것을 병으로 삼고 경을 약으로 삼은 것입니다. 자사께서 "보이지 않는 곳과 들리지 않는 곳을 경계하고 삼간다"고 하셨고, 또 "중화(中和)를 이룬다"고 하셨는데, 이는 중하지 않은 것을 병으로 삼고 계구(戒懼)를 약으로 삼은 것입니다. 마음의 본체에 병이 없을 수 없다는 이치 또한 명백합니다.

'경으로써 안을 곧게 한다'는 것은 단지 경으로써 안을 곧게 한다는 말일 뿐입니다. 발동하기 전에 곧지 않은 병이 있어서 그런 뒤에야 경으로써 안을 곧게 한다는 것이 아닙니다. '보이지 않고 들리지 않는 곳에서 경계하고 삼간다'는 것과 '중화를 이룬다'는 것은 단지 보이지 않고 들리지 않는 가운데서 능히 경계하고 삼가면 그 공효의 지극함이 중화를 이루는 데 이른다는 말일 뿐입니다. 발동하기 전에 중하지 않은 병이 있어서 그런 뒤에야 경계하고 삼가는 것이 아닙니다. '경으로써 안을 곧게 한다'는 것은 본래 곧지 않음을 말하지 않았는데 지금 그대는 '곧지 않음'이라는 글자를 더했고, '경계하고 삼감'은 본래 중하지 않음을 말하지 않았는데 지금 그대는 '중하지 않음'이라는 글자를 더하여, 마침내 이것을 발동하기 전 마음의 본체에 병이 있다는 증거로 삼았습니다. 이는 진실로 어린아이 같은 견해입니다. 발동하기 전의 마음 본체에 과연 병이 있다고 여긴다면, 이는 순자의 성악설과 결국 일치하게 되니 어찌 잘못이 아니겠습니까? 아래에 인용한 여러 유학자들의 설은 모두 억지로 꿰어 맞춘 것으로, 명백하고 평이하며 정직하고 간당한 뜻이 없고, 그 험난하고 깊은 것이 이 조항보다 더 심하므로 다시 변석하지 않겠습니다.

327. 答柳道卿

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_155B, ITKC_MO_0426A_A155_155C ...

원문

凡觀經傳。必先觀本文主意所在。而不以他說攙亂於其間。然後方可免於輾轉橫馳。蔓延失眞之患。此實讀書要法。不可忽也。頃年涵友讀大學時。就正心章有所不在二段。以有所把作走作而謂之動時病。以不在把作昏昧而謂之靜時病。前後爲說。不啻縷縷。而究厥病根。蓋出於轉輾失眞之患也。夫以有所爲走作。而以走作爲動時病者。固可謂宜矣。以不在爲昏昧。而又以昏昧爲靜時病者。其果可謂不失於本文主意乎。今就大學本傳。從頭理會。看來看去。則初未嘗有此意思苗脈。兄若仔細玩味。則更不待他人辨說。而自可知涵友之言。失其本旨矣。至於朱子所謂靜時不昏昧者。向觀涵友所引。以爲已說之明證。專在於此五字。然朱子此說。只是就此心未發之時。平說其虛明不昧之本體而已。此外更無別樣他意。今涵友於此。折轉推去。創出新見。乃曰此旣云靜時不昏昧。則是必於靜時又有昏昧者。遂以此意過爲主張。自信旣篤。推演又深。豈不錯歟。古人論未發之體。或曰虛靈不昧。或曰純善無惡。今以涵友此說例之。亦當曰未發之前。又有不虛靈不昧者。又有不純善無惡者。其說果通乎不通乎。不究古人立言本意。竊取其一二語句。以助己說。此實爲學之大病也。且如所謂雖衆人或不無霎時之靜。則其靜與聖人同者。此乃栗谷說也。其言詳見於聖學輯要。而涵友幷與栗谷說而斥之甚峻。則此又恐非吾輩區區開釋所可得力者也。大抵此心未發之前。卽是寂然不動境界。如鑑未塵。如水未波。故朱子曰其未感之時。至虛至靜。固無得失之可議。今果如涵友之說。則是未發之前。已有昏昧之病。所謂固無得失之可議者。豈不爲虛言耶。聞先師曾亦以此誨諭諄悉。而涵友不以爲然。則終亦無可奈何。所可歎者。以兄之精詳縝密。尙不曉然於此何也。斯義也。朱子於大學或問。論之詳矣。望兄更取而精加紬繹焉。

번역

Reply to Liu Daoqing
Whenever reading the classics and commentaries, one must first observe where the main idea of the text lies, and not let other theories confuse it; only then can one avoid the trouble of wandering off and losing the truth. This is truly the essential method of reading books and should not be neglected. Some years ago, when Han-you was reading the Great Learning, regarding the two sections on "the mind being not present" in the chapter on "rectifying the mind," he took "being present" as "running off" and called it a sickness of the time of movement, and took "not being present" as "dimness" and called it a sickness of the time of stillness. His arguments back and forth were more than detailed, but if we investigate the root of the sickness, it comes from the trouble of wandering off and losing the truth. Taking "being present" as "running off" and "running off" as a sickness of the time of movement is certainly appropriate. But taking "not being present" as "dimness" and "dimness" as a sickness of the time of stillness—can this really be said not to have lost the main idea of the original text? Now, if we look at the Great Learning and its commentaries from the beginning and think it over, there has never been such a meaning or trace. If you, brother, carefully savor it, you will not need others to explain it, and you will naturally know that Han-you's words have lost their original intent. As for what Zhu Xi called "not dim during the time of stillness," I previously saw that Han-you cited it as clear proof of his argument, focusing entirely on these five characters. However, this statement by Zhu Xi is simply discussing the original substance of the mind, which is empty, bright, and not dim, during the time before it is aroused. Beyond this, there is no other meaning. Now, Han-you takes this, twists it, and creates a new view, saying, "Since it says 'not dim during the time of stillness,' there must be dimness during the time of stillness." He then insists on this idea excessively; his self-confidence is firm, and his deduction is deep. Is this not a mistake? When the ancients discussed the substance before arousal, some called it "empty, spiritual, and not dim," and others called it "purely good and without evil." If we use Han-you's theory as an example, we should also say, "Before arousal, there is also that which is not empty, spiritual, and not dim," and "there is also that which is not purely good and without evil." Is this theory valid or not? Not investigating the original intent of the ancients' words, but secretly taking one or two phrases to support one's own theory—this is truly a great sickness in learning. Furthermore, regarding the statement that "even for common people, there is sometimes a moment of stillness, and that stillness is the same as that of the sage," this is the theory of Yulgok. His words are detailed in the Seonghak Jibyo (Essentials of Sage Learning), and Han-you rejects even Yulgok's theory very severely; this is something that our humble explanations cannot help. Generally speaking, the time before this mind is aroused is the state of being silent and unmoving, like a mirror without dust, like water without waves. Therefore, Zhu Xi said, "At the time when it is not yet stimulated, it is extremely empty and extremely still; there is certainly no gain or loss to discuss." If it were truly as Han-you says, then before arousal, there would already be the sickness of dimness. The statement "there is certainly no gain or loss to discuss" would then be empty words. I heard that my late teacher also taught this in detail, but Han-you did not agree; then there is nothing to be done. What is lamentable is that with your precise and detailed insight, why are you still not clear about this? Zhu Xi discussed this principle in detail in the Daxue Huowen (Questions and Answers on the Great Learning). I hope you, brother, will take it again and carefully ponder it.

유도경에게 답함
무릇 경전과 주석을 볼 때는 반드시 먼저 본문의 주된 뜻이 어디에 있는지 살펴야 하며, 다른 설로 그 사이를 어지럽히지 않아야만 비로소 이리저리 횡행하고 뻗어 나가 진실을 잃는 근심을 면할 수 있습니다. 이것이 실로 독서의 요법이니 소홀히 해서는 안 됩니다. 지난번에 함우(涵友)가 《대학》을 읽을 때, 정심장(正心章)의 '있음(有所)'과 '없음(不在)' 두 단락에 대하여, '있음'을 '달아남(走作)'으로 삼아 움직일 때의 병이라 하고, '없음'을 '어두움(昏昧)'으로 삼아 고요할 때의 병이라 하여, 앞뒤로 늘어놓은 말이 번거로울 정도였습니다. 그러나 그 병의 뿌리를 캐보면 대개 진실을 잃고 굴러가는 근심에서 나온 것입니다. '있음'을 '달아남'으로 삼고, '달아남'을 움직일 때의 병으로 삼는 것은 진실로 마땅하다고 할 수 있습니다. 그러나 '없음'을 '어두움'으로 삼고, 또 '어두움'을 고요할 때의 병으로 삼는 것이 과연 본문의 주된 뜻을 잃지 않았다고 할 수 있겠습니까? 지금 《대학》 본전(本傳)을 처음부터 차근차근 이해하며 보고 또 보면, 처음부터 이런 뜻의 싹은 전혀 없었습니다. 그대가 만약 자세히 음미한다면, 다른 사람의 변론을 기다릴 것도 없이 스스로 함우의 말이 그 본래 취지를 잃었음을 알 수 있을 것입니다. 주자께서 말씀하신 '고요할 때 어둡지 않다(靜時不昏昧)'는 것에 이르러서는, 지난번에 함우가 인용한 것을 보니 자신의 설을 밝히는 증거로 삼았는데, 오로지 이 다섯 글자에 달려 있었습니다. 그러나 주자의 이 말씀은 단지 이 마음이 발동하기 전의 때를 두고 그 비어 있고 밝아서 어둡지 않은 본체를 평이하게 말했을 뿐입니다. 그 외에 다른 별다른 뜻은 없습니다. 지금 함우는 여기서 말을 꺾어 돌려 새로운 견해를 창안하여, "이미 '고요할 때 어둡지 않다'고 했으니, 이는 반드시 고요할 때 또 어두움이 있다는 것이다"라고 말하고는, 마침내 이 뜻을 지나치게 주장합니다. 스스로 믿는 것이 이미 두텁고, 추론 또한 깊으니 어찌 잘못이 아니겠습니까? 옛사람들이 발동하기 전의 본체를 논할 때, 혹은 '비어 있고 신령하여 어둡지 않다(虛靈不昧)'고 하고, 혹은 '순선하여 악이 없다'고 했습니다. 지금 함우의 이 설을 예로 들면, 또한 "발동하기 전에도 또 비어 있고 신령하여 어둡지 않은 것이 아닌 경우가 있다"고 해야 하고, "또 순선하여 악이 없는 것이 아닌 경우가 있다"고 해야 할 것인데, 그 설이 과연 통하겠습니까, 통하지 않겠습니까? 옛사람이 말을 세운 본래 뜻을 궁구하지 않고, 그 한두 구절을 몰래 취하여 자신의 설을 돕는 것은 실로 학문의 큰 병입니다. 또 '보통 사람이라도 혹 잠시의 고요함이 없을 수 없는데, 그 고요함은 성인과 같다'고 한 것은 율곡의 설입니다. 그 말은 《성학집요》에 자세히 보이는데, 함우가 율곡의 설까지 아울러 매우 엄하게 배척하니, 이는 또 우리 같은 자들의 구구한 해석으로 힘쓸 바가 아닌 듯합니다. 대개 이 마음이 발동하기 전은 곧 고요하여 움직이지 않는 경계이니, 거울에 먼지가 끼지 않은 것과 같고 물에 파도가 일지 않은 것과 같습니다. 그러므로 주자께서 "아직 감응하지 않았을 때, 지극히 비고 지극히 고요하여 진실로 득실을 논할 것이 없다"고 하셨습니다. 지금 과연 함우의 말과 같다면, 발동하기 전에도 이미 어두움의 병이 있는 것이니, 이른바 '진실로 득실을 논할 것이 없다'는 말이 어찌 헛된 말이 되지 않겠습니까? 듣건대 선사께서도 일찍이 이를 간곡히 훈유하셨는데, 함우가 옳다고 여기지 않으니 결국 어찌할 도리가 없습니다. 탄식할 것은, 그대의 정밀하고 치밀함으로도 아직 이것을 명확히 알지 못하니 어찌 된 일입니까? 이 의리는 주자께서 《대학혹문》에서 자세히 논하셨습니다. 그대가 다시 취하여 정밀하게 더 깊이 연구하기를 바랍니다.

328. 答朴尙甫

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_156A, ITKC_MO_0426A_A155_156B ...

원문

正心章章句曰用之所行。或不能不失其正。雲峯胡氏又以正其其正。分作體用。退溪甚非之。蓋自體而之用則體雖正矣。而至其用處。或未必不失其正。自用而遡乎體。則未有用失其正。而體乃得其正者。章句從用工處言之。故其說自當如是。而然或問曰不得其本體之正。又曰心之本體。物不能動。退溪之專以用言。恐亦欠十分穩當。

輯註與章句之正釋傳文者。其體不同。則胡氏之兼說體用。恐無不可。惟其以其正正其分屬者。果似未穩也。大抵心之未發謂之體。旣發謂之用。所謂未發者。卽是寂然不動境界。此時只純善無惡而已。及至旣發。善惡於是乎分。而許多病痛。皆從此出。故從古聖賢言心上工夫。多從旣發處說。觀此傳文亦可知也。是以後世諸儒論正心傳文者皆主用言。而退陶之說亦專主於用。近來尤丈亦以主用者爲是。惟李友君輔以爲經傳正心自是一串貫來。經文旣兼體用說。則傳文雖不言體。而體未嘗不在其中云云。此在吾輩所當更爲商量者也。

體用之說。第念傳之所言正心。分明是用之不得其正者。故章句亦只正釋傳意。此所以不言體者。而然旣用不得其正。則體不能獨得其正者。又自隱然可見於不言之中矣。

此心未發之前。其體元自虛明洞徹。如鑑空衡平。當此之時。只當操存涵養而已。初無不正之可言也。及其已發之時。其用又皆中節不差。無所乖戾。則喜怒憂懼。各當其則。此亦何嘗有不得其正者哉。惟其事物之來。感應之時。或不能省察其幾。反爲私欲所蔽。則於是而有有所喜怒有所憂懼之病。而此心之用。始不得其正耳。其有所而不得其正者。決是此心已發以後事也。未發之前。下不正字不得。然則傳所謂在正其心者。非謂正其心之體。乃正其心之用也。所謂不得其正者。非謂心之體不得其正。乃心之用不得其正也。觀章句所謂其用之所行。或不能不失其正。自可知也。蓋心之體本正。今曰於有所時。失其本體之正則可也。若曰本體不得其正則不可。苟或不得其正則此已非未發之體也。使胡氏於此。推其本文餘意。泛說體用。則有何不可。今乃不然。以正其屬之用。而以其正屬之體。則不其與傳者之本旨相左耶。況所謂不得其正者。卽所以解其上在正其心四字。則其所以分屬於體用者。豈不未安耶。

不得其正。亦不可兼體而言。則下諭以必察乎此。敬以直之。分作體用工夫者。無乃未當耶。必察乎此敬以直之之間。下一而字。如所謂察病而加藥。其意相接。不可以敬以直之專做存養工夫也。南溪大父讀書記中。亦引朱子言。謂直內是持守工夫。非專指本體。如易之寂然不動。中庸之未發謂中之類。未知如何。

胡氏就傳文單言用處。而截其上下文字。或把作體看。或把作用看。故其說未免有病。朱子就傳文所不言者而補其闕意。兼言必察乎此敬以直之。以備體用工夫。彼此所言。本自不同。何可疑彼而病此耶。傳文所不言者。朱子特擧而補之。以示其體用工夫不可闕一也。正所謂孔子所不言者。孟子言之也。今若一如盛敎。以爲章句之說。只言用上工夫。而不言體一邊工夫云。則朱子於此。只說必察乎此四字已足矣。何以旣言必察乎此。而又言敬以直之。爲此渾淪重複拖引不切之剩語。以添於其下耶。先師所引持守。未見本文。則雖未知其主意如何。而所謂持守卽存養也。持守存養。本是一事。又何可二而觀之哉。上文章句。蓋言此心之失正。由其有有所。而所謂有所者。其病皆由於不察而然。故於此只說不能察三字。下文章句蓋備言心之體用工夫。以補傳文之闕意。故於此兼說必察乎此敬以直之兩句也。恐非就上下病痛輕重而言也。如何如何。正心傳一章首尾。皆言不能正心之病。而一未嘗言所以正心者。故章句於此。言必察乎此。敬以直之。以補傳文不言之意。而明示後學用工之方。蓋必察乎此。卽動時省察工夫。敬以直之。卽靜時存養工夫也。章句所補體用工夫。無不備具。則饒氏所謂已具於誠意章之說。果似未當矣。

번역

Reply to Park Sang-fu
The Zhangju (Chapter and Verse Commentary) on the "Rectifying the Mind" chapter says, "What the function carries out may not be able to avoid losing its correctness." Hu of Yunfeng divided "rectifying it" and "its correctness" into substance and function. Toegye strongly disagreed with this. Generally, moving from substance to function, although the substance is correct, when it reaches the point of function, it may not necessarily avoid losing its correctness. Moving from function back to substance, there is no case where the function loses its correctness while the substance attains its correctness. The Zhangju speaks from the perspective of where one exerts effort in function, so its statement is naturally like this. However, the Huowen (Questions and Answers) says, "Not attaining the correctness of its original substance," and also says, "The original substance of the mind cannot be moved by things." Toegye's focus solely on function is perhaps also not entirely stable.

The Jizhu (Collected Commentaries) and the Zhangju interpret the text differently, so Hu's simultaneous discussion of substance and function is perhaps not unacceptable. Only his attribution of "its correctness" and "rectifying it" seems indeed unstable. Generally, the mind before it is aroused is called substance, and after it is aroused is called function. What is called "before arousal" is the state of being silent and unmoving. At this time, it is only purely good and without evil. When it reaches the point of being aroused, good and evil are divided, and many sicknesses all emerge from this. Therefore, from ancient times, sages and worthies speaking of effort on the mind mostly spoke from the point of being aroused. Looking at this text, one can also know this. Therefore, later scholars who discussed the text on rectifying the mind all focused on function, and Toegye's theory also focused solely on function. Recently, Master Yu also considered those who focus on function to be correct. Only friend Li Junfu thought that the text on rectifying the mind in the classics and commentaries runs through as a single thread. Since the classic text already discusses both substance and function, even if the commentary does not speak of substance, substance is never absent from it. This is something we should discuss further.

Regarding the theory of substance and function, I only think that what the commentary says about rectifying the mind is clearly about the function not attaining its correctness. Therefore, the Zhangju only interprets the meaning of the commentary, which is why it does not speak of substance. However, since the function has not attained its correctness, the fact that the substance cannot solely attain its correctness is also implicitly visible in what is not said.

Before this mind is aroused, its substance is originally empty, bright, and penetrating, like a clear mirror or a balanced scale. At this time, one should only hold it fast and nourish it; there is no such thing as "not correct" to speak of. When it is aroused, if its function is all in accordance with the mean and without error, without any deviation, then joy, anger, sorrow, and fear each attain their proper measure. How could there be any "not attaining correctness" here? Only when things come and there is a time of stimulation, if one cannot examine the incipient activation (ji), one is instead obscured by selfish desires, and then there is the sickness of having joy, anger, sorrow, or fear. Only then does the function of this mind fail to attain its correctness. That which has "having" and does not attain its correctness is definitely something that happens after this mind is aroused. Before arousal, one cannot apply the word "not correct." If so, what the text calls "rectifying the mind" does not mean rectifying the substance of the mind, but rectifying the function of the mind. What is called "not attaining its correctness" does not mean the substance of the mind does not attain its correctness, but the function of the mind does not attain its correctness. Looking at what the Zhangju says, "What the function carries out may not be able to avoid losing its correctness," one can know this. Generally, the substance of the mind is originally correct. Now, if one says, "When there is 'having,' it loses the correctness of its original substance," that is acceptable. If one says, "The original substance does not attain its correctness," that is not acceptable. If it does not attain its correctness, then this is no longer the substance before arousal. If Hu had pushed the remaining meaning of the original text here and discussed substance and function broadly, what would be wrong with that? But he did not; he attributed "rectifying it" to function and "its correctness" to substance. Does this not contradict the original intent of the commentator? Moreover, what is called "not attaining its correctness" is precisely what explains the four characters "rectifying the mind" above. So, is it not inappropriate to divide them into substance and function?

If "not attaining its correctness" cannot be discussed by combining substance and function, then is it not inappropriate to divide the following instruction, "must examine this, respect to straighten it," into efforts of substance and function? Between "must examine this" and "respect to straighten it," there is the word "and." It is like saying "examine the sickness and add medicine"; the meaning is connected. One cannot take "respect to straighten it" solely as the effort of holding fast and nourishing. In the Reading Notes of Grandfather Nanxi, he also cites Zhu Xi, saying that "straightening the inside" is the effort of holding fast, not referring solely to the original substance. Like the "silent and unmoving" of the I Ching or "the state before arousal is called equilibrium" of the Zhongyong, I do not know how this is.

Hu spoke only of function regarding the text, and cut off the text above and below, sometimes taking it as substance, sometimes as function, so his theory inevitably has sickness. Zhu Xi supplemented the missing meaning of what the text did not say, and discussed both "must examine this" and "respect to straighten it" to complete the efforts of substance and function. Since what they said is originally different, how can one doubt the former and criticize the latter? What the text did not say, Zhu Xi specifically raised and supplemented to show that the efforts of substance and function cannot lack either one. This is exactly what is meant by "what Confucius did not say, Mencius said." Now, if we follow your instruction and say that the Zhangju's theory only speaks of the effort on function and does not speak of the effort on the side of substance, then Zhu Xi would only need to say the four characters "must examine this" here. Why would he say "must examine this" and then add "respect to straighten it," making it a confused, repetitive, dragging, and irrelevant surplus phrase added below? I have not seen the original text of the "holding fast" cited by my late teacher, so although I do not know what his main idea was, what is called "holding fast" is "nourishing." Holding fast and nourishing are originally one thing; why should they be viewed as two? The Zhangju of the previous passage says that the loss of correctness of this mind is due to "having," and what is called "having" is all due to not examining. Therefore, it only says the three characters "cannot examine" here. The Zhangju of the following passage fully discusses the efforts of the substance and function of the mind to supplement the missing meaning of the text, so it discusses both "must examine this" and "respect to straighten it" here. I fear it is not discussed in terms of the lightness or heaviness of the sickness above and below. How is it? The whole chapter of the Rectifying the Mind text speaks of the sickness of not being able to rectify the mind, and never once speaks of how to rectify the mind. Therefore, the Zhangju says "must examine this" and "respect to straighten it" here to supplement the meaning not spoken of in the text and to clearly show later scholars the method of exerting effort. "Must examine this" is the effort of examination during the time of movement, and "respect to straighten it" is the effort of holding fast and nourishing during the time of stillness. The efforts of substance and function supplemented by the Zhangju are all complete, so Rao's theory that "it is already complete in the chapter on Sincerity of Will" seems indeed inappropriate.

박상보에게 답함
《장구》에 "용(用)이 행하는 바가 혹 그 바름을 잃지 않을 수 없다"고 했습니다. 운봉 호씨는 또 '그 바름(其正)'과 '그 마음을 바르게 함(正其心)'을 체(體)와 용(用)으로 나누었는데, 퇴계께서 매우 잘못되었다고 하셨습니다. 대개 체에서 용으로 나아가면 체는 비록 바르더라도 그 용에 이르는 곳에서는 혹 그 바름을 잃지 않을 수 없는 경우가 있고, 용에서 체로 거슬러 올라가면 용이 바름을 잃었는데 체가 바름을 얻는 경우는 없습니다. 《장구》는 공부하는 곳을 따라 용에서 말했으므로 그 설이 스스로 마땅히 이와 같아야 합니다. 그러나 《혹문》에서 "그 본체의 바름을 얻지 못한다"고 했고, 또 "마음의 본체는 사물이 움직일 수 없다"고 했으니, 퇴계께서 오로지 용으로만 말한 것도 아마 아주 안정되지는 않은 듯합니다.

《집주》와 《장구》가 전문을 해석하는 바가 그 체재가 다르니, 호씨가 체와 용을 겸하여 말한 것은 아마 불가할 것이 없을 것입니다. 다만 '그 바름'과 '그 마음을 바르게 함'으로 나누어 귀속시킨 것은 과연 안정되지 않은 듯합니다. 대개 마음이 발동하기 전을 체라 하고, 이미 발동한 것을 용이라 합니다. 이른바 발동하기 전은 곧 고요하여 움직이지 않는 경계이니, 이때는 다만 순선하여 악이 없을 뿐입니다. 이미 발동한 데에 이르면 선악이 여기서 나뉘고, 많은 병통이 모두 여기서 나옵니다. 그러므로 예로부터 성현들이 마음 위의 공부를 말할 때, 대부분 이미 발동한 곳에서 말했으니, 이 전문을 보아도 알 수 있습니다. 이 때문에 후세의 여러 유학자들이 정심장의 전문을 논할 때 모두 용을 위주로 말했고, 퇴계의 설 또한 오로지 용을 위주로 했습니다. 근래 우장(尤丈)께서도 용을 위주로 한 것이 옳다고 하셨습니다. 오직 이우 군보(君輔)만이 "경과 전의 정심장은 스스로 한 줄기로 꿰어져 내려온 것이다. 경문이 이미 체와 용을 겸하여 말했으니, 전문이 비록 체를 말하지 않았더라도 체가 그 가운데 있지 않은 적이 없다"고 하였는데, 이는 우리들이 마땅히 다시 상량해야 할 바입니다.

체와 용의 설에 대하여, 다만 생각건대 전에서 말한 정심은 분명히 용이 그 바름을 얻지 못한 것입니다. 그러므로 《장구》도 단지 전의 뜻을 바르게 해석했을 뿐이니, 이것이 체를 말하지 않은 이유입니다. 그러나 이미 용이 그 바름을 얻지 못했으면 체가 홀로 그 바름을 얻을 수 없다는 것은 또 스스로 말하지 않은 가운데 은연히 볼 수 있습니다.

이 마음이 발동하기 전에는 그 체가 원래 스스로 비어 있고 밝아서 꿰뚫어 보니, 거울이 비어 있고 저울이 평평한 것과 같습니다. 이때는 다만 마땅히 붙잡아 보존하고 함양할 뿐이니, 처음부터 바르지 않음이 있다고 말할 수 없습니다. 이미 발동했을 때에 이르러 그 용이 모두 절도에 맞아 어긋남이 없고, 기쁨과 노여움과 근심과 두려움이 각각 그 법칙에 맞으면, 이것이 어찌 바름을 얻지 못함이 있겠습니까? 오직 사물이 와서 감응할 때, 혹 그 기(幾)를 성찰하지 못하여 도리어 사욕에 가려지면, 여기서 기쁨과 노여움과 근심과 두려움이 있는 병이 생기고, 이 마음의 용이 비로소 바름을 얻지 못하게 됩니다. 그 '있음(有所)'이 있어서 바름을 얻지 못하는 것은 결코 이 마음이 이미 발동한 이후의 일입니다. 발동하기 전에는 '바르지 않다'는 글자를 붙일 수 없습니다. 그렇다면 전에서 말한 '그 마음을 바르게 함'은 마음의 체를 바르게 한다는 것이 아니라, 마음의 용을 바르게 한다는 것입니다. 이른바 '바름을 얻지 못한다'는 것은 마음의 체가 바름을 얻지 못한다는 것이 아니라, 마음의 용이 바름을 얻지 못한다는 것입니다. 《장구》에서 말한 "그 용이 행하는 바가 혹 그 바름을 잃지 않을 수 없다"는 것을 보면 알 수 있습니다. 대개 마음의 체는 본래 바릅니다. 지금 "있음(有所)이 있을 때 그 본체의 바름을 잃는다"고 하면 가합니다. 만약 "본체가 바름을 얻지 못한다"고 하면 불가합니다. 만약 바름을 얻지 못한다면 이는 이미 발동하기 전의 체가 아닙니다. 만약 호씨가 여기서 본문의 남은 뜻을 미루어 체와 용을 넓게 말했다면 무엇이 불가하겠습니까? 지금은 그렇지 않고 '그 마음을 바르게 함'을 용에 귀속시키고 '그 바름'을 체에 귀속시켰으니, 이는 전을 지은 이의 본래 취지와 어긋나지 않겠습니까? 하물며 이른바 '바름을 얻지 못한다'는 것은 곧 그 위의 '그 마음을 바르게 함' 네 글자를 해석하는 것이니, 그것을 체와 용으로 나누어 귀속시킨 것이 어찌 편안하지 않겠습니까?

'바름을 얻지 못한다'는 것을 체와 용을 겸하여 말할 수 없다면, 아래의 '반드시 이것을 살피고(必察乎此), 경으로써 곧게 한다(敬以直之)'는 가르침을 체와 용의 공부로 나눈 것이 어찌 마땅하지 않겠습니까? '반드시 이것을 살피고'와 '경으로써 곧게 한다' 사이에 '그리고(而)'라는 글자를 넣었으니, 이른바 '병을 살피고 약을 더한다'는 것과 같이 그 뜻이 서로 이어집니다. '경으로써 곧게 한다'를 오로지 존양(存養) 공부로만 할 수는 없습니다. 남계 대부의 독서기 중에서도 주자의 말을 인용하여 "안을 곧게 한다는 것은 지키고 지키는(持守) 공부이지, 오직 본체만을 가리키는 것이 아니다"라고 했는데, 《역》의 '고요하여 움직이지 않는다'나 《중용》의 '발동하기 전을 중이라 한다'와 같은 부류이니 어떠한지 모르겠습니다.

호씨는 전문에 대하여 단지 용의 곳만을 말하고, 그 위아래 문자를 잘라내어 혹은 체로 보고 혹은 용으로 보았기 때문에 그 설이 병을 면하지 못했습니다. 주자께서는 전문에서 말하지 않은 것을 취하여 그 부족한 뜻을 보충하고, '반드시 이것을 살피고'와 '경으로써 곧게 한다'를 겸하여 말하여 체와 용의 공부를 갖추었습니다. 서로 말한 것이 본래 다르니, 어찌 저것을 의심하고 이것을 병으로 삼을 수 있겠습니까? 전문에서 말하지 않은 것을 주자께서 특별히 들어 보충하여 체와 용의 공부가 하나라도 빠져서는 안 됨을 보이신 것입니다. 이것이 바로 공자가 말하지 않은 것을 맹자가 말한 것과 같습니다. 지금 만약 성교(盛敎)와 같이 《장구》의 설이 단지 용 위의 공부만 말하고 체 한쪽의 공부는 말하지 않았다고 한다면, 주자께서 여기서 단지 '반드시 이것을 살피고' 네 글자만 말했어도 족했을 것입니다. 어찌 이미 '반드시 이것을 살피고'라고 말하고는 또 '경으로써 곧게 한다'고 말하여, 이 혼란스럽고 중복되며 끌어당겨 절실하지 않은 군더더기 말을 그 아래에 더했겠습니까? 선사께서 인용하신 '지키고 지킴(持守)'은 본문을 보지 못했으니 그 주된 뜻이 어떠한지는 알 수 없으나, 이른바 '지키고 지킴'은 곧 '존양'입니다. 지키고 지킴과 존양은 본래 한 가지 일이니, 어찌 둘로 보아야 하겠습니까? 앞 문장의 《장구》는 이 마음이 바름을 잃는 것은 '있음(有所)'이 있기 때문이라고 말한 것이고, 이른바 '있음'이란 그 병이 모두 살피지 않음으로 말미암아 생긴 것입니다. 그러므로 여기서 단지 '살필 수 없다'는 세 글자만 말한 것입니다. 뒷 문장의 《장구》는 마음의 체와 용의 공부를 모두 말하여 전문의 부족한 뜻을 보충했으므로, 여기서 '반드시 이것을 살피고'와 '경으로써 곧게 한다'는 두 구절을 겸하여 말한 것입니다. 위아래 병통의 경중을 두고 말한 것이 아닐까 두렵습니다. 어떠합니까? 정심장 한 장의 처음과 끝은 모두 마음을 바르게 하지 못하는 병을 말했고, 한 번도 마음을 바르게 하는 방법을 말하지 않았습니다. 그러므로 《장구》에서 여기서 '반드시 이것을 살피고'와 '경으로써 곧게 한다'고 말하여 전문에서 말하지 않은 뜻을 보충하고, 후학들에게 공부하는 방법을 밝게 보인 것입니다. '반드시 이것을 살피고'는 곧 움직일 때의 성찰 공부이고, '경으로써 곧게 한다'는 곧 고요할 때의 존양 공부입니다. 《장구》에서 보충한 체와 용의 공부가 갖추어지지 않은 것이 없으니, 요씨(饒氏)가 말한 '이미 성의장(誠意章)에 갖추어져 있다'는 설은 과연 마땅하지 않은 듯합니다.

329. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_157D, ITKC_MO_0426A_A155_158A

원문

或問正心章心字。是體是用。黃江答曰此章四有所之病。皆心之用。而要其終則欲其無四者之病也。無是四病則正此心未發之前也。未知如何。

朱子曰未應物時。湛然虛靜。如鑑之明如衡之平。到得應物之時。方不差錯。當喜而喜。當怒而怒。當憂而憂。當懼而懼。恰好則止。更無過當。以此觀之。非但未發時無此四者。已發後亦不可有此四者。今致道曰無此四病則正是此心未發之時。果爾則已發後獨不可以無此四病耶。竊恐似爲語病。

瑞膺曰四有是心內之病。故係於正心。五辟則已發於事。故係於修身。又曰誠意是實其心之所發。則正發後事也。正心是去四有之病。則正未發時工夫。此說如何。

朱子曰忿懥等是心與物接時事。親愛等是身與物接時事。以此觀之。瑞膺上一段云云恐得之。下一段所謂正心是去四有之病則正未發時工夫。此則似失之。夫此心未發。卽寂然不動之時。中而不偏。一而不雜。純善而無惡。此時工夫。只輕輕存養而已。有何四有之可去耶。

번역

Reply to Shen Mingyun
Someone asked about the word "mind" in the "Rectifying the Mind" chapter: is it substance or function? Huang Jiang replied, "The four 'havings' (yousuo) of this chapter are all functions of the mind, and the goal is to have no sickness of these four. If there are no such four sicknesses, then it is precisely the time before this mind is aroused." I do not know how this is.

Zhu Xi said, "When not yet responding to things, it is clear, empty, and still, like the brightness of a mirror or the balance of a scale. When it reaches the time of responding to things, it is not mistaken. When one should be happy, one is happy; when one should be angry, one is angry; when one should be worried, one is worried; when one should be afraid, one is afraid. If it is just right, then stop; there is no excess." Looking at this, it is not only that there are no such four things before arousal, but there should also not be these four things after arousal. Now, Zhidao says that "if there are no such four sicknesses, then it is precisely the time before this mind is aroused." If this is true, then can one alone not have these four sicknesses after arousal? I fear this seems to be a linguistic error.

Ruiying said, "The four 'havings' are sicknesses within the mind, so they are related to 'rectifying the mind.' The five 'deviations' are already aroused in affairs, so they are related to 'cultivating the person.' Also, 'sincerity of will' is to make real what the mind arouses, so it is a matter after arousal. 'Rectifying the mind' is to remove the sickness of the four 'havings,' so it is the effort of the time before arousal." How is this theory?

Zhu Xi said, "Anger and so on are matters when the mind meets things. Love and so on are matters when the person meets things." Looking at this, Ruiying's first paragraph seems to have grasped it. The latter paragraph, which says "rectifying the mind is to remove the sickness of the four 'havings,' so it is the effort of the time before arousal," seems to have missed it. Generally, the time before this mind is aroused is the time of being silent and unmoving, equilibrium without deviation, one and not mixed, purely good and without evil. The effort at this time is only to gently hold fast and nourish. What four "havings" are there to remove?

신명윤에게 답함
어떤 이가 정심장의 '마음(心)' 자가 체인지 용인지 물었는데, 황강이 답하기를 "이 장의 네 가지 '있음(有所)'의 병은 모두 마음의 용인데, 그 끝을 요약하면 네 가지 병이 없기를 바라는 것이다. 이 네 가지 병이 없으면 곧 이 마음이 발동하기 전을 바르게 하는 것이다"라고 했습니다. 어떠한지 모르겠습니다.

주자께서 "사물에 응하지 않을 때는 맑고 비어 고요하여, 거울이 밝은 것과 같고 저울이 평평한 것과 같다. 사물에 응할 때에 이르러서야 어긋나지 않으니, 마땅히 기뻐할 때 기뻐하고, 마땅히 노여워할 때 노여워하며, 마땅히 근심할 때 근심하고, 마땅히 두려워할 때 두려워하여, 딱 맞으면 그친다. 다시 지나침이 없다"고 하셨습니다. 이것으로 보건대, 발동하기 전에도 이 네 가지가 없을 뿐만 아니라, 이미 발동한 후에도 이 네 가지가 있어서는 안 됩니다. 지금 지도(致道)는 "이 네 가지 병이 없으면 곧 이 마음이 발동하기 전의 때이다"라고 하니, 과연 그렇다면 이미 발동한 후에는 홀로 이 네 가지 병이 없어서는 안 된다는 것입니까? 가만히 생각건대 언어의 병폐가 있는 듯합니다.

서응(瑞膺)이 말하기를 "네 가지 '있음(四有)'은 마음속의 병이므로 '정심(正心)'에 매이고, 다섯 가지 '벽(五辟)'은 이미 일에 발동한 것이므로 '수신(修身)'에 매인다. 또 '성의(誠意)'는 마음이 발동하는 바를 실답게 하는 것이니 이미 발동한 후의 일이고, '정심'은 네 가지 '있음'의 병을 제거하는 것이니 발동하기 전의 공부이다"라고 했습니다. 이 설은 어떻습니까?

주자께서 "분격(忿懥) 등은 마음이 사물과 접할 때의 일이고, 친애(親愛) 등은 몸이 사물과 접할 때의 일이다"라고 하셨습니다. 이것으로 보건대, 서응의 앞 단락은 얻은 듯하나, 뒷 단락의 '정심은 네 가지 있음의 병을 제거하는 것이니 발동하기 전의 공부이다'라고 한 것은 잃은 듯합니다. 대개 이 마음이 발동하기 전은 곧 고요하여 움직이지 않는 때이니, 중하여 치우치지 않고 하나여서 섞이지 않으며 순선하여 악이 없습니다. 이때의 공부는 다만 가볍게 보존하고 함양할 뿐이니, 무슨 네 가지 '있음'을 제거할 것이 있겠습니까?

330. 答宋基孫

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_158B, ITKC_MO_0426A_A155_158C ...

원문

心有所。以有字爲留滯之病。先儒承襲。已成定論。則有之一字。乃此章之骨子也。於訓詁何不詳細解釋。而以一有之三字。略略說過。已涉可疑。且一有之。大學中庸用之非一。大學序一有聰明之一有。中庸註一有不誠之一有。只是有無之有。元無他意。何必獨於此。變前日之凡例。而包得許多深意耶。且或問中問若曰四有爲病。則必如枯木死灰爲正心否。答以四者非病。而不能察爲病〔原注:大意如此〕云。而終無有之一字爲病云云之敎。此豈非益可疑耶。退溪於大文有字。以病觀之。於註一有之有字。只以有無之有解之。而尤翁則幷大文註脚而以小有留滯之意釋之。載於心經辨疑矣。惟農巖兄弟議論以爲大文註脚兩有字。皆不爲病。特以有此四者。故人情每患不察。至於欲動情勝而不得其正。譬如飮食男女本非欲。而人必仍此失節流蕩云云。此雖新奇。而反復審思。似合本意。回敎幸甚。

有所一有兩有字。其義恐不同。今若必欲合以爲一則無乃有牽合之病耶。退溪說。愚嘗以爲恐或得之。或問所謂不察。已包有所之病。何可以無一有字爲疑耶。農巖說可疑。蓋忿懥等四者。皆心之用。所不能無者。以此四者。謂不爲病則可也。有所是已爲不得其正者。以有所謂不爲病則恐大失本旨也。有所下卽曰不得其正。則此非病而何。至於所謂飮食男女本非欲者。與章句人所不能無者同。所謂失節流蕩者。與章句不能察同。未見其別爲新奇。未知高明以爲如何也。

번역

Reply to Song Gisun
Regarding "the mind has 'having' (yousuo)," taking the word "having" (you) as a sickness of stagnation is a conclusion already established by the inheritance of former scholars, so the word "having" is the backbone of this chapter. Why not explain it in detail in the exegesis, but pass over it lightly with the three characters "one 'having' (yiyou)"? This is already suspicious. Moreover, the word "having" is used more than once in the Great Learning and Zhongyong. The "having" in "having intelligence" in the Preface to the Great Learning, and the "having" in "having insincerity" in the commentary on the Zhongyong, are just the "having" of existence or non-existence; originally there is no other meaning. Why must we change the general rule of previous days here and include so many deep meanings? Moreover, in the Huowen, when asked if the four "havings" are sicknesses, it answers that the four are not sicknesses, but not being able to examine is the sickness [Original note: The general idea is like this], and in the end, there is no teaching that the word "having" is the sickness. Is this not even more suspicious? Toegye viewed the word "having" in the main text as a sickness, and interpreted the word "having" in the commentary as just the "having" of existence or non-existence. Master Yu, however, interpreted both the main text and the commentary as having the meaning of "small having" and "stagnation," which is recorded in the Simgyeong Byeonui (Doubts on the Heart Classic). Only the Nongam brothers argued that the two "havings" in the main text and commentary are not sicknesses; it is just that because one has these four, people often suffer from not examining, leading to the point where desire moves, emotion prevails, and one does not attain correctness. For example, eating and sex are not originally desires, but people often lose their measure and flow into dissipation because of this. Although this is novel, after repeated careful thought, it seems to fit the original intent. I would be very grateful for your instruction.

The two "havings" in "having" and "one having" may have different meanings. If you must combine them into one, is there not the sickness of forced connection? I have always thought that Toegye's theory might be correct. What the Huowen calls "not examining" already includes the sickness of "having." How can one be suspicious because there is no word "having"? Nongam's theory is suspicious. Generally, the four, such as anger, are all functions of the mind, which one cannot be without. If one says these four are not sicknesses, that is acceptable. "Having" is already not attaining correctness. If one says "having" is not a sickness, I fear it greatly loses the original intent. Immediately after "having," it says "does not attain its correctness," so if this is not a sickness, what is? As for the statement that "eating and sex are not originally desires," it is the same as the Zhangju's "what people cannot be without." The statement "losing measure and flowing into dissipation" is the same as the Zhangju's "cannot examine." I have not seen how it is novel. I do not know what you, sir, think.

송기손에게 답함
마음에 '있음(有所)'이 있다는 것에서 '있음(有)' 자를 머물러 정체되는 병으로 삼는 것은 선유들이 이어받아 이미 정론이 되었으니, '있음'이라는 한 글자가 이 장의 뼈대입니다. 훈고에서 어찌 자세히 해석하지 않고 '일유(一有)'라는 세 글자로 대략 지나쳐 버렸는지, 이미 의심스럽습니다. 게다가 '있음'이라는 글자는 《대학》과 《중용》에서 쓰인 것이 한 번이 아닙니다. 《대학》 서문의 '총명함이 있음(有聰明)'의 '있음'과 《중용》 주석의 '성실하지 않음이 있음(有不誠)'의 '있음'은 단지 있음과 없음의 '있음'일 뿐, 원래 다른 뜻은 없습니다. 어찌 유독 여기서만 전날의 범례를 바꾸어 많은 깊은 뜻을 포함시키려 하십니까? 또 《혹문》에서 "네 가지 '있음'을 병으로 삼는다면, 반드시 마른 나무나 죽은 재처럼 되어야 정심이 되는가?"라고 묻자, "네 가지는 병이 아니고, 살피지 못하는 것이 병이다(원주: 대략 이런 뜻이다)"라고 답하고는, 끝내 '있음'이라는 한 글자가 병이라는 가르침은 없으니, 이는 어찌 더욱 의심스럽지 않겠습니까? 퇴계께서는 대문의 '있음' 자를 병으로 보셨고, 주석의 '일유'의 '있음' 자는 단지 있음과 없음의 '있음'으로 해석하셨는데, 우옹(尤翁)은 대문과 주석을 아울러 '조금 머물러 정체됨'의 뜻으로 해석하여 《심경변의》에 실었습니다. 오직 농암 형제들의 의논은 대문의 주석에 있는 두 '있음' 자가 모두 병이 아니라고 여겼습니다. 단지 이 네 가지가 있기 때문에 사람들이 매번 살피지 못하는 것을 근심하여, 욕심이 움직이고 감정이 이겨서 바름을 얻지 못하는 데 이르는 것이니, 비유하자면 음식과 남녀는 본래 욕심이 아닌데 사람들이 반드시 이를 따라 절도를 잃고 방탕하게 흐르는 것과 같다는 것입니다. 이는 비록 새롭고 기이하지만, 반복하여 깊이 생각해보니 본뜻에 합당한 듯합니다. 가르침을 주시면 다행이겠습니다.

'있음(有所)'과 '일유(一有)'의 두 '있음' 자는 그 뜻이 아마 다를 것입니다. 지금 만약 반드시 합쳐서 하나로 만들려 한다면, 억지로 끌어다 맞추는 병이 있지 않겠습니까? 퇴계의 설은 내가 일찍이 혹시 옳을지도 모른다고 생각했습니다. 《혹문》에서 말한 '살피지 못함'은 이미 '있음'의 병을 포함하고 있으니, 어찌 '있음'이라는 한 글자가 없다고 의심할 수 있겠습니까? 농암의 설은 의심스럽습니다. 대개 분격(忿懥) 등 네 가지는 모두 마음의 용이니, 없을 수 없는 것입니다. 이 네 가지를 일러 병이 아니라고 한다면 가합니다. '있음'은 이미 바름을 얻지 못한 것이니, '있음'을 일러 병이 아니라고 한다면 아마 본래의 취지를 크게 잃는 것일까 두렵습니다. '있음' 아래에 곧 "바름을 얻지 못한다"고 했으니, 이것이 병이 아니면 무엇이겠습니까? 이른바 "음식과 남녀는 본래 욕심이 아니다"라는 것은 《장구》의 "사람이 없을 수 없는 것"과 같고, 이른바 "절도를 잃고 방탕하게 흐른다"는 것은 《장구》의 "살피지 못한다"와 같으니, 별달리 새롭고 기이한 것을 보지 못하겠습니다. 고명하신 생각은 어떠하신지 모르겠습니다.

331. 答朴尙甫

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_159A

원문

此段仁讓貪戾云云。似只泛言敎成於國之效。恐不必以上文孝悌慈三者件件分配也。且以下文堯舜率天下以仁觀之。此只言仁。而又不言讓則此上下兩端。似皆泛言敎成於國之效。而其不一一應上孝悌慈者可知也。然則饒盧之說。似過於精巧。而高明之又以上文如保赤子爲是已言慈。故此不更說云者。亦未知其必然也。然饒盧兩說又各自爲一義。正好參看。何必深攻耶。

번역

Reply to Park Sang-bo
This passage, "benevolence and yielding, saying so and so," seems to be merely a general statement about the effect of education on the state. I fear it is not necessary to assign each of the three—filial piety, fraternal respect, and compassion—to the preceding text. Furthermore, looking at the following passage, "Yao and Shun led the world with benevolence," this only mentions benevolence and does not mention yielding. Thus, these two parts, above and below, seem to be general statements about the effect of education on the state, and it is clear that they do not correspond one-to-one with the filial piety, fraternal respect, and compassion mentioned above. If so, the theories of Rao and Lu seem overly elaborate. Also, the view of Gao Ming, who says that because the preceding text already mentioned compassion by saying "like protecting a newborn," it does not need to be mentioned again here, is also not necessarily certain. However, the two theories of Rao and Lu each constitute a perspective; it is good to refer to them, so why must one attack them deeply?

박상보에게 답함
이 대목에서 ‘인(仁)과 양(讓)을 말하며 운운’한 것은, 단지 교육이 나라에 끼치는 효능을 범연하게 말한 것일 뿐인 듯합니다. 앞 문장에 나오는 효(孝)·제(悌)·자(慈) 세 가지를 낱낱이 배분할 필요는 없을 듯합니다. 또한 아래 문장에서 ‘요순이 천하를 인으로 이끌었다’고 한 것을 보면, 여기서는 단지 인만을 말하고 양은 말하지 않았으니, 이 상하 두 단락은 모두 교육이 나라에 끼치는 효능을 범연하게 말한 것일 뿐이며, 앞의 효·제·자와 하나하나 대응하지 않는다는 것을 알 수 있습니다. 그렇다면 요(饒)씨와 노(盧)씨의 설은 너무 정교하게 따진 듯합니다. 또한 고명(高明)이 ‘앞 문장에서 이미 적자(赤子)를 보호하듯 한다는 말로 자(慈)를 말했기 때문에 여기서는 다시 말하지 않았다’고 한 것 또한 반드시 그렇다고 할 수는 없습니다. 그러나 요씨와 노씨의 두 설은 각각 하나의 일리가 있으니, 참고하여 보는 것이 좋을 뿐, 어찌 굳이 깊이 공격하겠습니까.

332. 答金叔涵

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_159B, ITKC_MO_0426A_A155_159C ...

원문

老老長長恤孤。此皆就自家施諸家內者說。卽家齊之事也。至於興孝興悌不倍。方是就人之觀感興起處說。國治之事也。故章句曰此三者。所謂家齊而國治也。但章首起辭。旣謂平天下在治其國。而今此三者。似只言治國在齊其家。不言平天下在治國。則與章首起辭差殊。此似可疑。兄所謂承此句爲說者。必擧國與天下。以言其治之有先後者。果是矣。然按或問曰上章論齊家治國之道。旣以孝悌慈爲言矣。此論治國平天下之道。而復以是爲言。何也。曰三者人道之大端。衆心之所同得者。自家以及國。自國以及天下。雖有大小之殊。然其道不過如此而已云云。今以或問之說。推之於章句。以章句之說。準之於傳文。則傳文所謂三者。雖未明言平天下在治國。而其言自國而及於天下之意則已在其中者。章章無疑。而與前章幷爲一例者。自可見也。今兄以老老長長。爲修身事。竊恐已自不是。而至於以此章謂釋經之例不同。乃曰老老爲老人之老。長長爲長人之長。此尤似爲未穩。何者。今若一依兄言以老老長長。爲修身事。則此與第八章所謂齊家在修身者。其意重複。其序乖舛也。以老老爲老人之老。長長爲長人之長。則此三者是只就推及人者說。初無自我先之而後推及於人底意思。如此則非但失章句之旨。亦與前章自家而推國。自身而推家者。其類例有所不同矣。今以章句或問之說推之。則釋經之例。前後一般。而以吾兄之說觀之。則釋經之例。反相逕庭。此豈非未安者乎。昔才卿問曰上老老而民興孝。恐便是連衆人之老說。〔原注:卽兄所謂老人之老〕朱子曰不然。此老老長長恤孤。是就自家身上切近處說。所謂家齊也。興孝興悌不倍。此方是就民之感發興起說。治國而國治之事也云云。此又與章句或問所說者。互相發明。望兄更以此參商硏究而回示幸甚。

번역

Reply to Kim Suk-ham
"Treating the old as old, treating the young as young, and caring for the orphaned"—these are all spoken of in terms of applying them within one's own family; this is the matter of "regulating the family." As for "promoting filial piety and fraternal respect so that they do not turn away," this is spoken of in terms of the perception and arousal of the people; this is the matter of "governing the state." Therefore, the Zhangju (Commentary) says these three are what is meant by "regulating the family and governing the state." However, the opening words of the chapter state that "peace in the world depends on governing the state," but now these three seem to only speak of "governing the state depends on regulating the family" and do not speak of "peace in the world depends on governing the state," which differs from the opening words of the chapter. This seems questionable. What you, brother, said about following this sentence to explain it, must be to bring up both the state and the world to speak of the order of governance; that is indeed correct. However, checking the Huowen (Questions and Answers), it says: "The previous chapter discussed the way of regulating the family and governing the state, and already spoke of filial piety, fraternal respect, and compassion. Why does this chapter discuss the way of governing the state and bringing peace to the world, and again speak of these?" It answers: "These three are the great ends of human morality, which the hearts of the masses all share. From one's family to the state, and from the state to the world, although there is a difference in size, the way is nothing more than this." Now, if we apply the theory of the Huowen to the Zhangju, and measure the theory of the Zhangju against the text of the Zhuan (Commentary), then although the three things mentioned in the Zhuan do not explicitly say "peace in the world depends on governing the state," the meaning of extending from the state to the world is already contained within it. This is clear beyond doubt, and it can be seen that it forms a single example with the previous chapter. Now, if you, brother, take "treating the old as old and treating the young as young" as a matter of "cultivating the self," I fear that is already incorrect. And as for saying that the example of interpreting the classics in this chapter is different, and saying "treating the old as old" means treating the old of the old, and "treating the young as young" means treating the young of the young, this seems even more unstable. Why? If we follow your words and take "treating the old as old" as a matter of "cultivating the self," then this overlaps in meaning with what is called "governing the state depends on cultivating the self" in the eighth chapter, and the order is confused. If "treating the old as old" is taken as the old of the old, and "treating the young as young" as the young of the young, then these three are only spoken of in terms of extending to others, without the meaning of "starting from oneself and then extending to others." If so, not only does it lose the intent of the Zhangju, but it also differs in category from the previous chapter, which speaks of extending from one's own family to the state and from one's own self to the family. Now, if we apply the theory of the Zhangju and Huowen, the example of interpreting the classics is consistent throughout. But looking at your theory, brother, the example of interpreting the classics is, on the contrary, quite different. Is this not unsettling? In the past, Caiqing asked: "Does 'treating the old as old and the people will promote filial piety' mean speaking of the old of the masses?" (Original note: This is the old of the old that you, brother, mentioned). Zhu Xi said: "Not so. This 'treating the old as old, treating the young as young, and caring for the orphaned' is spoken of in terms of what is close to one's own person; this is what is called 'regulating the family.' 'Promoting filial piety and fraternal respect so they do not turn away' is spoken of in terms of the people's perception and arousal; this is the matter of governing the state and the state being governed." This again mutually illuminates what is said in the Zhangju and Huowen. I hope you, brother, will deliberate and study this further and favor me with a reply.

김숙함에게 답함
‘노인을 노인으로 대우하고, 어린이를 어린이로 대우하며, 고아를 보살피는 것’은 모두 자기 집안에서 베푸는 것을 두고 말한 것이니, 곧 ‘제가(齊家)’의 일입니다. ‘효를 일으키고 제를 일으켜 배반하지 않게 하는 것’에 이르러서는 비로소 사람들의 관감(觀感)과 흥기(興起)하는 곳을 두고 말한 것이니, ‘치국(治國)’의 일입니다. 그래서 장구(章句)에서 “이 세 가지는 이른바 제가가 되어야 나라가 다스려진다는 것이다”라고 한 것입니다. 다만 장의 첫머리에서 “천하를 평안하게 함은 그 나라를 다스림에 있다”고 했는데, 지금 이 세 가지는 ‘나라를 다스림은 그 집안을 가지런히 함에 있다’는 것만 말하고 ‘천하를 평안하게 함은 나라를 다스림에 있다’는 것은 말하지 않은 듯하니, 장의 첫머리와는 차이가 있어 의심스러울 수 있습니다. 형께서 이 구절을 이어받아 설명하신 것은 반드시 나라와 천하를 들어 다스림에 선후가 있음을 말하려 한 것이니, 과연 옳습니다. 그러나 혹문(或問)을 상고해 보면 “앞 장에서는 제가와 치국의 도를 논하면서 이미 효·제·자로써 말했는데, 여기서는 치국과 평천하의 도를 논하면서 다시 이것으로 말한 것은 무엇 때문인가?”라고 묻고, “세 가지는 인도의 큰 단서로서 뭇사람의 마음이 똑같이 얻는 것이다. 자기 집에서 나라에 미치고, 나라에서 천하에 미치니, 비록 크고 작음의 차이는 있으나 그 도는 이와 같을 뿐이다”라고 하였습니다. 지금 혹문의 설을 장구에 미루어 보고, 장구의 설을 전문(傳文)에 비추어 보면, 전문에서 말한 세 가지는 비록 ‘평천하는 치국에 있다’고 명시하지는 않았으나, 나라에서 천하로 미친다는 뜻은 이미 그 안에 들어 있음이 분명하여 의심할 여지가 없으며, 앞 장과 더불어 하나의 예가 됨을 스스로 알 수 있습니다. 지금 형께서 ‘노인을 노인으로 대우하고 어린이를 어린이로 대우하는 것’을 ‘수신(修身)’의 일로 삼으신 것은, 삼가 생각건대 이미 옳지 않은 듯합니다. 그리고 이 장을 경전을 해석하는 예가 다르다고 하여 “노인을 노인으로 대우한다는 것은 노인의 노인됨을 말하고, 어린이를 어린이로 대우한다는 것은 어린이의 어린이됨을 말한다”고 하신 것은 더욱 미안(未安)한 듯합니다. 왜냐하면, 지금 만약 형의 말씀대로 ‘노인을 노인으로 대우하고 어린이를 어린이로 대우하는 것’을 수신의 일로 삼는다면, 이는 제8장에서 말한 ‘치국은 수신에 있다’는 것과 뜻이 중복되고 순서가 어긋나기 때문입니다. ‘노인을 노인으로 대우함’을 노인의 노인됨으로 삼고 ‘어린이를 어린이로 대우함’을 어린이의 어린이됨으로 삼는다면, 이 세 가지는 단지 사람에게 미루어 주는 것만을 말한 것이지, 처음부터 ‘나로부터 먼저 하고 난 뒤에 사람에게 미친다’는 뜻이 없습니다. 이렇게 되면 장구의 취지를 잃을 뿐만 아니라, 앞 장에서 ‘자기 집으로부터 나라로 미루고, 자기 몸으로부터 집으로 미루던’ 유례와도 다르게 됩니다. 지금 장구와 혹문의 설로 미루어 보면 경전을 해석하는 예가 앞뒤가 한결같지만, 형의 설로 보면 경전을 해석하는 예가 도리어 서로 어긋나니, 어찌 미안한 일이 아니겠습니까. 예전에 재경(才卿)이 “노인을 노인으로 대우하면 백성이 효를 일으킨다는 것은, 아마도 뭇사람의 노인을 연달아 말한 것일 듯합니다”라고 묻자(원주: 곧 형이 말한 노인의 노인됨), 주자께서 “그렇지 않다. 이 ‘노인을 노인으로 대우하고 어린이를 어린이로 대우하며 고아를 보살피는 것’은 자기 몸의 절실한 곳을 두고 말한 것이니, 이른바 제가이다. ‘효를 일으키고 제를 일으켜 배반하지 않게 하는 것’은 비로소 백성의 감발(感發)과 흥기를 두고 말한 것이니, 나라를 다스려 나라가 다스려지는 일이다”라고 하셨습니다. 이는 또 장구와 혹문에서 말한 것과 서로 발명(發明)하는 것이니, 형께서 다시 이 점을 참상(參商)하고 연구하여 회답해 주시면 다행이겠습니다.

333. 答朴尙甫

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_160A

원문

絜矩之道。只言其所惡等。而不及於所好。蓋好惡雖是相對。然亦如程子所謂閑邪則誠自存。上之人苟能推己度彼。勿施所惡焉。則民心喜悅。政化洋溢。不待別求所好。而其好之者已在是矣。傳者之意。恐出於此。未知如何。

來說極是。蓋其下段引詩而言之曰。民之所好好之。民之所惡惡之云云。則上文所論絜矩之道。雖不言好一邊。而其兼好惡之意而言者。或可推知也。

번역

Reply to Park Sang-bo
The way of "measuring with a square" only speaks of what one dislikes, and does not reach what one likes. Generally, although liking and disliking are relative, it is as Master Cheng said: "If one guards against evil, then sincerity will naturally exist." If a superior person can push himself to measure others and not impose what he dislikes, then the hearts of the people will be joyful and pleased, and political transformation will overflow; there is no need to separately seek what they like, for the liking of it is already contained therein. I fear the intention of the commentator comes from this. I do not know how it is.

Your letter is very correct. Generally, when the following section quotes the Odes and says, "What the people like, like it; what the people dislike, dislike it," then although the way of "measuring with a square" discussed in the preceding text does not speak of the liking side, the intention of including both liking and disliking can perhaps be inferred.

박상보에게 답함
혈구(絜矩)의 도는 단지 싫어하는 것만을 말하고 좋아하는 것에는 미치지 않았습니다. 대개 좋아하고 싫어하는 것은 비록 상대적이지만, 또한 정자(程子)가 말한 “사악함을 막으면 성(誠)이 스스로 존재한다”는 것과 같습니다. 윗사람이 만약 자신을 미루어 남을 헤아려 싫어하는 것을 베풀지 않는다면, 백성의 마음이 기뻐하고 정교(政敎)가 넘쳐날 것이니, 따로 좋아하는 것을 구하지 않아도 그 좋아하는 것이 이미 그 안에 있을 것입니다. 전(傳)을 쓴 사람의 뜻은 아마 여기서 나온 듯합니다. 어떠한지 모르겠습니다.

보내주신 편지 말씀이 지극히 옳습니다. 대개 그 아래 단락에서 시(詩)를 인용하여 “백성이 좋아하는 것을 좋아하고, 백성이 싫어하는 것을 싫어한다”고 말했으니, 앞 문장에서 논한 혈구의 도가 비록 좋아하는 쪽을 말하지 않았더라도 좋아하고 싫어하는 것을 겸한 뜻을 말한 것임을 혹 미루어 알 수 있을 것입니다.

334. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_160B

원문

李君輔丈問上句老老長長。皆從齊家中言。而於恤孤則獨言恤民之孤如何。黃江答孤亦恤吾家內孤也。不獨我之子。如兄弟之孤。叔姪之孤。亦吾之家屬。吾之愛恤。先於具慶者。則民見之者亦不倍其恤孤之事。而各恤其孤矣。此說如何。

君輔所謂恤民之孤。豈以上章有慈者。所以使衆而然耶。朱子曰老老長長恤孤。是就自家切近處說。所謂家齊也。以此觀之。致道說似長。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
Mr. Li Junfu asked: "The preceding sentence, 'treating the old as old and treating the young as young,' are all spoken of from within the family. But regarding 'caring for the orphaned,' it alone says 'caring for the orphans of the people.' How is this?" Huang Jiang replied: "The orphans are also the orphans within our own family. Not only one's own children, but also the orphans of brothers, the orphans of nephews—they are also our family members. If our love and care precede those who have parents, then the people who see this will also not double their efforts in caring for orphans, and each will care for their own orphans." How is this theory?

What Junfu calls "caring for the orphans of the people," could it be because the previous chapter has "those who are compassionate," so it makes the masses act accordingly? Zhu Xi said: "Treating the old as old, treating the young as young, and caring for the orphaned is spoken of in terms of what is close to one's own person; this is what is called 'regulating the family.'" Looking at this, Zhidao's theory seems plausible.

신명윤에게 답함
이군보(李君輔) 장(丈)이 “앞 구절의 ‘노인을 노인으로 대우하고 어린이를 어린이로 대우하는 것’은 모두 제가(齊家) 안에서 말한 것인데, ‘고아를 보살피는 것’에 대해서는 유독 ‘백성의 고아를 보살핀다’고 한 것은 어째서입니까?”라고 물었습니다. 황강(黃江)이 “고아 또한 우리 집안 안의 고아를 보살피는 것입니다. 나 자신의 자식뿐만 아니라 형제의 고아, 숙질의 고아도 또한 우리 집안 식구입니다. 나의 사랑과 보살핌이 부모가 모두 계신 자보다 앞선다면, 이를 보는 백성들도 고아를 보살피는 일을 배가하지 않고 각자 자기의 고아를 보살필 것입니다”라고 답했습니다. 이 설은 어떻습니까?

군보가 말한 ‘백성의 고아를 보살핀다’는 것은, 혹 앞 장에 ‘자(慈)가 있는 자’가 있어서 뭇사람으로 하여금 그렇게 하게 한 것 때문입니까? 주자께서 “노인을 노인으로 대우하고 어린이를 어린이로 대우하며 고아를 보살피는 것은 자기 몸의 절실한 곳을 두고 말한 것이니, 이른바 제가이다”라고 하셨습니다. 이것으로 보건대 지도(致道)의 설이 그럴듯한 듯합니다.

335. 答申明允

문체: 雜著類 / 論說類

원문

他人見孔子。却甚高遠。而回也仰瞻。只在前後。但未在中間。爲不達一間也。然則此中間是何地位耶。

中間是過與不及之中間。卽所謂中也。以地位言則聖人也。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
"Others see Confucius as very high and distant, but Yan Hui looks up to him; he is only before and behind, but not yet in the middle, because he has not reached the middle." If so, what is this "middle" position?

The middle is the middle between excess and deficiency; it is what is called "the mean" (Zhong). Speaking in terms of position, it is the sage.

신명윤에게 답함
“다른 사람들은 공자를 보기를 매우 높고 멀게 보는데, 안회(顔回)는 우러러보며 앞뒤에 있을 뿐 아직 중간에 있지 못하니, 한 간(間)을 통달하지 못했기 때문이다.” 그렇다면 이 중간은 어떤 지위입니까?

중간은 과(過)와 불급(不及)의 중간이니, 곧 이른바 중(中)입니다. 지위로 말하면 성인입니다.

336. 答申明允

문체: 雜著類 / 論說類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_161C, ITKC_MO_0426A_A155_161D

원문

如有用我者。吾其爲東周乎。尋常以爲天命未絶於周。夫子之心。蓋在尊王室矣。近見伊川說。謂周道衰微。君臣上下。無復倫紀。故夫子發此歎而言不爲東周也。今當從伊川耶。

不爲東周。非但伊川說如此。諸家說亦然。惟古註曰興周道於東方。故曰東周。疏曰興周道於東方。使魯爲周。朱子不用伊川說。而一從古註。輔氏曰魯在周之東故云爾。如獲用焉。不興周道以繼文武不已也。以此觀之。所謂東周。非平王東遷以後之東周也。言興文武之道於東方。使魯爲東周也。

伊川所謂不爲東周。朱子所謂使魯爲東周云者。皆非所以爲周也。但先儒多說夫子之時。周之天命未絶。故夫子志切尊周。此義於此章之義大段相反。此所以起愚之疑。

此條云云。非但古註疏及朱子輔氏說如此。按史記孔子世家。孔子年五十。公山不狃以費畔。使人召孔子。孔子曰周文武起於豐鎬而王。今費雖小。倘庶幾乎。欲往。子路不悅。孔子曰夫召我者。豈徒然哉。如用我。其爲東周乎云云。今以周文武起於豐鎬而王。費雖小。倘庶幾及。如用我爲東周等語觀之。則所謂東周者。非平王東遷之東周。而其興文武之道於東方。而爲東周之意。尤爲明白。所謂天命未絶。志切尊周者。恐是本文言外之意也。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
"If there were one who would use me, would I not make it an Eastern Zhou?" I usually thought that the mandate of Heaven had not yet been cut off from the Zhou, and the Master's heart was indeed on honoring the royal house. Recently, I saw the theory of Yichuan, which says that the way of Zhou had declined and decayed, and the ruler, subjects, superiors, and inferiors no longer had order, so the Master uttered this sigh and said he would not make it an Eastern Zhou. Should I now follow Yichuan?

"Not making it an Eastern Zhou"—it is not only Yichuan's theory that is like this; the theories of various scholars are also the same. Only the ancient commentary says: "To revive the way of Zhou in the East, therefore it is called Eastern Zhou." The Shu (Sub-commentary) says: "To revive the way of Zhou in the East, making Lu the Zhou." Zhu Xi does not use Yichuan's theory and follows the ancient commentary entirely. Fu Shi says: "Lu is to the east of Zhou, therefore it is said so. If I were to be used, I would not stop until I revived the way of Zhou to continue King Wen and King Wu." Looking at this, the so-called "Eastern Zhou" is not the Eastern Zhou after King Ping moved to the east. It means to revive the way of King Wen and King Wu in the East, making Lu the Eastern Zhou.

Yichuan's "not making it an Eastern Zhou" and Zhu Xi's "making Lu the Eastern Zhou"—neither is the reason for "making it Zhou." But earlier scholars mostly said that in the Master's time, the mandate of Heaven for Zhou had not yet been cut off, so the Master's will was set on honoring Zhou. This meaning is largely contrary to the meaning of this chapter. This is why my doubt arose.

This article and so on—it is not only the ancient commentary and sub-commentary and the theories of Zhu Xi and Fu Shi that are like this. Checking the Records of the Grand Historian, Confucius Family Lineage: "When Confucius was fifty, Gongshan Niu rebelled in Bi and sent someone to summon Confucius. Confucius said: 'King Wen and King Wu of Zhou rose from Feng and Hao and became kings. Now, although Bi is small, perhaps it is close?' He wanted to go. Zilu was displeased. Confucius said: 'The one who summons me, is it in vain? If he uses me, would I not make it an Eastern Zhou?'" Now, looking at words like "King Wen and King Wu of Zhou rose from Feng and Hao and became kings," "although Bi is small, perhaps it is close," and "if he uses me, I would make it an Eastern Zhou," then the so-called "Eastern Zhou" is not the Eastern Zhou of King Ping's eastern migration. The meaning of reviving the way of King Wen and King Wu in the East to make it an Eastern Zhou is even clearer. The so-called "mandate of Heaven not yet cut off" and "will set on honoring Zhou" is, I fear, the meaning beyond the text.

신명윤에게 답함
“나를 써주는 자가 있다면, 나는 동주(東周)를 만들지 않겠는가.” 평소에 주(周)나라의 천명이 아직 끊어지지 않았기에 부자(夫子)의 마음이 주나라 왕실을 높이는 데 있었다고 생각했습니다. 최근 이천(伊川)의 설을 보니, 주나라의 도가 쇠미해져서 군신과 상하가 다시는 윤기(倫紀)가 없었기 때문에 부자께서 이 탄식을 발하여 동주를 만들지 않겠다고 하신 것이라고 합니다. 지금은 이천을 따라야 합니까?

‘동주를 만들지 않겠다’는 것은 이천의 설만 그런 것이 아니라 여러 학자의 설도 그러합니다. 오직 고주(古註)에 “주나라의 도를 동방에서 일으키기 때문에 동주라고 한다”고 하였고, 소(疏)에 “주나라의 도를 동방에서 일으켜 노(魯)나라로 하여금 주나라가 되게 한다”고 하였습니다. 주자께서는 이천의 설을 쓰지 않고 고주를 전적으로 따르셨습니다. 부씨(輔氏)는 “노나라가 주나라의 동쪽에 있기 때문에 그렇게 말한 것이다. 만약 나를 써준다면 주나라의 도를 일으켜 문왕과 무왕을 잇지 않고는 그치지 않을 것이다”라고 하였습니다. 이것으로 보건대 이른바 동주라는 것은 평왕이 동쪽으로 옮긴 이후의 동주가 아닙니다. 문왕과 무왕의 도를 동방에서 일으켜 노나라로 하여금 동주가 되게 한다는 뜻입니다.

이천이 말한 ‘동주를 만들지 않겠다’는 것과 주자가 말한 ‘노나라로 하여금 동주가 되게 한다’는 것은 모두 ‘주나라를 만드는’ 까닭이 아닙니다. 다만 선유(先儒)들은 대부분 부자 당시에 주나라의 천명이 아직 끊어지지 않았기 때문에 부자의 뜻이 주나라를 높이는 데 간절했다고 말하는데, 이 뜻은 이 장의 뜻과 크게 반대됩니다. 이것이 제가 의심을 일으킨 이유입니다.

이 조항 운운한 것은 고주와 소 및 주자와 부씨의 설만 그런 것이 아닙니다. 사기(史記) 공자세가(孔子世家)를 상고해 보면, “공자 나이 50세에 공산불뉴(公山不狃)가 비(費) 땅에서 반란을 일으켜 사람을 보내 공자를 불렀다. 공자께서 ‘주나라 문왕과 무왕은 풍(豐)과 호(鎬)에서 일어나 왕이 되었다. 지금 비 땅이 비록 작지만 혹시 비슷하지 않겠는가?’ 하며 가려 하셨다. 자로가 불쾌해하자 공자께서 ‘나를 부르는 자가 어찌 헛되이 그러하겠는가? 만약 나를 쓴다면 동주를 만들지 않겠는가?’라고 하셨다”고 했습니다. 지금 ‘주나라 문왕과 무왕이 풍과 호에서 일어나 왕이 되었다’, ‘비 땅이 비록 작지만 혹시 비슷하다’, ‘나를 쓴다면 동주를 만들겠다’ 등의 말로 보건대, 이른바 동주라는 것은 평왕이 동쪽으로 옮긴 동주가 아니며, 문왕과 무왕의 도를 동방에서 일으켜 동주를 만들겠다는 뜻이 더욱 분명합니다. 이른바 ‘천명이 아직 끊어지지 않았다’거나 ‘주나라를 높이는 데 뜻이 간절했다’는 것은 아마도 본문의 언외(言外)의 뜻인 듯합니다.

337. 答崔士遜

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_162A

원문

觳觫章註見牛則此心已發而不可遏。未見羊則其理未形而無所妨云。上句言心。下句言理。已發則言心。未形則言理耶。且無所妨云者。未見羊則惻隱之理未形。而無妨礙於心云耶。直謂未見羊則雖殺之無妨云耶。

言心言理。亦各有主。蓋旣見牛則此心藹然已發而不可抑遏。未見羊則其理寂然潛藏而尙未形著。故於已發處以心言。於未形處以理言。無妨卽無害也。言旣未見羊則其理未形。故雖以羊易牛。而無害於仁云爾。

번역

Reply to崔士遜
In the Guxu (Trembling) chapter commentary, it says: "Seeing the ox, this heart is already aroused and cannot be suppressed; not seeing the sheep, its principle has not yet taken shape and there is no obstruction." The first sentence speaks of the heart, the second sentence speaks of principle. If it is already aroused, then speak of the heart; if it has not taken shape, then speak of principle? And what does "no obstruction" mean? Does it mean that not seeing the sheep, the principle of compassion has not taken shape, so there is no obstruction to the heart? Or does it mean that if one has not seen the sheep, even if one kills it, there is no obstruction?

Speaking of the heart and speaking of principle, each has its focus. Generally, once the ox is seen, this heart is abundantly aroused and cannot be suppressed; not seeing the sheep, its principle is silently hidden and has not yet taken shape or been manifested. Therefore, where it is already aroused, speak of it as the heart; where it has not taken shape, speak of it as principle. "No obstruction" means no harm. It means that since one has not seen the sheep, its principle has not taken shape, so even if one replaces the ox with the sheep, it does no harm to benevolence.

최사손에게 답함
곡속(觳觫) 장의 주석에 “소를 보면 이 마음이 이미 발동하여 억제할 수 없고, 양을 보지 못하면 그 이치가 아직 형성되지 않아 방해될 것이 없다”고 하였습니다. 앞 구절은 마음을 말하고 뒷 구절은 이치를 말했는데, 이미 발동하면 마음을 말하고 형성되지 않으면 이치를 말하는 것입니까? 그리고 ‘방해될 것이 없다’는 것은, 양을 보지 못하면 측은한 이치가 형성되지 않아 마음에 방해가 없다는 말입니까? 아니면 양을 보지 못하면 죽이더라도 방해가 없다는 말입니까?

마음을 말하고 이치를 말하는 것은 각각 주안점이 있습니다. 대개 소를 보면 이 마음이 애연(藹然)히 이미 발동하여 억제할 수 없고, 양을 보지 못하면 그 이치가 적연(寂然)히 잠겨 있어 아직 형성되어 드러나지 않았습니다. 그래서 이미 발동한 곳은 마음으로 말하고, 형성되지 않은 곳은 이치로 말한 것입니다. ‘방해될 것이 없다’는 것은 해로울 것이 없다는 뜻입니다. 즉, 아직 양을 보지 못했으므로 그 이치가 형성되지 않았으니, 양으로 소를 바꾸더라도 인(仁)에 해로울 것이 없다는 말입니다.

338. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_162B

원문

若大旱之望雲霓。朱子註曰雲合則雨。虹見則止。無乃望雲者願其雨也。望霓者恐其不雨也。抑霓字只是帶說耶。

不雨則無霓。若言霓則有雨可知也。此等處只當輕看。

번역

Reply to Zailu (Clan Nephew)
"Like looking for clouds and rainbows in a great drought," Zhu Xi's commentary says: "When clouds gather, it rains; when the rainbow appears, it stops." Is it not that one who looks for clouds wishes for rain? One who looks for the rainbow fears it will not rain? Or is the word "rainbow" just mentioned in passing?

If it does not rain, there is no rainbow. If one speaks of a rainbow, it is known that there is rain. Such places should just be taken lightly.

재로(在魯) 종질에게 답함
“큰 가뭄에 구름과 무지개를 바라듯 한다”는 구절에 주자께서 “구름이 모이면 비가 오고, 무지개가 나타나면 그친다”고 주석하셨습니다. 구름을 바라는 것은 비가 오기를 바라는 것이 아니겠습니까? 무지개를 바라는 것은 비가 오지 않을까 두려워하는 것입니까? 아니면 무지개라는 글자는 단지 곁들여 말한 것입니까?

비가 오지 않으면 무지개도 없습니다. 무지개를 말한다면 비가 온다는 것을 알 수 있습니다. 이런 곳은 그저 가볍게 보아야 합니다.

339. 答崔士遜

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_162C

원문

無是餒也者。無是氣則道義餒也。

所謂餒者。非謂道義餒也。卽是氣不充而體餒也。或問無是餒也。是指義是指氣。朱子曰這是說氣。集註亦曰餒。飢乏而氣不充體也。以此等說觀之。其非指道義而言者可知矣。

之景丑氏宿焉者。只欲實仲子之言耶。若然則似涉回互應副人情。而無灑落光明底氣像。

昔南康一士人曰。聖人亦有不誠處。如取瑟而歌。出弔東郭之類。說誠不如只說中。朱子曰誠而中。君子而時中。不誠而中。小人之無忌憚云云。以朱子此說推看則孟子之宿於景丑氏者。亦是誠而中。豈可謂之回互應副而無光明灑落耶。須更加消詳如何。

번역

Reply to崔士遜
"If there is no such thing, then it is starvation"—if there is no such qi (energy/vital force), then morality starves.

The so-called "starvation" does not mean that morality starves. It is that the qi is not filled and the body starves. The Huowen asks: "Does 'if there is no such thing' refer to righteousness or to qi?" Zhu Xi said: "This is speaking of qi." The Jizhu (Collected Commentaries) also says: "Starvation is hunger and lack, and the qi does not fill the body." Looking at such theories, it is clear that it does not refer to morality.

"Staying at the house of Jing Chou"—is this just to verify what Zhongzi said? If so, it seems to involve evasion and catering to human feelings, without the spirit of being open and bright.

In the past, a scholar from Nankang said: "The sage also has times of insincerity, such as taking the zither and singing, or going to mourn at Dongguo." He said that sincerity is not as good as just speaking of the mean. Zhu Xi said: "Sincerity and the mean, the gentleman and the timely mean; insincerity and the mean, the small man's lack of fear." Judging by this theory of Zhu Xi, Mencius staying at Jing Chou's house is also "sincerity and the mean." How can it be called evasion and catering, lacking brightness and openness? You must deliberate on this further.

최사손에게 답함
“이것이 없으면 굶주린다”는 것은, 이 기(氣)가 없으면 도의가 굶주린다는 것입니까?

이른바 굶주린다는 것은 도의가 굶주린다는 뜻이 아닙니다. 곧 기가 충만하지 않아 몸이 굶주리는 것입니다. 혹문(或問)에서 “이것이 없으면 굶주린다는 것은 의(義)를 가리키는가, 기(氣)를 가리키는가?”라고 묻자, 주자께서 “이것은 기를 말한 것이다”라고 하셨습니다. 집주(集註)에서도 “굶주린다는 것은 굶주리고 부족하여 기가 몸에 충만하지 않은 것이다”라고 하였습니다. 이런 설들로 보건대 도의를 가리켜 말한 것이 아님을 알 수 있습니다.

“경추(景丑)씨의 집에 머물렀다”는 것은 단지 중자(仲子)의 말을 실증하려 한 것입니까? 만약 그렇다면 사람의 정에 회피하고 응대하는 것에 관련되어, 쇄락하고 광명한 기상이 없는 듯합니다.

예전에 남강(南康)의 한 선비가 “성인도 성실하지 못한 경우가 있으니, 거문고를 잡고 노래하거나 동곽(東郭)에 가서 조문하는 따위가 그것이다”라고 하면서, 성실보다는 단지 중(中)을 말하는 것이 낫다고 했습니다. 주자께서 “성실하면서 중(中)인 것은 군자의 때에 맞춘 중(時中)이고, 성실하지 않으면서 중인 것은 소인의 거리낌 없음이다”라고 하셨습니다. 주자의 이 설로 미루어 보면 맹자가 경추씨의 집에 머문 것 또한 성실하면서 중인 것이니, 어찌 회피하고 응대하여 광명하고 쇄락함이 없다고 할 수 있겠습니까? 모름지기 더욱 깊이 생각해보십시오.

340. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문

氣未嘗不有。而但未集義時。不可謂浩然之氣。纔集義則便生此浩然之氣也。豈有獨有義而無氣之理耶。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
Qi is never absent, but when one has not yet "collected righteousness," it cannot be called "haoran zhi qi" (vast, flowing energy). As soon as one collects righteousness, this haoran zhi qi is produced. How can there be a principle of having righteousness alone without qi?

신명윤에게 답함
기는 항상 있지 않은 적이 없지만, 의(義)를 모으지 않았을 때는 호연지기(浩然之氣)라고 할 수 없습니다. 의를 모으자마자 곧 이 호연지기가 생겨나는 것입니다. 어찌 의만 있고 기는 없는 이치가 있겠습니까?

341. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_163A

원문

知皆擴而充之之知。朱子亦有兩說。其曰知字。只帶擴充說者。重在擴充上。其曰能知而擴充。其勢甚順者。重在知字上。若章下本註則味其語意。分明從前一說。而諺解乃先釋知次釋皆擴而充。非本註之意也。

以下文苟能充之苟不充之等語觀之。此段所重。在於皆擴而充也。第此必先知之而後方可以擴充。諺解之先釋知次釋皆擴而充者。恐是順文勢而釋之耶。

知皆擴充之說。近看經書辨疑。栗谷所論明白切當。與語類朱子說相符。諺解所釋。雖出於退溪。而終恐非其本旨如何。

栗谷說果爲明白矣。

번역

Reply to Zailu (Clan Nephew)
"Knowing" in "all extend and fill it"—Zhu Xi also has two theories. The one that says the word "knowing" only carries the theory of extending and filling, places the weight on "extending and filling." The one that says "being able to know and then extending and filling, its momentum is very smooth," places the weight on the word "knowing." As for the original commentary at the bottom of the chapter, tasting its meaning, it clearly follows the former theory. But the Eonhae (Korean translation) interprets "knowing" first and "all extend and fill" second; this is not the intent of the original commentary.

Looking at the following words like "if one can fill it" and "if one cannot fill it," the weight of this paragraph is on "all extend and fill." However, one must know it first and then one can extend and fill it. The Eonhae interpreting "knowing" first and "all extend and fill" second, is it perhaps interpreting it according to the flow of the text?

The theory of "knowing all extend and fill"—recently looking at Gyeongseo Byeonui (Discussions on Doubts in the Classics), Yulgok's discussion is clear and appropriate, and it matches Zhu Xi's theory in the Yulei (Classified Conversations). Although the interpretation in the Eonhae comes from Toegye, I fear it is not his original intent. How is it?

Yulgok's theory is indeed clear.

재로(在魯) 종질에게 답함
“모두 확충한다는 것”에서의 ‘지(知)’에 대해 주자께서도 두 가지 설이 있습니다. ‘지(知)’ 자는 단지 확충한다는 말을 곁들인 것이라고 한 것은 확충에 무게를 둔 것이고, ‘능히 알고 나서 확충한다’는 것이 그 기세가 매우 순조롭다고 한 것은 ‘지(知)’ 자에 무게를 둔 것입니다. 장 아래의 본주(本註)를 보면 그 어의를 음미할 때 분명히 앞의 설을 따랐습니다. 그런데 언해(諺解)는 먼저 ‘지(知)’를 풀이하고 다음에 ‘모두 확충한다’를 풀이했으니, 본주의 뜻이 아닙니다.

아래 문장의 ‘진실로 능히 확충하면’, ‘진실로 확충하지 못하면’ 등의 말로 보건대 이 단락의 무게는 ‘모두 확충한다’에 있습니다. 다만 이것은 반드시 먼저 알고 난 뒤에야 확충할 수 있습니다. 언해에서 먼저 ‘지(知)’를 풀이하고 다음에 ‘모두 확충한다’를 풀이한 것은 아마도 문세(文勢)를 따라 풀이한 것입니까?

‘지(知)와 모두 확충한다’는 설에 대해 최근 경서변의(經書辨疑)를 보니 율곡(栗谷)의 논변이 명백하고 절실하여 어류(語類)의 주자 설과 부합합니다. 언해의 풀이는 비록 퇴계(退溪)에게서 나왔으나, 결국 그 본지가 아닌 듯합니다. 어떠합니까?

율곡의 설이 과연 명백합니다.

342. 答崔士遜

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_163B

원문

首章第二節伊川疏。不解會不善人做以下未詳。

此非伊川說。乃朱子說也。多用語錄。殆難句絶。恐或删節有誤。當徐考朱書本文。然其大意似曰。理是本來公共底物事。不解會不善。只緣人做不是。此是人自喪了其性却不是。所謂理自壞了。便著修也。但此出臆料。何敢質言。

知我罪我者。知罪二字。屬後人而言耶。屬春秋而言耶。集註胡氏說使亂臣以下。似非罪之之意也。未知如何。

上說似長。胡氏所謂使亂臣賊子禁其欲而不得肆者。是帝王討罪懲惡之法。而夫子以匹夫行之。則何謂無罪我之意也。

번역

Reply to崔士遜
In the second section of the first chapter, Yichuan's sub-commentary does not explain "not understanding the unvirtuous person" and what follows; it is not yet detailed.

This is not Yichuan's theory, but Zhu Xi's theory. It uses many Yulu (Recorded Sayings), so it is almost difficult to punctuate. I fear there may be errors in deletion. One should slowly examine the original text of Zhu Xi's books. However, its general meaning seems to be: "Principle is a public thing that exists originally. Not understanding the unvirtuous is only because people do it wrong. This is that people have lost their nature, it is not that the principle itself is broken; it must be cultivated." But this is just my conjecture, how dare I speak decisively?

"Those who know me, those who blame me"—do the two words "know" and "blame" belong to later people, or do they belong to the Spring and Autumn Annals? In the Jizhu, Hu Shi's theory about "making the rebellious ministers and thieves..." does not seem to mean blaming. I do not know how it is.

The former theory seems plausible. What Hu Shi calls "making the rebellious ministers and thieves restrain their desires and not be able to act recklessly" is the method of emperors to punish crimes and deter evil. If the Master practiced it as a commoner, then how can it be said that there is no meaning of blaming me?

최사손에게 답함
수장(首章) 제2절의 이천(伊川) 소(疏)에서 ‘불선인(不善人)을 이해하지 못한다’ 이하를 풀이하지 않았는데, 자세하지 않습니다.

이는 이천의 설이 아니라 주자의 설입니다. 어록(語錄)을 많이 사용하여 거의 구절을 나누기가 어렵습니다. 아마 삭제된 곳에 오류가 있는 듯합니다. 마땅히 주자서(朱子書) 본문을 천천히 상고해야 합니다. 그러나 그 대의는 “이치는 본래 공공(公共)한 물건이다. 불선을 이해하지 못하는 것은 단지 사람이 잘못하기 때문이다. 이는 사람이 스스로 그 성품을 잃은 것이지, 이치 자체가 망가진 것이 아니니, 곧 닦아야 한다”는 것인 듯합니다. 하지만 이는 억측에서 나온 것이니 어찌 감히 단정적으로 말하겠습니까.

“나를 아는 자, 나를 죄주는 자”에서 ‘지(知)’와 ‘죄(罪)’ 두 글자는 후인을 두고 말한 것입니까, 춘추(春秋)를 두고 말한 것입니까? 집주(集註)에서 호씨(胡氏)가 “난신적자(亂臣賊子)로 하여금…”이라고 한 설은 죄주는 뜻이 아닌 듯합니다. 어떠한지 모르겠습니다.

앞의 설이 그럴듯한 듯합니다. 호씨가 말한 “난신적자로 하여금 그 욕심을 금하여 방자하게 하지 못하게 한다”는 것은 제왕이 죄를 토벌하고 악을 징계하는 법입니다. 부자께서 필부로서 이를 행하셨다면, 어찌 나를 죄준다는 뜻이 없다고 하겠습니까?

343. 答崔士遜

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_163C

원문

不仁者可與言章第三節之義。不過曰水之濯纓濯足。其淸濁有以自取之。而輔氏疏取譬似與此自別。是亦備一義耶。

備一義者恐是。

번역

Reply to崔士遜
The meaning of the third section of the chapter "Those who are not benevolent, one can speak with them..." is nothing more than saying: "Washing the ribbons or washing the feet in water, its clarity or turbidity is something one brings upon oneself." But Fu Shi's sub-commentary takes the analogy as something different from this. Is this also providing one perspective?

Providing one perspective is likely correct.

최사손에게 답함
“불인자(不仁者)와는 더불어 말할 수 없다”는 장 제3절의 뜻은 “물에 갓끈을 씻거나 발을 씻는 것은 그 맑고 흐림이 스스로 취하는 바가 있다”고 한 것일 뿐입니다. 그런데 부씨(輔氏)의 소(疏)에서 취한 비유는 이와 스스로 다른 듯합니다. 이것도 하나의 일리를 갖춘 것입니까?

하나의 일리를 갖춘 것이 맞는 듯합니다.

344. 答李大而〔原注:養大〕

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_163D, ITKC_MO_0426A_A155_164A

원문

孟子曰帝亦知告焉則不得妻也。今不須多辨。只以孟子此言詳細玩味則庶可見矣。堯天子也。瞽瞍臣也。以臣不敢違拒天子之命者。哀之所示似或然矣。但瞽瞍父也。舜子也。若旣告之後。以瞽瞍之頑。挾父之尊而沮遏其婚。撓敗其事。則舜何敢違父命而娶妻。堯亦何能使舜悖其父命而妻其女耶。舜之不敢違瞽瞍之命。亦猶瞽瞍之不敢違堯之命也。事至於此。則雖堯亦末如之何也。以此推之則堯之所以不告者。其意想不過如此。而孟子所謂帝亦知告焉則不得妻者。至此而益明矣。堯大聖也。以堯之聖。居天子之位。而猶不得告。舜亦大聖也。以舜之聖。爲瞽瞍之親子。而猶不敢告。則其時形勢事理。必有不得不如此者。今大而生於數千載之下。未詳當時之事勢。不究義理之如何。徒以一時之私見。遽爲致疑於堯舜所處之事。孟子已辨之說則人誰有信之哉。大抵讀書之法。最不可別立新見。今姑放下胸中自家意思。且將萬章所問作今日親質。將孟子所答如今日親承面命。而又把其時事勢義理。參究舜之所以處此者是如何。堯之所以處此者是如何。然後方可見得孟子之說深得堯舜之心矣。

번역

Reply to Li Da'er (Original note: Yangda)
Mencius said: "If the Emperor also knew to tell him, then he would not have been able to marry." Now, there is no need for much debate; just savor these words of Mencius in detail, and perhaps you can see it. Yao was the Emperor; Gu Sou was a subject. That a subject would not dare to defy the Emperor's command is what the Ai (Lament) shows, and it seems to be so. But Gu Sou was the father; Shun was the son. If, after being told, because of Gu Sou's stubbornness and holding onto the dignity of a father, he obstructed the marriage and ruined the matter, then how would Shun dare to defy his father's command and take a wife? And how could Yao make Shun defy his father's command and marry his daughter? Shun's not daring to defy Gu Sou's command is just like Gu Sou's not daring to defy Yao's command. When the matter reached this point, even Yao could do nothing about it. Inferring from this, the reason why Yao did not tell him is that his intention was likely nothing more than this. And what Mencius said, "If the Emperor also knew to tell him, then he would not have been able to marry," becomes even clearer at this point. Yao was a great sage. With Yao's sagehood, occupying the position of Emperor, he still could not tell him. Shun was also a great sage. With Shun's sagehood, being Gu Sou's own son, he still did not dare to tell him. Then the situation and the reason of the time must have been such that they could not help but be so. Now, Da'er, you were born thousands of years later, not knowing the situation of the time, not investigating how the principles are, and merely because of a momentary private view, you suddenly raise doubts about the matters Yao and Shun were involved in. Who would believe the theory that Mencius has already refuted? Generally, the method of reading books is that one must not establish new views. Now, put aside the thoughts in your own heart for a while, take what Wan Zhang asked as if you were asking it today, take what Mencius answered as if you were receiving the command face-to-face today, and then take the situation and principles of that time, and study how Shun handled this and how Yao handled this. Only then can you see that Mencius's theory deeply grasped the hearts of Yao and Shun.

이대이(李大而)(원주: 양대(養大))에게 답함
맹자께서 “제(帝)께서도 알리셨다면 아내를 얻지 못했을 것이다”라고 하셨습니다. 지금 길게 변론할 필요 없이, 맹자의 이 말씀을 자세히 음미해 보면 아마도 알 수 있을 것입니다. 요(堯)는 천자이고 고수(瞽瞍)는 신하입니다. 신하로서 천자의 명을 감히 거역하지 못한다는 것은 애(哀)에서 보인 바와 같으니, 아마도 그러할 것입니다. 그러나 고수는 아버지이고 순(舜)은 아들입니다. 만약 알린 뒤에 고수의 완악함으로 아버지의 존엄을 내세워 혼인을 저지하고 일을 망쳤다면, 순이 어찌 감히 아버지의 명을 어기고 아내를 맞이하겠으며, 요가 어찌 순으로 하여금 아버지의 명을 어기게 하여 딸을 시집보낼 수 있었겠습니까? 순이 고수의 명을 감히 어기지 못한 것은 고수가 요의 명을 감히 어기지 못한 것과 같습니다. 일이 이 지경에 이르면 비록 요라도 어찌할 수 없었을 것입니다. 이것으로 미루어 보면 요가 알리지 않은 까닭은 그 뜻이 아마도 이와 같았을 뿐일 것입니다. 그리고 맹자가 말한 “제께서도 알리셨다면 아내를 얻지 못했을 것이다”라는 말이 이때에 이르러 더욱 분명해집니다. 요는 대성인입니다. 요의 성스러움으로 천자의 자리에 있으면서도 알리지 못했고, 순 또한 대성인입니다. 순의 성스러움으로 고수의 친자식이면서도 감히 알리지 못했으니, 당시의 형세와 사리가 반드시 그렇게 하지 않을 수 없는 것이 있었을 것입니다. 지금 대이(大而)는 수천 년 뒤에 태어나 당시의 사세를 자세히 알지 못하고 의리의 어떠함을 궁구하지 않은 채, 한때의 사견(私見)으로 요순이 처한 일에 갑자기 의심을 제기하니, 맹자가 이미 변론한 설을 누가 믿겠습니까? 대개 독서하는 법은 새로운 견해를 따로 세우지 않는 것이 가장 중요합니다. 지금 잠시 가슴속의 자기 생각을 내려놓고, 만장(萬章)이 물은 것을 오늘 직접 묻는 것처럼 여기고, 맹자가 답한 것을 오늘 직접 면전에서 명령을 받는 것처럼 여기며, 또 당시의 사세와 의리를 가지고 순이 이를 처한 것이 어떠하며 요가 이를 처한 것이 어떠한지를 참구하십시오. 그런 뒤에야 맹자의 설이 요순의 마음을 깊이 얻었음을 알 수 있을 것입니다.

345. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_164B, ITKC_MO_0426A_A155_164C

원문

食色章註學者但當用力於仁云云。恐非告子本意以食色爲性。大旨已差。故言仁義從粗處說。原不說到工夫上也。且朱子謂告子亦不以仁爲性之所有。但比義差在內耳。亦恐可疑。蓋謂之內則是指爲性矣。幷如何。

愛是仁之事。而告子以愛色愛食之心。生於內。故以仁爲內。宜是義之事。而告子以裁制事物之宜。在於外。故以義爲外。其心遂以爲學者但當用力於在內之仁。而不必求合於在外之義也。此自是告子之病。則註說云云。正是說出告子本意也。所謂比義差在內者。亦是言告子仁內義外之病也。蓋告子初謂人性本無仁義。必待矯揉而後成。及聞孟子明辨。然後略知仁爲內。但其爲內者。謂比義差在內云耳。

才與情何別。金而精克誠曰四端可以訓才耶。此說如何。

四端似非才。其能惻隱能羞惡者恐是才也。

浩然之氣。雖是集義而生。然自人之稟生後觀之。形貯氣氣貯理。非形無氣。非氣無理。故凡言氣者。雖夜氣浩氣。恐或不出於氣質圈圍之中也。未知如何。

來說似然。第氣質二字。語似新奇。徐容更思。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
The commentary on the "Food and Sex" chapter says: "Scholars should only exert effort on benevolence..." I fear this is not Gaozi's original intent. Taking food and sex as nature, the general idea is already wrong. Therefore, speaking of benevolence and righteousness from the coarse side, it was never spoken of to the point of gongfu (effort). Also, Zhu Xi said: "Gaozi also did not take benevolence as something inherent in nature, but only that the difference compared to righteousness is inside." This is also perhaps questionable. Generally, calling it "inside" is pointing to it as nature. How about this?

Love is the matter of benevolence, and Gaozi, because the heart of loving sex and loving food is born from within, took benevolence as "inside." Righteousness is the matter of what is appropriate, and Gaozi, because the appropriateness of cutting and regulating things is outside, took righteousness as "outside." His heart then thought that scholars should only exert effort on the benevolence that is inside, and need not seek to conform to the righteousness that is outside. This is Gaozi's own illness, so the commentary says so and so, which is exactly speaking out Gaozi's original intent. What is called "the difference compared to righteousness is inside" is also speaking of the illness of Gaozi's "benevolence is inside, righteousness is outside." Generally, Gaozi first said that human nature originally has no benevolence and righteousness, and must wait for straightening and bending before it is formed. When he heard Mencius's clear refutation, he then slightly knew that benevolence is inside. But his "being inside" means that the difference compared to righteousness is inside, that is all.

What is the difference between talent and emotion? Can the "four ends" be used to teach talent? How is this theory?

The four ends seem not to be talent. Those who can be compassionate and can feel shame and dislike are likely talent.

Haoran zhi qi (vast, flowing energy), although it is produced by collecting righteousness, looking at it after a person is born, form stores qi, and qi stores principle. Without form, there is no qi; without qi, there is no principle. Therefore, all that is spoken of as qi, even night qi and vast qi, I fear they do not go beyond the circle of qizhi (physical constitution). I do not know how it is.

Your letter seems correct. However, the two words "physical constitution" seem new and strange. I will slowly think about it again.

신명윤에게 답함
식색(食色) 장의 주석에 “학자는 다만 인(仁)에 힘써야 한다”고 한 것은 고자(告子)의 본뜻이 아닌 듯합니다. 식색을 성(性)으로 삼은 것부터 대지가 이미 어긋났습니다. 그래서 인의(仁義)를 거친 곳에서 말한 것이니, 원래 공부(工夫)에까지는 말하지 않은 것입니다. 또한 주자께서 “고자도 인을 성의 소유로 여기지 않았으나, 다만 의(義)와 비교하여 차이가 안에 있다고 했을 뿐이다”라고 하신 것 또한 의심스럽습니다. 대개 ‘안’이라고 부르는 것은 성(性)으로 지목한 것입니다. 아울러 어떠합니까?

사랑은 인의 일인데, 고자는 색을 사랑하고 음식을 사랑하는 마음이 안에서 생겨나기 때문에 인을 안(內)으로 삼았습니다. 의는 사물의 마땅함에 관한 일인데, 고자는 사물을 재단하는 마땅함이 밖에 있기 때문에 의를 밖(外)으로 삼았습니다. 그 마음이 마침내 “학자는 다만 안에 있는 인에 힘써야 하고, 밖에 있는 의에 합치되기를 구할 필요는 없다”고 여긴 것입니다. 이것이 본래 고자의 병통이니, 주석에서 운운한 것은 바로 고자의 본뜻을 말해낸 것입니다. 이른바 ‘의와 비교하여 차이가 안에 있다’는 것 또한 고자의 ‘인내의외(仁內義外)’의 병통을 말한 것입니다. 대개 고자는 처음에 “인성은 본래 인의가 없어서 반드시 교유(矯揉)를 기다린 뒤에야 이루어진다”고 하다가, 맹자의 명변(明辨)을 듣고 나서야 비로소 인이 안에 있음을 약간 알게 된 것입니다. 다만 그 ‘안에 있다’는 것은 ‘의와 비교하여 차이가 안에 있다’고 말했을 뿐입니다.

재(才)와 정(情)은 무엇이 다릅니까? 금이정극성(金而精克誠)에서 사단(四端)을 재(才)로 가르칠 수 있습니까? 이 설은 어떻습니까?

사단은 재(才)가 아닌 듯합니다. 능히 측은해하고 능히 수오(羞惡)하는 것이 재(才)인 듯합니다.

호연지기(浩然之氣)는 비록 의를 모아서 생기는 것이지만, 사람이 태어난 뒤로 관찰해 보면 형(形)은 기(氣)를 저장하고 기는 이(理)를 저장합니다. 형이 없으면 기가 없고, 기가 없으면 이가 없습니다. 그러므로 기라고 말하는 것은 야기(夜氣)나 호기(浩氣)를 막론하고 모두 기질(氣質)의 테두리 안에서 벗어나지 않는 듯합니다. 어떠한지 모르겠습니다.

보내주신 편지 말씀이 그럴듯합니다. 다만 기질(氣質)이라는 두 글자는 말이 새롭고 기이한 듯하니, 천천히 다시 생각해보겠습니다.

346. 答李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_164D

원문

學問之道無他條。栗谷曰求其放心。乃學者工夫之極處。竊謂此段似是記錄之誤。退溪以爲求放心淺言之則固爲第一下手着脚處。就其深而極言之則一念少差亦是放云云。若曰通淺深言則可。若曰只指極處言則不可。

所謂而已者。只是言學問之道。惟求放心之外更無他道云爾。栗谷工夫極處之說。似是記錄之誤。退溪淺深之言。亦是推衍之說。非孟子本文之意也。

번역

Reply to Li Junfu
The way of learning has no other path. Yulgok said: "Seeking the lost heart is the ultimate point of a scholar's effort." I suspect this paragraph is a recording error. Toegye thought that "seeking the lost heart," if spoken of shallowly, is indeed the first step to take; if spoken of deeply and ultimately, even a slight difference in a single thought is also "lost." If one says it speaks of both shallow and deep, it is acceptable. If one says it only points to the ultimate point, it is not acceptable.

The so-called "nothing more" is just saying that the way of learning has no other path than seeking the lost heart. Yulgok's theory of the "ultimate point of effort" seems to be a recording error. Toegye's words on shallow and deep are also a derivative theory, not the intent of Mencius's original text.

이군보에게 답함
학문의 도에는 다른 길이 없습니다. 율곡(栗谷)은 “방심(放心)을 구하는 것이 학자의 공부가 극치에 이른 곳이다”라고 하였습니다. 삼가 생각건대 이 대목은 기록의 오류인 듯합니다. 퇴계(退溪)는 “방심을 구한다는 것은 얕게 말하면 진실로 첫 번째 착수처(下手着脚處)가 되지만, 그 깊은 곳을 극진히 말하면 한 생각이라도 조금 어긋나는 것 또한 방심이다”라고 하였습니다. 만약 얕고 깊음을 통틀어 말한다면 괜찮지만, 만약 단지 극치에 이른 곳만을 가리켜 말한다면 옳지 않습니다.

이른바 ‘그뿐이다’라는 것은 단지 학문의 도가 방심을 구하는 것 외에는 다른 도가 없다는 것을 말할 뿐입니다. 율곡의 ‘공부가 극치에 이른 곳’이라는 설은 기록의 오류인 듯합니다. 퇴계의 얕고 깊음에 대한 말 또한 추연(推衍)한 설이지, 맹자 본문의 뜻은 아닙니다.

347. 答崔士遜

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_165A

원문

知者無不知也章無不知云者。非謂無不當知也。謂無不能知也。旣以知者二字弁其上。則尤爲較著。未知如何。

恐是。

번역

Reply to崔士遜
In the chapter "The wise have nothing they do not know," "nothing they do not know" does not mean there is nothing they should not know; it means there is nothing they cannot know. Since the two characters "the wise" are placed at the top, it is even more obvious. I do not know how it is.

It is likely so.

최사손에게 답함
“지자(知者)는 알지 못하는 것이 없다”는 장에서 ‘알지 못하는 것이 없다’는 것은 마땅히 알지 못할 것이 없다는 뜻이 아니라, 능히 알지 못할 것이 없다는 뜻입니다. 이미 ‘지자(知者)’라는 두 글자로 그 위에 변(弁)하였으니 더욱 분명합니다. 어떠한지 모르겠습니다.

아마도 그런 듯합니다.

348. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문

良知屬知覺。良能屬才歟。

恐然。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
Does "innate knowledge" belong to perception, and "innate ability" belong to talent?

It is likely so.

신명윤에게 답함
양지(良知)는 지각(知覺)에 속하고, 양능(良能)은 재(才)에 속합니까?

아마도 그런 듯합니다.

349. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_165B, ITKC_MO_0426A_A155_165C ...

원문

天命之性。蓋是專言理。以下率性之道。溯之率天理之性。方可謂之道。則其專言理之意不啻明白。而或者有以天命之性。爲兼氣質而言者。似失子思立言朱子解釋之本旨也。且所謂率性之道此道字。本具性圈之中。而初非性外之物。故循其性而謂之道。則如言從性中自然流出之謂道也。此循字是自然流出之意。而自不容人爲用力之可待也。然則道卽理也。理卽道也。不可以工夫擬於循字矣。必至所謂修道而有所品節。方爲工夫。而所謂修道。只是遵性之所固有。因道之所當行。以爲防範維持。而品節其氣稟過不及之差。合乎道復乎性。則方見氣質二字始見於言敎之時。而無預於言性道之時矣。今以天命之性。混氣質而言者。果爲謬矣。又以循字與修字同作工夫說者。亦不得爲是矣。

或者兼氣質之說。恐失本旨。不可從也。左右駁之誠是。率性之說。盛說恐得之。

一陰一陽之謂道。旣着所以字則其爲形而上也無可疑。而率性之道則章句旣曰率循也。又曰道路也。則路是有形象之可見。況其日用當行云云。皆是有事有物。有節文儀則之可指。而不可爲無形無眹之物也。然則此道字謂之道之用則可。謂之道之體則不可。恐不可與一陰一陽之道。一般境界。伏乞證敎。

易曰一陰一陽之謂道。中庸曰率性之謂道。一陰一陽與率性雖異。其曰之謂道則同也。恐不可分作二物看也。況細推之則一陰而一陽之者。是亦莫非循陰陽自然之道者。恐不可以循字致疑也。章句所謂道猶路也者。此只言道字得名之義。中間下得一猶字其義可見也。何可以路之一字。而便作形而下看也。高明所謂道之用云云者。此又恐從一循字說出來也。然朱子旣曰不是用力則是卽本來自然之體。恐不可謂之用也。曾以此道字或體或用。稟于尤丈則曰是體也。〔原注:曾看旅軒集。亦以此爲體。〕望乞於此更爲仔細思量而回敎之也。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
"Heaven-ordained nature" refers exclusively to principle (li). If we trace the "way of following nature" back to the "nature of following heavenly principle," the intention of speaking exclusively of principle is more than clear. However, some interpret "Heaven-ordained nature" as including psychophysical endowment (qizhi), which seems to miss the fundamental intent of Zisi’s statement and Zhu Xi’s interpretation. Furthermore, the word "way" (dao) in "the way of following nature" is originally contained within the sphere of nature; it is not something outside of nature. Therefore, to say "following one's nature is called the way" is like saying "what naturally flows out from within nature is called the way." This word "follow" (xun) implies natural outflow, not something that requires human effort. If so, the way is principle, and principle is the way; one cannot equate the word "follow" with the effort of cultivation. Only when one reaches what is called "cultivating the way" and there is "regulation and restraint" does it become effort. What is called "cultivating the way" is simply following what is inherent in nature and acting according to what the way requires, in order to prevent and maintain, and to regulate the differences of excess or deficiency in one's psychophysical endowment. When one conforms to the way and returns to nature, only then do the two words "psychophysical endowment" appear in the teachings; they have no place when discussing nature and the way. Now, to mix psychophysical endowment into the discussion of "Heaven-ordained nature" is truly a mistake. Also, to treat the word "follow" and the word "cultivate" as the same kind of effort is also incorrect.

Some say that including psychophysical endowment might lose the fundamental intent, so it should not be followed. Your rejection of it is truly correct. The theory of "following nature" is a grand theory, and I fear you have grasped it well.

"One yin and one yang is called the way." Once the word "is called" (zhi wei) is attached, there is no doubt that it is metaphysical (above form). But regarding the "way of following nature," the Zhangju (Commentary) already says "follow" (xun) and also says "road" (lu). A road is something with a visible form. Moreover, the phrases about "daily use and what must be acted upon" all refer to affairs and things, and to regulations and rituals that can be pointed to; they cannot be things without form or trace. If so, it is acceptable to call this "way" the function (yong) of the way, but it is not acceptable to call it the substance (ti) of the way. I fear it cannot be placed in the same realm as the "way of one yin and one yang." I humbly request your verification and instruction.

The I Ching says, "One yin and one yang is called the way." The Zhongyong says, "Following nature is called the way." Although "one yin and one yang" and "following nature" are different, the phrase "is called the way" is the same. I fear they cannot be divided into two separate things. Furthermore, if you examine it closely, "one yin and one yang" is also nothing but following the natural way of yin and yang; I fear the word "follow" should not cause doubt. The Zhangju saying "the way is like a road" only explains the meaning of how the word "way" gets its name; the word "like" (you) inserted in the middle shows this meaning. How can you immediately treat it as physical (below form) just because of the word "road"? What you call the "function of the way" seems to come from the word "follow." However, since Zhu Xi said "it is not effort," it is the original natural substance; I fear it cannot be called function. I once asked Master Yu about whether this "way" is substance or function, and he said it is substance. [Original note: I once read the Lv-xuan Ji (Collection of Lv-xuan), and it also considers this to be substance.] I hope you will think about this more carefully and reply.

신명윤에게 답함
'천명지성(天命之性)'은 대개 이(理)만을 말한 것입니다. '솔성지도(率性之道)'를 거슬러 올라가 '천리(天理)를 따르는 성'이라 해야 비로소 도라고 할 수 있으니, 이(理)만을 말한 뜻이 더할 나위 없이 명백합니다. 그런데 혹자는 천명지성을 기질(氣質)을 겸하여 말한 것으로 보는데, 이는 자사(子思)가 말을 세운 본뜻과 주자(朱子)가 해석한 본지를 잃은 듯합니다. 또한 '솔성지도'의 이 '도(道)' 자는 본래 성(性)의 영역 안에 갖추어져 있는 것이지, 처음부터 성 밖에 있는 물건이 아닙니다. 그러므로 그 성을 따르는 것을 도라고 한 것은, 성 안에서 자연스럽게 흘러나오는 것을 도라고 말한 것과 같습니다. 이 '순(循)' 자는 자연스럽게 흘러나온다는 뜻이지, 사람이 인위적으로 힘을 써서 기다려야 하는 것이 아닙니다. 그렇다면 도가 곧 이(理)이고, 이가 곧 도이니, 공부(工夫)를 '순(循)' 자에 비길 수는 없습니다. 반드시 이른바 '수도(修道)'에 이르러 품절(品節, 절도와 마디)이 있어야 비로소 공부가 됩니다. 이른바 수도라는 것은 다만 성에 본래 있는 것을 따르고, 도가 마땅히 행해야 할 바를 따라 방범(防範, 막고 지킴)하고 유지하며, 기질의 과불급(過不及)의 차이를 품절하는 것입니다. 도에 합치하고 성으로 돌아가면, 비로소 기질이라는 두 글자가 가르침의 말에 나타나게 되는 것이지, 성과 도를 말할 때는 관여할 바가 아닙니다. 지금 천명지성을 기질과 섞어서 말하는 것은 참으로 잘못된 것입니다. 또한 '순(循)' 자와 '수(修)' 자를 똑같이 공부로 말하는 것도 옳지 않습니다.

혹자는 기질을 겸한다는 설이 본지를 잃을까 두려워 따를 수 없다고 하셨는데, 좌우(左右)께서 배척하신 것이 참으로 옳습니다. 솔성(率性)의 설은 성대한 논의이니, 아마도 잘 파악하신 듯합니다.

"일음일양지위도(一陰一陽之謂道)"에서 '소이(所以)'라는 글자를 붙였으니 형이상(形而上)임은 의심할 여지가 없습니다. 그런데 '솔성지도'는 장구(章句)에서 이미 '순(循)'이라 하였고, 또 '도로(道路)'라고 하였으니, 길은 형상이 있어 볼 수 있는 것입니다. 하물며 '일용당행(日用當行)' 운운한 것은 모두 일과 물건이 있고, 가리킬 수 있는 절문(節文)과 의칙(儀則)이 있는 것이니, 형체도 없고 기미도 없는 물건이라고 할 수는 없습니다. 그렇다면 이 '도' 자를 도의 용(用)이라고 하면 가하겠지만, 도의 체(體)라고 하면 불가할 것입니다. 일음일양의 도와 같은 경지로 볼 수는 없을까 두려우니, 엎드려 증명하고 가르쳐 주시기를 바랍니다.

역(易)에 "일음일양지위도"라 하였고, 중용에 "솔성지위도"라 하였습니다. 일음일양과 솔성이 비록 다르지만, '지위도(之謂道)'라고 한 점은 같습니다. 두 가지 물건으로 나누어 보아서는 안 될 듯합니다. 하물며 자세히 미루어 보면, 일음일양하는 것도 역시 음양의 자연스러운 도를 따르지 않음이 없으니, '순(循)' 자 때문에 의심을 일으켜서는 안 될 듯합니다. 장구에서 "도(道)는 길(路)과 같다"고 한 것은, 다만 도라는 글자가 이름을 얻은 뜻을 말한 것이니, 중간에 '유(猶)' 자를 둔 것에서 그 뜻을 알 수 있습니다. 어찌 '로(路)'라는 한 글자 때문에 곧바로 형이하(形而下)로 볼 수 있겠습니까? 고명(高明)께서 말씀하신 '도의 용' 운운한 것은, 이것 또한 '순(循)' 자 하나에서 말해 나온 듯합니다. 그러나 주자께서 이미 "힘을 쓰는 것이 아니다"라고 하셨으니, 이는 곧 본래 자연스러운 체(體)입니다. 용이라고 해서는 안 될 듯합니다. 일찍이 이 '도' 자가 체인지 용인지에 대해 우장(尤丈, 우암 송시열)께 여쭈었더니 "체이다"라고 하셨습니다. [원주: 일찍이 여헌집(旅軒集)을 보니, 역시 이것을 체로 보았다.] 바라건대 이에 대해 다시 자세히 생각하시어 회답해 주십시오.

350. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_166B, ITKC_MO_0426A_A155_166C

원문

戒懼泛言則固是兼動靜說。今就此章以戒懼對愼獨言則戒懼自是靜時存養工夫。愼獨自是動時省察工夫。考之朱子諸說可知也。只以章句有常存之一常字故言者或兼動靜說。沙溪辨疑亦有其說。然所謂常存敬畏者。是言不覩之處不聞之時。常存敬畏也。恐不可以一常字把作兼動靜看也。至以愼獨亦兼動靜云者。尤似未安。獨字章句曰跡雖未形而幾則已動。人雖不知而己獨知之。旣曰幾則已動己獨知之。則此分明是動時事。恐不可謂兼說靜時境界也。

或曰天下之達道與率性之謂道二道字有小異。率性之道字。對性敎言。而爲義理之摠稱者也。達道之道字。對大本言。而爲和字之名狀者也。其言未知如何。且致字是推而極之。更無去處之謂。而致中和時。其效便見位育。則此致字之功。較諸戒懼謹獨。似有先後生熟之分。未知然否。

率性之道與達道之道。初非二道也。但率性之道。以人物之各循其性者言也。達道之道。以天下古今之所共由者言也。其言雖似少異。而其理未嘗不同也。戒懼謹獨。是致中和位育之工夫也。致中和位育。是戒懼謹獨之功效也。此只當以工夫功效言之。恐不必以生熟分言也。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
If "caution and fear" (jieju) is spoken of broadly, it certainly includes both movement and stillness. Now, if we take this chapter and contrast "caution and fear" with "being watchful over oneself when alone" (shendu), then "caution and fear" is naturally the effort of preservation during stillness, and "being watchful over oneself when alone" is naturally the effort of introspection during movement. This can be known by examining Zhu Xi's various statements. Some say it includes both movement and stillness only because the Zhangju has the word "always" (chang) in "always preserve." The Saji Bianyi (Saji's Clarification of Doubts) also has this theory. However, what is called "always preserving respect and fear" refers to always preserving respect and fear in places where one is not seen and at times when one is not heard. I fear it cannot be taken as including both movement and stillness just because of the word "always." To say that "being watchful over oneself when alone" also includes both movement and stillness seems even less appropriate. Regarding the word "alone" (du), the Zhangju says, "Although the traces have not yet formed, the incipient movement (ji) has already stirred; although others do not know it, one knows it alone." Since it says "the incipient movement has already stirred" and "one knows it alone," this is clearly an affair of the time of movement. I fear it cannot be said to also describe the realm of stillness.

Some say that the "universal way" (da dao) of the world and the "way" in "following nature is called the way" have a slight difference. The "way" in "following nature" is contrasted with "nature and teaching" and is a general term for principle. The "way" in "universal way" is contrasted with the "great root" (da ben) and is a description of the word "harmony" (he). I do not know how this view is. Also, the word "attain" (zhi) means to push to the limit and have nowhere else to go. When one attains "centrality and harmony," its effect is immediately seen in "position and nurture" (wei yu). Thus, the effort of this "attaining" seems to have a distinction of priority and maturity compared to "caution and fear" and "being watchful over oneself when alone." I do not know if this is so.

The "way of following nature" and the "way of the universal way" are not two different ways from the start. It is just that the "way of following nature" is spoken of in terms of each person and thing following its own nature. The "way of the universal way" is spoken of in terms of what is commonly followed by everyone in the world, past and present. Although their expressions seem slightly different, their principle has never been different. "Caution and fear" and "being watchful over oneself when alone" are the efforts of "attaining centrality and harmony" and "position and nurture." "Attaining centrality and harmony" and "position and nurture" are the effects of "caution and fear" and "being watchful over oneself when alone." This should only be spoken of in terms of effort and effect; I fear there is no need to distinguish them by priority and maturity.

신명윤에게 답함
계구(戒懼)를 범연히 말하면 본래 동(動)과 정(靜)을 겸하여 말한 것입니다. 지금 이 장(章)에 나아가 계구를 신독(愼獨)과 대조하여 말한다면, 계구는 자연히 정(靜)할 때의 존양(存養) 공부이고, 신독은 자연히 동(動)할 때의 성찰(省察) 공부입니다. 주자의 여러 설을 상고해 보면 알 수 있습니다. 다만 장구에 '상존(常存)'이라는 '상(常)' 자가 있기 때문에 동정을 겸하여 말한다고 하는 이도 있고, 사계(沙溪)의 변의(辨疑)에도 그런 설이 있습니다. 그러나 이른바 '항상 경외를 보존한다'는 것은 보이지 않는 곳과 들리지 않는 때에 항상 경외를 보존한다는 말입니다. '상(常)' 자 하나 때문에 동정을 겸한 것으로 보아서는 안 될 듯합니다. 신독 또한 동정을 겸한다고 말하는 것은 더욱 온당하지 않은 듯합니다. '독(獨)' 자에 대해 장구에서는 "자취는 아직 나타나지 않았으나 기미(幾)는 이미 움직였고, 남들은 비록 알지 못하나 자신만이 홀로 안다"고 하였습니다. 이미 "기미는 이미 움직였고 자신만이 홀로 안다"고 하였으니, 이는 분명히 동할 때의 일입니다. 정할 때의 경계를 겸하여 말한다고 할 수는 없을 듯합니다.

혹자는 천하의 달도(達道)와 솔성지위도(率性之謂道)의 두 '도' 자가 조금 다르다고 합니다. 솔성지도의 '도' 자는 성(性)과 교(敎)에 대립하여 의리(義理)의 총칭이 된 것이고, 달도의 '도' 자는 대본(大本)에 대립하여 '화(和)' 자를 이름 짓고 형용하는 것이라고 합니다. 그 말이 어떠한지 모르겠습니다. 또한 '치(致)' 자는 미루어 극진히 하여 다시 갈 곳이 없다는 뜻인데, 중화(中和)를 이룰 때 그 효과가 곧바로 위육(位育)으로 나타난다면, 이 '치' 자의 공(功)은 계구·신독에 비하여 선후와 생숙(生熟)의 구분이 있는 듯합니다. 그러한지 모르겠습니다.

솔성지도의 '도'와 달도의 '도'는 처음부터 두 가지 도가 아닙니다. 다만 솔성지도는 사람과 사물이 각각 그 성을 따르는 것으로 말한 것이고, 달도의 '도'는 천하 고금의 사람들이 공통으로 밟는 것으로 말한 것입니다. 그 말은 비록 조금 다른 듯하나, 그 이치는 일찍이 다르지 않았습니다. 계구와 신독은 중화를 이루고 위육하는 공부이고, 중화를 이루고 위육하는 것은 계구와 신독의 공효(功效)입니다. 이는 다만 공부와 공효로 말해야 할 뿐, 굳이 생숙(生熟)으로 나누어 말할 필요는 없을 듯합니다.

351. 答宋基孫

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_166D

원문

以天命之性章句觀之。人物皆稟五常之德無疑。天之生萬物。只是渾然一箇理也。摠言則一理。分言則五常。初無件數面貌之不同。然則天之生物。物之稟賦。寧有擇其優劣貴賤而有間哉。特以旣生之後。拘於形氣。人則氣淸而理全。物則氣塞而理亦偏。自外面觀之則蜂蟻之君臣。虎狼之父子。似乎各得一理之偏。而論其本原則寧有多少分數乎。朱子所謂論萬物之一原則理同而氣異者。政指此也。近來諸家皆以爲人則稟五常之性。物則只稟一理云。願聞的礭之敎。

來示甚是。足以破近來一種紛紜之說也。

번역

Reply to Song Gi-son
Looking at the Zhangju on "Heaven-ordained nature," there is no doubt that both humans and things possess the virtues of the five constants (wu chang). Heaven's production of the myriad things is simply one undifferentiated principle. Spoken of in total, it is one principle; spoken of in parts, it is the five constants. From the beginning, there is no difference in the number or appearance of these. If so, when Heaven produces things and things receive their endowment, how could there be any discrimination in choosing the superior or inferior, the noble or the base? It is only that after they are born, they are constrained by form and psychophysical endowment. Humans have clear psychophysical endowment and complete principle, while things have obstructed psychophysical endowment and partial principle. Viewed from the outside, the ruler-subject relationship of bees and ants, and the father-son relationship of tigers and wolves seem to each obtain a part of the principle. But if we discuss their fundamental principle, how could there be any difference in degree? What Zhu Xi said about "discussing the one principle of the myriad things, where the principle is the same but the psychophysical endowment is different," refers precisely to this. Recently, many scholars have argued that humans possess the nature of the five constants, while things only possess one principle. I wish to hear your definitive instruction.

Your letter is very correct; it is sufficient to break the various confused theories of recent times.

송기손에게 답함
천명지성(天命之性)의 장구를 보면, 사람과 사물이 모두 오상(五常)의 덕을 품부받았음이 의심할 여지가 없습니다. 하늘이 만물을 낳는 것은 다만 혼연한 하나의 이(理)일 뿐입니다. 총괄하여 말하면 하나의 이이고, 나누어 말하면 오상이니, 처음부터 건수(件數)나 면모의 다름이 없습니다. 그렇다면 하늘이 만물을 낳고 사물이 품부받을 때, 어찌 우열과 귀천을 가려 차등이 있겠습니까? 다만 태어난 뒤에 형기(形氣)에 구속되어, 사람은 기(氣)가 맑아 이가 온전하고, 사물은 기가 막혀 이 또한 치우치게 된 것입니다. 밖에서 보면 벌과 개미의 군신 관계, 호랑이와 늑대의 부자 관계가 각각 이의 한쪽을 얻은 듯하지만, 그 본원을 논한다면 어찌 얼마간의 분수(分數) 차이가 있겠습니까? 주자께서 "만물의 하나의 원리를 논할 때 이(理)는 같으나 기(氣)는 다르다"고 하신 것은 바로 이것을 가리킨 것입니다. 근래 여러 학자들이 모두 "사람은 오상의 성을 품부받고, 사물은 다만 하나의 이만 품부받는다"고 하니, 정확한 가르침을 듣고 싶습니다.

보내주신 글이 매우 옳습니다. 근래의 어지러운 설들을 타파하기에 충분합니다.

352. 答李汝恢〔原注:廓〕

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_167A, ITKC_MO_0426A_A155_167B

원문

天命之謂性註人物各得所賦之理。以爲健順五常之德云。然則草木禽獸。亦有五常之德乎。

凡天地間人物之生。莫不受天地之氣以爲形。稟天地之理以爲性。此則人與物同。初何嘗有異也。只是人則受氣之淸者。故其心虛靈而於其所稟之理。昭然洞徹。無所蔽隔。此所以無不知無不能也。禽獸則受氣之濁者。故其心昏塞。其中稍有知覺者。於其所稟之理。不過粗通一路。如虎狼有父子之仁。而其餘則蔽隔不通。蜂蟻有君臣之義。而其餘則蔽隔不通之類是也。草木則其受氣又濁之濁者。故其心全塞。於其所稟之理。一切蔽隔而不通。只是冥然漠然而已。然則禽獸之粗通一路。草木之全然蔽塞者。是爲氣質所拘而然。若當初所稟之理。豈有人與物之異哉。斯義也。朱夫子已詳言之矣。

번역

Reply to Yi Yeo-hoe (Original note: Gwak)
The commentary on "What Heaven has ordained is called nature" says that humans and things each obtain the principle endowed to them, which is the virtue of the five constants of firmness and gentleness. If so, do grasses, trees, birds, and beasts also have the virtue of the five constants?

In general, the birth of all humans and things between Heaven and Earth receives the qi of Heaven and Earth to form their bodies, and receives the principle of Heaven and Earth to form their nature. In this, humans and things are the same; how could there ever be a difference? It is just that humans receive the clear part of qi, so their minds are empty and numinous, and they are clearly and thoroughly aware of the principle they have received; there is nothing they do not know and nothing they cannot do. Birds and beasts receive the turbid part of qi, so their minds are dim and obstructed. Those among them that have a slight awareness only roughly understand one path of the principle they have received—for example, tigers and wolves have the benevolence of father and son, but the rest is obstructed and blocked; bees and ants have the righteousness of ruler and subject, but the rest is obstructed and blocked. Grasses and trees receive qi that is even more turbid, so their minds are completely blocked; they are completely obstructed and do not understand any of the principle they have received; they are simply dark and silent. If so, the fact that birds and beasts roughly understand one path and grasses and trees are completely blocked is because they are constrained by their psychophysical endowment. As for the principle they originally received, how could there be a difference between humans and things? This meaning has already been explained in detail by Master Zhu.

이여회(원주: 곽)에게 답함
'천명지성(天命之性)' 주(註)에 "사람과 사물이 각각 부여받은 이(理)를 얻어 건순(健順) 오상(五常)의 덕이 된다"고 하였습니다. 그렇다면 초목과 금수에게도 오상의 덕이 있습니까?

무릇 천지간에 사람과 사물이 태어날 때, 천지의 기(氣)를 받아 형체를 삼고 천지의 이(理)를 품부받아 성(性)을 삼지 않음이 없습니다. 이것은 사람과 사물이 같으니, 처음부터 어찌 다름이 있겠습니까? 다만 사람은 기가 맑은 것을 받았기 때문에 그 마음이 허령(虛靈)하여 품부받은 이치에 대해 소연(昭然)하게 통달하여 가려지거나 막히는 것이 없습니다. 이것이 바로 알지 못하는 것이 없고 할 수 없는 것이 없는 이유입니다. 금수는 기가 탁한 것을 받았기 때문에 그 마음이 혼색(昏塞)합니다. 그중 지각이 조금 있는 것들은 품부받은 이치에 대해 한 길을 거칠게 통할 뿐이니, 호랑이와 늑대가 부자(父子)의 인(仁)이 있으나 나머지는 가려져 통하지 못하고, 벌과 개미가 군신(君臣)의 의(義)가 있으나 나머지는 가려져 통하지 못하는 따위가 이것입니다. 초목은 기를 받은 것이 더욱 탁하기 때문에 그 마음이 완전히 막혀서, 품부받은 이치에 대해 일체 가려져 통하지 못하고 다만 명연(冥然)하고 막연할 뿐입니다. 그렇다면 금수가 한 길을 거칠게 통하고 초목이 완전히 가려져 막힌 것은 기질(氣質)에 구속되었기 때문입니다. 처음 품부받은 이치로 말한다면 어찌 사람과 사물의 다름이 있겠습니까? 이 뜻은 주부자(朱夫子)께서 이미 자세히 말씀하셨습니다.

353. 答崔士遜

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_167C

원문

章下註中庸之中此中字。以中間之義。輕著說如何。

此段隨其懸吐。文義頓異。以中庸之中〔原注:伊〕看則中字實。以中〔原注:厓〕看則中字虛。頃見士直讀中庸箚記。則亦把作中〔原注:厓〕看。此似新奇可喜。但朱子曰中庸之中。本是無過不及之中。中字兼中和言之。又曰中庸之中。是兼發而中節無過不及者得名。故周子曰惟中者和也中節也。又曰中和之中。其義雖精。而中庸之中。實兼體用。栗谷先生亦曰中兼中和之義。以德行兼性情而言也云云。然則此中字作中庸之中〔原注:伊〕看者恐是。

번역

Reply to Choe Sa-son
In the commentary below the chapter, how about interpreting the "centrality" (zhong) in Zhongyong as the meaning of "middle" and writing it lightly?

This passage changes its meaning entirely depending on how one reads it. If you read it as "centrality of Zhongyong" [Original note: Yi], the word "centrality" is substantial. If you read it as "middle" [Original note: Ya], the word "centrality" is empty. I recently saw Sa-jik's Zhongyong Cha-gi (Notes on the Zhongyong), and he also treats it as "middle" [Original note: Ya]. This seems novel and pleasing. However, Zhu Xi said, "The 'centrality' in Zhongyong is originally the centrality of no excess or deficiency; the word 'centrality' includes both centrality and harmony." He also said, "The 'centrality' in Zhongyong gets its name from being both 'released and hitting the mark' (zhong jie) and having no excess or deficiency. Therefore, Master Zhou said, 'Only centrality is harmony, and hitting the mark.' He also said, 'Although the meaning of the centrality in centrality and harmony is refined, the centrality in Zhongyong actually includes both substance and function.' Master Yulgok also said, 'Centrality includes the meaning of centrality and harmony, spoken of by combining virtue and conduct with nature and emotion,' and so on. If so, interpreting this word "centrality" as the "centrality of Zhongyong" [Original note: Yi] seems correct.

최사손에게 답함
장(章) 아래 주(註) 중 '중용지중(中庸之中)'의 이 '중(中)' 자를 중간이라는 뜻으로 가볍게 읽는 것은 어떻겠습니까?

이 대목은 현토(懸吐)를 어떻게 하느냐에 따라 문장의 뜻이 완전히 달라집니다. '중용지중(中庸之中)'[원주: 이(伊)]으로 보면 중 자가 실(實)하고, '중(中)'[원주: 아(厓)]으로 보면 중 자가 허(虛)합니다. 얼마 전 사직(士直)이 읽은 중용차기(中庸箚記)를 보니 역시 '중(中)'[원주: 아(厓)]으로 보고 있었습니다. 이는 새롭고 기쁜 일인 듯합니다. 다만 주자께서 "중용의 중은 본래 지나치거나 모자람이 없는 중이다. 중 자는 중화(中和)를 겸하여 말한 것이다"라고 하셨고, 또 "중용의 중은 발하여 절도에 맞고 지나치거나 모자람이 없는 것에서 이름을 얻은 것이다. 그러므로 주자(周子)가 '오직 중(中)이라야 화(和)이고 절도에 맞는 것이다'라고 하였다"고 하셨습니다. 또 "중화의 중은 그 뜻이 비록 정밀하지만, 중용의 중은 실로 체(體)와 용(用)을 겸한 것이다"라고 하셨습니다. 율곡 선생 또한 "중은 중화의 뜻을 겸한 것이니, 덕행과 성정을 겸하여 말한 것이다"라고 하셨습니다. 그렇다면 이 '중' 자를 '중용지중(中庸之中)'[원주: 이(伊)]으로 읽는 것이 옳은 듯합니다.

354. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_167D

원문

朱子有以中對庸。則庸是體中是用之說。庸所以爲體。中所以爲用之故。乞賜辨敎。

庸體中用之說。朱子曰以中對和而言則中爲體和爲用。此指已發未發而言。以中對庸而言則又折轉來。庸是體中是用。如伊川云中者天下之正道。庸者天下之定理是也。以中和對中庸而言。則中和又是體。中庸又是用。此朱子以中和中庸。經緯錯綜說。以明其各爲體用也。其意亦略可見矣。今以愚見言之。庸是事物本有平常之定理也。中是見諸行事各得其中之正道也。〔原注:卽時中〕以其本有平常之定理。故謂之體。以其見諸行事之正道。故謂之用耶。不敢質言。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
Zhu Xi has a theory that if you contrast "centrality" (zhong) with "ordinariness" (yong), then "ordinariness" is substance and "centrality" is function. Because "ordinariness" is the reason for substance and "centrality" is the reason for function, I request your clarification and instruction.

Regarding the theory that "ordinariness is substance and centrality is function," Zhu Xi said that if you contrast "centrality" with "harmony" (he), then "centrality" is substance and "harmony" is function. This refers to the states of "not yet released" and "already released." If you contrast "centrality" with "ordinariness," then it turns around: "ordinariness" is substance and "centrality" is function. As Master Yichuan said, "Centrality is the correct way of the world; ordinariness is the fixed principle of the world." If you contrast "centrality and harmony" with "centrality and ordinariness," then "centrality and harmony" is substance, and "centrality and ordinariness" is function. This is Zhu Xi's way of weaving and interweaving "centrality and harmony" and "centrality and ordinariness" to clarify that each has its own substance and function. Its meaning can also be roughly seen. Now, speaking from my own foolish view, "ordinariness" is the fixed principle that things originally possess. "Centrality" is the correct way of seeing that each thing obtains its "centrality" in action. [Original note: This is "timely centrality" (shi zhong).] Because it is the fixed principle that things originally possess, it is called substance. Because it is the correct way of seeing it in action, it is called function. I dare not speak definitively.

신명윤에게 답함
주자께서 '중(中)'을 '용(庸)'과 대조하면 용은 체(體)가 되고 중은 용(用)이 된다는 설이 있는데, 용이 체가 되는 까닭과 중이 용이 되는 까닭에 대해 가르침을 주시기 바랍니다.

'용체중용(庸體中用)'의 설에 대해 주자께서는 "중(中)을 화(和)와 대조하여 말하면 중은 체가 되고 화는 용이 된다"고 하셨으니, 이는 이미 발한 것과 아직 발하지 않은 것을 가리켜 말한 것입니다. 중을 용과 대조하여 말하면 다시 뒤집혀서 용은 체가 되고 중은 용이 됩니다. 이천(伊川) 선생이 "중은 천하의 바른 도이고, 용은 천하의 정해진 이치이다"라고 한 것이 이것입니다. 중화(中和)를 중용(中庸)과 대조하여 말하면, 중화는 다시 체가 되고 중용은 용이 됩니다. 이는 주자께서 중화와 중용을 경위(經緯)로 섞어서 각각 체와 용이 됨을 밝히신 것입니다. 그 뜻을 대략 알 수 있습니다. 지금 어리석은 견해로 말씀드리면, 용은 사물에 본래 있는 정해진 이치이고, 중은 일에 나타나 각각 그 중(中)을 얻는 바른 도입니다. [원주: 즉 시중(時中)] 본래 있는 정해진 이치이기 때문에 체라고 하고, 일에 나타난 바른 도이기 때문에 용이라고 하는 것입니까? 감히 단정적으로 말할 수는 없습니다.

355. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문

得一善云者。是取諸人爲善之意耶。是行道而有得於心之意耶。

藍田呂氏曰。顏子隨其所至。盡其所得。據而守之則拳拳服膺不敢失。朱子以呂說爲親切礭實。以此觀之。就心上說者似優耶。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
Does the phrase "attaining one good" mean taking the good from others? Or does it mean that when one practices the way, one has an attainment in one's heart?

Master Lv of Lantian said, "Yan Zi followed what he reached, exhausted what he attained, and held onto it; thus he held it firmly in his heart and dared not lose it." Zhu Xi considered Master Lv's explanation to be intimate and solid. Looking at it this way, speaking of it in terms of the heart seems superior.

신명윤에게 답함
'득일선(得一善)'이라고 한 것은 남에게서 선을 취한다는 뜻입니까, 아니면 도를 행하여 마음에 얻은 바가 있다는 뜻입니까?

남전(藍田) 여씨(呂氏)가 말하기를, "안자(顏子)는 이르는 바를 따라 그 얻은 바를 다하고, 그것을 근거로 지켰으니, 권권복응(拳拳服膺, 마음속에 간직하여 잃지 않음)하여 감히 잃지 않았다"고 하였습니다. 주자께서 여씨의 설명을 친절하고 확실하다고 하셨으니, 이를 보면 마음 위에서 말하는 것이 더 나은 듯합니다.

356. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_168B

원문

所謂不賴勇而裕如者。此因經文惟聖者能之。而以中庸之成德處言。故章句之說。只是緣文生解。有此云云也。若曰於賢人獨言勇。而於聖人不當言勇。則曾子所謂吾嘗聞大勇於夫子。孟子所謂此文王之勇者。非聖人之勇耶。恐不可泥看也。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
The statement about "not relying on courage but being at ease" is because of the scripture saying "only the sage can do it," and it is spoken of in the context of the accomplished virtue of the Zhongyong. Therefore, the Zhangju explanation is just an interpretation following the text; that is why it says this. If you say that courage is mentioned only for the worthy, and it should not be mentioned for the sage, then what about what Zengzi said, "I once heard about great courage from the Master," and what Mencius said, "This is the courage of King Wen"—is this not the courage of a sage? I fear one cannot be rigid in reading this.

신명윤에게 답함
'용기(勇)에 의지하지 않고도 유여(裕如)하다'고 한 것은 경문(經文)에 "오직 성인이라야 할 수 있다"고 한 것 때문이며, 중용의 성덕(成德)을 말하는 곳에서 나온 것이므로 장구(章句)의 설명은 다만 문맥에 따라 해석한 것이어서 이런 말이 있는 것입니다. 만약 현인에게만 용기를 말하고 성인에게는 용기를 말해서는 안 된다고 한다면, 증자(曾子)가 말한 "내가 일찍이 스승님께 대용(大勇)에 대해 들었다"는 것과 맹자가 말한 "이것이 문왕의 용기이다"라고 한 것은 성인의 용기가 아니란 말입니까? 너무 얽매여 보아서는 안 될 듯합니다.

357. 答崔士遜

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_168C

원문

天下莫能載莫能破云者。極論道之至大無外至小無內。故汎擧天下之大。對其至大至小處。而謂天下莫能載莫能破也。讀者多以此謂天下之力天下之衆等語。壓得太重。未知如何。

所謂莫能載莫能破者。只是形容其至大至小之狀而已。或者之說。恐失本旨。

章句所引程子說喫緊爲人處云者。以子思擧鳶魚明化育流行之妙者。爲人開示處甚緊切也。活潑潑地云者。專論化育流行之體。不滯於一隅。而活潑流動底意思。且兩句間只句切勿懸吐。下句下以懸吐讀則似宛轉如何。

恐是。

번역

Reply to Choe Sa-son
The phrase "nothing in the world can carry it, nothing can break it" is an extreme discussion of the way being so great that there is nothing outside it, and so small that there is nothing inside it. Therefore, it broadly raises the greatness of the world to contrast it with its extreme greatness and extreme smallness, saying that the world cannot carry it or break it. Many readers weigh this too heavily with words like "the power of the world" or "the masses of the world." I do not know how this is.

What is called "cannot carry it, cannot break it" is just a description of its state of being extremely great and extremely small. The theory of some people seems to lose the fundamental intent.

The statement in the Zhangju quoting Master Cheng about "the most urgent part for human life" is because Zisi used the kite and the fish to clarify the subtlety of the flow of transformation and creation; it is very urgent and intimate for showing people the way. The phrase "lively and active" (huo po po de) discusses the substance of the flow of transformation and creation, which does not stagnate in one corner, but has a lively and flowing meaning. Also, between the two sentences, just put a stop and do not add a hanging particle (xuantu). For the lower sentence, read it by adding a hanging particle at the end; how does that sound?

I fear that is correct.

최사손에게 답함
'천하막능재막능파(天下莫能載莫能破)'라고 한 것은 도(道)가 지극히 커서 밖이 없고 지극히 작아서 안이 없음을 극론한 것입니다. 그러므로 천하의 큼을 범연히 들어 그 지극히 크고 지극히 작은 곳에 대조하여, 천하가 능히 싣지도 못하고 깨뜨리지도 못한다고 한 것입니다. 읽는 이들이 대개 이것을 '천하의 힘'이나 '천하의 무리' 같은 말로 너무 무겁게 누르는데, 어떠한지 모르겠습니다.

'능히 싣지 못하고 능히 깨뜨리지 못한다'는 것은 다만 그 지극히 크고 지극히 작은 상태를 형용한 것일 뿐입니다. 혹자의 설은 본지를 잃은 듯합니다.

장구에서 정자(程子)의 말을 인용하여 '사람에게 가장 절실한 곳'이라고 한 것은, 자사가 솔개와 물고기를 들어 화육(化育)의 유행(流行)하는 묘함을 밝힌 것이 사람에게 보여주는 곳이 매우 절실하기 때문입니다. '활발발지(活潑潑地)'라고 한 것은 화육의 유행하는 체(體)를 논한 것으로, 한 구석에 정체되지 않고 활발하게 흘러가는 뜻입니다. 또한 두 구절 사이에는 다만 끊어 읽고 현토(懸吐)하지 마십시오. 아래 구절 끝에 현토를 하여 읽으면 완곡할 듯한데 어떻습니까?

아마도 그럴 것입니다.

358. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_168D, ITKC_MO_0426A_A155_169A ...

원문

費隱。以道之體用而言。則純理而不雜於氣。故卽費卽隱。皆屬形而上之界。而不落形而下之機矣。以太極言之則無極而太極爲隱。而萬物各具一太極爲費。以性命言之則率性之道爲費。而天命之性爲隱。以一貫言之則萬殊者爲費。而一本者爲隱否。

來示恐然。

自一物言之。其性爲隱也。爲理一也。其運動發用而性之直遂者爲費也。爲分殊也。

指性之微妙難見處爲隱。不可以隱。直謂之性也。指用之無所不在者謂費。不可以費。直謂之用也。此一段。恐欠精當。

及其至也之至字。章句旣以全體當之。而其下言聖人不知。如孔子問禮問官。不能如孔子不得位。堯舜病博施之類。此則聖人所不知所不能。還自道中之一事。而非關全體矣。所謂擧全體而言者。何所指的耶。章句所謂擧全體而言。聖人固有不能盡云者。終若聖人於其全體似有欠闕者矣。且夫婦之所知所能。或以居家日用爲言。或以男女交感爲言。而章句或問之說。則兩觀而皆可通矣。大抵夫婦所知能。不必全然脫離交感。或問所謂禮謹大昏。詩戒淫泆。亦不漏此意思也。若以居家日用爲說。則居家日用者。奉親接物。食息起居。有許多分數在。何必專當於夫婦乎。

全體云云。高明之見精矣。而第所謂擧全體而言者。非謂聖人於道之全體。擧皆不知不能也。蓋謂擧全體而言則聖人或有所不知不能者矣。其下小註朱子說兩段。極分明。須更考見如何。章句所謂夫婦居室。或問所謂禮謹大昏等說。似亦非專指交感一事而言。且必以夫婦爲言者。其意以爲雖愚不肖之夫婦。亦且與知能行云爾。恐非以交感爲主而就此夫婦上說也。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
Regarding "hidden and manifest" (fei yin), if we speak in terms of the substance and function of the way, it is pure principle and not mixed with qi; therefore, the manifest is the hidden, and both belong to the realm of the metaphysical (above form) and do not fall into the mechanism of the physical (below form). Speaking in terms of the Supreme Ultimate (taiji), the "Supreme Ultimate without polarity" is hidden, and the fact that the myriad things each possess a Supreme Ultimate is manifest. Speaking in terms of nature and life, the "way of following nature" is manifest, and the "Heaven-ordained nature" is hidden. Speaking in terms of "one thread running through it," the "myriad differences" are manifest, and the "one root" is hidden. Is this correct?

Your letter seems correct.

Speaking from the perspective of one thing, its nature is hidden; it is the "one principle." Its movement and function, and the direct fulfillment of its nature, are manifest; they are the "myriad differences."

Pointing to the subtle and difficult-to-see part of nature as hidden—you cannot directly call the hidden "nature." Pointing to the part of function that is omnipresent as manifest—you cannot directly call the manifest "function." This section seems to lack precision.

Regarding the word "attain" in "when it reaches its limit," the Zhangju already treats it as the "whole substance." But what follows—the sage not knowing, such as Confucius asking about ritual and officials, not being able to be like Confucius when not in a position, and Yao and Shun being troubled by broad benevolence—these are things the sage does not know and cannot do; they return to being one affair within the way, and do not relate to the "whole substance." What is the "whole substance" referred to? The Zhangju says "speaking of the whole substance," and "the sage indeed has things he cannot exhaust." It seems as if the sage has a deficiency in the whole substance. Also, what "husbands and wives know and can do" is sometimes spoken of as daily life at home, and sometimes as the union of man and woman. The Huowen (Questions and Answers) explanation can be understood both ways. In general, what husbands and wives know and can do does not have to be completely separated from the union. The Huowen mentioning "ritual strictly regulating the great wedding" and "poetry warning against lewdness" does not miss this meaning. If you speak of it as daily life at home, then daily life at home—serving parents, interacting with others, eating, resting, and daily activities—has many parts; why must it be specifically about husbands and wives?

The "whole substance" comment—your insight is refined. However, what is called "speaking of the whole substance" does not mean that the sage does not know or cannot do the whole substance of the way. It means that when speaking of the whole substance, the sage may have things he does not know or cannot do. The two sections of Zhu Xi's words in the small commentary below are very clear; you must examine them again. The Zhangju mentioning "husbands and wives living in a room" and the Huowen mentioning "ritual strictly regulating the great wedding" do not seem to refer exclusively to the union. Moreover, the reason it must be spoken of as "husbands and wives" is that even foolish and unworthy husbands and wives also know and can do it; I fear it is not based on the union as the main point and then spoken of regarding husbands and wives.

신명윤에게 답함
비은(費隱)을 도의 체(體)와 용(用)으로 말하면, 순수한 이(理)여서 기(氣)와 섞이지 않으므로 비(費)가 곧 은(隱)이며, 모두 형이상(形而上)의 경계에 속하여 형이하(形而下)의 기틀에 떨어지지 않습니다. 태극으로 말하면 무극이태극(無極而太極)은 은(隱)이고, 만물이 각각 태극을 갖춘 것은 비(費)입니다. 성명(性命)으로 말하면 솔성지도는 비이고 천명지성은 은입니다. 일관(一貫)으로 말하면 만수(萬殊)는 비이고 일본(一本)은 은입니까?

보내주신 글이 옳은 듯합니다.

한 사물로 말하면 그 성(性)은 은이니, 이일(理一)입니다. 그 운동하고 발용(發用)하여 성이 곧바로 수행(遂行)되는 것은 비이니, 분수(分殊)입니다.

성(性)의 미묘하여 보기 어려운 곳을 가리켜 은이라 하였으니, 은을 곧바로 성이라고 할 수는 없습니다. 용(用)의 어디에나 있지 않은 곳이 없는 것을 가리켜 비라 하였으니, 비를 곧바로 용이라고 할 수는 없습니다. 이 한 대목은 정밀하지 못한 듯합니다.

'기지야(及其至也)'의 '지(至)' 자에 대해, 장구에서는 이미 전체(全體)로 당하였는데, 그 아래에 성인이 알지 못하고 할 수 없는 것, 예컨대 공자가 예와 관직을 묻고, 공자처럼 지위가 없으면 할 수 없고, 요순이 널리 베푸는 것을 근심한 따위는 성인이 알지 못하고 할 수 없는 것이니, 도 안의 한 가지 일로 돌아갈 뿐 전체와는 관계가 없습니다. 이른바 '전체를 들어 말한다'는 것은 무엇을 가리킨 것입니까? 장구에서 '전체를 들어 말한다'고 하고 '성인도 진실로 다 할 수 없는 것이 있다'고 한 것은, 마치 성인이 도의 전체에 결함이 있는 듯합니다. 또한 부부(夫婦)가 아는 바와 할 수 있는 바는, 혹은 집안의 일용으로 말하기도 하고, 혹은 남녀의 교감(交感)으로 말하기도 하는데, 장구와 혹문(或問)의 설은 두 가지로 보아 모두 통할 수 있습니다. 대개 부부가 아는 바와 할 수 있는 바는 반드시 교감에서 완전히 벗어날 필요는 없습니다. 혹문에서 말한 '예는 대혼(大昏)을 삼간다'거나 '시는 음일(淫佚)을 경계한다'는 말도 이 뜻을 빠뜨리지 않았습니다. 만약 집안의 일용으로 말한다면, 집안의 일용이란 어버이를 섬기고 사물을 접하며 먹고 쉬고 기거하는 등 많은 분수가 있는데, 어찌 반드시 부부에게만 해당하겠습니까?

전체 운운한 것은 고명(高明)하신 견해가 정밀합니다. 그러나 이른바 '전체를 들어 말한다'는 것은 성인이 도의 전체에 대해 모두 알지 못하고 할 수 없다는 뜻이 아닙니다. 대개 전체를 들어 말하면 성인도 혹 알지 못하고 할 수 없는 것이 있다는 뜻입니다. 그 아래 소주(小註)에 주자께서 말씀하신 두 대목이 매우 분명하니, 모름지기 다시 상고해 보십시오. 장구에서 말한 '부부거실(夫婦居室)'이나 혹문에서 말한 '예는 대혼을 삼간다'는 등의 설은 역시 교감 한 가지 일만을 가리켜 말한 것이 아닌 듯합니다. 또한 반드시 부부를 들어 말한 것은, 그 뜻이 비록 어리석고 불초한 부부라도 또한 더불어 알고 행할 수 있다는 것일 뿐, 교감을 위주로 하여 이 부부 위에서 말한 것은 아닐 듯합니다.

359. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_169D

원문

君子一節。自庸德之行。至胡不慥慥。與上文語意或不接續。恐非夫子自道之語。豈庸德以下是贊美夫子之說否。且此章是道之費小者。而所謂丘未能一者。是自謙之意。何嘗眞有不逮者。而章下註以爲聖人所不能。未知其如何。

此一節。首尾皆是夫子之言也。蓋夫子先言四未能爲謙辭。而仍說庸德以下。贊美其君子之言行如此也。恐非子思贊美夫子之說。小註雲峯胡氏引饒氏說曰。此夫子責己以勉人。前四語是責己。庸德以下是勉人云云。則古人已有以此一節皆爲夫子說者矣。若果是子思贊美夫子之說。則章句於此。必下一轉語。如孟子江漢以濯註曰此三句。孟子贊美曾子之辭云爾。而今觀章句。未見有此意也。且丘未能一。果是夫子自謙之辭。非聖人眞爲不能也。然夫子不敢自以爲能之意則可見矣。夫子旣自以爲不能。則章下註云云。恐不可致疑也。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
The section "The way of the noble man is four, I have not been able to do one" seems not to connect with the meaning of the words above, from the practice of ordinary virtues to "why not be sincere." I fear it is not the Master's own words. Could it be that from "ordinary virtues" downwards is a eulogy of the Master? Also, this chapter is about the smallness of the way's manifestation, and "I, Qiu, have not been able to do one" is an expression of self-humility; how could there really be anything he could not reach? Yet the commentary below the chapter says it is what the sage cannot do. I do not know how this is.

This section, from beginning to end, is the Master's own words. The Master first spoke the four "not able to do" as humble words, and then spoke of "ordinary virtues" and below to praise the words and conduct of the noble man as such. I fear it is not Zisi's eulogy of the Master. The small commentary by Hu of Yunfeng cites Rao's theory, saying: "This is the Master blaming himself to encourage others; the first four phrases are blaming himself, and from 'ordinary virtues' downwards is encouraging others." Thus, the ancients already had the theory that this whole section is the Master's words. If it were truly Zisi's eulogy of the Master, the Zhangju would surely have added a transitional phrase here, such as the note on Mencius's "washing in the Jiang and Han," which says, "These three sentences are Mencius's words praising Zengzi." But looking at the Zhangju now, I do not see this intention. Also, "I, Qiu, have not been able to do one" is indeed the Master's humble words; it is not that the sage truly cannot do it. However, the Master's intention of not daring to consider himself capable can be seen. Since the Master already considered himself incapable, the commentary below the chapter saying so should not be doubted.

신명윤에게 답함
'군자지도사(君子之道四) 구미능일(丘未能一)' 한 절은 용덕(庸德)의 행함으로부터 '호불조조(胡不慥慥)'에 이르기까지 앞 문장의 어의(語意)와 혹 이어지지 않으니, 부자(夫子)께서 스스로 하신 말씀이 아닌 듯합니다. 혹 용덕 이하가 부자를 찬미한 말입니까? 또한 이 장은 도의 비(費)가 작은 것을 말한 것인데, '구미능일'은 스스로 겸손한 뜻이지 어찌 진실로 미치지 못함이 있겠습니까? 그런데 장 아래 주(註)에서 성인이 할 수 없는 것이라고 하니, 어떠한지 모르겠습니다.

이 한 절은 처음부터 끝까지 모두 부자의 말씀입니다. 대개 부자께서 먼저 네 가지 할 수 없음을 말씀하신 것은 겸사(謙辭)이고, 이어서 용덕 이하를 말씀하신 것은 그 군자의 언행이 이와 같음을 찬미하신 것입니다. 자사(子思)가 부자를 찬미한 말이 아닐 듯합니다. 소주(小註)에 운봉(雲峰) 호씨(胡氏)가 요씨(饒氏)의 설을 인용하여 "이는 부자께서 자신을 책망하여 남을 권면하신 것이다. 앞의 네 구절은 자신을 책망한 것이고, 용덕 이하는 남을 권면한 것이다"라고 하였으니, 옛사람들도 이미 이 한 절을 모두 부자의 말씀으로 보는 이가 있었습니다. 만약 진실로 자사가 부자를 찬미한 말이라면, 장구에서 반드시 "맹자 강한이탁(江漢以濯) 주(註)에 '이 세 구절은 맹자가 증자를 찬미한 말이다'라고 한 것"처럼 한마디 말을 덧붙였을 것입니다. 그런데 지금 장구를 보니 그런 뜻이 보이지 않습니다. 또한 '구미능일'이 진실로 부자의 겸사이지 성인이 진실로 할 수 없는 것이 아닙니다. 그러나 부자께서 감히 스스로 할 수 있다고 여기지 않으신 뜻은 볼 수 있습니다. 부자께서 이미 스스로 할 수 없다고 여기셨으니, 장 아래 주에서 그렇게 말한 것을 의심해서는 안 될 듯합니다.

360. 答宋基孫

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_170A

원문

君子之道四。丘未能一節。卽今諺解子臣弟友及父君兄友。俱爲絶句。而竊看或問則以父君兄弟之絶句。爲不得其讀。而於文義有所不通云。未知此何意耶。

此段言以其四者之責彼者。自責於庸德庸言之間。今或不得其讀。而以父君兄弟四字爲絶句。以庸德庸言以下爲絶句。而不相屬。則於本文文義。有所不通云爾。虛齋蔡氏曰子臣弟友之道。庸德也。以此道形於言。庸言也。其說明白矣。

번역

Reply to Song Gi-son
Regarding the section "The way of the noble man is four, I have not been able to do one," in the current Eonhae (Vernacular Translation), "son, subject, younger brother, friend" and "father, ruler, elder brother, friend" are all treated as separate phrases. But I secretly read the Huowen, and it says that treating "father, ruler, elder brother" as a separate phrase is not the correct reading, and that it does not make sense in terms of the text's meaning. I do not know what this means.

This passage speaks of blaming oneself for not fulfilling these four responsibilities, and blaming oneself for not fulfilling the "ordinary virtues" and "ordinary words." Now, if some cannot read it correctly and treat the four characters "father, ruler, elder brother, friend" as a separate phrase, and treat "ordinary virtues" and "ordinary words" and below as a separate phrase, they are not connected, and thus it does not make sense in terms of the text's meaning. Xuzhai Cai said, "The way of son, subject, younger brother, and friend is ordinary virtue. Manifesting this way in words is ordinary words." His explanation is clear.

송기손에게 답함
'군자지도사 구미능일(君子之道四 丘未能一)' 한 절은 지금 언해(諺解)에는 자(子)·신(臣)·제(弟)·우(友) 및 부(父)·군(君)·형(兄)·우(友)를 모두 절구(絶句)로 하였는데, 가만히 혹문(或問)을 보니 부(父)·군(君)·형(兄)·우(友)를 절구로 하는 것은 그 읽기를 얻지 못한 것이며, 문의(文義)에 통하지 않는 바가 있다고 하였습니다. 이것이 무슨 뜻인지 모르겠습니다.

이 대목은 그 네 가지로 저들을 책망하는 것으로써 용덕(庸德)과 용언(庸言) 사이에서 스스로를 책망한 것입니다. 지금 혹 읽기를 얻지 못하여 부(父)·군(君)·형(兄)·우(友) 네 글자를 절구로 하고, 용덕·용언 이하를 절구로 하여 서로 이어지지 않게 하면, 본문의 문의에 통하지 않는 바가 있다는 것입니다. 허재(虛齋) 채씨(蔡氏)가 말하기를, "자·신·제·우의 도는 용덕이고, 이 도를 말로 나타낸 것은 용언이다"라고 하였으니, 그 설명이 명백합니다.

361. 答尹瑞膺

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_170B, ITKC_MO_0426A_A155_170C ...

원문

鬼神之爲德一句。鬼神氣也。爲德誠也。朱子之答東萊書亦此意也。侯師聖以爲鬼神形而下。非誠也。鬼神之德則誠也。朱子於或問斥其爲二物。侯氏之說不但與呂書同符。求之意義。未知其失當。朱子之非之者。顧何意也。

俯詢云云。何敢以愚淺之見。率爾奉報。第觀朱先生駁侯氏之說者。其意恐不在於德則誠三字。而專在於分鬼神與德爲形而上下也。今以或問本文觀之曰。鬼神之德所以盛者。蓋以其誠耳。非誠自爲一物。而別爲鬼神之德也。今侯氏乃析鬼神與其德爲二物。而以形而上下言之。細以經文事理求之。失之遠矣。其下小註朱子又引喩曰。如中庸之爲德。不成說中庸形而下者。中庸之德爲形而上者云云。朱子此等說十分明白。其辨侯氏形而上下之誤。可謂詳盡而無疑矣。○鬼神之誠處。謂之鬼神之德。此猶性之善處謂性之德。情之和處謂情之德。今若以鬼神與德分爲二物。則性與善。情與和。亦可以分而爲二耶。蓋德者。不是別件物事。只是就那本事上。其善底便是德也。然則鬼神合散之實處。便是鬼神之德也。元非鬼神自爲一物。而鬼神之實處自爲一物也。是類性情之善處便是性情之德也。不可謂性情爲一物。而性情之善處爲一物也。望以此更入思量而見敎也。

번역

Reply to Yun Seo-eung
Regarding the phrase "the virtue of ghosts and spirits," ghosts and spirits are qi, and virtue is sincerity. Zhu Xi's reply to the letter from Donglai also has this meaning. Hou Shisheng thought that ghosts and spirits are physical (below form) and not sincerity, but the virtue of ghosts and spirits is sincerity. Zhu Xi, in the Huowen, criticized him for treating them as two things. Hou's theory not only matches the letter from Lv, but if we seek its meaning, I do not know where it is inappropriate. Why did Zhu Xi criticize it?

You asked about this, so how could I dare to report back rashly with my shallow view? However, looking at Master Zhu's rebuttal of Hou's theory, his intention does not seem to be on the three words "virtue is sincerity," but exclusively on separating ghosts and spirits from virtue as metaphysical and physical. Now, looking at the original text of the Huowen, it says: "The reason the virtue of ghosts and spirits is flourishing is because of their sincerity. It is not that sincerity is one thing and the virtue of ghosts and spirits is another." Now Hou separates ghosts and spirits and their virtue into two things, and speaks of them as metaphysical and physical; if you examine it closely with the scripture and reason, it is far from the mark. The small commentary below quotes Zhu Xi's analogy: "It is like saying 'the virtue of Zhongyong'; it does not mean that Zhongyong is physical and the virtue of Zhongyong is metaphysical," and so on. Zhu Xi's statements like this are very clear. His clarification of Hou's error regarding metaphysical and physical can be called detailed and beyond doubt. ○ The sincere part of ghosts and spirits is called the virtue of ghosts and spirits. This is like the good part of nature being called the virtue of nature, and the harmonious part of emotion being called the virtue of emotion. Now, if you separate ghosts and spirits and virtue into two things, can you also separate nature and goodness, and emotion and harmony into two? Virtue is not a separate thing; it is just that in that affair, the good part is the virtue. If so, the real part of the gathering and dispersing of ghosts and spirits is the virtue of ghosts and spirits. It is not that ghosts and spirits are one thing and the real part of ghosts and spirits is another. This is like the good part of nature and emotion being the virtue of nature and emotion. You cannot say that nature and emotion are one thing and the good part of nature and emotion is another. I hope you will think about this again and instruct me.

윤서응에게 답함
'귀신지위덕(鬼神之爲德)' 한 구절에 대해, 귀신은 기(氣)이고 덕은 성(誠)입니다. 주자께서 동래(東萊)에게 답한 편지도 이 뜻입니다. 후사성(侯師聖)은 귀신은 형이하(形而下)여서 성(誠)이 아니고, 귀신의 덕은 성이라고 생각하였습니다. 주자께서 혹문(或問)에서 그를 두 가지 물건으로 나눈다고 배척하셨는데, 후씨의 설은 여씨(呂氏)의 편지와 같을 뿐만 아니라, 그 의미를 구해보아도 어디가 부당한지 모르겠습니다. 주자께서 비판하신 것은 무슨 뜻입니까?

질문하신 것에 대해 어찌 감히 어리석고 얕은 견해로 경솔하게 회답하겠습니까? 다만 주 선생께서 후씨의 설을 반박하신 것을 보면, 그 뜻은 '덕(德)은 성(誠)이다'라는 세 글자에 있는 것이 아니라, 오로지 귀신과 덕을 나누어 형이상과 형이하로 본 것에 있는 듯합니다. 지금 혹문의 본문을 보면 "귀신의 덕이 성한 까닭은 대개 그 성(誠) 때문일 뿐이다. 성이 스스로 한 물건이 되어 따로 귀신의 덕이 되는 것이 아니다"라고 하였습니다. 지금 후씨는 귀신과 그 덕을 두 가지 물건으로 나누어 형이상과 형이하로 말하였으니, 경문의 사리와 자세히 따져보면 잘못된 점이 멉니다. 그 아래 소주(小註)에 주자께서 다시 비유를 들어 "중용의 덕이라고 말하는 것과 같다. 중용이 형이하이고 중용의 덕이 형이상이라고 말할 수는 없다"고 하셨습니다. 주자의 이런 말씀들은 매우 분명하니, 후씨의 형이상과 형이하의 오류를 변별하신 것은 자세하고 의심할 여지가 없다고 할 수 있습니다. ○ 귀신의 성실한 곳을 귀신의 덕이라 합니다. 이는 성(性)의 선한 곳을 성의 덕이라 하고, 정(情)의 화한 곳을 정의 덕이라 하는 것과 같습니다. 지금 만약 귀신과 덕을 나누어 두 가지 물건으로 본다면, 성과 선, 정과 화도 나누어 두 가지로 볼 수 있겠습니까? 대개 덕이라는 것은 별개의 물건이 아니라, 다만 그 본래 일에서 그 선한 것이 곧 덕입니다. 그렇다면 귀신이 합치고 흩어지는 실질적인 곳이 곧 귀신의 덕입니다. 원래 귀신이 스스로 한 물건이고 귀신의 실질적인 곳이 스스로 한 물건인 것이 아닙니다. 이는 성정(性情)의 선한 곳이 곧 성정의 덕인 것과 같은 부류입니다. 성정을 한 물건이라 하고 성정의 선한 곳을 한 물건이라 할 수는 없습니다. 바라건대 이에 대해 다시 생각하시고 가르쳐 주십시오.

362. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_171A, ITKC_MO_0426A_A155_171B ...

원문

來示所謂鬼神者。其形而上下之間云者。恐高明或失於照管也。蓋形而上者謂之道。形而下者謂之器。而朱子以氣爲器。饒氏亦曰鬼神是形而下者。以此觀之。侯氏以鬼神之德。分作兩物者固非。而高明以鬼神爲形而上下中間之物者。尤可疑也。夫鬼神是氣。而鬼神之理卽道也。氣者是形而下之器。理者是形而上之道也。豈有非道非器。別有鬼神。而兀然中處於道與器之間者耶。或者所謂不見不聞其性也。體物不遺其情也者。亦與朱子說不同。朱子曰視不見聽不聞。是性情。體物不遺。是功效。朱子合性情屬之不見不聞。今或者分性情。以性屬不見不聞。以情屬體物不遺。且朱子以體物不遺爲功效。而或者又以洋洋如在爲功效。恐皆有違於朱子之說也。鬼神是氣也。程張朱三夫子之說。皆主氣言。而理亦未嘗不在其中也。恐不可謂或遺理一邊。或遺氣一邊也。若高明所謂良能及靈不可相離說者恐得之。故朱子曰良能是靈處也。至於朱子所謂陽之靈陰之靈。恐是平說二氣屈伸自然而然者。似不出於補張子之意也。或者所謂造是自無而有。化是自有而無者。非愚淺之見所可知也。

引詩一節。或謂非指祭祀之鬼神而言。恐人於承祭祀時。知有鬼神。而屋漏時便厭斁不知有鬼神。故又就詩指鬼神之無往不在也。愚意鬼神之無往不在。卽體物不遺一句早已說得盡了。而又其屋漏時三字。係於子思之言外。則恐不可從。只貼承上節說方爲得之。未知如何。誠不可掩一語。統言鬼神爲德之實理。天地生成之功。造化屈伸之跡。只是一箇實理。而昭昭不可掩者。總是誠也。

高明所謂貼承上節說者。恐是。以誠之不可掩。爲統說者。似亦得之。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
Regarding what you called "ghosts and spirits" (guishen) in your recent letter, and your statement about the space between the metaphysical (xing er shang) and the physical (xing er xia), I fear you may have lost your focus. The metaphysical is called the Dao, and the physical is called the vessel (qi). Zhu Xi considered qi to be the vessel, and Master Rao also said that ghosts and spirits are physical. Viewed in this light, Master Hou’s division of the virtues of ghosts and spirits into two separate things is certainly wrong, and your idea that ghosts and spirits are something existing between the metaphysical and the physical is even more suspicious. Ghosts and spirits are qi, and the principle (li) of ghosts and spirits is the Dao. Qi is the physical vessel, and principle is the metaphysical Dao. How can there be something that is neither Dao nor vessel, but a separate ghost or spirit standing alone between the two? Perhaps what you call "not seeing or hearing" is the nature, and "embodying things without omission" is the emotion. This also differs from Zhu Xi’s explanation. Zhu Xi said that "not seeing or hearing" refers to nature and emotion, while "embodying things without omission" refers to the efficacy. You have separated nature and emotion, attributing nature to "not seeing or hearing" and emotion to "embodying things without omission." Furthermore, Zhu Xi considered "embodying things without omission" to be the efficacy, while you consider "vast and as if present" to be the efficacy. I fear both deviate from Zhu Xi’s teachings. Ghosts and spirits are qi. The teachings of Masters Cheng, Zhang, and Zhu all focus on qi, but principle is never absent from it. I fear one cannot say that one side neglects principle while the other neglects qi. Your discussion of "innate ability" (liangneng) and "spirit" (ling) as inseparable seems correct. That is why Zhu Xi said that innate ability is the spiritual aspect. As for Zhu Xi’s mention of the "spirit of yang" and "spirit of yin," I fear this is simply a plain explanation of the natural expansion and contraction of the two qi, and it does not seem to go beyond the intention of supplementing Master Zhang’s ideas. Your statement that "creation" (zao) is from nothing to something, and "transformation" (hua) is from something to nothing, is not something my shallow mind can grasp.

Regarding the citation of the poem, some say it does not refer to the ghosts and spirits of ancestral rites. I fear that people know ghosts and spirits exist when performing rites, but when they are in the privacy of their rooms, they become weary and forget that ghosts and spirits exist. Therefore, the poem points out that ghosts and spirits are everywhere. In my humble opinion, the statement that ghosts and spirits are everywhere is already fully expressed by the phrase "embodying things without omission." If you attach the phrase "when in the privacy of the room" to something outside of Zisi’s words, I fear it cannot be followed. It is better to interpret it as a continuation of the previous passage. I do not know what you think. The phrase "sincerity cannot be concealed" summarizes the actual principle of the virtue of ghosts and spirits, the merit of heaven and earth in generating things, and the traces of the expansion and contraction of creation. It is all one actual principle, and that which is manifest and cannot be concealed is always sincerity.

Your interpretation of it as a continuation of the previous passage is likely correct. Taking "sincerity cannot be concealed" as a summary also seems correct.

신명윤에게 답함
보내주신 편지에서 이른바 귀신(鬼神)에 대해 말씀하신 것과 형이상(形而上)과 형이하(形而下)의 사이를 말씀하신 것은, 아마도 고명하신 식견이 혹시 살피는 데 소홀함이 있지 않았나 염려됩니다. 대개 형이상은 도(道)를 이르고, 형이하는 기(器)를 이릅니다. 주자(朱子)는 기를 기(器)로 보았고, 요씨(饒氏) 또한 귀신은 형이하의 것이라고 했습니다. 이로 보건대, 후씨(侯氏)가 귀신의 덕을 나누어 두 가지로 만든 것은 본래 잘못이며, 고명하신 분께서 귀신을 형이상과 형이하의 중간에 있는 물건으로 보신 것은 더욱 의심스럽습니다. 무릇 귀신은 기(氣)이고, 귀신의 이(理)가 곧 도입니다. 기는 형이하의 그릇이고, 이는 형이상의 도입니다. 어찌 도도 아니고 그릇도 아니면서 별도로 귀신이 있어, 도와 그릇 사이에 우뚝하게 처해 있을 수 있겠습니까? 혹자가 말한 ‘보이지도 들리지도 않는 것’은 성(性)이고, ‘만물을 체현하여 빠뜨림이 없는 것’은 정(情)이라는 말도 주자의 설과는 다릅니다. 주자는 ‘보이지도 않고 들리지도 않는 것’은 성과 정을 아울러 이르는 것이고, ‘만물을 체현하여 빠뜨림이 없는 것’은 공효(功效)라고 했습니다. 지금 혹자는 성과 정을 나누어, 성은 보이지도 들리지도 않는 것에 속하게 하고, 정은 만물을 체현하여 빠뜨림이 없는 것에 속하게 했습니다. 또한 주자는 ‘만물을 체현하여 빠뜨림이 없는 것’을 공효로 보았는데, 혹자는 또 ‘양양(洋洋)하게 마치 있는 듯한 것’을 공효로 보았으니, 모두 주자의 설에 어긋남이 있을까 두렵습니다. 귀신은 기입니다. 정자(程子)·장자(張子)·주자 세 분의 설은 모두 기를 위주로 말했으나, 이(理) 또한 그 가운데 있지 않은 적이 없습니다. 혹 이쪽은 이를 빠뜨리고, 혹 저쪽은 기를 빠뜨린다고 말해서는 안 될 것입니다. 고명하신 분께서 말씀하신 양능(良能)과 영(靈)은 서로 떠날 수 없다는 설은 아마도 옳은 듯합니다. 그래서 주자가 양능은 영묘한 곳이라고 했습니다. 주자가 말한 ‘양의 영(陽之靈)’과 ‘음의 영(陰之靈)’에 이르러서는, 아마도 두 기운이 굴신(屈伸)하며 자연스럽게 그러한 것을 평이하게 설명한 것이니, 장자의 뜻을 보완하는 데서 벗어나지는 않은 듯합니다. 혹자가 말한 ‘조(造)는 무(無)에서 유(有)로 되는 것이고, 화(化)는 유(有)에서 무(無)로 되는 것’이라는 말은 어리석고 얕은 제 식견으로는 알 수 있는 바가 아닙니다.

시(詩)의 한 구절을 인용한 것에 대해, 혹자는 제사 지낼 때의 귀신을 가리켜 말한 것이 아니라고 합니다. 아마도 사람들은 제사를 지낼 때는 귀신이 있음을 알지만, 방 안(屋漏)에 있을 때는 곧 싫증을 내어 귀신이 있음을 알지 못하기 때문에, 시를 인용하여 귀신이 가지 않는 곳이 없음을 가리킨 것입니다. 제 어리석은 생각으로는 귀신이 가지 않는 곳이 없다는 것은 ‘만물을 체현하여 빠뜨림이 없다’는 한 구절로 이미 다 설명되었다고 봅니다. 그런데 또 ‘방 안에 있을 때’라는 세 글자를 자사(子思)의 말 밖에 덧붙이는 것은 따를 수 없을 듯합니다. 다만 앞 구절을 이어받아 말하는 것이 옳을 것입니다. 어떠할지 모르겠습니다. ‘성(誠)은 가릴 수 없다’는 한 마디는 귀신의 덕이라는 실리(實理), 천지가 생성하는 공효, 조화가 굴신하는 자취를 통틀어 말한 것입니다. 오직 하나의 실리일 뿐이며, 밝게 드러나 가릴 수 없는 것이 모두 성입니다.

고명하신 분께서 앞 구절을 이어받아 말한 것이라고 하신 것은 아마도 옳을 것입니다. 성은 가릴 수 없다는 것을 통틀어 말한 것으로 보는 것 또한 옳은 듯합니다.

363. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_171D

원문

德爲聖人。尊爲天子。富有四海。宗廟享之。子孫保之。備有此五者。是爲大孝云爾。若曰以孝做到聖人。以孝尊爲天子。以孝富有四海。以孝宗廟享子孫保云。則是於孝字之義。雖或相近。而究此節本文之意。則恐似不然矣。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
"Virtue makes one a sage, dignity makes one the Son of Heaven, wealth makes one possess the four seas, the ancestral temple enjoys it, and descendants preserve it." Having these five is called great filial piety. If one says, "By filial piety one becomes a sage, by filial piety one is honored as the Son of Heaven, by filial piety one possesses the four seas, and by filial piety the ancestral temple enjoys it and descendants preserve it," then although this may be close to the meaning of the word "filial piety," if one investigates the meaning of the original text of this passage, I fear it is not so.

신명윤에게 답함
덕이 있으면 성인이 되고, 존귀하면 천자가 되며, 부유하면 사해를 소유하고, 종묘에서 제향을 받으며, 자손이 이를 보전한다. 이 다섯 가지를 갖춘 것을 대효(大孝)라고 합니다. 만약 ‘효로써 성인이 되고, 효로써 천자가 존귀해지며, 효로써 사해를 부유하게 하고, 효로써 종묘에서 제향을 받고 자손이 보전한다’고 말한다면, 이는 효(孝) 자의 의미와 비록 서로 가깝기는 하나, 이 구절 본문의 뜻을 궁구해 보면 아마도 그렇지 않은 듯합니다.

364. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문

此章承上章舜之大孝而言。下章又言武王，周公之達孝。而此章本意。亦主孝而言。則雖於文王不言孝之一字。而孝自在其中矣。故下段小註新安王氏曰周公因文王之孝。武王之志。追王太王王季云云。其言文王之孝。亦可知矣。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
This chapter follows the previous chapter, which speaks of Shun’s great filial piety, and the next chapter speaks of the consummate filial piety of King Wu and the Duke of Zhou. Since the original intention of this chapter also focuses on filial piety, even though the word "filial piety" is not mentioned regarding King Wen, filial piety is naturally contained within it. Therefore, in the small commentary in the lower section, Master Wang of Xin'an says, "The Duke of Zhou, because of King Wen’s filial piety and King Wu’s will, posthumously honored Taiwang and Wangji, etc." From his mention of King Wen’s filial piety, it can also be understood.

신명윤에게 답함
이 장은 앞 장에서 순(舜)의 대효를 말한 것을 이어받은 것이고, 다음 장은 또 무왕(武王)과 주공(周公)의 달효(達孝)를 말하고 있습니다. 이 장의 본래 뜻 또한 효를 위주로 말한 것이니, 비록 문왕(文王)에 대해서는 효(孝)라는 한 글자를 말하지 않았더라도 효는 저절로 그 안에 있습니다. 그래서 아래 단락의 소주(小註)에서 신안(新安) 왕씨(王氏)가 “주공이 문왕의 효와 무왕의 뜻으로 인하여 태왕(太王)과 왕계(王季)를 추존하였다”라고 한 것 등을 보면, 그가 문왕의 효를 언급한 것 또한 알 수 있습니다.

365. 答李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_172A, ITKC_MO_0426A_A155_172B ...

원문

兄以勉齋奉質之二禮。謂之草稿。以此爲朱子未及勘定註疏之證。首尾縷縷。歷數條件。至三至四。其言誠有似然者矣。第按圖式序曰。奉而質之先師。先師喜謂余曰。君所立喪祭二禮。規模甚善。又按朱子與黃商伯書曰。禮書近得黃直卿方下手整頓。以此觀之。朱子生時喪祭二禮。雖在草稿。而其規模之善。整頓之功。已有朱子之言。昭不可誣也。但其朱子所善之規模。不知果如兄言。而只以大體格式言耶。抑幷與其經記註疏分類編入之規模而言耶。若只以大體格式言之。則是二禮之規模。草草未備矣。朱子豈以其未備者爲善也。以其幷與經記註疏分類編入者言之。則以朱夫子許大識見力量。當其奉質之時。與之相議勘定。自是必然之事也。若曰朱子初不爲勘定則已。旣爲之勘定則其同在草稿之註疏。豈獨遺之。而今兄以草稿之故。以爲未及勘定。又謂之未能暇及者何也。且以朱子通解規模觀之。通解是未及脫稿之書。而凡傳記註疏。無不一一編入於各條之下。以此規模。推之於勉齋二禮。則奉質時雖是草稿。而其於傳記註疏。亦皆一一編入於各條之下者可知。旣爲編入於各條。則勉齋之奉質者此也。朱子之勘定者亦此也。其不以草稿之故而有未暇及於註疏者亦明矣。況此草稿。門目旣分。註疏又爲類編。則又何難於逐章逐編而勘定哉。今兄苟得別樣明白可據之證而爲言則固可從也。若只以草稿謂之未暇勘定則不敢信也。且通解二禮。雖俱是未脫稿者。然通解是朱子所自編。則是於傳記註疏沿革去取之際。已有自爲勘定者。二禮是勉齋之所編。故於其奉質之日。就其草稿而有所勘定焉。此事自不相妨。又何可以通解之未及脫稿。反疑草稿之亦未勘定耶。且有一焉。設使朱子未及勘定草稿之註疏如兄之言。然朱子平日所論註疏者。雖尋常處亦多有之。今此虞後布絞。是變除之大節目。如使賈疏果爲大誤。則何以獨於大節目之大誤者。無一言及之耶。豈不以虞絞之變布。是變除之禮所當然者。故不言耶。且賈疏此條勉齋旣爲編入於喪服本章。又爲編入於喪服變除。又爲編入於喪服圖式。其分類之詳。採入之勤。決非茫然不知其是非者也。若使勉齋果爲不知其非。而濫編於其間。則楊氏於此。何以謂精專脩改。又何以謂秦漢以下所無之書耶。且兄引尤齋獻議中未經程朱勘破一句。以爲註疏未及勘定之證。然觀此獻議之意。蓋謂程朱於賈疏亦名長子之說。未嘗勘破其說。而曰賈氏此疏其意如此云爾。豈如吾兄所謂以草稿之故。未暇及於勘定之說耶。或問於朱子曰二禮制度如何可了。答曰只註疏自可了。胡伯量問腰絰絞帶之制。答曰註疏言之甚詳。

何不熟考耶。竇文卿問子爲母服。見父時當何服。答曰問喪有父在不杖之說。可更檢疏議參證之。答余正甫書曰。今所編禮書內。有古經闕略處。須以註疏補之。不可專任古經。而直廢傳註。然則朱子之於註疏。其所以歸重者又如何也。竊觀二禮所編註疏之說或正釋其本旨。或推說其餘意。或追補其闕遺。其言無非有以發明於經文者。若使當時無註疏。則禮經之旨微而不彰於後世必矣。其爲有功。不其大歟。朱子雖有儀禮疏不甚分明之言。而又有儀禮疏說得甚詳之言。至於編輯通解。凡一切註疏。又皆隨類編入。則其所取舍輕重之意又可見矣。今且有一大明證。不須多言。可以立辨者。按喪服不杖朞爲人後者爲其父母條。記者曰夫爲人後者。其妻爲舅姑大功。疏曰賀云若子出時未昏。至所爲後家方昏者。不服本舅姑。勉齋書其下曰先師朱文公親書稿本下云。〔原注:稿本卽草稿〕夫爲本生父母朞。故其妻降一等服大功。是從夫而服。不論識前舅姑與否。賀議非是。又按喪服大功夫之祖父母世父母叔父母條。及女子子嫁者未嫁者爲世父母叔父母姑姊妹條。及君爲姑姊妹女子子嫁於國君者條。皆有先師朱文公親書稿本下。以此觀之。朱子於二禮稿本註疏說。隨其誤處而節節親自勘定者。昭然無疑矣。大抵註疏之勘定與否。初不關於絞帶之說。而今日吾輩所以相與力辨者。只欲知賈氏布絞之疏。亦經勘定與不勘定故也。夫親書稿本。四見於喪服篇內。則喪服篇之註疏已經勘定者可知。而今此賈疏布絞。又是喪服篇第一章斬衰絞帶之疏。則其疏之亦經勘定。斷可知矣。吾兄所謂以草稿之故。未及勘定者。豈不都歸於虛套耶。至於末端所引三條之說。不過重斥賈疏之可疑者多也。然又有不必盡然者。喪服斬衰父爲長子條。賈疏所謂適妻所生第一子死。取第二長子亦名長子者。今以經文及疏說觀之。經文所謂父爲長子者。是平說第一長子也。賈疏所謂亦名長子者。是推言平說長子之外。又有如此亦名長子之長子也。蓋第一子早死則是殤也。殤不可服斬。而今於第二亦名長子者。又不服斬。則是第一子第二子皆不斬也。父爲長子服斬之禮都廢矣。今若只言第一長子服斬。而不言第一子早死。其第二長子亦當服斬之意。則人只知第一長子之例服斬。而不知第一子早死則其第二亦名長子者亦服斬也。此則經文之闕遺者。故賈氏所以推言經文之意而補其闕也。且賈疏所謂第一第二者。只以所生之次第言。故不得不曰第一第二。其實第一子已殤。而第二子爲長子。則所謂亦名長子者。是眞爲第一長子也。此外更無別樣長子。

則兄所謂爲第一長子斬未免遺漏者。非所慮也。若不然而旣爲第一長子斬。又爲第二長子斬。則是二長子也。與下文四種之疏說。相反甚矣。豈於咫尺之間。以一人言之。而有此矛盾之理哉。上文旣言第一子死。取第二長者亦名長子。其下又言雖承重不得三年。有此四種。以此補之。然後經文父爲長子之意。方無毫髮闕遺矣。嘗看向來先輩之論。彼此皆就賈疏上。各以其所主已見爭之而已。未有幷與賈疏而斥之者。今兄一朝立說。擧其全體而攻之。無復餘地。無乃失之太容易乎。若齊衰父卒則爲母條。賈疏云云者。又豈可輕議乎。沙溪於備要問解。爲疑而未決之辭。而嘗於答洪校理霶之問。有父卒三年之內母卒。仍服朞十一月練十三月祥十五月禫祭脫衰心喪。古禮然矣。人誰有非之者之說。〔原注:見家禮輯覽幷有喪條〕又嘗見先師父死爲祖爲母異服議曰。通典賀循曰父死未殯而祖父死。服祖以周。旣殯而祖父死三年。儀禮通解喪服疏曰。父卒三年之內而母卒仍服朞。要父服除而母卒乃得申三年。此皆人子不忍死其親之意。而爲祖則旣殯而申三年。爲母則要父服除而申三年。其不同若是何也。曰其爲祖也。雖其父纔卒。而所重在承重。故以旣殯爲節。其爲母也。雖父死已久。而所重在尊父。故以服除爲節。此其或重或輕。情義委曲。又答士直之問曰。喪服父卒則爲母疏。父卒三年之內母卒則服朞。要父服除而母死乃得申三年云者。原於經文。成於疏義。定於通解續。證於喪服圖。皆無二辭。則恐難以沙溪未定之說而廢之也。又曰以父之尊。猶爲子三年而後娶。以子之卑。不待父三年除喪而先自盡服於母。或反有歉於尊父也云云。今觀沙溪於此。雖爲兩項說。而先師所論。其言十分明白痛快嚴正。眞可謂百世以俟聖人而不惑者也。弟嘗稟于尤丈曰。今有父死纔殯。而其母踵亡者。或曰母亡旣在父死後。當申三年之服。或曰是在父喪三年內。卽同之平存宜服朞。兩說孰是。答曰在古禮可考也。儀禮喪服章齊衰父卒則爲母條。疏曰云則者。欲見父卒三年之內而母卒仍服朞。要父服除後母死乃得申。以此觀之。當服期云云。見此尤丈答說。其意亦可見矣。且兄引小記母卒則不服之說一段。而以此母卒則字之無他義。證喪服父卒則字之亦無他義。其言似矣。而亦有不然者。蓋喪服所謂父卒則爲母者。有尊父之義甚重。而小記所謂母卒則不服者。只是言母卒則不服之義而已。此文勢同而意義異者也。考諸經傳中。亦有此例。如君正莫不正。再見於孟子。而其意則異。夫君正莫不正。全文同而意猶不同。何可以卒則二字之同。而不究其本旨之有異耶。若嗣擧奠條鄭氏註曰。

嗣主人將爲後者。其下賈疏所謂不言適而言將爲後。欲見無長適。立庶子及同宗爲後皆是云云者。蓋其意以爲擧奠自是長適嗣之事。而若無長適則雖庶子及同宗之將爲後而嗣者。當擧奠云爾。此亦推說經文之意。而終又不失於鄭註將爲後之本意也。且兄引或者之言曰勉齋編次續解時。本文註疏支辭蔓語之外。不欲輕删。依前仍錄。故有如此可疑處云云。此又不然。按楊氏序曰先生〔原注:勉齋〕嘉定己卯歸自建鄴。取喪禮稿本精專修改。又曰先生之於二書也。推明文王周公之典。辨正諸儒同異之論。以示天下後世。又按朱子曰直卿寓三山。與楊志仁〔原注:楊氏字也〕反復。所修禮書。具有本末云云。觀此則其用工詳密而不爲粗略苟且者可見矣。況楊氏是勉齋同門之人。而又是同爲修整者。則其所謂精專修改。推明辨正等語。皆是親見其事而親書者。或者所謂依前仍錄。有此可疑者。是無所依據之說也。今兄舍楊氏親見親書之言。而欲從或者無所依據之說何也。大抵兄初因攻賈氏布絞一段。而轉攻賈疏他說數條。以證賈疏之不可信。又因攻此賈疏。而餘鋒轉及於黃，楊二先生。以爲二禮中誤取賈疏之證。一倂揮斥。如棄唾洟。輾轉延及。少無顧惜。豈非朱子所謂無事中生事。退溪所謂無過中求有過耶。望兄於此更加商量幸甚。

번역

[Title: Replying to Li Junfu]
[Body: You, elder brother, took the two rites of mourning and sacrifice compiled by Mianzhai, referred to them as a "draft," and used this as proof that Master Zhu had not yet had time to examine, revise, and annotate them. From beginning to end, you elaborated at length, counting points one, two, three, and four. Your words certainly sound plausible at first glance. However, looking closely at the preface to the diagrams and charts, it says: "I respectfully presented and submitted them to our late master. The late master was pleased and said to me, 'The structures of the two rites of mourning and sacrifice that you have established are very fine in scale.'" Furthermore, checking Master Zhu's letter to Huang Shangbo, it says: "As for the book of rites, recently Huang Zhiqian has set to work to put it in order." Viewing the matter in this light, although the two rites of mourning and sacrifice were still in draft form while Master Zhu was alive, the excellence of their scale and the labor of their arrangement already had the attestation of Master Zhu's own words, clear and undeniable. But was the scale that Master Zhu praised truly as you say, spoken only of the general framework and layout, or was it spoken inclusive of the scale of classifying and incorporating the classics, commentaries, and sub-commentaries? If it was spoken only of the general framework and layout, then the scale of these two rites would be crude and incomplete. Would Master Zhu ever have praised something incomplete as fine? If it is said that it includes the classification and incorporation of the classics, commentaries, and sub-commentaries, then given Master Zhu's immense insight and intellectual power, when they were respectfully submitted to him for examination, discussing and revising them together would naturally have been an inevitable course of action. If it is said that Master Zhu initially did not undertake any examination and revision, that would be one thing; but once he undertook the examination and revision, how could he have uniquely omitted the commentaries and sub-commentaries that existed together in the same draft? Yet today you claim, on the grounds that it was a draft, that they had not yet been examined and revised, and further ask why there was no time to reach them—why is this? Moreover, looking at the scale of Master Zhu's Tongjie (Comprehensive Explanations), the Tongjie is a work whose manuscript was not yet completed, yet every single transmission, commentary, and sub-commentary was invariably incorporated under each respective article. Judging the two rites of Mianzhai by this scale, we can know that even though they were in draft form at the time of presentation, their transmissions, commentaries, and sub-commentaries were likewise one by one incorporated under each article. Since they were incorporated under the respective articles, this was what Mianzhai respectfully submitted, and this was also what Master Zhu examined and revised. It is thus also clear that he did not fail to find time for the commentaries and sub-commentaries simply because it was a draft. Moreover, since this draft already had its categories and headings divided, and the commentaries and sub-commentaries were further classified and compiled, how difficult could it have been to examine and revise them chapter by chapter and section by section? If you, elder brother, were to obtain some other clear and reliable evidence upon which to base your argument, it would naturally be followed. But if you merely call it unexamined and unrevised on the grounds that it is a draft, I dare not believe it. Furthermore, although both the Tongjie and the two rites were uncompleted manuscripts, the Tongjie was compiled by Master Zhu himself, which means that when it came to tracing the origins, taking, and discarding of transmissions, commentaries, and sub-commentaries, he had already made his own examinations and revisions. The two rites were compiled by Mianzhai, so on the day they were presented, examinations and revisions were made based on that draft. These two matters naturally do not interfere with each other; why on earth would you use the fact that the Tongjie manuscript was incomplete to suspect that the draft of the two rites was likewise unexamined and revised? Furthermore, there is another point. Even supposing that Master Zhu did not have time to examine and revise the commentaries and sub-commentaries of the draft as you say, nevertheless, among Master Zhu's usual discussions on commentaries and sub-commentaries, even ordinary matters are frequently addressed. Now, regarding this matter of hempen hemp-bands for the post-burial mourning, this is a major turning point in changing and removing mourning garments. If Jia Gongyan's sub-commentary were truly a major error, why is there not a single word addressing such a major error concerning a major turning point? Is it not because the hemp-bands for the post-burial mourning are what the ritual of changing and removing naturally entails, and therefore he did not speak of them? Furthermore, this particular article by Jia Gongyan was already incorporated by Mianzhai into the principal chapter of mourning apparel, again incorporated into the section on changing and removing mourning apparel, and yet again incorporated into the diagrams of mourning apparel. The detail of its classification and the diligence of its adoption are definitely not those of someone who was blindly ignorant of right and wrong. If Mianzhai had truly been ignorant of its faults and indiscriminately compiled it among them, why did Mr. Yang praise this work as refined, specialized, and revised, and why did he call it a book unparalleled since the Qin and Han dynasties? Moreover, you cite the phrase from Youzhai's submitted proposals—"not yet thoroughly investigated and broken through by Cheng and Zhu"—as proof that the commentaries and sub-commentaries had not yet been examined and revised. However, observing the intent of this submitted proposal, it is surely saying that Cheng and Zhu had never thoroughly investigated and broken through Jia Gongyan's explanation of "naming the eldest son," but rather stated that Jia's sub-commentary had such and such a meaning, and that was all. How could it be like your claim, elder brother, that because it was a draft, there was no time to examine and revise it? Someone asked Master Zhu, "How can the institutional systems of the two rites be mastered?" He replied, "Only through the commentaries and sub-commentaries can they be mastered of themselves." Hu Boliang asked about the system of waist-sashes and hemp-bands, and he replied, "The commentaries and sub-commentaries explain this in great detail." Why do you not study them thoroughly? Dou Wenqing asked: "When a son is in mourning for his mother, what apparel should he wear when seeing his father?" He replied, "In the 'Questions on Mourning' it says 'if the father is alive, do not use a staff'; you may re-examine the sub-commentaries and commentaries for cross-reference." In replying to a letter from Dou Zhengfu, he wrote: "In the Book of Rites currently compiled, there are gaps and omissions in the ancient canons; one must supplement them with commentaries and sub-commentaries, and cannot rely exclusively on the ancient canons while directly discarding the transmissions and commentaries." If so, how high is the regard that Master Zhu held for commentaries and sub-commentaries? I humbly observe that the explanations of the commentaries and sub-commentaries compiled in the two rites either correctly explain their original intent, or extend and explain their remaining meanings, or retrospectively supplement their gaps and omissions. Their words are without exception instrumental in elucidating the text of the canons. If there had been no commentaries and sub-commentaries at that time, the intent of the ritual canons would surely have remained subtle and obscured from later generations. Is not their contribution great? Although Master Zhu made a remark that the Yi Li commentary was not very clear, he also made a remark that the Yi Li commentary was explained in great detail. As for the compilation of the Tongjie, all manner of commentaries and sub-commentaries were once again classified and incorporated, showing his intent regarding what to adopt, what to discard, what to treat as light, and what to weigh as heavy. Now there is moreover one major, clear proof that requires no superfluous words and can be established immediately: According to the article "Mourning apparel of one-year unstaffed mourning for one who is made an heir to another," the recorder states: "As for one who is made an heir to another, his wife wears great mourning for her parents-in-law." The sub-commentary states: "He says that if when the son goes out he is not yet married, and only weds when he arrives at the adopting family, he does not mourn his original parents-in-law." Mianzhai wrote beneath this: "The late master, Duke Zhu Wengong, personally wrote beneath the manuscript draft: [Original note: The manuscript draft is the draft.] Since he mourns his natural parents for one year, his wife lowers her mourning by one degree to great mourning. This is because she mourns in accordance with her husband, regardless of whether she knew her former parents-in-law or not. He says Jia's discussion is incorrect." Furthermore, checking the article "Great mourning apparel for the paternal grandparents, generational parents, and paternal uncles of a husband," and the article "For paternal uncles, aunts, sisters, and female children who are married or unmarried, regarding generational parents and paternal uncles," and the article "For a ruler mourning aunts, sisters, and female children married to the state ruler," all of these contain the note: "Written personally by the late master, Duke Zhu Wengong, beneath the manuscript draft." Viewing the matter in this light, there is not the slightest doubt that regarding the commentary and sub-commentary explanations in the draft of the two rites, Master Zhu personally examined and revised them step by step wherever there were errors. In general, whether the commentaries and sub-commentaries were examined and revised or not has nothing whatsoever to do with the theory of hemp-bands, and the reason why we contemporaries are striving together to debate this is simply because we wish to know whether Jia's sub-commentary on the hemp-bands of mourning apparel was also subjected to examination and revision or not. That he personally wrote upon the manuscript draft appears four times within the "Mourning Apparel" chapter, so we can know that the commentaries and sub-commentaries of the "Mourning Apparel" chapter had already been examined and revised; and since this sub-commentary by Jia on the hemp-bands is precisely the sub-commentary to the first chapter of the "Mourning Apparel" chapter concerning the zhancui hemp-bands, we can conclusively know that this sub-commentary was also subjected to examination and revision. What you, elder brother, call failing to examine and revise on the grounds that it is a draft—does this not all boil down to empty talk? As for the three arguments cited at the end, they amount to no more than repeatedly denouncing Jia's sub-commentary as having many doubtful points. However, there are also points among them that are not necessarily so. In the article "Father mourning the eldest son with zhancui in the 'Mourning Apparel' chapter," what Jia's sub-commentary calls the first son born of the legitimate wife dying, and taking the second eldest son to also be named the eldest son—now, looking at the text of the canon and the explanation of the sub-commentary, what the text of the canon calls a father mourning the eldest son is a plain statement about the first eldest son. What Jia's sub-commentary calls "also being named the eldest son" is an extension stating that apart from the plainly spoken eldest son, there is also an eldest son who is thus named. For if the first son dies early, he is a shang (dying young), and a shang cannot be mourned in zhancui. Now, if one does not mourn this second "also named eldest son" either, then both the first son and the second son receive no zhancui, and the ritual of a father mourning his eldest son with zhancui is completely abolished. If one now only speaks of mourning the first eldest son with zhancui, without mentioning that if the first son dies early his second "also named eldest son" also mourns him, then people would only know the precedent of mourning the first eldest son with zhancui, but would not know that if the first son dies early, his second son, who is "also named the eldest son," also mourns him. This was a gap and omission in the text of the canon, and this is why Jia set forth to extend the meaning of the canon and supplement its omission. Furthermore, what Jia's sub-commentary calls the first and second simply refers to the order of birth, and therefore he was compelled to say "first" and "second." In reality, the first son has already died young, and the second son is the eldest son, so this so-called "also named eldest son" is truly the primary eldest son. Outside of this there is no other kind of eldest son. Therefore, your claim, elder brother, that mourning the primary eldest son with zhancui inevitably leaves an omission is not something to worry about. If it were not so, and one mourned both the primary eldest son with zhancui and again mourned the second eldest son with zhancui, then there would be two eldest sons, which contradicts the sub-commentary explanations of the four kinds in the subsequent text most severely. How could there be such contradictory logic involving a single person within the space of a few feet? The preceding text already stated that the first son dies and the second eldest is taken to also be named the eldest son; below it further states that even though he is the heir, he cannot observe the three-year mourning, and there are these four categories. By supplementing with this, the meaning of the canon—that a father mourns his eldest son—is finally free from even a hair's breadth of omission. I have often looked at the arguments of past predecessors; each of them merely contended on the basis of Jia's sub-commentary, each arguing from the perspective of his own preconceived views. There has never been anyone who simultaneously rejected Jia's sub-commentary in its entirety. Now you, elder brother, suddenly set forth a theory attacking its entire body and leaving no ground remaining—is this not perhaps taking things far too lightly? As for the article "If the father has passed away, the mother is mourned" under zhicui, how can Jia's sub-commentary on such matters be lightly criticized? Shaxi, in his questions and annotations to the Biyao (Essentials), left it as a doubtful matter without a decisive verdict, but he once stated in reply to a question from the Collator Hong Yin: "If within the three years of the father's mourning, the mother passes away, one continues the one-year mourning—removing the unhemmed lian garment at the eleventh month, holding the xiang sacrifice at the thirteenth month, and the dan sacrifice at the fifteenth month, and then removing the heart-mourning. This is what the ancient rituals dictate. Who in the world would criticize this?" [Original note: See the Jiali Jilan (Compendium of Family Rituals), under the combined mourning articles.] Moreover, I once saw the late master's discussion on "Different mourning for father's death and grandfather's or mother's death": "In the Tongdian, He Xun says: 'If the father passes away before the coffin is sealed, and the grandfather passes away, one mourns the grandfather for one year. If the grandfather passes away after the coffin is sealed, [one mourns] for three years.' The sub-commentary to the mourning apparel section of the Yi Li Tongjie says: 'If within the three years of the father's death the mother passes away, one continues the one-year mourning; one must wait until the father's mourning period is completed before the mother's death allows one to fulfill the three-year mourning.' These all represent the intent of a son who cannot bear the death of his parents. For the grandfather, since it is after the coffin is sealed, he fulfills the three years; for the mother, one must wait until the father's mourning period is completed to fulfill the three years. Why are they thus different?" He answered: "As for the grandfather, even though the father has just passed away, the weight lies on carrying on the ancestral line, and therefore the sealing of the coffin serves as the stopping point. As for the mother, even though the father has been dead for a long time, the weight lies in honoring the father, and therefore the completion of the mourning period serves as the stopping point. This variance between heavy and light, and the subtle nuances of human feeling and duty..." He also replied to a question from Shizhi: "The sub-commentary to 'If the father has passed away, the mother is mourned' in the mourning apparel chapter—stating that if the mother passes away within the three years of the father's death, one mourns for one year, and must wait until the father's mourning period is completed after the mother's death before one can fulfill the three years—has its origin in the text of the canon, is perfected by the meaning of the sub-commentary, is finalized in the continuation of the Tongjie, and is verified in the mourning apparel diagrams. All these have no conflicting words, and it is perhaps difficult to discard this based on Shaxi's undetermined theory." He further said: "Given the dignity of the father, he still waits for three years as a son before marrying again; given the humbleness of the son, if he does not wait for the father's three-year mourning period to end, but preemptively pours out his mourning for his mother of his own accord, might this conversely create a flaw regarding his reverence for the father?" and so on. Observing Shaxi here, although he argued for two separate categories, the late master's discussion was extremely clear, incisive, strict, and upright—truly what could be called waiting a hundred generations for a sage without being perplexed. I once inquired of Elder You, saying: "Suppose there is a case where a father has just been placed in his coffin, and his mother passes away immediately afterward. Some say that since the mother's death occurred after the father's death, one ought to fulfill the three-year mourning; others say that since it is within the three-year mourning period of the father, it is equivalent to his still being alive, and one ought to mourn for one year. Which of these two views is correct?" He replied: "It can be examined in the ancient rituals. In the 'Mourning Apparel' chapter of the Yi Li, under the article 'If the father has passed away, the mother is mourned,' the sub-commentary states such and such, wishing to show that if the mother passes away within the three years of the father's death, one continues the one-year mourning, and must wait until after the father's mourning period is completed before the mother's death allows one to fulfill it. Viewing this in light of Elder You's reply, his intent can also be seen." Furthermore, you, elder brother, cite the passage in the Xiaoji stating "when the mother dies, one does not mourn [the father's concubine?]," and use this to prove that the word "then" (ze) in the phrase "if the father has passed away, [then] the mother is mourned" has no other meaning. Your argument seems plausible, but there is also that which is not so. For what the mourning apparel calls "if the father has passed away, then the mother is mourned" carries a very heavy significance of honoring the father, whereas what the Xiaoji calls "when the mother dies, then one does not mourn" merely speaks of the principle that when the mother dies one does not mourn, and nothing more. This is a case where the stylistic structure is the same, but the significance is different. Examining the canons and transmissions, examples of this kind also exist. For instance, the phrase "If the ruler is upright, none are not upright" appears twice in Mencius, yet their meanings differ. Even though the full text is the same, the meanings remain different. How can you, solely because the two characters "passed away, then" (sui ze) are identical, fail to investigate that their fundamental intents are different? As for the article "The designated heir conducts the libation," Zheng's commentary states: "The designated chief mourner is about to act as the heir." Below this, what Jia's sub-commentary calls "not speaking of the primary [wife's son], but speaking of 'about to act as the heir,' wishing to show that if there is no primary [wife's son], even establishing a secondary son or a fellow clansman as the heir is all correct," and so on—this intent assumes that conducting the libation naturally pertains to the duty of the primary eldest heir, but if there is no primary eldest, then even a secondary son or a fellow clansman who is about to act as the heir and succeed should conduct the libation, and that is all. This is also extending the meaning of the text of the canon, and in the end it does not lose the original intent of Zheng's commentary regarding "about to act as the heir." Furthermore, you, elder brother, cite the words of "someone" saying: "When Mianzhai compiled and arranged the continued explanations, aside from redundant phrasing and prolix words in the text and sub-commentaries, he did not wish to lightly delete them, and accordingly recorded them as before; hence there are such doubtful places," and so on. This again is not so. According to Mr. Yang's preface: "Our master [Original note: Mianzhai] returned from Jianye in the jisi year of the Jiading era, and took the manuscript of the mourning rituals to meticulously and exclusively revise it." It further says: "Our master, regarding these two books, elucidated the institutions of King Wen and the Duke of Zhou, and discriminated and rectified the differing and agreeing theories of various scholars, in order to display them to all under heaven and future generations." Furthermore, according to Master Zhu: "Zhiqian is lodging in Sanshan, and working back and forth with Yang Zhiren [Original note: Yang's styled name]; the ritual books they revised possess both foundations and details," and so on. Looking at this, we can see that their application of effort was detailed and meticulous, and not rough, careless, or perfunctory. Moreover, Mr. Yang was a fellow disciple of Mianzhai, and furthermore someone who worked together with him on the revision and editing. Thus, his statements such as "meticulously and exclusively revising" and "elucidating and discriminatingly rectifying" are all things he personally witnessed and personally recorded. What "someone" calls "recording as before and having such doubtful places" is a theory without foundation. Today, why do you, elder brother, abandon Mr. Yang's words of personal observation and personal recording, and wish to follow the unfounded theory of "someone"? In general, you, elder brother, initially attacked the single passage on Jia's hemp-bands, and from there shifted your attack to several other passages of Jia's sub-commentary in order to prove that Jia's sub-commentary is untrustworthy. Because of your attack on this sub-commentary of Jia's, the remaining edge of your blade turned toward the two masters Huang and Yang, taking them as proof of the erroneous adoption of Jia's sub-commentary in the two rites, sweeping them all away together as if discarding spittle and snot, extending your blows back and forth without the slightest hesitation or cherishing. Is this not what Master Zhu called "creating trouble where there is no business," and what Master Tixui called "seeking faults where there are no faults"? I hope, elder brother, that you will deliberate further upon this, which would be a great fortune.]

[제목: 이군보에게 답함]
[본문: 그대(형)는 면재가 받들어 올린 두 가지 예법을 가리켜 초고라고 하고, 이것을 주자가 아직 교정하고 주석을 완비하지 못한 증거라고 여겼다. 처음부터 끝까지 구구절절 조목을 헤아리기를 서너 번에 이르렀으니, 그 말은 참으로 그럴듯해 보인다. 다만 도식의 서문을 상고해 보니 이르기를, “받들어 선사(선생)께 품어 여쭙고 질문하였다. 선사께서 기뻐하시며 내게 이르기를, ‘그대가 세운 상례와 제례의 두 가지 예법은 규모가 매우 훌륭하다’ 하셨다”고 했다. 또 주자가 황상보에게 보낸 편지를 상고해 보니 이르기를, “예서는 최근에 황직경이 바야흐로 손을 대어 정리하고 있다”고 했다. 이것으로 살펴보면, 주자가 생존해 있을 때 상례와 제례의 두 가지 예법은 비록 초고 상태에 있었으나, 그 규모의 훌륭함과 정리한 공로에 대해서는 이미 주자의 말씀이 있으니 밝아서 무고할 수 없다. 다만 그 주자가 칭찬한 규모가 과연 그대의 말처럼 다만 대체의 격식만을 두고 말한 것인가, 아니면 경전의 기록과 주석, 하위 분류를 포함하여 편입한 규모까지 아울러 두고 말한 것인가? 만약 다만 대체의 격식만을 두고 말한 것이라면, 이 두 가지 예법의 규모는 엉성하여 아직 갖춰지지 않은 것이다. 주자가 어찌 그 갖춰지지 않은 것을 훌륭하다고 여겼겠는가? 경전의 기록과 주석을 분류하여 편입한 것까지 아울러 두고 말한 것이라면, 주부자의 그토록 큰 식견과 역량을 가지고 그것을 받들어 품고 질문할 때 함께 의논하여 교정하는 것은 원래 당연한 일이다. 만약 주자가 처음부터 교정하지 않았다고 하면 그만이지만, 이미 교정했다면 그 초고 속에 함께 들어 있던 주석을 어찌 홀로 빠뜨렸겠는가? 그런데 지금 그대는 초고라는 이유로 아직 교정하지 못했다고 여기고, 또 ‘겨를이 없어 미치지 못했다’고 하니 어째서인가? 더구나 주자의 《통해(通解)》의 규모로 관찰해 보면, 《통해》는 아직 탈고하지 못한 책인데도 무릇 전(傳)과 기(記), 주석을 하나도 빠짐없이 각 조목 아래에 편입하지 않은 것이 없다. 이러한 규모를 면재의 두 예법에 미루어 본다면, 받들어 품고 질문할 때는 비록 초고였으나 그 전과 기, 주석에 있어서도 또한 하나도 빠짐없이 각 조목 아래에 편입되었음을 알 수 있다. 이미 각 조목에 편입되었다면, 면재가 받들어 품고 질문한 것도 이것이며, 주자가 교정(勘定)한 것도 이것이다. 초고라는 이유로 주석에까지 겨를이 미치지 못한 것이 아님도 또한 분명하다. 하물며 이 초고는 조목이 이미 나누어져 있고 주석 또한 유례별로 편입되어 있는데, 또 어찌 장마다 편마다 교정하기를 마다하겠는가? 지금 그대가 만약 별다른 명백하고 의거할 만한 증거를 얻어서 말을 한다면 진실로 따를 수 있을 것이다. 만약 단지 초고라는 이유로 아직 교정할 겨를이 없었다고 한다면 감히 믿을 수 없다. 게다가 《통해》와 두 예법은 비록 모두 아직 탈고하지 못한 것들이지만, 《통해》는 주자가 직접 편찬한 것이니, 이는 전과 기, 주석의 연혁과 취사(取舍) 과정에 있어 이미 스스로 교정한 바가 있었던 것이다. 두 예법은 면재가 편찬한 것이므로 그 받들어 품고 질문한 날에 그 초고에 나아가 교정한 바가 있었던 것이니, 이 일은 원래 서로 방해되지 않는다. 또 어찌 《통해》가 아직 탈고하지 못했다는 것을 가지고 도리어 초고 또한 아직 교정하지 못했다고 의심하는가? 게다가 한 가지 일이 또 있다. 설사 주자가 그대의 말처럼 초고의 주석을 미처 교정하지 못했다고 하더라도, 주자가 평일에 주석을 논한 것은 비록 평범한 곳에서도 매우 많이 있다. 지금 이 ‘우후포교(虞後布絞)’는 상복을 바꾸고 벗는[變除] 큰 대목이다. 만약 가공연의 주석이 과연 커다란 잘못이라면, 어찌 유독 큰 대목의 큰 잘못에 대해서는 한마디 말도 미치지 않았는가? 어찌 우후에 삼베 교포를 쓰는 것은 상복을 바꾸고 벗는 예에 당연히 마땅한 것이므로 말하지 않은 것이 아니겠는가? 또한 가공연의 이 조목은 면재가 이미 상복 본장(本章)에 편입하였고, 또 상복 변제(變除)에 편입하였으며, 또 상복 도식(圖式)에 편입하였으니, 그 분류의 자세함과 채록의 부지런함은 결코 그 시비를 막연히 알지 못하는 자의 것이 아니다. 만약 면재가 진실로 그 그름을 알지 못하면서 그 사이에 함부로 편입하였다면, 양씨(楊氏)는 이에 대해 어찌하여 ‘정밀하고 오롯하게 수정했다’고 말하였으며, 또 어찌하여 ‘진한(秦漢) 이래로 없었던 책’이라고 말하였는가? 또한 그대는 우재(尤齋)의 헌의(獻議) 중에 ‘정주(程朱)가 아직 간파하지 못했다’는 한 구절을 끌어와 주석을 미처 교정하지 못한 증거로 삼았다. 그러나 이 헌의의 뜻을 관찰해 보면, 대개 정주(程朱)가 가공연의 ‘장자(長子)로 일컫기도 한다’는 설에 대해서는 일찍이 그 설을 파헤쳐 간파하지 못하고, 오히려 ‘가씨의 이 주는 그 뜻이 이러저러하다’고 말했을 뿐이라는 뜻이다. 어찌 나의 형이 말한 것처럼 ‘초고라는 이유로 교정할 겨를이 없었다’는 설과 같겠는가? 어떤 이가 주자에게 묻기를, “두 예법의 제도는 어떻게 마칠 수 있습니까?” 하니, 답하기를, “다만 주석을 보면 자연히 마칠 수 있다”고 했다. 후백량이 요대에 삼베 띠를 매는 제도를 묻자, 답하기를, “주석에 아주 자세히 말해 있다”고 했다. 어찌 숙고하지 않는가? 두문경이 “아버지를 위해 어머니의 상을 입을 때 아버지를 뵈올 때는 마땅히 어떤 상복을 입어야 합니까?”라고 묻자, 답하기를, “《문상(問喪)》에 ‘아버지가 계시면 지팡이를 짚지 않는다’는 말이 있으니, 다시 주석의 논의를 검토하여 상호 참증하라”고 했다. 사정부에게 보낸 편지에 답하기를, “지금 편찬한 예서 안에 옛 경전의 결락된 곳이 있으니, 모름지기 주석으로 보충해야 하며, 오직 옛 경전에만 전념하고 전주(傳注)를 곧바로 폐기해서는 안 된다”고 했다. 그렇다면 주자가 주석에 대해 귀중하게 여긴 까닭이 또 어떠한가? 가만히 보니 두 예법에 편입된 주석의 설명은 혹 그 본뜻을 바르게 풀이하기도 하고, 혹 그 남겨진 뜻을 추론하여 말하기도 하고, 혹 그 빠진 것을 추후에 보충하기도 하였으니, 그 말은 경문을 발명하는 데 도움을 주지 않는 것이 없다. 만약 당시에 주석이 없었다면 예경의 뜻이 미미해져 후세에 밝혀지지 않았음이 틀림없을 것이다. 그 공로가 크지 않은가? 주자는 비록 《의례》 주석이 그다지 분명하지 않다는 말이 있으나, 또 《의례》 주석이 아주 자세하게 설명되었다는 말도 있다. 《통해》를 편집함에 이르러서는 무릇 모든 주석을 또 모두 유례에 따라 편입하였으니, 그 취사하고 경중을 매긴 뜻 또한 볼 수 있다. 지금 또 하나의 큰 명증이 있으니, 많은 말을 할 필요 없이 바로 분별할 수 있는 것이 있다. 상복의 ‘남을 위해 후사(後嗣)가 된 자는 그 부모를 위해 [일년상을 입는다]’는 조목을 보면, 기자가 이르기를, “무릇 남을 위해 후사가 된 자는 그 아내가 시부모를 위해 대공을 입는다” 하였고, 주는 이르기를, “하(賀)가 이르기를 ‘만약 자식이 나갈 때 아직 혼인하지 않았다가 후사가 될 집에 이르러서야 비로소 혼인하는 자는 본래의 시부모를 위해 상복을 입지 않는다’고 했다” 하였다. 면재가 그 아래에 쓰기를, “선사 주문공이 친히 초고본 아래에 쓰기를, [원주: 초고본은 곧 초고이다] ‘무릇 생부모를 위해서는 1년이므로 그 아내는 한 등급을 낮추어 대공을 입으니, 이는 남편을 따라 복을 입는 것이지 이전의 시부모를 알든 모르든 간에 논하지 않는다. 하의 의논은 옳지 않다’고 했다” 하였다. 또 상복의 ‘남편의 조부모, 세부모(世父母), 숙부모를 위한 대공’ 조목 및 ‘출가한 여자나 출가하지 않은 여자가 세부모, 숙부모, 고모, 자매를 위한 것’ 조목 및 ‘임금이 고모, 자매 및 국군에게 시집간 여자 자식을 위한 것’ 조목을 보면, 모두 ‘선사 주문공이 친히 초고본 아래에 썼다’는 글이 있다. 이것으로 살펴보면 주자가 두 예법의 초고본 주석의 설명에 대해 그 그릇된 곳에 따라 마디마디 친히 교정한 것이 환히 의심할 바가 없다. 대개 주석의 교정 여부는 초고의 대와는 애초에 관계가 없으며, 오늘날 우리 무리가 서로 힘써 토론하는 까닭은 오직 가씨의 포교(布絞)에 대한 주석이 또한 교정을 거쳤는지 거치지 않았는지를 알고자 할 뿐이다. 친히 초고본에 쓴 것이 상복 편 안에 네 번 보이니, 상복 편의 주석은 이미 교정된 것임을 알 수 있다. 그런데 지금 이 가씨의 포교 주석은 또 상복 편 제1장 참최의 교대(絞帶)에 대한 주석이니, 그 주석 또한 교정을 거쳤음이 단언할 수 있다. 그대의 말처럼 초고라는 이유로 미처 교정하지 못했다는 것은 어찌 모두 헛된 말로 돌아가지 않겠는가? 맨 끝에서 인용한 세 조목의 말에 이르러서는 가씨의 주석에 의심스러운 것이 많다는 것을 거듭 배척한 것에 지나지 않는다. 그러나 또 반드시 다 그렇지는 않은 것도 있다. 상복 참최의 ‘아버지가 장자를 위함’ 조목에서 가씨가 이른바 ‘적처가 낳은 첫째 아들이 죽어서 둘째 장자를 취한 것도 장자라고 이름한다’고 한 것은, 지금 경전과 주석의 말로 관찰해 보면 경전에서 이른바 ‘아버지가 장자를 위함’이라는 것은 평탄하게 첫째 장자를 말한 것이다. 가씨가 이른바 ‘장자라고 이름하기도 한다’고 한 것은 평탄하게 말한 장자 외에 또 이와 같이 장자라고 이름하는 자가 있다는 것을 미루어 말한 것이다. 대개 첫째 아들이 일찍 죽으면 상(殤)이다. 상은 참최복을 입을 수 없는데, 지금 둘째인 ‘장자라고 이름하는 자’에게도 참최를 입지 않는다면 이는 첫째 아들도 둘째 아들도 모두 참최를 입지 않는 것이 되니, 아버지가 장자를 위해 참최복을 입는 예가 모두 폐지되는 것이다. 만약 지금 다만 ‘첫째 장자가 참최복을 입는다’고만 말하고, ‘첫째 아들이 일찍 죽으면 그 둘째인 장자라고 이름하는 자도 또한 참최복을 입는다’는 뜻을 말하지 않는다면, 사람들은 오직 첫째 장자의 예에 따라 참최복을 입는 것만 알고, 첫째 아들이 일찍 죽으면 그 둘째로 ‘장자라고 이름하는 자’ 또한 참최복을 입는다는 것은 알지 못할 것이다. 이것은 경전의 빠진 곳이므로 가씨가 경전의 뜻을 미루어 말하여 그 빠진 것을 보충한 까닭이다. 또한 가씨가 이른바 첫째와 둘째라고 한 것은 다만 낳은 차례로 말한 것뿐이므로 부득불 첫째와 둘째라고 말한 것이다. 실제로는 첫째 아들은 이미 일찍 죽었고 둘째 아들이 장자가 되었으니, 이른바 ‘장자라고 이름하기도 한다’는 것은 진실로 첫째 장자가 되는 것이다. 이 외에 다시 다른 부류의 장자는 없다. 그러니 그대가 말한 ‘첫째 장자를 위해 참최를 입는 것에 유루(遺漏)를 면하지 못한다’는 것은 걱정할 바가 아니다. 만약 그렇지 않고 이미 첫째 장자를 위해 참최복을 입고, 또 둘째 장자를 위해 참최복을 입는다면 이는 장자가 둘인 것이 되니, 아래 글의 네 가지 주석과 극도로 상반된다. 어찌 지척 사이에서 한 사람을 두고 이러한 모순된 이리가 있겠는가? 윗글에서 이미 첫째 아들이 죽어서 둘째 장자를 취하여 장자라고 이름하기도 한다고 말하였고, 그 아래에서 또 ‘비록 승중(承重)하더라도 3년을 하지 못한다’고 말하여 이러한 네 가지가 있으니, 이것으로 보충한 뒤에야 아버지가 장자를 위한다는 경전의 뜻에 바야흐로 털끝만큼의 유루도 없게 된다. 일찍이 예전 선배들의 논의를 보건대, 피차 모두 가씨의 주석에 나아가 각자 자기가 주장하는 이미 가진 견해로 다툴 뿐이었고, 아직 가씨의 주석을 아울러 배척한 이는 없었다. 지금 그대는 하루아침에 학설을 세워 그 전체를 들어 공격하여 다시 여지가 없으니, 너무 쉽게 잃은 것이 아니겠는가? 만약 제최의 ‘아버지가 죽으면 어머니를 위함’에서 가씨가 이러저러하게 말한 것을 또 어찌 가볍게 의논할 수 있겠는가? 사계(沙溪)는 《비요문해(備要問解)》에서 의심하면서도 결단하지 못하는 말을 하였고, 일찍이 홍 교리 융(霶)의 물음에 답하면서 “아버지가 죽은 지 3년 안에 어머니가 돌아가시면 여전히 1년의 상복을 입되 11개월 만에 련제(練祭)를 지내고 13개월 만에 상제(祥祭)를 지내며 15개월 만에 담제(禫祭)를 지내고 상복을 벗으며 마음으로 복을 입는 것은 옛 예법이 그러하다. 세상에 누가 이를 그르다고 하겠는가?”라는 말이 있었다. [원주: 《가례집람》의 ‘상복(喪服)’ 조에 아울러 보인다] 또 일찍이 선사의 《부사위조위모이복의(父死爲祖爲母異服議)》를 보니 이르기를, “《통전》에 하순이 이르기를 ‘아버지가 아직 빈소에 모시기 전에 조부가 죽으면 조부를 위해 주(周)의 상복을 입고, 이미 빈소에 모신 뒤에 조부가 죽으면 3년을 입는다’고 했다. 《의례통해》 상복 주석에 이르기를 ‘아버지가 죽은 지 3년 안에 어머니가 돌아가시면 여전히 1년의 상복을 입되, 반드시 아버지의 상복을 벗은 뒤에야 어머니가 돌아가셔야 비로소 3년을 펴게 된다’고 했다. 이것들은 모두 자식이 그 부모를 차마 죽은 것으로 여길 수 없는 뜻에서 나온 것이니, 조부를 위해서는 이미 빈소를 모신 뒤에 3년을 펴고, 어머니를 위해서는 반드시 아버지의 상복을 벗은 뒤에 3년을 펴는 것이다. 그 다름이 이와 같은 것은 어째서인가?” 하였다. 답하기를, “조부를 위하는 것은 비록 그 아버지가 방금 죽었으나 중점이 승중(承重)에 있으므로 빈소에 모신 것을 기점으로 삼고, 어머니를 위하는 것은 비록 아버지가 죽은 지 이미 오래되었으나 중점이 아버지를 높이는 데 있으므로 상복을 벗는 것을 기점으로 삼는다. 그 무겁고 가벼움의 차이와 정과 의의 곡절이 이와 같다” 하였다. 또 사직(士直)의 물음에 답하기를, “상복의 ‘아버지가 죽으면 어머니를 위함’에 대한 주석에서 ‘아버지가 죽은 지 3년 안에 어머니가 돌아가시면 1년의 상복을 입고, 반드시 아버지의 상복을 벗은 뒤에 어머니가 돌아가셔야 비로소 3년을 펴게 된다’고 한 것은 경전의 뜻에서 유래하고, 주석의 뜻에서 이루어졌으며, 《통해속(通解續)》에서 확정되었고, 《상복도(喪服圖)》에서 증명되었으니, 모두 두 가지 말이 없다. 그러므로 사계의 미정된 학설로써 이를 폐기하기는 어려울 듯하다” 하였다. 또 이르기를, “아버지의 존엄으로 오히려 자식을 위해 3년이 지난 뒤에야 장가드는데, 자식의 비천함으로 아버지의 상복을 3년 동안 벗기를 기다리지 않고 먼저 스스로 어머니에게 복을 다한다면, 도리어 아버지를 높이는 데 흠이 될 수도 있다”고 했다. 지금 사계가 이 점에 대해 두 가지 갈래로 말을 하였으나, 선사께서 논하신 바는 그 말이 아주 명백하고 통쾌하며 엄정하여, 진실로 백世를 기다려 성인을 맞아도 의혹이 없지 않다고 할 만하다. 나는 일찍이 우장(尤丈)에게 여쭙기를, “지금 아버지가 방금 빈소에 모셔졌는데 그 어머니가 잇따라 돌아가신 경우가 있습니다. 어떤 이는 ‘어머니가 돌아가신 것이 아버지가 돌아가신 뒤에 있었으니 마땅히 3년의 상복을 펴야 한다’고 하고, 어떤 이는 ‘아버지 상복 3년 안에 있으니 평상시에 살아계신 것과 같아 마땅히 1년의 상복을 입어야 한다’고 하는데, 두 설 중 어느 것이 옳습니까?” 하니, 답하기기를, “고례(古禮)에서 상고할 수 있다. 《의례》 상복장 ‘아버지가 죽으면 어머니를 위함’ 조목에 주석하기를 ‘이런저러하다’ 한 것은 아버지의 상복 3년 안에 어머니가 돌아가시면 여전히 1년의 상복을 입되, 반드시 아버지의 상복을 벗은 뒤에 어머니가 돌아가신 뒤에야 비로소 펴게 된다는 것을 보이고자 한 것이다. 이것으로 보아 마땅히 1년의 상복을 입는다고 했다” 하였다. 이 우장의 답한 말을 보면 그 뜻도 또한 볼 수 있다. 또한 그대는 《소기(小記)》의 ‘어머니가 죽으면 상복을 입지 않는다’는 한 구절을 끌어와서 이 ‘어머니가 죽으면’의 ‘면(則)’ 자에 다른 뜻이 없다는 것으로써 상복의 ‘아버지가 죽으면’의 ‘면(則)’ 자에도 다른 뜻이 없음을 증명하였으니, 그 말은 그럴듯하다. 그러나 또한 그렇지 않은 것도 있다. 대개 상복에서 이른바 ‘아버지가 죽으면 어머니를 위함’이라는 것은 아버지를 높이는 뜻이 매우 무겁고, 《소기》에서 이른바 ‘어머니가 죽으면 상복을 입지 않는다’는 것은 다만 ‘어머니가 죽으면 상복을 입지 않는다’는 뜻을 말했을 뿐이다. 이것은 문세(文勢)는 같으나 의미는 다른 것이다. 경전과 전적을 상고해 보아도 또한 이러한 예가 있다. 예컨대 ‘임금이 바르면 바르지 않은 이가 없다’는 말이 맹자에 두 번 보이지만, 그 뜻은 다르다. 임금이 바르면 바르지 않은 이가 없다는 것은 전체 글은 같으나 뜻은 오히려 다른데, 어찌 ‘즉(則)’ 자 두 글자가 같다고 하여 그 본뜻에 다름이 있음을 연구하지 않는는가? 만약 ‘후가릴전(嗣舉奠)’ 조목에서 정씨가 주석하기를, “후가 될 주인이 장차 후가 되려 함이다” 하였다. 그 아래에서 가씨가 이른바 ‘적자를 말하지 않고 장차 후가 되려고 한다고 말한 것은 적자가 없을 때 서자와 동종(同宗)을 세워 후로 삼는 것이 모두 그러함을 보이고자 함이다’라고 한 것은, 그 뜻이 대개 제전(舉奠)은 본래 적자가 이어서 주관할 일이지만, 만약 적자가 없다면 비록 서자와 동종으로서 장차 후가 되어 계승할 자라도 제전을 거행해야 한다는 것이다. 이것도 경전의 뜻을 미루어 말한 것이요, 마침내는 정씨가 ‘장차 후가 되려 한다’는 본뜻을 잃지 않은 것이다. 또한 그대는 ‘어떤 이’의 말을 끌어와 이르기를, “면재가 《속해(續解)》를 편차할 때 본문의 주석이나 곁가지 말과 번잡한 말 외에 가볍게 삭제하려 하지 않고 이전대로 그대로 기록하였기 때문에 이와 같은 의심스러운 곳이 있는 것이다” 하였다. 이것 또 그렇지 않다. 양씨의 서문을 상고해 보니 이르기를, “선생[원주: 면재]은 가정(嘉定) 기묘년(1219)에 건엽(建鄴)에서 돌아와 상례 초고본을 가져다가 정밀하고 오롯하게 수정했다” 하였다. 또 이르기를, “선생이 두 책에 있어서는 문왕과 주공의 전전을 미루어 밝히고 제유들의 같고 다른 논란을 분변하고 바로잡아 천하 후세에 보여 주었다” 하였다. 또 주자가 이르기를, “직경이 삼산에 우거하며 양지원[원주: 양씨의 자이다]과 반복하여 수정한 예서는 본말을 갖추고 있다” 하였다. 이것을 관찰하면 그 공을 들임이 상세하고 면밀하여 거칠고 구차하게 하지 않았음을 볼 수 있다. 하물며 양씨는 면재와 동문인 사람이고 또 함께 수정하고 정돈한 사람이니, 그 이른바 ‘정밀하고 오롯하게 수정했다’, ‘미루어 밝히고 분변하여 바로잡았다’ 등의 말은 모두 친히 그 일을 보고 친히 쓴 것들이다. ‘어떤 이’가 이른바 ‘이전대로 그대로 기록하여 이러한 의심스러운 곳이 있다’고 한 것은 의거할 바가 없는 설이다. 지금 그대는 양씨의 친히 보고 친히 쓴 말을 버리고 어찌 의거할 바가 없는 ‘어떤 이’의 설을 따르려 하는가? 대개 그대는 처음에 가씨의 포교 한 대목을 공격한 데서 연유하여, 가씨의 주석 몇 조목을 거꾸로 공격함으로써 가씨의 주석이 믿을 만하지 못함을 증명하려 하였다. 또 이 가씨의 주석을 공격한 데서 연유하여, 남은 칼날을 황(黃)과 양(楊) 두 선생에게까지 미치게 하여 두 예법 중에서 가씨의 주석을 그릇되게 취한 증거로 삼고는 일시에 침을 뱉듯 내던져 버렸으니, 거듭거듭 연달아 미치면서 조금도 아끼고 돌아보지 않으니, 어찌 주자가 말한 ‘일이 없는데 일을 만들어낸다(無事中生事)’는 것이며 퇴계가 말한 ‘허물이 없는데서 허물을 구한다(無過中求有過)’는 것이 아니겠는가? 바라건대 그대는 이 점에 대해 더욱 잘 상의하기를 다행으로 여기겠다.]

366. 答李君輔

문체: 雜著類 / 論說類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_176B, ITKC_MO_0426A_A155_176C

원문

栗谷別集太極問答。自問易有太極〔原注:止〕不可謂之無者是也。栗谷答曰。此正朱子所謂以理言之則不可謂有。以物言之則不可謂無者也云云。此有無兩字。輕重不同。所謂有太極者。只言陰陽變易之中。有太極之理。非謂太極有形體也。所謂無極者。只言太極之無形體也。非謂元無太極也。朱子所謂以理言之則不可謂有者。主理之無形而言也。此則可以爲證於無極之無矣。以物言之則不可謂無者。主物之形跡而言也。此則豈可爲證於易有太極之有耶。

易有太極之有字。非謂太極有形體也。是言陰陽變易之中。有此太極也。兄之辨說是矣。朱子所謂以理言則不可謂有。以物言則不可謂無者。是言以理言之則不可謂有形體也。以物言之則不可謂無此物也。蓋物字有兩義。有以體言者。有以名言者。凡天地間可名者皆可謂之物。故雖無形而有其名則是亦物也。所謂太極雖曰無形。其指名爲太極者則不可謂無也。今以物言之。其曰有者。是亦言有此太極也。非謂其有形體也。然則此所謂有者。與易有太極之有字。其意正相合。何以謂之不可爲證耶。

번역

Reply to Li Junfu
In the "Questions and Answers on the Taiji" in the Yulgok Byeoljip, it asks, "The I Ching says 'There is Taiji' [Original note: end], can it be said that it does not exist?" Yulgok replied, "This is exactly what Zhu Xi meant when he said, 'If spoken of in terms of principle, it cannot be said to exist; if spoken of in terms of things, it cannot be said not to exist,' and so on." These two words, "existence" and "non-existence," differ in weight. The so-called "existence of Taiji" only means that within the changes of yin and yang, there is the principle of Taiji; it does not mean that Taiji has a physical form. The so-called "Wuji" (Ultimate of Non-existence) only means that Taiji has no physical form; it does not mean that there is originally no Taiji. Zhu Xi’s statement, "If spoken of in terms of principle, it cannot be said to exist," focuses on the fact that principle has no form. This can serve as proof for the "non-existence" of Wuji. "If spoken of in terms of things, it cannot be said not to exist" focuses on the physical traces of things. How can this serve as proof for the "existence" in "The I Ching says there is Taiji"?

The word "existence" in "The I Ching says there is Taiji" does not mean that Taiji has a physical form. It means that within the changes of yin and yang, there is this Taiji. Your argument is correct. Zhu Xi’s statement, "If spoken of in terms of principle, it cannot be said to exist; if spoken of in terms of things, it cannot be said not to exist," means that if spoken of in terms of principle, it cannot be said to have a physical form, and if spoken of in terms of things, it cannot be said that this thing does not exist. The word "thing" (wu) has two meanings: one refers to substance, and one refers to name. Everything in heaven and earth that can be named can be called a "thing." Therefore, even if it has no form, if it has a name, it is also a "thing." Although it is said that Taiji has no form, the name "Taiji" cannot be said not to exist. Now, when speaking in terms of things, saying "there is" also means there is this Taiji; it does not mean it has a physical form. If so, the meaning of this "existence" is exactly the same as the word "existence" in "The I Ching says there is Taiji." Why do you say it cannot serve as proof?

이군보에게 답함
율곡(栗谷) 별집의 태극문답(太極問答)에 스스로 묻기를 “역(易)에 ‘태극이 있다’〔원주: 끝〕고 하였으니, 없다고 말할 수 없는 것이 이것이다”라고 했습니다. 율곡이 답하기를 “이것이 바로 주자가 말한 ‘이(理)로써 말하면 있다고 할 수 없고, 물(物)로써 말하면 없다고 할 수 없다’고 한 것이다”라고 했습니다. 이 유(有)와 무(無) 두 글자는 경중이 다릅니다. 이른바 ‘태극이 있다’는 것은 다만 음양의 변역(變易) 가운데 태극의 이치가 있다는 것을 말할 뿐, 태극에 형체가 있다는 뜻이 아닙니다. 이른바 ‘무극(無極)’이라는 것은 다만 태극이 형체가 없음을 말할 뿐, 본래 태극이 없다는 뜻이 아닙니다. 주자가 말한 ‘이로써 말하면 있다고 할 수 없다’는 것은 이(理)가 형체가 없음을 위주로 말한 것입니다. 이것은 무극의 ‘무(無)’를 증명할 수 있습니다. ‘물(物)로써 말하면 없다고 할 수 없다’는 것은 물(物)의 형적(形跡)을 위주로 말한 것입니다. 이것을 어찌 역의 ‘태극이 있다’는 ‘유(有)’를 증명하는 것으로 삼을 수 있겠습니까?

역의 ‘태극이 있다’는 ‘유(有)’ 자는 태극에 형체가 있다는 뜻이 아닙니다. 음양의 변역 가운데 이 태극이 있다는 것을 말한 것입니다. 형의 변론이 옳습니다. 주자가 말한 ‘이로써 말하면 있다고 할 수 없고, 물로써 말하면 없다고 할 수 없다’는 것은, 이로써 말하면 형체가 있다고 할 수 없다는 것이고, 물로써 말하면 이 물건이 없다고 할 수 없다는 것을 말한 것입니다. 대개 ‘물(物)’ 자에는 두 가지 뜻이 있습니다. 체(體)로써 말하는 경우가 있고, 명(名)으로써 말하는 경우가 있습니다. 무릇 천지간에 이름을 붙일 수 있는 것은 모두 물이라 할 수 있습니다. 그러므로 비록 형체는 없으나 그 이름이 있다면 이것 또한 물입니다. 이른바 태극은 비록 형체가 없다고 하나, 그 이름을 태극이라고 가리키는 것은 없다고 할 수 없습니다. 지금 물로써 말할 때 ‘있다’고 하는 것은, 이것 또한 이 태극이 있다는 것을 말하는 것이지, 형체가 있다는 뜻이 아닙니다. 그렇다면 여기서 말하는 ‘유(有)’는 역의 ‘태극이 있다’는 ‘유(有)’ 자와 그 뜻이 정확히 일치합니다. 어찌 증명할 수 없다고 하십니까?

367. 答金叔涵

문체: 雜著類 / 論說類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_176D, ITKC_MO_0426A_A155_177A ...

원문

解剝圖體水陰盛故〔原注:止〕居左。○天地之東爲左西爲右。所謂陽左陰右者。皆從天地之左右。故曰陽居於東陰居於西。今此圖陰靜陽動之位。便與天地易其左右。未詳何義。

從退陶說豎立看則圖之左右與天地之左右沕合。未知如何。

其本體註太極之本體。○太極乃是陰陽之本體。故其本體其字已指陰陽而言矣。何以曰太極之本體。

註說以○爲太極之本體者。是言太極之本來體段如此也。蓋○者卽太極也。

者卽陰陽也。太極陰陽。雖不得相離。而亦不可相雜也。今兄曰太極乃陰陽之本體云云。苟以○爲陰陽之本體。則更以何物爲太極之本體耶。似有不分道器之病。未知如何。

本無極註太極之理。本於無極。○太極之外。非復有無極。何可以太極本於無極耶。

於字果有病。

於是乎立註。人之道自此而立。○上文云人極於是乎在。此云於是乎立。句解在上文則曰人心是卽太極。在此段則曰人之道自此而立。人道豈是人極之謂耶。恐與朱子立言本意相左。

上段言得其秀而最靈。故註曰人心卽是太極。此人心字。是就最靈上說來也。下段言中正仁義。故註曰人之道自此而立。此人道字是就中正仁義上說來也。隨文生解。各有攸當。況所謂中正仁義。卽便是道而太極之體用全具焉。則以道謂之人極者。豈曰相左耶。

無極而太極。○朱子言太極。必曰有理。言無極。必曰無形。無極旣是無形之謂。則其極字似是爲有形底。然若以太極之極亦謂有形則不可。無極者旣是釋太極之所以無形則兩極字自不相同。不可強作一義看否。

太極者。一箇理外。非有別般底物也。無極者。太極外又非有別般底物也。只太極之無形體無模樣底便是無極。則太極無極自是一極。何可曰自不相同。

번역

Reply to Jin Shuhan
"The diagram of the body of water is yin-dominant, so [Original note: end] it resides on the left." ○ The east of heaven and earth is left, and the west is right. The so-called "yang on the left, yin on the right" all follows the left and right of heaven and earth. Therefore, it is said that yang resides in the east and yin resides in the west. Now, the position of yin-stillness and yang-movement in this diagram reverses the left and right of heaven and earth. I do not know what the meaning is.

If you look at it standing upright according to Toegye’s theory, the left and right of the diagram coincide with the left and right of heaven and earth. I do not know how it is.

"Its substance" note: "The substance of Taiji." ○ Taiji is the substance of yin and yang. Therefore, the word "its substance" already refers to yin and yang. Why say "the substance of Taiji"?

The note saying ○ is the substance of Taiji means that the original state of Taiji is like this. For ○ is Taiji.

○ is yin and yang. Although Taiji and yin and yang cannot be separated, they cannot be mixed. Now you say, "Taiji is the substance of yin and yang," etc. If you take ○ as the substance of yin and yang, then what else would you take as the substance of Taiji? It seems to have the flaw of not distinguishing between Dao and vessel. I do not know how it is.

"Originally Wuji" note: "The principle of Taiji is based on Wuji." ○ Outside of Taiji, there is no Wuji. How can Taiji be based on Wuji?

The word "based on" (ben) indeed has a flaw.

"Thereupon it is established" note: "The way of man is established from this." ○ The previous text says, "The human ultimate is therein," and this says, "Thereupon it is established." If you interpret the sentence in the previous text, it says, "The human heart is Taiji." In this paragraph, it says, "The way of man is established from this." Is the way of man the same as the human ultimate? I fear this contradicts Zhu Xi’s original intention in establishing his words.

The previous paragraph says, "Obtaining its refinement and being the most spiritual," so the note says, "The human heart is Taiji." This word "human heart" is spoken of in terms of being the most spiritual. The lower paragraph says, "Centrality, correctness, benevolence, and righteousness," so the note says, "The way of man is established from this." This word "way of man" is spoken of in terms of centrality, correctness, benevolence, and righteousness. Interpreting according to the text, each has its proper place. Moreover, the so-called centrality, correctness, benevolence, and righteousness are the Dao itself, and the substance and function of Taiji are fully contained therein. So, how can calling the Dao the "human ultimate" be contradictory?

"Wuji and Taiji." ○ When Zhu Xi speaks of Taiji, he must say it has principle. When he speaks of Wuji, he must say it has no form. Since Wuji is the term for having no form, the word "ultimate" (ji) seems to be for that which has form. However, if one says the "ultimate" of Taiji also has form, that is not allowed. Since Wuji explains why Taiji has no form, the two "ultimate" characters are naturally different. Can they not be forced to be seen as having one meaning?

Taiji is nothing but principle; there is no other thing outside of it. Wuji is nothing but the fact that Taiji has no physical form or appearance; there is no other thing outside of Taiji. Thus, Taiji and Wuji are one ultimate. How can you say they are naturally different?

김숙한에게 답함
‘해박도(解剝圖)의 체(體)는 물(水)이 음이 성하므로〔원주: 끝〕 왼쪽에 거한다.’ ○ 천지의 동쪽은 왼쪽이고 서쪽은 오른쪽입니다. 이른바 ‘양은 왼쪽, 음은 오른쪽’이라는 것은 모두 천지의 좌우를 따른 것입니다. 그래서 양은 동쪽에 거하고 음은 서쪽에 거한다고 합니다. 지금 이 도(圖)의 음정(陰靜)과 양동(陽動)의 위치는 곧 천지와 좌우가 바뀌어 있으니, 무슨 뜻인지 자세히 알지 못하겠습니다.

퇴계(退陶)의 설을 따라 세워서 보면 도의 좌우와 천지의 좌우가 합치됩니다. 어떠할지 모르겠습니다.

‘그 본체(其本體)’ 주(註): “태극의 본체.” ○ 태극은 곧 음양의 본체입니다. 그러므로 ‘그 본체’라는 글자는 이미 음양을 가리켜 말한 것입니다. 어찌하여 ‘태극의 본체’라고 합니까?

주에서 ○를 태극의 본체라고 한 것은, 태극의 본래 체단(體段)이 이와 같다는 것을 말한 것입니다. 대개 ○는 곧 태극입니다.

○는 곧 음양입니다. 태극과 음양은 비록 서로 떠날 수 없으나, 또한 서로 섞일 수도 없습니다. 지금 형께서 “태극은 곧 음양의 본체”라고 하셨는데, 만약 ○를 음양의 본체로 삼는다면, 다시 무엇을 태극의 본체로 삼겠습니까? 도(道)와 기(器)를 구분하지 못하는 병폐가 있는 듯합니다. 어떠할지 모르겠습니다.

‘본무극(本無極)’ 주: “태극의 이치는 무극에 근본한다.” ○ 태극 밖에 다시 무극이 있는 것이 아닙니다. 어찌 태극이 무극에 근본한다고 할 수 있습니까?

‘본(本)’ 자에 과연 병폐가 있습니다.

‘이에 서다(於是乎立)’ 주: “사람의 도가 이로부터 선다.” ○ 앞 문장에서는 “인극(人極)이 이에 있다”고 했고, 여기서는 “이에 선다”고 했습니다. 앞 문장에서 구절을 풀이하면 “인심(人心)이 곧 태극이다”라고 했고, 이 단락에서는 “사람의 도가 이로부터 선다”고 했습니다. 인도가 어찌 인극을 이르는 말이겠습니까? 주자가 말을 세운 본래 뜻과 어긋날까 두렵습니다.

앞 단락에서는 “그 정수함을 얻어 가장 영묘하다”고 했으므로 주에서 “인심이 곧 태극이다”라고 했습니다. 이 ‘인심’이라는 글자는 가장 영묘한 점을 두고 말한 것입니다. 아래 단락에서는 “중정인의(中正仁義)”를 말했으므로 주에서 “사람의 도가 이로부터 선다”고 했습니다. 이 ‘인도’라는 글자는 중정인의를 두고 말한 것입니다. 글에 따라 풀이하니 각각 마땅한 곳이 있습니다. 하물며 이른바 중정인의는 곧 바로 도(道)이니 태극의 체용(體用)이 온전히 갖추어져 있습니다. 그러니 도를 일컬어 인극이라고 한 것이 어찌 어긋난다고 하겠습니까?

‘무극이면서 태극이다(無極而太極).’ ○ 주자가 태극을 말할 때는 반드시 “이(理)가 있다”고 하고, 무극을 말할 때는 반드시 “형체가 없다”고 합니다. 무극이 이미 형체가 없음을 이르는 말이라면, 그 ‘극(極)’ 자는 형체가 있는 것을 위한 듯합니다. 그러나 만약 태극의 ‘극’ 자도 형체가 있다고 한다면 안 됩니다. 무극은 이미 태극이 형체가 없는 이유를 해석한 것이니, 두 ‘극’ 자는 스스로 같지 않습니다. 억지로 하나의 뜻으로 보아서는 안 되지 않겠습니까?

태극은 하나의 이치 외에 별다른 물건이 있는 것이 아닙니다. 무극은 태극 밖에 또 별다른 물건이 있는 것이 아닙니다. 다만 태극이 형체도 없고 모양도 없는 것이 곧 무극이니, 태극과 무극은 스스로 하나의 극입니다. 어찌 스스로 같지 않다고 말할 수 있습니까?

368. 答金叔涵

문체: 雜著類 / 論說類

원문

朱子曰動而生陽。靜而生陰。則陰陽分而兩儀立。靜極復動以後。所以明混闢不窮之妙云云。朱子此言極爲分曉。而今兄曰中間必有無限動靜。又曰一動一靜而陰陽乃分。又動又靜而陰陽又分。積幾許動靜。然後兩儀乃立云。果如兄言則未知積幾箇動幾箇靜而到動靜。如何時節然後兩儀方始立耶。竊恐不然。如何如何。

번역

Reply to Jin Shuhan
Zhu Xi said, "Movement produces yang, and stillness produces yin; then yin and yang are divided and the two modes are established. After stillness reaches its limit and movement returns, the mystery of the endless mixing and opening is explained," and so on. This statement by Zhu Xi is extremely clear. But now you say, "In the middle, there must be infinite movement and stillness," and also, "One movement and one stillness, then yin and yang are divided; again movement and again stillness, then yin and yang are divided again. After accumulating how much movement and stillness, then the two modes are established?" If it is really as you say, I do not know how many movements and how many stillness must be accumulated to reach the point of movement and stillness, and at what time the two modes are finally established. I fear this is not so. How, how?

김숙한에게 답함
주자가 “움직여서 양을 낳고, 고요하여 음을 낳으니, 음양이 나뉘어 양의(兩儀)가 선다. 고요함이 극에 달해 다시 움직인 이후에는 혼돈하고 열리는 끝없는 묘함을 밝힌 것이다”라고 했습니다. 주자의 이 말은 매우 분명합니다. 그런데 지금 형께서는 “중간에 반드시 무한한 동정(動靜)이 있다”고 하고, 또 “한 번 움직이고 한 번 고요하여 음양이 나뉘고, 또 움직이고 또 고요하여 음양이 다시 나뉜다. 얼마만큼의 동정을 쌓은 뒤에야 양의가 서는가”라고 했습니다. 진실로 형의 말과 같다면, 몇 번 움직이고 몇 번 고요함을 쌓아야 동정에 도달하며, 어느 시절에 이르러야 비로소 양의가 서는지 알지 못하겠습니다. 저는 그렇지 않을까 두렵습니다. 어떠합니까, 어떠합니까?

369. 答金叔涵

문체: 雜著類 / 論說類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_177D, ITKC_MO_0426A_A155_178A ...

원문

陽變陰合者。恐是繼之成之之謂也。五行之生。流動而未成形則係是陽變凝定而已。成形則係是陰合也。

以本文觀之。所謂變合。只就陰陽上說。尙未說到五行也。蓋言陰陽一變一合。然後方生五行也。今兄以陰合二字。就凝定已成後言。恐非本旨。如何。

無彼此。註同是一理。○精粗本末無彼此云者。所以釋陰陽一太極也。蓋陰陽氣也。以粗末言。太極理也。以精本言。理氣非二物也。故言無彼此。今註者釋無彼此一句則曰同是一理。無彼此之間。兄所以解註者之意則曰。陰陽中所具之理。卽是太極。故謂之同是一理。區區於此。竊所未曉云云。

理與氣決是二物。此則已有朱子定論。十分明白。而今兄曰理氣卽非二物。故言無彼此。又曰陰陽卽太極云云。此乃理氣一物之說也。豈不爲立言之疵耶。蓋太極是形而上者。卽所謂理也。陰陽是形而下者。卽所謂氣也。以太極陰陽言之。太極自太極。陰陽自陰陽。其不可渾淪作一物看也明矣。但此雖非一物。然本相離不得渾融無間。卽所謂二而一者也。今單擧形而上者言之則是太極不雜乎陰陽者。卽圖之第一圈○是也。以渾融無間者言之則是太極落在陰陽者。卽圖之第二圈

是也。就此陰陽上指其中間一圈而言則卽是第一圈不雜陰陽之太極也。然則註謂同是一理者。有何不可。朱子曰陰陽太極。不可謂有二理。所謂不可謂有二理者。卽同是一理之謂也。兄何咎之太深耶。太極理也。陰陽氣也。理氣豈可爲一物也。所謂陰陽一太極者。此只言其太極陰陽非有二理也。五行自陰陽生。而陰陽在五行中。故曰五行一陰陽也。陰陽自太極生。而太極在陰陽中。故曰陰陽一太極也。吾先生所謂精本之妙粗末之道無二致者。眞精礭不易之論也。凡看古人文字。只須從平易白直處以求其至當之意。竊不可作新意思參入於其間也。故朱子曰寧淺無深。寧泛無巧。今兄之疑註說。無乃有深與巧之病乎。

今日所論。不出陰陽一太極一句。而兄於陰陽以理看。弟於陰陽以氣看云云。

以陰陽作理一邊看者。元非弟意。豈兄未及詳察於鄙說而然耶。至於所謂陰之理卽陽之理也。陰陽一理。故曰一太極者。其說雖似新奇。第以本文文勢語意求之則不然。蓋自無極而太極。至陽變陰合而生水火金木土者。是沿流而順說。自五行一陰陽。至太極本無極者。是溯源而逆說也。此與大學順推逆推。其語勢相似。沿流而順說則其意以爲太極之妙生此陰陽也。溯源而逆說則其意以爲陰陽之理卽太極也。大意不過如此而已。初未嘗以陰之理與陽之理同。故曰陰陽一太極也。

所謂陰陽異位。動靜異時者。是言陰與陽異位。動與靜異時也。所謂精粗本末無彼此者。是言精粗本末之理。本無彼此之殊也。一則言陰陽動靜其氣不同。一則言精粗本末其理本同。主意旣異。所言亦殊。若以異位異時。致疑於無彼此三字。則其泥而不通甚矣。望兄更加消詳而回敎之。幸甚幸甚。〔原注:後訪叔涵於才洞。相與辨論。叔涵遂悟己見之誤。卽從余說。〕

번역

Reply to Jin Shuhan
"Yang changes and yin combines" likely refers to "succession" and "completion." The generation of the five elements, if flowing and not yet formed, is merely "yang changing and condensing." If they are formed, it is "yin combining."

Looking at the original text, the so-called "change and combination" is only spoken of in terms of yin and yang; it has not yet reached the five elements. It means that yin and yang change once and combine once, and only then are the five elements generated. Now, you use the two words "yin combining" to refer to after condensation and formation; I fear this is not the original intention. How is it?

"No distinction between this and that." Note: "It is the same one principle." ○ "No distinction between this and that regarding essence and coarseness, root and branch" is to explain "yin and yang, one Taiji." Yin and yang are qi. Speaking of the coarse and the branch, Taiji is principle. Speaking of the essence and the root, principle and qi are not two things. Therefore, it is said there is no distinction between this and that. Now, the commentator explains the phrase "no distinction between this and that" by saying, "It is the same one principle." Regarding the "no distinction between this and that," your interpretation of the commentator’s intention is, "The principle contained within yin and yang is Taiji, so it is called the same one principle." I, in my humble opinion, do not understand this.

Principle and qi are definitely two things; this already has Zhu Xi’s definitive conclusion, which is very clear. But now you say, "Principle and qi are not two things, so it is said there is no distinction between this and that," and also, "Yin and yang are Taiji," etc. This is the theory that principle and qi are one thing. Is this not a flaw in establishing your words? Taiji is metaphysical; it is what is called principle. Yin and yang are physical; they are what is called qi. Speaking of Taiji and yin and yang, Taiji is Taiji, and yin and yang are yin and yang. It is clear that they cannot be mixed into one thing. However, although they are not one thing, they cannot be separated and are fused without gaps; this is what is called "two yet one." Now, if one speaks only of the metaphysical, it is Taiji not mixed with yin and yang; this is the first circle ○ in the diagram. If one speaks of them as fused without gaps, it is Taiji falling into yin and yang; this is the second circle in the diagram. Speaking of the middle circle within this yin and yang, it is the first circle, the Taiji not mixed with yin and yang. If so, what is wrong with the note saying "it is the same one principle"? Zhu Xi said, "Yin and yang, Taiji, cannot be said to have two principles." The so-called "cannot be said to have two principles" is what is meant by "it is the same one principle." Why do you blame it so deeply? Taiji is principle, yin and yang are qi. How can principle and qi be one thing? The so-called "yin and yang, one Taiji" only means that there are not two principles for Taiji and yin and yang. The five elements are generated from yin and yang, and yin and yang are within the five elements, so it is said, "The five elements, one yin and yang." Yin and yang are generated from Taiji, and Taiji is within yin and yang, so it is said, "Yin and yang, one Taiji." What our Master said about the mystery of the essence and root and the way of the coarse and branch having no two paths is a truly precise and unchangeable argument. When reading the texts of the ancients, one must only seek their proper meaning from the plain, easy, and straightforward parts. One must not insert new ideas into them. Therefore, Zhu Xi said, "Better shallow than deep, better broad than clever." Now, your doubt about the note, does it not have the flaw of being deep and clever?

Today’s discussion does not go beyond the phrase "yin and yang, one Taiji," but you say, "I look at yin and yang as principle, and you look at yin and yang as qi," etc.

Looking at yin and yang as principle was never my intention. Could it be that you have not yet examined my humble words in detail? As for the statement, "The principle of yin is the principle of yang; yin and yang are one principle, so it is called one Taiji," although the theory seems novel, if one seeks it through the text’s flow and meaning, it is not so. From "Wuji and Taiji" to "yang changes and yin combines to generate water, fire, metal, wood, and earth," it is following the flow and speaking in order. From "the five elements, one yin and yang" to "Taiji, originally Wuji," it is tracing the source and speaking in reverse. This is similar to the forward and reverse deduction in the Great Learning. Following the flow and speaking in order, the meaning is that the mystery of Taiji generates this yin and yang. Tracing the source and speaking in reverse, the meaning is that the principle of yin and yang is Taiji. The general idea is nothing more than this. It never meant that the principle of yin and the principle of yang are the same, so it says "yin and yang, one Taiji."

The so-called "yin and yang have different positions, movement and stillness have different times" means that yin and yang have different positions, and movement and stillness have different times. The so-called "no distinction between this and that regarding essence and coarseness, root and branch" means that the principles of essence, coarseness, root, and branch originally have no distinction. One speaks of yin and yang and movement and stillness having different qi, and the other speaks of essence, coarseness, root, and branch having the same principle. Since the main ideas are different, what is said is also different. If you doubt the three words "no distinction between this and that" because of "different positions and different times," then you are indeed too stubborn and not understanding. I hope you will reflect on this further and teach me. I would be very fortunate. [Original note: Later, I visited Shuhan at Caidong and we debated. Shuhan then realized the error of his view and followed my words.]

김숙한에게 답함
‘양은 변하고 음은 합한다’는 것은 아마도 계지(繼之)와 성지(成之)를 이르는 말일 것입니다. 오행의 생성은 흘러 움직여 아직 형체를 이루지 않았을 때는 양이 변하여 응고되는 것에 매이고, 형체를 이루면 음이 합하는 것에 매입니다.

본문으로 보건대, 이른바 변(變)과 합(合)은 다만 음양에 대해서만 말한 것이지, 아직 오행까지 말하지 않았습니다. 대개 음양이 한 번 변하고 한 번 합한 뒤에야 비로소 오행이 생긴다는 것을 말한 것입니다. 지금 형께서 ‘음합(陰合)’ 두 글자를 응고되어 이미 이루어진 뒤에 대해서 말씀하시니, 아마도 본래 뜻이 아닌 듯합니다. 어떠합니까?

‘피차(彼此)가 없다’ 주: “모두 같은 하나의 이치이다.” ○ “정(精)과 조(粗), 본(本)과 말(末)에 피차가 없다”는 것은 ‘음양일태극(陰陽一太極)’을 해석하기 위한 것입니다. 대개 음양은 기(氣)입니다. 조(粗)와 말(末)로 말하면 태극은 이(理)입니다. 정(精)과 본(本)으로 말하면 이와 기는 두 물건이 아닙니다. 그러므로 피차가 없다고 말한 것입니다. 지금 주를 단 사람이 ‘피차가 없다’는 한 구절을 해석하면서 “모두 같은 하나의 이치이다”라고 했습니다. 피차가 없다는 사이에 대해, 형께서 주를 단 사람의 뜻을 풀이하시기를 “음양 속에 갖추어진 이치가 곧 태극이므로 같은 하나의 이치라고 한다”고 하셨습니다. 저로서는 이 점을 아직 깨닫지 못하겠습니다.

이와 기는 결단코 두 물건입니다. 이것은 이미 주자의 정론(定論)이 있어 매우 분명합니다. 그런데 지금 형께서는 “이와 기는 곧 두 물건이 아니므로 피차가 없다고 말한다”고 하고, 또 “음양은 곧 태극이다”라고 하셨습니다. 이것은 이와 기가 한 물건이라는 설입니다. 어찌 말을 세우는 데 흠이 되지 않겠습니까? 대개 태극은 형이상자(形而上者)이니 곧 이른바 이(理)입니다. 음양은 형이하자(形而下者)이니 곧 이른바 기(氣)입니다. 태극과 음양으로 말하면 태극은 태극이고 음양은 음양입니다. 그것을 혼륜(渾淪)하여 한 물건으로 보아서는 안 됨이 분명합니다. 다만 이것이 비록 한 물건은 아니나, 본래 서로 떠날 수 없고 혼융(渾融)하여 간격이 없으니, 곧 이른바 ‘둘이면서 하나’라는 것입니다. 지금 형이상자만 들어 말하면 태극이 음양에 섞이지 않은 것이니, 곧 도의 첫 번째 원 ○가 이것입니다. 혼융하여 간격이 없는 것으로 말하면 태극이 음양에 떨어진 것이니, 곧 도의 두 번째 원 ○가 이것입니다. 이 음양 위에서 그 중간의 원을 가리켜 말하면 곧 첫 번째 원인 음양에 섞이지 않은 태극입니다. 그렇다면 주에서 “같은 하나의 이치이다”라고 한 것이 무엇이 불가하겠습니까? 주자가 “음양과 태극은 두 이치가 있다고 할 수 없다”고 했습니다. 이른바 “두 이치가 있다고 할 수 없다”는 것이 곧 “같은 하나의 이치”라는 말입니다. 형께서는 어찌 그리 깊이 탓하십니까? 태극은 이이고 음양은 기입니다. 이와 기가 어찌 한 물건이 될 수 있겠습니까? 이른바 ‘음양일태극’이라는 것은, 이것은 다만 태극과 음양에 두 이치가 있는 것이 아님을 말한 것입니다. 오행은 음양에서 생겨나고 음양은 오행 속에 있으므로 “오행일음양(五行一陰陽)”이라고 합니다. 음양은 태극에서 생겨나고 태극은 음양 속에 있으므로 “음양일태극(陰陽一太極)”이라고 합니다. 우리 선생께서 말씀하신 정본(精本)의 묘함과 조말(粗末)의 도가 두 갈래가 아니라는 것은 참으로 정밀하고 불변하는 논리입니다. 무릇 옛사람의 글을 볼 때는 다만 평이하고 곧은 곳에서 그 지당한 뜻을 구해야 합니다. 결코 새로운 뜻을 그 사이에 섞어 넣어서는 안 됩니다. 그래서 주자가 “차라리 얕을지언정 깊지 말고, 차라리 넓을지언정 교묘하지 말라”고 했습니다. 지금 형께서 주설(註說)을 의심하시니, 혹 깊고 교묘한 병폐가 있는 것은 아닙니까?

오늘 논한 것은 ‘음양일태극’ 한 구절에서 벗어나지 않는데, 형께서는 “음양을 이(理)로 보느냐, 기(氣)로 보느냐”고 하셨습니다.

음양을 이(理)의 한쪽으로 보는 것은 본래 제 뜻이 아닙니다. 어찌 형께서 제 설을 자세히 살피지 못하고 그러시는 것입니까? ‘음의 이치가 곧 양의 이치이다. 음양은 하나의 이치이므로 일태극이라고 한다’는 것은, 그 설이 비록 새롭고 기이한 듯하나, 다만 본문의 문세(文勢)와 어의(語意)로써 구해보면 그렇지 않습니다. 대개 ‘무극이면서 태극’에서 ‘양이 변하고 음이 합하여 수·화·금·목·토를 낳는다’까지는 흐름을 따라 순서대로 말한 것이고, ‘오행일음양’에서 ‘태극본무극’까지는 근원을 거슬러 올라가 역으로 말한 것입니다. 이것은 대학(大學)의 순추(順推)와 역추(逆推)와 그 어세(語勢)가 비슷합니다. 흐름을 따라 순서대로 말하면 그 뜻은 태극의 묘함이 이 음양을 낳았다는 것이고, 근원을 거슬러 올라가 역으로 말하면 그 뜻은 음양의 이치가 곧 태극이라는 것입니다. 대의는 이보다 더함이 없습니다. 처음부터 음의 이치와 양의 이치가 같다고 한 적이 없으므로 “음양일태극”이라고 한 것입니다.

이른바 ‘음양은 위치가 다르고, 동정은 때가 다르다’는 것은 음과 양이 위치가 다르고 움직임과 고요함이 때가 다르다는 것을 말한 것입니다. 이른바 ‘정조본말(精粗本末)에 피차가 없다’는 것은 정조본말의 이치가 본래 피차의 다름이 없다는 것을 말한 것입니다. 하나는 음양과 동정의 기(氣)가 다름을 말한 것이고, 하나는 정조본말의 이(理)가 본래 같음을 말한 것입니다. 주된 뜻이 이미 다르니 말한 바 또한 다릅니다. 만약 위치가 다르고 때가 다르다는 것으로 ‘피차가 없다’는 세 글자를 의심한다면, 고집하여 통하지 못함이 심한 것입니다. 형께서 더욱 깊이 살피시고 다시 가르쳐 주시기를 바랍니다. 다행하고 다행하겠습니다.〔원주: 뒤에 재동(才洞)에서 숙한을 방문하여 서로 변론하였다. 숙한이 마침내 자기 견해의 잘못을 깨닫고 곧 나의 설을 따랐다.〕

370. 答金叔涵

문체: 雜著類 / 論說類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_179B, ITKC_MO_0426A_A155_179C ...

원문

朱子以成男成女爲氣化。以交感化生爲形化。又曰自男女而觀則男女各一其性。自萬物而觀則萬物各一其性。若以男女爲人物之生於氣化者。則男女卽萬物也。泛言則曰萬物。分言則曰男女。豈男女之外。復有所謂萬物者哉。朱子之意。其在氣化中則謂男女。形化中則謂萬物。然氣化形化。同是物也。一曰自男女觀之。一曰自萬物觀之。其所分別。又何以若是耶。竊按小註張南軒曰陽而健者父之道。五行之所以布其氣也。陰而順者母之道。五行之所以成其質也。是乃天地所以施生之本。男女所以謂男女者。非指男女之身而言也。據此爲證。豈不明也。而但不獲朱子之旨云云。

今以本圖參考本文。此妙合圈以上三圖旣有分屬。則以下兩圖是必將有所屬矣。蓋眞精妙合。各以其類。凝聚成形。其陽而健者成男。其陰而順者成女。故朱子以乾道成男。坤道成女。就妙合圈下。屬之上一圈。而曰男女一太極也。成男成女。而男女旣生。則於是萬物各有男女。而形交氣感。化生萬物。就妙合圈下。屬之下一圈。而曰萬物一太極也。至於所謂萬物生生。變化無窮者。是不過泛言人與物生生化化而無窮盡者也。其條理極爲分明。而其分屬又不可以移易者也。今若遺却乾道成男坤道成女一段。只截自二氣交感。化生萬物。直屬之上一圈。而單擧萬物曰萬物一太極云爾。則只此上一圈已足矣。其下一圈無處可屬。無名可稱。豈不爲拖引無用之一剩物乎。朱子此註。只是按其圖體。據其圖說。各有分屬。節節相合。則是有不可以毫釐差者矣。況朱子於圖中分說男女萬物者。非但此處而已。如所謂善惡男女之分也。萬事萬物之象也者。亦皆件件分配。而未嘗渾淪說去。此等處初非偶然分屬。是必各有深意。則亦何必泛以男女。同謂之萬物。而遂爲致疑於分別言之哉。朱子註說。皆有所據。不啻明白。今以朱子說爲主。而以南軒說參看則可也。必欲取南軒而疑朱子。則無乃不可乎。

陽善陰惡。又以類分者。謂善之事非一而同歸於善。惡之事非一而同歸於惡。然善未是全出於陽。惡未是全出於陰。蓋陽中之善。如溫和之類是也。惡如昏弱之類也。陰中之善。如嚴威之類也。惡如殘暴之類也。旣非陽則盡善。陰則盡惡。而猶云然者何也。

細分之則兄說亦然矣。但以善惡二者。分配於陰陽。則善自是陽之類。惡自是陰之類。又何疑也。

번역

Reply to Jin Shuhan
Zhu Xi considered the formation of men and women to be "transformation by qi," and the mutual interaction and transformation to be "transformation by form." He also said, "Viewed from men and women, men and women each have their own nature; viewed from the myriad things, the myriad things each have their own nature." If men and women are considered as human beings and things born from transformation by qi, then men and women are the myriad things. Speaking broadly, it is called the myriad things; speaking specifically, it is called men and women. How can there be myriad things outside of men and women? Zhu Xi’s intention is that within transformation by qi, it is called men and women, and within transformation by form, it is called the myriad things. However, transformation by qi and transformation by form are both things. One says "viewed from men and women," and one says "viewed from the myriad things." Why is the distinction so great? I humbly note that in the small commentary, Zhang Nanxuan says, "Yang and firm is the way of the father; it is the reason why the five elements distribute their qi. Yin and yielding is the way of the mother; it is the reason why the five elements complete their substance." This is the root of heaven and earth’s generation, and the reason why men and women are called men and women does not refer to the bodies of men and women. Based on this as proof, is it not clear? But I have not grasped Zhu Xi’s intention, etc.

Now, referring to the original diagram and the text, since the three diagrams above the "mystery of combination" circle already have separate attributions, the two diagrams below must also have attributions. The true essence and mystery combine, each according to its kind, condensing to form shape. The yang and firm form men, and the yin and yielding form women. Therefore, Zhu Xi says, "The way of Qian forms men, the way of Kun forms women," and attributes it to the upper circle below the "mystery of combination" circle, saying, "Men and women, one Taiji." Once men and women are formed and men and women are born, then the myriad things each have men and women, and form interacts and qi senses, transforming and generating the myriad things. He attributes it to the lower circle below the "mystery of combination" circle, saying, "The myriad things, one Taiji." As for the so-called "myriad things generating and generating, transformation is endless," this is nothing more than a broad statement that people and things generate and transform without end. The logic is extremely clear, and the attributions cannot be changed. Now, if you omit the passage "the way of Qian forms men, the way of Kun forms women," and only cut from "the two qi interact and sense, transforming and generating the myriad things," and attribute it directly to the upper circle, and simply raise the myriad things and say "the myriad things, one Taiji," then this upper circle alone is enough. The lower circle has nowhere to be attributed and no name to be called. Would it not be a useless, dragging, leftover thing? This note by Zhu Xi is just following the diagram’s body and the diagram’s explanation, each having its attribution, and section by section they fit together; there cannot be the slightest difference. Moreover, Zhu Xi’s separate discussion of men, women, and the myriad things in the diagram is not only here. For example, the distinction between good and evil, men and women, and the images of all affairs and things are all distributed item by item, and he never speaks of them in a mixed way. These places are not accidental attributions; there must be a deep meaning. Why must you broadly call men and women the myriad things and then doubt the separate discussion? Zhu Xi’s notes all have their basis and are more than clear. Now, it is fine to take Zhu Xi’s theory as the main one and refer to Nanxuan’s theory. If you must take Nanxuan and doubt Zhu Xi, is that not impossible?

"Yang is good, yin is evil," and also divided by kind, means that the affairs of good are not one, but all return to good; the affairs of evil are not one, but all return to evil. However, good does not entirely come from yang, and evil does not entirely come from yin. The good in yang, such as warmth, is an example. Evil, such as dimness and weakness, is an example. The good in yin, such as strictness and majesty, is an example. Evil, such as cruelty and violence, is an example. Since it is not that yang is entirely good and yin is entirely evil, why is it said so?

If you divide it finely, your theory is also like that. But if you distribute the two, good and evil, to yin and yang, then good is naturally of the yang kind, and evil is naturally of the yin kind. Why doubt it?

김숙한에게 답함
주자는 성남(成男)과 성녀(成女)를 기화(氣化)로 여기고, 교감화생(交感化生)을 형화(形化)로 여겼습니다. 또 “남녀로부터 관찰하면 남녀가 각각 그 성(性)을 하나씩 가지고 있고, 만물로부터 관찰하면 만물이 각각 그 성을 하나씩 가지고 있다”고 했습니다. 만약 남녀를 기화에서 생겨난 인물(人物)로 본다면, 남녀가 곧 만물입니다. 범연히 말하면 만물이라 하고, 나누어 말하면 남녀라고 합니다. 어찌 남녀 밖에 다시 이른바 만물이 있겠습니까? 주자의 뜻은 기화 중에서는 남녀라고 이르고, 형화 중에서는 만물이라고 이른 것입니다. 그러나 기화와 형화는 모두 물(物)입니다. 하나는 “남녀로부터 관찰한다”고 하고, 하나는 “만물로부터 관찰한다”고 하니, 그 구분하는 바가 어찌 이와 같습니까? 삼가 생각건대 소주(小註)에서 장남헌(張南軒)이 “양(陽)이면서 굳센 것은 아버지의 도이니, 오행이 그 기를 펴는 까닭이다. 음(陰)이면서 순한 것은 어머니의 도이니, 오행이 그 질(質)을 이루는 까닭이다”라고 했습니다. 이것이 천지가 베풀어 낳는 근본이며, 남녀를 남녀라고 일컫는 까닭은 남녀의 몸을 가리켜 말한 것이 아닙니다. 이것을 증거로 삼으니 어찌 분명하지 않습니까? 다만 주자의 뜻을 얻지 못했을 뿐입니다.

지금 본 도(圖)로써 본문을 참고해 보면, 이 묘합권(妙合圈) 위의 세 도는 이미 소속이 나누어져 있으니, 아래 두 도는 반드시 소속이 있을 것입니다. 대개 진정(眞精)이 묘하게 합하여 각각 그 유(類)에 따라 응결되어 형체를 이룹니다. 그 양이면서 굳센 것은 남자가 되고, 그 음이면서 순한 것은 여자가 됩니다. 그래서 주자는 “건도(乾道)가 남자를 이루고 곤도(坤道)가 여자를 이룬다”고 하여 묘합권 아래의 위쪽 원에 속하게 하고 “남녀일태극(男女一太極)”이라고 했습니다. 남녀가 이루어지고 남녀가 이미 생겨나면, 이에 만물이 각각 남녀가 있고 형체가 교감하고 기가 느껴져 만물을 화생(化生)합니다. 묘합권 아래의 아래쪽 원에 속하게 하고 “만물일태극(萬物一太極)”이라고 했습니다. 이른바 “만물이 생생(生生)하여 변화가 무궁하다”는 것은 사람과 물건이 생생화화(生生化化)하여 끝이 없음을 범연히 말한 것일 뿐입니다. 그 조리가 매우 분명하며, 그 소속은 옮길 수 없는 것입니다. 지금 만약 ‘건도가 남자를 이루고 곤도가 여자를 이룬다’는 한 단락을 빠뜨리고, 다만 ‘두 기운이 교감하여 만물을 화생한다’는 곳에서 잘라내어 곧바로 위쪽 원에 속하게 하고, 단지 만물만 들어 “만물일태극”이라고 한다면, 오직 이 위쪽 원만으로도 충분할 것입니다. 그 아래쪽 원은 속할 곳이 없고 일컬을 이름이 없으니, 어찌 쓸모없는 군더더기 물건이 되지 않겠습니까? 주자의 이 주는 다만 그 도의 체(體)를 따르고 그 도의 설에 의거하여 각각 소속이 나누어져 있고 마디마디 서로 합치되니, 털끝만큼도 차이가 있을 수 없습니다. 하물며 주자가 도 중에서 남녀와 만물을 나누어 말한 것은 이곳뿐만이 아닙니다. 이른바 선악과 남녀의 구분이라든가, 만사만물의 상(象) 같은 것도 모두 조목조목 배분하였지, 혼륜하여 말한 적이 없습니다. 이런 곳들은 처음부터 우연히 소속을 나눈 것이 아니라 반드시 깊은 뜻이 있을 것이니, 어찌 굳이 범연히 남녀를 만물과 같이 일컬어 나누어 말하는 것에 대해 의심을 일으키십니까? 주자의 주설은 모두 근거가 있어 분명할 뿐만이 아닙니다. 지금 주자의 설을 위주로 하고 남헌의 설을 참고하여 보는 것은 괜찮습니다. 반드시 남헌을 취하고 주자를 의심하려 한다면, 어찌 불가하지 않겠습니까?

‘양은 선하고 음은 악하다’는 것과 또 유(類)로 나누는 것은, 선한 일은 하나가 아니지만 모두 선으로 돌아가고, 악한 일은 하나가 아니지만 모두 악으로 돌아간다는 뜻입니다. 그러나 선이 모두 양에서 나오는 것은 아니고, 악이 모두 음에서 나오는 것은 아닙니다. 대개 양 속의 선은 온화한 것 같은 종류이고, 악은 어둡고 약한 것 같은 종류입니다. 음 속의 선은 엄하고 위엄 있는 것 같은 종류이고, 악은 잔인하고 포악한 것 같은 종류입니다. 이미 양이면 다 선하고 음이면 다 악한 것이 아닌데, 오히려 그렇게 말하는 것은 무엇 때문입니까?

잘게 나누면 형의 말도 그렇습니다. 다만 선과 악 두 가지를 음양에 배분하면, 선은 스스로 양의 종류이고 악은 스스로 음의 종류이니, 또 무엇을 의심하겠습니까?

371. 答申明允

문체: 雜著類 / 論說類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_180B

원문

尤翁謂太極圖動而生陽。靜而生陰一語。有未可知。太極之動卽是陽。靜卽是陰。何待乎生也。生字每思宂衍。及見朱子註中有曰太極動而陽靜而陰。看來灑然。豈亦朱子有病乎此而删一生字耶。此說未知如何。

尤丈引朱子說以爲言。則如榦譾蒙。何敢容議。第以太極圖下大小註朱子說觀之。其曰動而生陽靜而生陰者。不可盡記。豈此皆誤耶。恐不可以此一說。盡廢諸說也。未知如何。竊意此生字。不須泥看。蓋陽未生而已有生陽之理。陰未生而已有生陰之理。理卽所謂太極也。是故太極動則陽於是生。靜則陰於是生矣。若生字果爲宂衍。則朱子作圖說時。必已言之矣。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
Master You said that the phrase "movement produces yang, stillness produces yin" in the Taiji Diagram has something unknown. Taiji’s movement is yang, and stillness is yin; why wait for "production"? I have often thought the word "production" is redundant. When I saw in Zhu Xi’s note, "Taiji moves and yang, is still and yin," I felt refreshed. Could it be that Zhu Xi also had a flaw here and deleted the word "production"? I do not know how this theory is.

Since you, Master You, cite Zhu Xi’s theory, how would I, with my shallow knowledge, dare to discuss it? However, looking at Zhu Xi’s theory in the large and small notes below the Taiji Diagram, he says "movement produces yang, stillness produces yin," and this cannot be fully recorded. Are these all wrong? I fear one cannot discard all theories because of this one theory. I do not know how it is. In my humble opinion, this word "production" does not need to be interpreted rigidly. Even if yang is not yet produced, there is the principle of producing yang; even if yin is not yet produced, there is the principle of producing yin. Principle is what is called Taiji. Therefore, when Taiji moves, yang is produced therefrom; when it is still, yin is produced therefrom. If the word "production" were really redundant, Zhu Xi would have already said so when he wrote the diagram explanation.

신명윤에게 답함
우옹(尤翁)께서 태극도의 ‘움직여서 양을 낳고, 고요하여 음을 낳는다’는 한 구절은 알 수 없는 점이 있다고 하셨습니다. 태극의 움직임이 곧 양이고, 고요함이 곧 음인데, 어찌 ‘낳는다(生)’는 것을 기다리겠습니까? ‘낳는다’는 글자가 늘 군더더기라고 생각했습니다. 주자의 주(註) 중에 “태극이 움직여 양이 되고, 고요하여 음이 된다”고 한 것을 보고는 마음이 시원했습니다. 혹시 주자도 이 점에 병폐가 있어 ‘낳을 생(生)’ 자를 삭제한 것은 아닐까요? 이 설이 어떠한지 모르겠습니다.

우장(尤丈)께서 주자의 설을 인용하여 말씀하셨으니, 저 같은 얕은 식견으로 어찌 감히 논할 수 있겠습니까? 다만 태극도 아래의 대소주(大小註)에 있는 주자의 설을 보면, “움직여서 양을 낳고, 고요하여 음을 낳는다”고 한 것이 다 기록할 수 없을 정도입니다. 이것이 모두 잘못된 것입니까? 이 한 가지 설 때문에 모든 설을 다 폐기할 수는 없을 듯합니다. 어떠할지 모르겠습니다. 제 어리석은 생각으로는 이 ‘생(生)’ 자는 굳이 딱딱하게 볼 필요가 없습니다. 대개 양이 아직 생겨나지 않았어도 양을 낳는 이치가 있고, 음이 아직 생겨나지 않았어도 음을 낳는 이치가 있습니다. 이치가 곧 이른바 태극입니다. 그러므로 태극이 움직이면 양이 이로부터 생겨나고, 고요하면 음이 이로부터 생겨납니다. 만약 ‘생’ 자가 정말로 군더더기라면, 주자께서 도설(圖說)을 지으실 때 이미 말씀하셨을 것입니다.

372. 答申明允

문체: 雜著類 / 論說類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_180C, ITKC_MO_0426A_A155_180D ...

원문

萬物一源五常爲綱人得明德軆用俱全烏鴉木仁蜂蟻金義豺獺火禮巢穴水智全不發見

圓者本具之體。或全白或偏白或全黑。從發處而觀之。有此差殊。乃所謂絶不同也。

統體太極眞實五常全具於此眞實各具太極各具太極眞實各具太極眞實眞實各具太極全不發見不可寫出

渾然太極之全體。無不各具。則卽具卽全也。吾人統體。不可尙已。如曰仁義禮智之稟。豈物之所得以全。則雖具而有未全也。然所謂未全。從發用處而言。蓋物爲質拘。理未全露。其所動現者。無限有偏全闊狹。然則非理不備。依舊是氣異。故此圖立象分圈。只就這義中想像模寫。而係是創奇。似得罪於濂溪老子否。

上邊五層圖似得之。下邊四層圖恐未安。何者。蓋從理之大本一原上言則謂之統體一太極。從人與物稟受處言則謂之各具一太極。然以其本體言之。不惟統體者固爲圓全。所謂各具者亦箇箇皆圓。十分完足。惟其爲氣稟所拘。遂有通塞開蔽之不同。若其本體。固未嘗有欠缺耳。今以來圖觀之。上五圖就其圓處。或白其半。或黑其半。或全黑其圈。以示其偏全開塞之各異。故曰得之。下四圖。只寫其半。不見其所稟全體之圓。雖彼禽獸草木之微。當初所稟之理。豈有得其半而缺其半者耶。故曰未安。未知高明以爲如何也。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
The myriad things share one source, and the Five Constants are the guiding principle. Humans possess the Bright Virtue, with both substance and function complete. Crows and magpies possess benevolence; bees and ants possess righteousness; jackals and otters possess propriety; nests and burrows possess wisdom. These are all fully present, yet not manifested.

The round shape is the substance originally possessed. Some are entirely white, some partially white, some entirely black. Observing them from the point of manifestation, there are these differences; this is what is meant by "absolutely not the same."

The total substance of the Supreme Ultimate (Taiji) is real; the Five Constants are all fully present in this reality. Each possesses the Supreme Ultimate; each possesses the Supreme Ultimate's reality. Each possesses the Supreme Ultimate's reality; the reality is that each possesses the Supreme Ultimate, yet they are not manifested.

If the total substance of the Supreme Ultimate is perfectly unified, then to possess it is to possess the whole. As for us, the total substance cannot be surpassed. If one says, "The endowment of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom—how can things possess it completely?" then even if they possess it, it is incomplete. However, this "incompleteness" is spoken of from the perspective of manifestation and function. Because things are constrained by their material constitution (qi), the principle (li) is not fully revealed. What is manifested in their movement has infinite variations of partiality, completeness, breadth, and narrowness. Thus, it is not that the principle is incomplete, but that the qi is different. Therefore, this diagram establishes images and divides circles to imagine and depict this meaning. Is this an innovation that offends Master Lianxi?

The upper five-layer diagram seems correct. The lower four-layer diagram is perhaps not settled. Why? When speaking from the Great Root and One Source of principle, it is called the "One Supreme Ultimate of the total substance." When speaking from the point of endowment in humans and things, it is called "each possessing one Supreme Ultimate." However, speaking from its original substance, not only is the total substance inherently round and complete, but what is called "each possessing" is also individually round and perfectly sufficient. It is only because they are constrained by their material endowment that there are differences in penetration and obstruction, openness and concealment. As for their original substance, it has never been lacking. Looking at the diagram provided now, the upper five diagrams show the roundness—some half white, some half black, some the entire circle black—to show the differences in partiality, completeness, openness, and obstruction. Therefore, I say it is correct. The lower four diagrams only depict half, failing to show the roundness of the total substance they are endowed with. Even for the smallest bird, beast, grass, or tree, how could the principle they were originally endowed with be half-present and half-missing? Therefore, I say it is not settled. I do not know what you, in your brilliance, think of this.

신명윤에게 답함
만물은 하나의 근원에서 나왔고 오상(五常)이 강령이 되니, 사람은 명덕(明德)을 얻어 체(體)와 용(用)이 모두 갖추어져 있다. 까마귀와 까치는 인(仁)을, 벌과 개미는 의(義)를, 승냥이와 수달은 예(禮)를, 둥지와 굴은 지(智)를 갖추고 있으나 모두 발현되지 않았을 뿐이다.

둥근 것은 본래 갖추고 있는 체(體)이다. 어떤 것은 온통 희고, 어떤 것은 반만 희고, 어떤 것은 온통 검다. 발현되는 곳에서 관찰하면 이러한 차이가 있으니, 이른바 ‘절대로 같지 않다’는 것이다.

통체(統體)의 태극은 진실하며 오상이 이 진실함 속에 모두 갖추어져 있다. 각각 태극을 갖추고 있고, 각각 태극의 진실함을 갖추고 있다. 각각 태극의 진실함을 갖추고 있고, 진실함이 각각 태극을 갖추고 있으나 모두 발현되지 않았다.

혼연한 태극의 전체가 빠짐없이 각각 갖추어져 있다면, 곧 갖춘 것이 곧 전체이다. 우리 인간의 통체는 더할 나위가 없다. 만약 ‘인·의·예·지의 품부(稟賦)를 어찌 만물이 온전히 얻을 수 있겠는가?’라고 한다면, 비록 갖추었더라도 온전하지 못한 것이 있게 된다. 그러나 이른바 온전하지 못하다는 것은 발용(發用)하는 곳에서 말한 것이다. 대개 만물은 기질(氣質)에 구속되어 이(理)가 온전히 드러나지 못한다. 그 움직여 나타나는 것은 편전(偏全)과 괄협(闊狹)이 무한하다. 그렇다면 이(理)가 갖추어지지 않은 것이 아니라, 여전히 기(氣)가 다른 것이다. 그러므로 이 도(圖)에서 상(象)을 세우고 원(圈)을 나누어 이 뜻을 상상하여 모사(模寫)한 것인데, 이것이 창기(創奇)로서 염계(濂溪) 선생께 죄를 짓는 것은 아닌지 모르겠다.

위쪽의 5층 도(圖)는 얻은 듯하나, 아래쪽의 4층 도는 미안(未安)한 듯하다. 왜냐하면 이(理)의 대본(大本)인 일원(一原)에서 말하면 ‘통체일태극(統體一太極)’이라 하고, 사람과 만물이 품부받은 곳에서 말하면 ‘각구일태극(各具一太極)’이라 하기 때문이다. 그러나 그 본체로 말하면 통체라는 것이 본래 원전(圓全)할 뿐만 아니라, 이른바 각구(各具)라는 것도 각각 모두 둥글고 지극히 충분하다. 다만 기품(氣稟)에 구속되기 때문에 통색(通塞)과 개폐(開蔽)의 다름이 있을 뿐, 그 본체는 본래 결함이 있었던 적이 없다. 지금 보내온 도를 보니, 위의 5개 도는 그 둥근 곳에 대해 반은 희게 하거나, 반은 검게 하거나, 그 원을 온통 검게 하여 그 편전(偏全)과 개색(開塞)의 다름을 나타냈으므로 ‘얻었다’고 한 것이다. 아래의 4개 도는 다만 그 반만 그려서 그들이 품부받은 전체의 둥근 모습을 보이지 않았다. 저 금수와 초목의 미미함조차 처음에 품부받은 이(理)가 어찌 반을 얻고 반은 결핍된 것이 있겠는가? 그러므로 ‘미안하다’고 한 것이다. 고명하신 생각은 어떠하신지 모르겠다.

373. 答李厚而

문체: 雜著類 / 論說類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_181B, ITKC_MO_0426A_A155_181C

원문

太極理也。陰陽氣也。氣則有爲。理本無爲。而太極圖說曰太極動而生陽。靜而生陰。以文理觀之。似是動靜在於太極。而不在於陰陽。未知如何。

理之無爲。是就無聲無臭處言也。若以理氣之先後言之。分明理先而氣後。未動之前。先有動之理。未靜之前。先有靜之理。故朱子曰理有動靜。故氣有動靜。若理無動靜。氣何自而有動靜。

平巖葉氏以爲若截自一陽初動處萬物未生時言。則謂之陰陽未生亦可也。此有可疑。一陽初動處便是陽。一陽未動時便是陰也。其可以此爲陰陽未生之證耶。

平巖說。果有病。愚嘗質之于尤丈。尤丈亦以爲非矣。

번역

Reply to Yi Hu-i
The Supreme Ultimate is principle (li); yin and yang are material force (qi). Qi has action; principle is inherently non-action. However, the "Explanation of the Supreme Ultimate Diagram" says, "The Supreme Ultimate moves and generates yang; it is still and generates yin." Looking at the text and principle, it seems that movement and stillness reside in the Supreme Ultimate, not in yin and yang. I do not know how this is.

The non-action of principle refers to the state where there is no sound or smell. If we speak of the priority of principle and qi, clearly principle is first and qi is later. Before movement, there is first the principle of movement; before stillness, there is first the principle of stillness. Therefore, Master Zhu said, "Principle has movement and stillness, therefore qi has movement and stillness." If principle had no movement or stillness, how could qi have them?

Ye of Pingyan thought that if one cuts off the moment when the one yang first moves and before the myriad things are born, one can call it "yin and yang not yet born." This is questionable. The moment one yang first moves is yang; the moment before one yang moves is yin. How can this be evidence of "yin and yang not yet born"?

The theory of Pingyan is indeed flawed. I once questioned Master You (Song Si-yeol) about this, and he also considered it incorrect.

이후이에게 답함
태극은 이(理)이고, 음양은 기(氣)이다. 기는 함(爲)이 있으나, 이는 본래 함이 없다. 그런데 《태극도설》에 “태극이 움직여 양을 낳고, 고요하여 음을 낳는다”고 하였다. 문리와 이치로 보건대, 동정(動靜)이 태극에 있고 음양에 있지 않은 듯하니, 어떠한지 모르겠다.

이(理)의 무위(無爲)는 소리도 없고 냄새도 없는 곳에서 말한 것이다. 만약 이와 기의 선후로 말한다면, 분명히 이가 먼저이고 기가 뒤이다. 움직이기 전에 먼저 움직이는 이치가 있고, 고요하기 전에 먼저 고요한 이치가 있다. 그러므로 주자께서 “이(理)에 동정이 있으므로 기(氣)에 동정이 있다”고 하셨다. 만약 이(理)에 동정이 없다면 기가 어디서 동정을 얻겠는가?

평암(平巖) 엽씨(葉氏)는 “일양(一陽)이 처음 움직이는 곳에서 만물이 아직 생겨나지 않았을 때를 잘라 말한다면, 음양이 아직 생겨나지 않았다고 해도 좋다”고 하였다. 이는 의심스럽다. 일양이 처음 움직이는 곳이 바로 양이고, 일양이 움직이기 전이 바로 음이다. 어찌 이것을 음양이 아직 생겨나지 않았다는 증거로 삼을 수 있겠는가?

평암의 설은 과연 병폐가 있다. 내가 일찍이 우암(尤庵) 선생께 질문하였는데, 우암 선생께서도 옳지 않다고 하셨다.

374. 答或人

문체: 雜著類 / 論說類

원문

沖漠無眹之中。萬象森然已具。天地之所以覆載。日月之所以照。江河之所以流。鬼神之所以幽。風雷之所以變。性命之所以正。倫理之所以著。無非太極之所爲。

所爲字似有病。蓋太極理也。理只是主宰而已。元無計度造作。則是豈有所爲也。今曰所以覆所以載者。是無非太極則可也。若曰無非太極之所爲則不可。

번역

Reply to a Certain Person
In the midst of the vast, silent, and traceless, the myriad phenomena are already fully present. The reason heaven and earth cover and support, the reason the sun and moon shine, the reason rivers flow, the reason ghosts and spirits are mysterious, the reason wind and thunder change, the reason human nature and life are rectified, and the reason ethics are manifest—there is nothing that is not the "doing" of the Supreme Ultimate.

The word "doing" (wei) seems flawed. The Supreme Ultimate is principle. Principle is merely the sovereign; it originally has no calculation or fabrication. How then can it have "doing"? Now, to say "that by which they cover and support" is fine if one says "there is nothing that is not the Supreme Ultimate." But to say "there is nothing that is not the 'doing' of the Supreme Ultimate" is not acceptable.

어떤 이에게 답함
충막(沖漠)하여 조짐이 없는 가운데 만상이 삼연(森然)하게 이미 갖추어져 있다. 천지가 덮어주고 실어주는 까닭, 해와 달이 비추는 까닭, 강과 하천이 흐르는 까닭, 귀신이 그윽한 까닭, 풍뢰(風雷)가 변하는 까닭, 성명(性命)이 바른 까닭, 윤리가 밝은 까닭이 태극의 소위(所爲)가 아닌 것이 없다.

‘소위(所爲)’라는 글자는 병폐가 있는 듯하다. 대개 태극은 이(理)이다. 이는 다만 주재할 뿐이니, 본래 계산하거나 조작함이 없다. 그렇다면 어찌 소위(所爲)가 있겠는가? 지금 ‘덮어주고 실어주는 까닭’이라고 말하는 것은 ‘태극이 아닌 것이 없다’고 하면 괜찮다. 만약 ‘태극의 소위가 아닌 것이 없다’고 한다면 옳지 않다.

375. 答申明允

문체: 雜著類 / 論說類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_182A, ITKC_MO_0426A_A155_182B

원문

通書理曰禮。朱子釋之曰理謂有條理云云。蓋禮者粲然有條理之物也。朱子之釋極爲明白。程子以克己復禮之禮。欲作理字看。竊恐與此少異。朱子天理節文之說與有條理三字。似是文異而意同也。至如通守之與別實字不同。來說似然矣。第朱子曰通謂通達。守謂礭實。蓋通達而後可以有分別。礭實自是實也。恐不必致疑也。

西銘天地之帥吾其性。帥字有主宰之意。不曰心而曰性者何也。

朱子註天地之帥吾其性曰。乾健坤順。此天地之志。爲氣之帥。而人物之所得而爲性者也。以此觀之。不言心而言性者可知矣。

存養編十六板註。朱子有未發前亦有知覺之說。徒有見聞而此心未及發。則是可謂未發時知覺否。然中庸以不見不聞。方謂之靜。則見聞又自涉動處矣。其於未發時。終不可言知覺耶。

或問喜怒哀樂之前下動字下靜字。程子曰謂之靜則可。然靜中須有物始得。朱子曰靜中有物者。只是知覺不昧。或引程子語纔有知覺便是動爲問。朱子曰若云知寒覺暖。便是知覺已動。今未曾着於事物。但有知覺在。何妨其爲靜。不成靜坐。便是瞌睡云云。以此觀之。未發前有知覺之說可知矣。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
Regarding the Tongshu (Comprehensive Book) saying "Principle is propriety (li)," Master Zhu explained it by saying, "Principle means having order/structure, and so on." Propriety is something that is clearly ordered. Master Zhu's explanation is extremely clear. Master Cheng wanted to interpret the "propriety" in "subdue the self and return to propriety" as the word "principle." I suspect this is slightly different from this. Master Zhu's theory of "Heavenly Principle and its detailed regulations" and the three words "having order" seem to be different in wording but identical in meaning. As for the "comprehensive guarding" (tongshou) being different from the word "real/substantial" (shi), the explanation received seems plausible. However, Master Zhu said, "Comprehensive (tong) means to penetrate; guarding (shou) means to be firm/real. Only after penetrating can one have distinctions; being firm is naturally real." I fear there is no need to raise doubts.

In the Ximing (Western Inscription), it says, "Heaven and Earth are the commanders of my nature." The word "commander" (shuai) has the meaning of sovereign. Why say "nature" (xing) instead of "mind" (xin)?

Master Zhu's commentary on "Heaven and Earth are the commanders of my nature" says: "Heaven's firmness and Earth's compliance are the will of Heaven and Earth, which act as the commander of qi, and what humans and things receive to become their nature." Looking at this, it is clear why he says "nature" and not "mind."

In the Cunyangbian (Compilation on Preserving and Nourishing), page 16, there is a note by Master Zhu saying that even before the state of "not yet aroused" (weifa), there is awareness. If one only has sensory perception but the mind has not yet been aroused, can this be called awareness during the "not yet aroused" state? However, the Zhongyong (Doctrine of the Mean) says that "not seeing and not hearing" is called stillness. Then seeing and hearing involve movement. Can one never speak of awareness during the "not yet aroused" state?

Someone asked about the word "movement" and "stillness" placed before "joy, anger, sorrow, and pleasure." Master Cheng said, "It is acceptable to call it stillness. However, there must be something in the stillness to be valid." Master Zhu said, "That there is something in stillness is simply that awareness is not obscured." Someone cited Master Cheng's words, "As soon as there is awareness, it is movement," to ask a question. Master Zhu said, "If you say 'knowing cold and feeling warm,' then awareness has already moved. Now, if one is not yet attached to things, but awareness is present, how does that hinder it from being stillness? It cannot be that sitting in stillness is just dozing off." Looking at this, the theory that there is awareness before the state of "not yet aroused" is clear.

신명윤에게 답함
《통서(通書)》에서 “이(理)는 예(禮)이다”라고 한 것에 대해 주자께서 “이(理)는 조리가 있다는 뜻이다”라고 풀이하셨다. 대개 예라는 것은 찬연하게 조리가 있는 사물이다. 주자의 풀이는 매우 명백하다. 정자(程子)께서 ‘극기복례(克己復禮)’의 예(禮)를 이(理)라는 글자로 보려 하신 것은, 삼가 생각건대 이것과는 조금 다른 듯하다. 주자의 ‘천리절문(天理節文)’이라는 설과 ‘조리가 있다’는 세 글자는 문구는 다르나 뜻은 같은 듯하다. 통수(通守)가 별실(別實)이라는 글자와 다른 점에 대해서는 보내온 글이 그럴듯하다. 다만 주자께서 “통(通)은 통달함이요, 수(守)는 확실함이다. 대개 통달한 뒤에야 분별이 있을 수 있고, 확실함은 스스로 실(實)한 것이다”라고 하셨으니, 굳이 의심할 필요는 없을 듯하다.

《서명(西銘)》에 “천지는 나의 성(性)을 통솔한다”고 하였다. ‘솔(帥)’ 자는 주재한다는 뜻이 있다. 마음(心)이라 하지 않고 성(性)이라 한 것은 어찌 된 것인가?

주자께서 “천지는 나의 성을 통솔한다”는 구절에 주석하시길, “건(乾)의 굳셈과 곤(坤)의 순함은 천지의 뜻으로, 기(氣)의 통솔자가 되며, 사람과 만물이 얻어서 성(性)이 되는 것이다”라고 하셨다. 이것으로 보건대 마음이라 하지 않고 성이라 한 이유를 알 수 있다.

《존양편(存養編)》 16판의 주석에, 주자께서 “미발(未發) 전에도 지각(知覺)이 있다”는 설이 있다. 견문(見聞)만 있고 이 마음이 아직 발현되지 않았다면, 이것을 미발 시의 지각이라고 할 수 있겠는가? 그러나 《중용》에서 ‘보이지 않고 들리지 않는 것’을 비로소 고요함(靜)이라 했으니, 견문은 또 스스로 움직임(動)의 영역에 관계된다. 미발 시에는 끝내 지각을 말할 수 없는 것인가?

어떤 이가 희로애락(喜怒哀樂) 앞에 동(動) 자와 정(靜) 자를 둔 것에 대해 질문하자, 정자께서 “고요하다고 하면 괜찮다. 그러나 고요함 속에 반드시 물(物)이 있어야 비로소 된다”고 하셨다. 주자께서 “고요함 속에 물이 있다는 것은 다만 지각이 어둡지 않은 것이다”라고 하셨다. 어떤 이가 정자의 “지각이 있으면 곧 움직임이다”라는 말을 인용하여 질문하자, 주자께서 “만약 ‘추위를 알고 더위를 느낀다’고 한다면 지각이 이미 움직인 것이다. 지금 아직 사물에 접하지 않았는데 다만 지각이 존재한다면, 그것이 고요함이 되는 데 무슨 방해가 되겠는가? 정좌(靜坐)하는 것이 곧 졸음이 되는 것은 아닐 것이다”라고 하셨다. 이것으로 보건대 미발 전에 지각이 있다는 설을 알 수 있다.

376. 上尤庵先生

문체: 雜著類 / 其他類

원문

物接于外。閑之而不干乎內。○聖人之心。廓然而大公。物來而順應。豈有物接乎外。閑之而不干乎內之理哉。此恐非吾儒家法也。且以思無邪閑邪。分屬誠意正心。以爲兩項工夫。恐未穩當。如何如何。

번역

To Master Yu-am (Song Si-yeol)
"When things come into contact from the outside, guard against them so they do not disturb the inside."
The mind of a sage is vast and perfectly impartial; when things come, it responds naturally. How can there be a principle of "things contacting from the outside, and guarding against them so they do not disturb the inside"? I fear this is not the method of our Confucian school. Furthermore, to divide "thinking of no evil" and "guarding against evil" into "sincerity of will" and "rectification of mind" as two separate efforts—I fear this is not stable. What do you think?

우암(尤庵) 선생께 올림
“사물이 밖에서 접해 오면, 그것을 막아 안을 어지럽히지 않게 한다.”
성인의 마음은 곽연(廓然)하여 대공(大公)하니, 사물이 오면 순응하여 응할 뿐이다. 어찌 사물이 밖에서 접해 오는데 그것을 막아 안을 어지럽히지 않게 한다는 이치가 있겠는가? 이는 우리 유가의 법도가 아닌 듯하다. 또한 ‘사무사(思無邪)’와 ‘방사(防邪)’를 성의(誠意)와 정심(正心)에 나누어 배속시켜 두 가지 공부로 삼는 것은 안정되지 못한 듯하니, 어떠한가?

377. 上尤庵先生

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_182C

원문

西山眞氏曰孔子所謂己。卽舜所謂人心。〔原注:二十五板小註〕○孔子所謂己。是以一己之私欲言。所當克去者也。舜所謂人心。是以知覺之不能無者言。初非專指私欲也。今西山以己爲人心。似失本旨。未知如何。

번역

To Master Yu-am
Master Zhen Xishan said, "What Confucius called 'self' (ji) is what Shun called 'human mind' (renxin)."
What Confucius called "self" refers to one's own selfish desires, which should be subdued. What Shun called "human mind" refers to the awareness that cannot be absent; it does not exclusively refer to selfish desires. Now, for Xishan to equate "self" with "human mind" seems to miss the original intent. I do not know what you think.

우암 선생께 올림
진서산(眞西山)이 “공자가 말한 ‘기(己)’는 곧 순(舜)이 말한 ‘인심(人心)’이다”라고 하였다.
공자가 말한 ‘기(己)’는 한 몸의 사욕(私欲)을 말한 것으로, 마땅히 극복하여 없애야 할 것이다. 순이 말한 ‘인심’은 지각(知覺)으로서 없을 수 없는 것을 말한 것이니, 처음부터 오로지 사욕만을 가리킨 것이 아니다. 지금 서산이 ‘기’를 ‘인심’으로 본 것은 본래의 취지를 잃은 듯하니, 어떠한가?

378. 答李君輔與尤丈往復說

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_182D

원문

以耳目之欲。爲性命之正。〔原注:尤丈以篁墩所謂寄命於耳目之耳目。謂耳目之欲。〕

此段以耳目字作欲字意。而以寄字作爲字看。然細究本文則初無如此意思苗脈。至於所謂意思重疊云者。〔原注:尤丈以耳目爲耳目之欲曰。不如此則與下文騰理於口舌。其意重疊。〕尤欠了當。凡經傳文字中如此處非一。論語所謂成事勿說。遂事勿言。及孟子所謂小固不可以敵大。寡固不可以敵衆。弱固不可以敵強之類是也。且以篁墩本文看。其下曰誠所謂障川之柱。指南之車。燭幽之鑑。此連三句皆一意也。此亦謂之重疊耶。

번역

Reply to the discussion between Yi Jun-bu and Master You
"Taking the desires of the ears and eyes as the correctness of nature and life."
This passage interprets the word "ears and eyes" as "desires," and the word "entrust" (ji) as "taking as" (wei). However, if one examines the original text carefully, there is no such meaning or trace. As for what is called "meaning overlap" (meaning being redundant), it is also quite inappropriate. In the texts of the classics and commentaries, there are many such instances. For example, the Analects says, "Do not speak of completed affairs, do not remonstrate about finished affairs," and Mencius says, "The small cannot oppose the large, the few cannot oppose the many, the weak cannot oppose the strong." These are similar cases. Moreover, looking at Huangdun's original text, it continues: "Truly it is called the pillar that blocks the river, the chariot that guides the way, the mirror that illuminates the dark." These three consecutive sentences all have one meaning. Is this also called "overlap"?

이군보와 우암 선생의 왕복 설에 답함
“이목(耳目)의 욕심을 성명(性命)의 바름으로 삼는다.”
이 단락은 ‘이목’이라는 글자를 ‘욕심’이라는 뜻으로, ‘기(寄)’ 자를 ‘삼는다(爲)’는 뜻으로 보았다. 그러나 본문을 자세히 연구해 보면 처음부터 그러한 의미의 맥락이 없다. 이른바 ‘의미가 중첩된다’는 것에 이르러서는 더욱 타당하지 않다. 무릇 경전의 문장 중에 이와 같은 곳이 한두 군데가 아니다. 《논어》의 “성사(成事)는 설(說)하지 말고, 수사(遂事)는 간(諫)하지 말라”는 것과, 《맹자》의 “작은 것은 큰 것을 대적할 수 없고, 적은 것은 많은 것을 대적할 수 없고, 약한 것은 강한 것을 대적할 수 없다”는 류가 이것이다. 또한 황돈(篁墩)의 본문을 보면 그 아래에 “참으로 이른바 강물을 막는 기둥이며, 길을 인도하는 수레이며, 그윽한 곳을 비추는 거울이다”라고 하였으니, 이 세 구절이 모두 한 가지 뜻이다. 이것도 중첩이라고 할 것인가?

379. 答李君輔與崔錫鼎往復說

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_183A, ITKC_MO_0426A_A155_183B

원문

道心伊何根於性命云云

此則崔令之說欠當。而吾兄之辨恐亦未盡也。凡觀文字。當先觀其本文出處。朱子於中庸序曰。有人心道心之異者。以其或生於形氣之私。或原於性命之正。西山贊說。蓋本於此也。贊說之根字。卽朱子所謂原字也。贊說之仁義中正。卽朱子所謂性命也。若使西山直把仁義中正做道心說。則崔令之疑果當矣。今曰根於性命。便下得一根字。則正合朱子原字之意。有何不可也。所謂曰仁曰義曰中曰正者。此不過詳言其道心之所由根者有此四者也。何嘗以仁義中正。直爲道心也。大抵西山贊說。一用朱子之言。唯朱子渾淪說。故只曰性命之正而已。西山則分開說。歷擧其名目而幷言仁義中正也。此實推本朱子之意而特詳言之耳。豈可以此爲西山之病哉。性命與仁義中正。元非二物。如使西山直曰道心伊何。根於仁義中正云。則豈復有今日之疑耶。只緣贊說異於行文。故未免分四句拖延說去。致此爭端耳。何可泥於句作。而反昧其本旨哉。

번역

Reply to the discussion between Yi Jun-bu and Cui Xiding
"What is the Dao-mind? It is rooted in nature and life..."
This statement by Magistrate Cui is inappropriate, and I fear your argument, brother, is also not exhaustive. When observing a text, one must first look at the source of the original text. Master Zhu said in the Preface to the Doctrine of the Mean, "The difference between the human mind and the Dao-mind arises because some are born from the selfishness of form and qi, and some originate from the correctness of nature and life." Xishan's Zan (Eulogy) is based on this. The word "rooted" (gen) in the Zan is the same as the word "originate" (yuan) used by Master Zhu. The "benevolence, righteousness, centrality, and correctness" in the Zan are what Master Zhu calls "nature and life." If Xishan had directly equated "benevolence, righteousness, centrality, and correctness" with the Dao-mind, then Magistrate Cui's doubt would indeed be valid. But now it says "rooted in nature and life," and by adding the word "rooted," it perfectly matches the meaning of Master Zhu's word "originate." What is wrong with that? The mention of "benevolence, righteousness, centrality, and correctness" is merely a detailed explanation that the Dao-mind has these four things as its roots. It never equates benevolence, righteousness, centrality, and correctness directly with the Dao-mind. Generally, Xishan's Zan uses Master Zhu's words. Only, Master Zhu spoke in a unified way, so he only said "the correctness of nature and life." Xishan, however, spoke by separating them, listing their names and mentioning benevolence, righteousness, centrality, and correctness together. This is truly pushing the meaning of Master Zhu to its source and speaking of it in particular detail. How can this be a flaw in Xishan? Nature and life, and benevolence, righteousness, centrality, and correctness, are originally not two things. If Xishan had directly said, "What is the Dao-mind? It is rooted in benevolence, righteousness, centrality, and correctness," would there be today's doubt? It is only because the Zan is different from prose that he could not avoid splitting it into four sentences and dragging it out, leading to this dispute. How can one be obsessed with the phrasing and instead obscure the original intent?

이군보와 최석정의 왕복 설에 답함
“도심(道心)은 무엇인가? 성명(性命)에 뿌리박고 있다” 등등.
이것은 최령(崔令)의 설이 타당하지 못하고, 형님의 변론 또한 다하지 못한 듯하다. 무릇 문장을 볼 때는 마땅히 먼저 그 본문의 출처를 보아야 한다. 주자께서 《중용서(中庸序)》에서 “인심과 도심의 다름이 있는 것은, 혹 형기(形氣)의 사사로움에서 생겨나기도 하고, 혹 성명의 바름에서 근원하기도 하기 때문이다”라고 하셨다. 서산(西山)의 찬설(贊說)은 대개 여기에 근본한 것이다. 찬설의 ‘근(根)’ 자는 곧 주자가 말한 ‘원(原)’ 자이다. 찬설의 ‘인·의·중·정(仁義中正)’은 곧 주자가 말한 ‘성명(性命)’이다. 만약 서산이 곧바로 인·의·중·정을 도심이라고 했다면 최령의 의심이 과연 타당할 것이다. 지금 ‘성명에 뿌리박고 있다’고 하면서 ‘근(根)’ 자를 썼으니, 이는 바로 주자의 ‘원(原)’ 자의 뜻과 합치된다. 무엇이 불가하겠는가? 이른바 인·의·중·정이라는 것은 도심이 뿌리박은 바에 이 네 가지가 있다는 것을 자세히 말한 것일 뿐이다. 어찌 일찍이 인·의·중·정을 곧바로 도심이라고 했겠는가? 대개 서산의 찬설은 주자의 말을 한결같이 사용하였다. 다만 주자는 혼륜(渾淪)하게 말했으므로 다만 ‘성명의 바름’이라고만 했을 뿐이다. 서산은 나누어 말하면서 그 명목을 열거하고 인·의·중·정을 아울러 말한 것이다. 이는 실로 주자의 뜻을 미루어 그 점을 특별히 자세히 말한 것일 뿐이다. 어찌 이것을 서산의 병폐로 삼을 수 있겠는가? 성명과 인·의·중·정은 본래 두 가지 사물이 아니다. 만약 서산이 곧바로 “도심은 무엇인가? 인·의·중·정에 뿌리박고 있다”고 했다면, 어찌 오늘날의 의심이 있었겠는가? 다만 찬설이 행문(行文)과 다르기 때문에 네 구절로 나누어 길게 말할 수밖에 없었고, 이로 인해 다툼이 생긴 것뿐이다. 어찌 구절에 얽매여 도리어 그 본래 취지를 어둡게 할 수 있겠는가?

380. 答李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_183C, ITKC_MO_0426A_A155_183D ...

원문

人心道心章。同春經筵講義啓曰。朱子曰子靜之說亦自是。其所謂亦自是三字。有不足底意云云。人心非人欲之說。乃朱子後來定論。象山之說與之同焉。朱子於此。似無貶意。亦自是三字。不過曰子靜之說亦自好云矣。恐無深意。

退溪曰。子靜他說多不是。而此說是。故曰亦自是云云。高明之說。大槩與此略同。誠好矣。第東儒又有以亦自是三字。謂有含蓄意思。更合商量耶。愚嘗以爲朱子初年。以伊川人心是人欲之說爲是。今子靜不以爲人欲則其言亦是。故曰亦自是。蓋以子靜說爲亦是也。後來中庸序。與子靜說同。則其無不足之意可知也。未知如何。

同春經筵講義。講主一無適。朱子曰一事未了。又要做一事。春丈啓曰此言人不能主一之病。而若人君則一日之內。酬酢萬機。何可委以事未了。而不思他事之可爲哉云云。所謂主一者。當事存心專精做去。不二三其心之謂也。非硬執一事而不能別事之謂也。今曰人君則一日之內酬酢萬機云云。語意之間。終似有病。此或記錄之誤耶。

朱子所謂一事未了。又要做一事者。蓋言心不能主一。而胡亂紛雜。未了此事。又要做他事也。觀此未了字及又要字。可知也。若心旣主一則雖衆事沓至。千頭萬緖。只當一一次第做將去。是則人君與他人何異也。此與未了一事又要做他事者。不同也。今春丈曰人君則何可委以事未了。而不思他事之可爲云云。是依然朱子所言不能主一之病也。果似欠穩。高明所辨。極爲明白。

번역

Reply to Yi Jun-bu
Regarding the chapter on the Human Mind and the Dao-mind, the Lecture Notes of the Royal Lectures (Gyeongyeon) of Dongchun (Song Jun-gil) says: "Master Zhu said, 'Zijings (Lu Xiangshan's) theory is also correct in its own way.' The three words 'also correct in its own way' contain a sense of insufficiency." The theory that the human mind is not human desire is Master Zhu's later definitive conclusion. Xiangshan's theory is the same as this. Master Zhu does not seem to have any derogatory intent here. The three words "also correct in its own way" are nothing more than saying, "Zijing's theory is also quite good." I fear there is no deep meaning.

Toegye said, "Zijing's other theories are mostly incorrect, but this theory is correct, so he said 'also correct in its own way'." Your brilliant theory is generally similar to this, which is truly good. However, there are scholars in the East who say that the three words "also correct in its own way" have a hidden meaning. Should we discuss this further? I once thought that in his early years, Master Zhu considered Yichuan's theory that "the human mind is human desire" to be correct. Now that Zijing does not consider it human desire, his words are also correct, so he said "also correct in its own way." It is because he considered Zijing's theory to be "also correct." Later, in the Preface to the Doctrine of the Mean, when he agreed with Zijing's theory, it is clear that there was no sense of insufficiency. I do not know what you think.

In Dongchun's Lecture Notes, while lecturing on "the mind is focused and not distracted," Master Zhu said, "One affair is not yet finished, and one wants to do another." Master Chun (Song Jun-gil) commented, "This speaks of the illness of people being unable to focus on one thing. But for a monarch, within a single day, he must handle ten thousand affairs. How can he be blamed for not finishing one affair and thinking of what else can be done?" The so-called "focusing on one" means to keep the mind focused on the affair at hand and do it thoroughly, without splitting the mind into two or three. It does not mean stubbornly holding onto one affair and being unable to do others. Now, to say "for a monarch, within a single day, he must handle ten thousand affairs," the meaning seems flawed. Is this perhaps a recording error?

What Master Zhu called "one affair is not yet finished, and one wants to do another" refers to the mind being unable to focus on one, becoming chaotic and confused, not finishing this affair, and wanting to do another. Looking at the words "not yet finished" and "wants to do another," this is clear. If the mind is already focused on one, then even if many affairs arrive, with a thousand heads and ten thousand threads, one should just do them one by one in order. How is this different for a monarch or anyone else? This is different from "not finishing one affair and wanting to do another." Now, Master Chun said, "For a monarch, how can he be blamed for not finishing one affair and thinking of what else can be done?" This is still the illness of being unable to focus on one, which Master Zhu spoke of. It is indeed unstable. Your brilliant analysis is extremely clear.

이군보에게 답함
인심도심장(人心道心章)에 대해 동춘(同春)의 경연강의(經筵講義)에서 “주자께서 ‘자정(子靜)의 설도 또한 스스로 옳다’고 하셨는데, 그 ‘또한 스스로 옳다’는 세 글자에는 부족하다는 뜻이 담겨 있다”고 하였다. 인심이 인욕(人欲)이 아니라는 설은 주자의 나중 정론(定論)이며, 상산(象山)의 설이 이와 같다. 주자께서 여기에 폄하하는 뜻은 없는 듯하다. ‘또한 스스로 옳다’는 세 글자는 다만 “자정의 설도 또한 괜찮다”고 말한 것일 뿐, 깊은 뜻은 없는 듯하다.

퇴계(退溪)께서는 “자정의 다른 설은 대부분 옳지 않으나, 이 설은 옳기 때문에 ‘또한 스스로 옳다’고 하셨다”고 하였다. 고명하신 말씀이 대개 이와 비슷하니 참으로 좋다. 다만 동방의 유학자들 중에는 또 ‘또한 스스로 옳다’는 세 글자에 함축된 뜻이 있다고 하는 이가 있으니, 다시 상량(商量)해 보아야 하겠는가? 나는 일찍이 주자께서 초년에는 이천(伊川)의 ‘인심은 인욕이다’라는 설을 옳다고 여기셨는데, 지금 자정이 인욕이 아니라고 하니 그 말 또한 옳기에 ‘또한 스스로 옳다’고 하셨다고 생각한다. 대개 자정의 설을 ‘또한 옳다’고 하신 것이다. 나중에 《중용서》에서 자정의 설과 같아졌으니, 부족하다는 뜻이 없음을 알 수 있다. 어떠한지 모르겠다.

동춘의 경연강의에서 ‘주일무적(主一無適)’을 강론할 때, 주자께서 “한 가지 일이 끝나지 않았는데 또 다른 일을 하려 한다”고 하셨다. 춘장(春丈)께서 “이는 사람이 하나를 주재하지 못하는 병폐를 말한 것인데, 인군(人君)이라면 하루 동안 만기(萬機)를 수조(酬酢)해야 하니, 어찌 한 가지 일이 끝나지 않았다고 하여 다른 일을 생각할 수 없겠는가?”라고 하였다. 이른바 ‘주일(主一)’이라는 것은 일을 당하여 마음을 전일하게 하여 해나가는 것을 말하며, 마음을 둘셋으로 하지 않는 것을 말한다. 굳게 한 가지 일에 집착하여 다른 일을 할 수 없다는 뜻이 아니다. 지금 “인군이라면 하루 동안 만기를 수조한다”고 한 것은 말의 뜻이 끝내 병폐가 있는 듯하다. 이것은 혹 기록의 잘못인가?

주자께서 말씀하신 “한 가지 일이 끝나지 않았는데 또 다른 일을 하려 한다”는 것은, 마음이 하나를 주재하지 못하여 혼란스럽고 분잡하게 이 일을 끝내지 못하고 또 다른 일을 하려 함을 말한 것이다. 이 ‘끝나지 않았다’는 글자와 ‘또 하려 한다’는 글자를 보면 알 수 있다. 만약 마음이 이미 하나를 주재한다면 비록 많은 일이 닥쳐와 천 갈래 만 갈래라도 다만 차례대로 해나가면 될 뿐이다. 이것이 인군과 다른 사람과 무엇이 다르겠는가? 이는 ‘한 가지 일을 끝내지 못하고 또 다른 일을 하려 한다’는 것과는 다르다. 지금 춘장께서 “인군이라면 어찌 한 가지 일이 끝나지 않았다고 하여 다른 일을 생각할 수 없겠는가?”라고 하신 것은, 여전히 주자께서 말씀하신 하나를 주재하지 못하는 병폐이다. 과연 안정되지 못한 듯하다. 고명하신 변론은 매우 명백하다.

381. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_184B

원문

延平靜坐看喜怒哀樂未發前氣像。此說恐似未安。其思量求見之時。便是已發底也。何以見得耶。且未發氣像與未發之中。同耶異耶。

蘇季明言求中於喜怒哀樂未發之前。程子以求中爲已發。由是觀之。延平此說亦似未安。第所謂看氣像與求中有不同者。退溪曰朝起未接物時。端拱靜坐。氣像自別。想未發前氣像亦如此。〔原注:本文未能詳記。大意如此。〕今以退溪此言見之。恐亦不爲病也。中是狀未發時體段。氣像自是未發時氣像。似亦差有分別也。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
"Yanping (Li Tong) sat in stillness to observe the state of joy, anger, sorrow, and pleasure before they are aroused." This theory seems unstable. The moment one thinks and seeks to see it, that is already the state of "having been aroused." How can one see it? Furthermore, are the "state of not yet aroused" and the "mean of not yet aroused" the same or different?

Su Jiming said, "Seeking the mean before joy, anger, sorrow, and pleasure are aroused." Master Cheng considered "seeking the mean" to be "already aroused." Looking at this, Yanping's theory also seems unstable. However, regarding the difference between "observing the state" and "seeking the mean," Toegye said, "When rising in the morning, before contacting things, sit upright in stillness; the state is naturally distinct. I imagine the state before arousal is also like this." (Original note: I cannot recall the text in detail, but the general meaning is this.) Looking at this statement by Toegye, I fear it is not a flaw. "Mean" (zhong) describes the state of the substance before arousal; "state" (qixiang) is naturally the state before arousal. It seems there is a slight distinction.

신명윤에게 답함
“연평(延平)이 정좌(靜坐)하여 희로애락이 미발(未發)하기 전의 기상(氣像)을 보았다”는 이 설은 미안(未安)한 듯하다. 그 생각하여 보려고 구하는 때는 바로 이미 발현된(已發) 상태이다. 어떻게 볼 수 있겠는가? 또한 미발의 기상과 미발의 중(中)은 같은가, 다른가?

소계명(蘇季明)이 “희로애락이 발현되기 전에 중(中)을 구한다”고 말하자, 정자께서 “중을 구하는 것은 이미 발현된 것이다”라고 하셨다. 이것으로 보건대 연평의 이 설 또한 미안한 듯하다. 다만 이른바 ‘기상을 보는 것’과 ‘중을 구하는 것’은 다름이 있다는 것에 대해, 퇴계께서 “아침에 일어나 사물에 접하기 전, 단정히 앉아 정좌하면 기상이 스스로 다르다. 미발 전의 기상도 이와 같을 것이라 생각한다”고 하셨다. (원주: 본문을 자세히 기억하지 못하나 대의가 이와 같다.) 지금 퇴계의 이 말로 보건대, 병폐가 되지 않을 듯하다. ‘중’은 미발 시의 체단(體段)을 형용하는 것이고, ‘기상’은 본래 미발 시의 기상이다. 다소 구별이 있는 듯하다.

382. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문

正其衣冠尊其瞻視此一句。近來三淵丈訓以我旣正其衣冠。則人之瞻視我者。莫不尊嚴之也。此意如何。

三淵說恐失本旨。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
"Rectify one's clothes and cap, and respect one's gaze." Recently, Master Sanyuan (Kim Chang-jip) taught this by saying, "Once I have rectified my clothes and cap, those who look at me will all be respectful and dignified." What do you think of this meaning?

Sanyuan's theory seems to miss the original intent.

신명윤에게 답함
“의관을 바르게 하고 그 바라보는 것을 존엄하게 한다”는 이 한 구절에 대해, 근래 삼연(三淵) 선생께서 “내가 이미 의관을 바르게 하면, 나를 바라보는 사람들이 모두 존엄하게 여길 것이다”라고 훈도하셨다. 이 뜻은 어떠한가?

삼연의 설은 본래의 취지를 잃은 듯하다.

383. 答李君輔與尤丈往復說

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_184C

원문

乘氣之理與本然之理同耶。〔原注:尤丈〕

頃年往拜尤丈。尤丈問曰乘氣之理與本然之理。同耶異耶。榦對曰以理之乘氣者言則氣有萬殊。故理亦隨而不同。若就此乘氣上拈出其理一邊而言則此乘氣之理。卽本然之理也。尤丈曰得之矣。

번역

Reply to the discussion between Yi Jun-bu and Master You
"Is the principle that rides on qi the same as the original principle?" (Original note: Master You)

Some years ago, I visited Master You. Master You asked, "Is the principle that rides on qi the same as the original principle, or different?" I replied, "If we speak of the principle that rides on qi, qi has ten thousand variations, so the principle also follows and differs. If we extract the principle side from this 'riding on qi' and speak of it, then this principle that rides on qi is the original principle." Master You said, "You have grasped it."

이군보와 우암 선생의 왕복 설에 답함
“기(氣)를 탄 이(理)와 본연의 이(理)는 같은가?” (원주: 우암 선생)

지난해에 우암 선생을 뵙고 절하였는데, 우암 선생께서 “기를 탄 이와 본연의 이는 같은가, 다른가?”라고 물으셨다. 내가 대답하기를 “이(理)가 기를 탄 것으로 말하면 기에는 만 가지 다름이 있으므로 이 또한 따라서 같지 않습니다. 만약 이 기를 탄 것 위에서 그 이(理)의 한 측면을 끄집어내어 말한다면, 이 기를 탄 이(理)가 곧 본연의 이(理)입니다”라고 하였다. 우암 선생께서 “얻었구나”라고 하셨다.

384. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_184D, ITKC_MO_0426A_A155_185A

원문

兩儀。當以天地成形處言耶。抑以陰陽對待處言耶。尤庵謂太極生陰陽。陰陽生兩儀。兩儀卽天地。此說如何。

易繫辭傳曰易有太極。是生兩儀。兩儀生四象。以此觀之。陰陽之爲兩儀無疑矣。

形而上下。尤翁謂當以形字爲主。而處道器於形之上下。以形道器爲三件物事云云。妄意形與器字似意疊。形與氣當爲一。而形與道方爲二也。尤翁三件物之說。不可知云云。

尤丈形道器三件物事之說。以吾昏愚之見。未易領會也。蓋器便是形也。豈形之下復有所謂器者哉。今以形處於道器之間。則其所謂形者。更指何物而言耶。朱子釋形而上道形而下器曰。如火是器。自有道在裏。又曰理則一而已矣。其形者則謂之器。又曰道是道理。器是形跡。陳北溪曰人事有形狀處。都謂之器。人事中之理便是道。道無形狀。以此觀之。所謂形之指器而言者可知也。高明之說恐得之矣。

形器已具而其理無眹云云

所謂其理無眹者。是釋沖漠無眹四字。不可合形器字看。蓋言形器之理。已具於沖漠無眹之中也。此處著動字發字。恐皆有病也。朱子曰自其微者而觀之則沖漠無眹。而動靜陰陽之理已悉具於其中。又曰沖漠無眹。畢竟上面無形象。然却實有此理云云。以此參看如何。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
"The Two Modes (Liangyi): should we speak of them where heaven and earth take form, or where yin and yang stand in opposition?" Master You-am said, "The Supreme Ultimate generates yin and yang; yin and yang generate the Two Modes; the Two Modes are heaven and earth." What do you think of this theory?

The Commentary on the Appended Phrases of the Book of Changes says, "In the Changes, there is the Supreme Ultimate, which generates the Two Modes; the Two Modes generate the Four Images." Looking at this, there is no doubt that yin and yang are the Two Modes.

"Above form and below form." Master You-am said, "One should take the word 'form' (xing) as the main subject, and place 'Dao' and 'vessel' (qi) above and below form, treating form, Dao, and vessel as three separate things." In my humble opinion, the words "form" and "vessel" seem to overlap in meaning. Form and qi should be one, and form and Dao should be two. I cannot understand Master You-am's theory of three things.

Master You-am's theory of three things—form, Dao, and vessel—is not easy to grasp with my dim and foolish view. For the vessel is form. How can there be what is called a "vessel" below form? Now, if one places "form" between Dao and vessel, what does he refer to by "form"? Master Zhu explained "above form is Dao, below form is vessel" by saying, "For example, fire is a vessel; it naturally has Dao within it." He also said, "Principle is one. That which has form is called a vessel." He also said, "Dao is principle; vessel is form and trace." Chen Beixi said, "Where human affairs have form and shape, they are all called vessels. The principle within human affairs is Dao. Dao has no form or shape." Looking at this, it is clear that what is called "form" refers to the vessel. Your brilliant theory seems correct.

"Form and vessel are already complete, but their principle has no trace..."
The phrase "their principle has no trace" explains the four characters "vast, silent, and traceless." It cannot be combined with the words "form and vessel." It means that the principle of form and vessel is already complete in the midst of the vast, silent, and traceless. To add the words "movement" and "arousal" here seems flawed. Master Zhu said, "Observing from the subtle, it is vast, silent, and traceless, but the principle of movement, stillness, yin, and yang is already fully present within it." He also said, "Vast, silent, and traceless; in the end, there is no form or image above it, but it truly has this principle." Looking at this, what do you think?

신명윤에게 답함
“양의(兩儀)는 천지가 형체를 이룬 곳에서 말해야 하는가, 아니면 음양이 대대(對待)하는 곳에서 말해야 하는가?” 우암 선생께서는 “태극이 음양을 낳고, 음양이 양의를 낳으니, 양의는 곧 천지이다”라고 하셨는데, 이 설은 어떠한가?

《역》 계사전(繫辭傳)에 “역에 태극이 있으니, 이것이 양의를 낳고, 양의가 사상을 낳는다”고 하였다. 이것으로 보건대 음양이 양의라는 것은 의심할 여지가 없다.

“형이상(形而上)과 형이하(形而下).” 우암 선생께서는 “마땅히 ‘형(形)’ 자를 위주로 삼고, 도(道)와 기(器)를 형의 위아래에 두어, 형·도·기를 세 가지 사물로 삼아야 한다”고 하셨다. 어리석은 생각에는 형과 기라는 글자가 뜻이 겹치는 듯하다. 형과 기는 하나가 되어야 하고, 형과 도가 비로소 둘이 되어야 한다. 우암 선생의 세 가지 사물이라는 설은 알 수 없다.

우암 선생의 형·도·기 세 가지 사물이라는 설은 나의 어둡고 어리석은 견해로는 쉽게 이해하기 어렵다. 대개 기(器)가 곧 형(形)이다. 어찌 형 아래에 다시 이른바 기가 있겠는가? 지금 형을 도와 기 사이에 둔다면, 그 이른바 형이라는 것은 다시 무엇을 가리켜 말하는 것인가? 주자께서 “형이상은 도요, 형이하는 기이다”를 풀이하시길, “예를 들어 불은 기인데, 그 속에 도가 있다”고 하셨다. 또 “이(理)는 하나일 뿐이다. 그 형체가 있는 것은 기라고 한다”고 하셨다. 또 “도는 도리이고, 기는 형적이다”라고 하셨다. 진북계(陳北溪)는 “인사에 형상이 있는 곳은 모두 기라고 한다. 인사 중의 이치는 곧 도이다. 도는 형상이 없다”고 하였다. 이것으로 보건대 이른바 형이 기를 가리켜 말한 것임을 알 수 있다. 고명하신 말씀이 옳은 듯하다.

“형기(形器)는 이미 갖추어졌으나 그 이치는 조짐이 없다...”
이른바 ‘그 이치는 조짐이 없다’는 것은 ‘충막무짐(沖漠無朕)’ 네 글자를 풀이한 것이니, ‘형기’라는 글자와 합쳐서 보아서는 안 된다. 대개 형기의 이치가 이미 충막무짐한 가운데 갖추어져 있다는 말이다. 이곳에 동(動) 자와 발(發) 자를 붙이는 것은 모두 병폐가 있는 듯하다. 주자께서 “그 미묘한 곳에서 관찰하면 충막무짐한데, 동정(動靜)과 음양의 이치가 이미 그 속에 모두 갖추어져 있다”고 하셨다. 또 “충막무짐하여 필경 그 위에는 형상이 없으나, 그러나 실로 이 이치가 있다”고 하셨다. 이것을 참고하여 보면 어떠한가?

385. 答士直族弟

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_185C, ITKC_MO_0426A_A155_185D ...

원문

若以五行之理。爲五性之德則可矣。若以燥濕剛柔實之性。爲仁義禮智信之理則不可云云。

曰五行之理。曰燥濕剛柔實之性。此理字此性字。爲名雖殊。而其實一物。則所謂燥濕剛柔實之性。豈非所謂五行之理也歟。若如來敎則是理在於此性在於彼。而所謂燥濕剛柔實之性之外。又別有所謂性之理也。豈不未安耶。蓋水火金木土未生之前。已有其理。故水火金木土已生之後。便有此性。性與理初非二物也。何可以五行之理五行之性。有所分別而論也。於此願賜拄杖卓一下以破漆桶。則庶可以歸一矣。○五行。以其氣言則春夏秋冬是也。以其德言則元亨利貞是也。以其位言則東西南北是也。以其性言則燥濕剛柔實是也。此不可但以五行有形質以後者看也。未知如何。

又不無理五之疑云云

以理之大本一原上言則謂之一理。以理之散在萬物者言則謂之萬理。然其散在萬物之理。卽大本一原之理也。以其散在萬物。故謂之萬理。初非實有萬理也。今所謂五行之理。亦如此看。則豈復有理五之疑。先儒曰五行在天爲水火金木土之氣。在地爲水火金木土之質云云。今言燥濕剛柔實之性而只言在地之質。則其在天之氣。獨無燥濕剛柔實之性耶。○榦向來所見。亦與盛說同。曾與尤丈前後所爭於此者亦多矣。鄙言曰今以太極之理言則此本渾然全體。而若以墮在五行氣質之中者言則隨其氣質之不同。而五者各爲一性。所謂燥濕剛柔實是也。然這氣質中之性。便是太極渾然全體之理也。非氣質之中。別有一物自爲一性也。譬如一箇圓珠。墮在淸底則潔。墮在濁底則汙。墮在炎底則熱。墮在冷底則寒。此一箇圓珠也。隨其所在。各有所異者。不過爲氣質拘定故也。後來尤丈曰此不必以五者。有形質以後言。其時問答大略如此。而到此吾說遂屈矣。○向見草廬李丈言及此處。則答曰吾之所見。初與子說同。其後與尤齋相爭屢年而後。方覺已說之非云。第兩丈所爭之說。恨無以得見也。

번역

Reply to my younger cousin Sajik
"If one takes the principle of the Five Elements as the virtue of the Five Natures, it is acceptable. If one takes the nature of dryness, moisture, hardness, softness, and reality as the principle of benevolence, righteousness, propriety, wisdom, and faith, it is not acceptable."

You say "principle of the Five Elements" and "nature of dryness, moisture, hardness, softness, and reality." Although these names for principle and nature are different, if they are actually one thing, then is the so-called "nature of dryness, moisture, hardness, softness, and reality" not the "principle of the Five Elements"? If it is as you teach, then principle is here and nature is there, and outside of the so-called "nature of dryness, moisture, hardness, softness, and reality," there is separately a "principle of nature." Is this not unstable? Before water, fire, metal, wood, and earth were born, their principle already existed. Therefore, after they were born, this nature existed. Nature and principle are originally not two things. How can one distinguish between the principle of the Five Elements and the nature of the Five Elements? I wish you would give me a blow with your staff to break my "lacquer bucket" (ignorance), so that it may return to one.

The Five Elements: speaking of their qi, they are spring, summer, autumn, and winter. Speaking of their virtue, they are yuan, heng, li, zhen. Speaking of their position, they are east, west, south, and north. Speaking of their nature, they are dryness, moisture, hardness, softness, and reality. This cannot be viewed only as something that exists after the Five Elements have form and substance. I do not know what you think.

"Also, there is the doubt of 'five principles'..."
Speaking from the Great Root and One Source of principle, it is called "One Principle." Speaking of it as scattered among the myriad things, it is called "Ten Thousand Principles." However, the principle scattered among the myriad things is the principle of the Great Root and One Source. Because it is scattered among the myriad things, it is called "Ten Thousand Principles." It is not that there are actually ten thousand principles. If one views the "principle of the Five Elements" in this way, how can there be the doubt of "five principles"? Former scholars said, "The Five Elements in heaven are the qi of water, fire, metal, wood, and earth; on earth, they are the substance of water, fire, metal, wood, and earth." Now, if one speaks of the nature of dryness, moisture, hardness, softness, and reality but only speaks of the substance on earth, then does the qi in heaven alone lack the nature of dryness, moisture, hardness, softness, and reality?

My previous view was also the same as your theory. I have argued with Master You many times about this. My humble words were: "If we speak of the principle of the Supreme Ultimate, it is originally a unified total substance. If we speak of it as falling into the material constitution of the Five Elements, then according to the differences in their material constitution, the five each become a nature. This is what is called dryness, moisture, hardness, softness, and reality. However, this nature within the material constitution is the principle of the Supreme Ultimate's unified total substance. It is not that there is another thing within the material constitution that becomes a nature." It is like a round pearl: if it falls into clear water, it is clean; if it falls into muddy water, it is dirty; if it falls into fire, it is hot; if it falls into cold, it is cold. It is one round pearl. That it differs according to where it is, is merely because it is constrained by the material constitution. Later, Master You said, "This does not need to be spoken of as existing after the five have form and substance." At that time, the discussion was roughly like this, and upon reaching this point, my theory was defeated. I once saw Master Li Caolu mention this, and he replied, "My view was initially the same as yours. After arguing with Youzhai for many years, I finally realized my theory was wrong." I regret that I cannot see the theories argued by the two masters.

사직(士直) 종제에게 답함
“오행(五行)의 이치를 오성(五性)의 덕으로 삼으면 괜찮다. 조습강유실(燥濕剛柔實)의 성(性)을 인의예지신의 이치로 삼으면 불가하다” 등등.
‘오행의 이치’라 하고 ‘조습강유실의 성’이라 하니, 이 이치라는 글자와 성이라는 글자가 이름은 비록 다르나 그 실질은 한 가지 사물이라면, 이른바 조습강유실의 성이 어찌 오행의 이치가 아니겠는가? 만약 가르침과 같다면 이는 이치는 여기에 있고 성은 저기에 있는 것이니, 이른바 조습강유실의 성 밖에 또 따로 성의 이치가 있다는 것인가? 어찌 미안하지 않겠는가? 대개 수·화·금·목·토가 생겨나기 전에 이미 그 이치가 있었으므로, 수·화·금·목·토가 생겨난 뒤에 곧 이 성이 있는 것이다. 성과 이는 처음부터 두 가지 사물이 아니다. 어찌 오행의 이치와 오행의 성을 구별하여 논할 수 있겠는가? 여기서 지팡이로 한 번 내리쳐서 칠통(漆桶)을 깨뜨려 주기를 바라니, 그러면 거의 하나로 돌아갈 수 있을 것이다.

오행은 그 기(氣)로 말하면 춘하추동이 이것이고, 그 덕으로 말하면 원형이정(元亨利貞)이 이것이고, 그 위치로 말하면 동서남북이 이것이고, 그 성으로 말하면 조습강유실이 이것이다. 이것을 다만 오행이 형질(形質)이 있은 이후의 것으로 보아서는 안 된다. 어떠한지 모르겠다.

“또 ‘이오(理五)’의 의심이 없다” 등등.
이(理)의 대본(大本)인 일원(一原)에서 말하면 ‘일이(一理)’라 하고, 이가 만물에 흩어져 있는 것으로 말하면 ‘만이(萬理)’라 한다. 그러나 만물에 흩어져 있는 이치는 곧 대본 일원의 이치이다. 만물에 흩어져 있기 때문에 ‘만이’라고 할 뿐, 처음부터 실제로 만 가지 이치가 있는 것은 아니다. 지금 이른바 오행의 이치도 이와 같이 본다면, 어찌 다시 ‘이오(理五)’의 의심이 있겠는가? 선유(先儒)께서 “오행은 하늘에서는 수·화·금·목·토의 기가 되고, 땅에서는 수·화·금·목·토의 질(質)이 된다”고 하셨다. 지금 조습강유실의 성을 말하면서 다만 땅 위의 질만 말한다면, 하늘에 있는 기에는 유독 조습강유실의 성이 없다는 것인가?

내가 예전에 본 견해 또한 그대의 설과 같았다. 일찍이 우암 선생과 전후하여 이 문제로 다툰 적이 많았다. 나의 비루한 말은 “지금 태극의 이치로 말하면 이것은 본래 혼연한 전체인데, 만약 오행의 기질(氣質) 속에 떨어진 것으로 말하면 그 기질의 다름에 따라 다섯 가지가 각각 하나의 성이 된다. 이른바 조습강유실이 이것이다. 그러나 이 기질 속의 성이 곧 태극의 혼연한 전체의 이치이다. 기질 속에 따로 하나의 사물이 있어 스스로 하나의 성이 되는 것이 아니다”라고 하였다. 비유하자면 하나의 둥근 구슬이 맑은 곳에 떨어지면 깨끗하고, 탁한 곳에 떨어지면 더럽고, 뜨거운 곳에 떨어지면 뜨겁고, 차가운 곳에 떨어지면 차가운 것과 같다. 이것은 하나의 둥근 구슬이다. 그 있는 곳에 따라 각각 다름이 있는 것은 다만 기질에 구속되었기 때문일 뿐이다. 나중에 우암 선생께서 “이것은 반드시 다섯 가지가 형질이 있은 이후의 것으로 말할 필요는 없다”고 하셨다. 그때 문답이 대략 이와 같았는데, 여기에 이르러 나의 설이 마침내 굴복하였다. 예전에 초로(草廬) 이 선생께서 이 점을 언급하시는 것을 보았는데, 대답하시길 “나의 견해가 처음에는 그대의 설과 같았는데, 그 후 우재(尤齋)와 여러 해 동안 다툰 뒤에야 비로소 내 설이 틀렸음을 깨달았다”고 하셨다. 다만 두 선생이 다투신 설을 볼 수 없음이 한스러울 뿐이다.

386. 答李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_186B

원문

近聞權致道以爲。人與物當初稟得於天之理不同。故其所賦之性。亦各有異。其言曰蚤蝨之性。豈與聖人之性同歟。何可謂人與物同稟一理也云云。致道此說。只可就人物氣質以後言。而以當初人物一原之理論之。恐大不是。果如致道說則中庸首章章句之說。朱子答余方叔，嚴時亨書。南軒答吳晦叔，胡伯逢書。皆不可從耶。

번역

Reply to Yi Jun-bu
I recently heard that Quan Zhidao thinks that the principle that humans and things originally received from Heaven is different, so the nature they are endowed with is also different. He said, "How can the nature of fleas and lice be the same as the nature of a sage? How can one say that humans and things receive the same principle?" This theory of Zhidao can only be spoken of after the material constitution of humans and things, but if one discusses it based on the theory of the one source of humans and things, I fear it is greatly incorrect. If it were truly as Zhidao says, then the theory in the Chapter and Sentence Commentary on the First Chapter of the Doctrine of the Mean, Master Zhu's letters to Yu Fangshu and Yan Shixeng, and Nanxuan's letters to Wu Huishu and Hu Bofeng—all of these would be impossible to follow.

이군보에게 답함
근래에 권치도(權致道)가 “사람과 만물이 처음에 하늘로부터 받은 이치가 다르기 때문에, 그 부여받은 성(性) 또한 각각 다름이 있다”고 생각한다는 말을 들었다. 그가 말하길 “벼룩과 이의 성이 어찌 성인의 성과 같겠는가? 어찌 사람과 만물이 같은 이치를 품부받았다고 할 수 있겠는가?”라고 하였다. 치도의 이 설은 다만 사람과 만물의 기질 이후의 것으로 말할 수 있을 뿐, 사람과 만물의 일원(一原)의 이론으로 논한다면 매우 옳지 않은 듯하다. 과연 치도의 말과 같다면, 《중용》 첫 장의 장구(章句)에 있는 설과 주자께서 여방숙(余方叔)·엄시형(嚴時亨)에게 답한 편지, 남헌(南軒)이 오회숙(吳晦叔)·호백봉(胡伯逢)에게 답한 편지들을 모두 따를 수 없게 될 것이다.

387. 答尹瑞膺

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_186C, ITKC_MO_0426A_A155_186D ...

원문

性卽理也。而謂之性而別之者。亦以其理之墮在形氣中者而謂之也。性一也。就其形氣。單指其理曰本然之性。兼指形氣曰氣質之性。今以陰陽健順金木仁義言之。健順仁義。是本然之單指者也。然雖在本然之性。而健與順不同。仁與義不同。蓋其氣上標名。故本非和他氣。而名自不同。又雖其不同。而此實理之同一本色。故健而在陰則能爲順。順而在陽則能爲健。仁而在金則能爲義。義而在木則能爲仁。此其所謂理通處。非如形氣之一定則局而不能通者也。以此觀之。人物之性。雖同此一理而隨其地分。單指而亦自不同矣。物所受爲性。各定性命之兩性字。莫非言本然者。而旣不可謂之同。則豈可以涉於有異者。而輒歸之氣質之性耶。如此則中庸盡物性盡人性云云。必使物之蠢然者。皆能如人之親親敬長。然後乃可謂之盡物性。其可乎哉。先師平日講論。蓋主於此。而李公擧玄彥明之見有異焉者。故說去說來。其說多端。以致傍觀之增演。一傳再傳。或多有失其旨者。門下之所以得於傳之者。亦必有多少可愕者。今因盛問。略陳梗槩云云。

夫以理之一原言之。則人與物初未嘗有異也。以墮在氣質者言之。則人與物之性。有萬不同。隨其氣質。各自爲性。不相假借。不相凌奪。人有人之性。牛有牛之性。馬有馬之性。〔原注:物不可悉數。今姑擧此。以見其餘。〕就此人與牛馬性分上。致參贊位育之功。而使之各循其性。則此便是盡其性。所謂親親敬長之說。恐於此着不得。蓋人稟氣之正且通者。故於親親敬長之道。能知而能行焉。物則稟氣之偏且塞者。故於親親敬長之道。有所昏蔽而不知焉。當初人與物之分。專在於此。今乃曰豈可以涉於有異者而輒歸之氣質之性哉。此愚之所未曉也。至於所謂仁而在金則能爲義。義而在木則能爲仁者。尤似不安。蓋五行之木火金水。卽四性之仁禮義智也。仁屬於木。木不可爲金。義屬於金。金不可爲木。此實有不可毫髮移易者。今曰仁而在金則能爲義。義而在木則能爲仁。果爾則是木可使爲金。金可使爲木。而仁義亦隨而變也。此豈理也哉。函丈間授受果如此耶。盛敎雖勤。不敢聞命。愧悚愧悚。

번역

Reply to Yun Seo-eung
Nature is Principle (Li). That we call it "nature" and distinguish it is because we are referring to that Principle as it falls into physical form and vital force (Qi). Nature is one. Regarding its physical form and vital force, if we point solely to the Principle, we call it the "Original Nature"; if we refer to the physical form and vital force together, we call it the "Nature of Physical Constitution." Now, speaking in terms of Yin and Yang, hardness and softness, metal and wood, benevolence and righteousness: hardness, softness, benevolence, and righteousness are what the Original Nature points to individually. However, even within the Original Nature, hardness is different from softness, and benevolence is different from righteousness. This is because their names are marked based on their Qi; originally, they are not different Qi, but the names are naturally different. Furthermore, although they are different, they are the same true substance of Principle. Therefore, hardness, when it resides in Yin, can become softness; softness, when it resides in Yang, can become hardness; benevolence, when it resides in metal, can become righteousness; and righteousness, when it resides in wood, can become benevolence. This is what is meant by the "interpenetration of Principle"; it is not like physical form and vital force, which are fixed and limited, unable to interpenetrate. Viewed in this light, the nature of humans and things, although sharing this one Principle, differs individually according to their physical allotment. The nature received by things, and the two characters for "nature" and "destiny" fixed for each, all refer to the Original Nature. If they cannot be called the same, how can we immediately attribute everything that involves difference to the Nature of Physical Constitution? If it were so, then the saying in the Zhongyong about "fully developing the nature of things" and "fully developing the nature of humans" would mean that for the stupidest of things to be able to "love their kin and respect their elders" like humans, only then could it be called "fully developing the nature of things." Is that possible? My late teacher’s daily lectures were mainly focused on this. But because Mr. Yi (Gye-hyeon, Eon-myeong) had a different view, the discussion went back and forth, and the arguments became multifaceted, leading to exaggerations by bystanders. Through repeated transmission, the original meaning was often lost. What the disciples obtained from the transmission must also have had some points that were startling. Now, responding to your profound inquiry, I have briefly stated the general outline.

Regarding the one origin of Principle, humans and things have never been different. Regarding what falls into physical constitution, the nature of humans and things differs in ten thousand ways. Following their physical constitution, each becomes a nature, neither borrowing from nor encroaching upon the other. Humans have human nature, cows have cow nature, and horses have horse nature. [Original note: Things cannot be fully counted; I mention these to represent the rest.] Based on this distinction of nature between humans, cows, and horses, one must exert the effort of "assisting and nurturing" to make each follow its own nature; this is what is meant by "fully developing its nature." The theory of "loving kin and respecting elders" I fear cannot be applied here. Humans are endowed with the upright and penetrating Qi, so they can know and practice the way of loving kin and respecting elders. Things are endowed with biased and obstructed Qi, so they are darkened and obscured regarding the way of loving kin and respecting elders. The original distinction between humans and things lies precisely here. To say now, "How can we immediately attribute to the Nature of Physical Constitution anything that involves difference?" is something I do not understand. As for the statement that "benevolence, when in metal, can become righteousness, and righteousness, when in wood, can become benevolence," it seems even more unsettling. The five elements of wood, fire, metal, and water are the four natures of benevolence, propriety, righteousness, and wisdom. Benevolence belongs to wood; wood cannot become metal. Righteousness belongs to metal; metal cannot become wood. This is a reality that cannot be shifted by a hair's breadth. If one says that benevolence in metal can become righteousness, and righteousness in wood can become benevolence, then it implies that wood can be made into metal, and metal into wood, and that benevolence and righteousness also change accordingly. How can this be Principle? Was the instruction received from the master really like this? Although your teaching is earnest, I dare not accept it. I am ashamed and fearful.

윤서응에게 답함
성(性)은 곧 이(理)이다. 성이라 일컬어 구별하는 것은, 그 이가 형기(形氣) 속에 떨어진 것을 두고 말한 것이다. 성은 하나이다. 그 형기에 나아가 오직 그 이를 가리켜 본연의 성이라 하고, 형기와 함께 가리켜 기질의 성이라 한다. 이제 음양과 건순(健順)과 금목(金木)과 인의(仁義)로 말하자면, 건순과 인의는 본연의 성을 단독으로 가리키는 것이다. 그러나 비록 본연의 성에 있다 하더라도 건(健)과 순(順)은 다르고, 인(仁)과 의(義)는 다르다. 대개 그 기(氣)에 따라 이름을 표기한 것이니, 본래 다른 기가 아니지만 이름은 저절로 다른 것이다. 또한 비록 다르더라도 이것은 실질적인 이의 동일한 본색이다. 그러므로 건이 음에 있으면 순이 될 수 있고, 순이 양에 있으면 건이 될 수 있으며, 인이 금에 있으면 의가 될 수 있고, 의가 목에 있으면 인이 될 수 있다. 이것이 이른바 이가 통하는 곳이니, 형기처럼 일정한 법칙에 얽매여 통하지 못하는 것과는 다르다. 이렇게 보면 인물의 성은 비록 이 하나의 이를 공유하지만 그 지분(地分)에 따라 단독으로 가리키면 또한 저절로 달라진다. 사물이 받은 성과 각각 정해진 성명(性命)의 두 성 자는 모두 본연의 성을 말한 것이지만, 이미 같다고 할 수 없다면 어찌 차이가 있는 것에 얽혀서 번번이 기질의 성으로 돌릴 수 있겠는가? 이와 같다면 중용의 '사물의 성을 다하고 사람의 성을 다한다'는 말은, 반드시 어리석은 사물들까지도 모두 사람처럼 친친경장(親親敬長)할 수 있게 된 뒤에야 비로소 사물의 성을 다했다고 할 수 있을 것인데, 그것이 가능하겠는가? 선사(先師)께서 평소 강론하신 것은 대개 여기에 주안점을 두셨는데, 이공(李公) 거현(擧玄) 언명(彥明)의 견해가 달랐기 때문에 말이 오가며 설이 다단해졌고, 방관자들이 부풀려 전하고 또 전하는 과정에서 그 취지를 잃은 경우가 많았다. 문하생들이 전해 받은 내용에도 반드시 놀랄 만한 점이 있을 것이다. 이제 성대한 질문에 따라 대략 그 개요를 진술한다.

무릇 이의 일원(一原)으로 말하면 사람과 사물은 처음부터 차이가 없었다. 기질 속에 떨어진 것으로 말하면 사람과 사물의 성은 만 가지로 다르다. 그 기질에 따라 각각 성이 되어 서로 빌리지도 않고 서로 침범하지도 않는다. 사람은 사람의 성이 있고, 소는 소의 성이 있으며, 말은 말의 성이 있다. [원주: 사물은 다 셀 수 없으니 이제 이것만 들어 나머지를 알게 한다.] 이 사람과 소, 말의 성분 위에서 참찬(參贊)하고 위육(位育)하는 공을 다하여 각각 그 성을 따르게 하면, 이것이 곧 그 성을 다하는 것이다. 이른바 친친경장의 설은 여기에는 적용할 수 없을 듯하다. 대개 사람은 기의 바르고 통하는 것을 받았기에 친친경장의 도를 알고 행할 수 있다. 사물은 기의 치우치고 막힌 것을 받았기에 친친경장의 도에 대해 어둡고 가려져 알지 못한다. 애초에 사람과 사물의 구분은 오로지 여기에 있다. 이제 와서 "어찌 차이가 있는 것에 얽혀서 번번이 기질의 성으로 돌릴 수 있겠는가"라고 하니, 이는 내가 이해하지 못하는 바이다. 이른바 '인이 금에 있으면 의가 될 수 있고, 의가 목에 있으면 인이 될 수 있다'는 것은 더욱 불안해 보인다. 대개 오행의 목화금수는 곧 사성(四性)의 인예의지(仁禮義智)이다. 인은 목에 속하니 목은 금이 될 수 없고, 의는 금에 속하니 금은 목이 될 수 없다. 이것은 실로 털끝만큼도 옮길 수 없는 것이다. 이제 인이 금에 있으면 의가 될 수 있고 의가 목에 있으면 인이 될 수 있다고 한다면, 결과적으로 목을 금으로 만들 수 있고 금을 목으로 만들 수 있으며 인의 또한 따라서 변한다는 것인데, 이것이 어찌 이(理)이겠는가? 스승의 문하에서 전수받은 것이 과연 이와 같았는가? 성대한 가르침은 간절하나 감히 명을 따를 수 없다. 부끄럽고 두렵다.

388. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문

去年十月間。韓德昭歷訪。問余曰人物之性。自一理稟賦之初。已自不同。且引其師爲證。余略爲之辨而不合。最後韓曰陽之性健。陰之性順。稟是理而生者。其性豈不異耶。余曰此理墮在陽氣中。故是性健。墮在陰氣中。故其性順。初非以健性與陽。以順性與陰也。到此韓耳便聰。遽曰此說果是。吾見誤了云矣。

번역

Reply to Sin Myeong-yun
Last October, Han Deok-jo visited me and asked, "The nature of humans and things, from the beginning of being endowed with one Principle, is already different." He cited his teacher as proof. I briefly debated this with him, but we did not agree. Finally, Han said, "The nature of Yang is hardness, and the nature of Yin is softness. Since they are born endowed with this Principle, how can their natures not be different?" I replied, "This Principle fell into Yang-Qi, so the nature is hard; it fell into Yin-Qi, so the nature is soft. It is not that the hard nature was given to Yang and the soft nature to Yin." Upon hearing this, Han’s ears suddenly opened, and he immediately said, "This explanation is indeed correct. I have been mistaken."

신명윤에게 답함
작년 10월경에 한덕조(韓德昭)가 찾아와 묻기를 "인물의 성은 하나의 이를 품부받은 처음부터 이미 스스로 달랐다"고 하고, 자기 스승을 인용하여 증거로 삼았다. 내가 대략 변론했으나 합치되지 않았다. 마지막에 한덕조가 말하기를 "양의 성은 굳세고 음의 성은 순하니, 이 이를 품부받아 태어난 자들의 성이 어찌 다르지 않겠는가?"라고 하였다. 내가 말하기를 "이 이가 양기(陽氣) 속에 떨어졌기에 성이 굳센 것이고, 음기(陰氣) 속에 떨어졌기에 그 성이 순한 것이다. 애초에 굳센 성을 양에게 주고 순한 성을 음에게 준 것이 아니다"라고 하였다. 이에 이르러 한덕조의 귀가 곧 밝아지며 급히 말하기를 "이 설이 과연 옳다. 내가 잘못 보았다"고 하였다.

389. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_187C, ITKC_MO_0426A_A155_187D ...

원문

人之本性。仁義禮智其當然也。牛馬之本性。耕馳其當然也。至於鷄之司晨。犬之司夜。莫非本性之當然。

馬馳牛耕。鷄晨犬夜。此氣質之性。非本然之性也。孟子曰犬之性。猶牛之性歟。牛之性。猶人之性歟。此亦指氣質之性而言也。若以天命之性言之。人與物皆同。故先儒有言曰性者。萬物之一原。有生之類。各得於天。固無少異。然則今以耕馳晨夜。爲本然之性。恐似未安。如何如何。

不可以人之不能耕馳。謂無本性也。亦不可以牛馬鷄犬。必責以仁義禮智。然後謂之本性也。此所率之天性。不能無異。而第其所以異者。不害於同也。人之能仁義禮智。牛馬之能馳耕。鷄犬之能晨夜雖似不同。而隨物隨處。各有當然者。則莫不同然也。此太極全體。雖千差萬別。而本色態度。固自在矣。正所以物物各具一太極也。今溫禮諸友之論。以爲人旣有此理而名之以仁義禮智之性矣。物亦同此理也。其性非仁義禮智而何。以至枯槁糞壤。其性則必曰仁義禮智。此坐性理五常無殊觀之故也。瑞膺之論。以爲人物之性。煞有分數之異。而五常則同賦。此於性理之辨。似乎勘契。而理與五常。名色之間。猶未免一膜之遮。

以其理言則人與物一原。以其氣言則人與物不同。其氣不同則其性亦隨其氣而不同。是以旣爲氣質所拘定。則於是萬物各一其性。而不相假借。不相凌奪。馬牛有馬牛之性。鷄犬有鷄犬之性。枯槁糞壤。有枯槁糞壤之性。此無他。馬牛鷄犬枯槁糞壤之氣質各異。故其中所具之性。隨其氣質而亦皆有異。今若以當初所賦之理。本是一原。而乃謂馬牛鷄犬枯槁糞壤。同一其性云。則其窒礙不通甚矣。須就當初稟賦處。知其理之一原。就氣質各異處。知其性之不同。徒知一原而不知其不同者。非也。徒知不同而不知其一原者。亦不是。今以來說觀之。溫禮諸人之言。只就當初一原上論。而遺却氣質一邊也。明允之說。深見其病有此云云。而又似未免牽強說去以求其必通也。此於昏愚之見。似皆不能無疑。未知如何如何。

溫禮諸友。以爲人旣有此理〔原注:止〕此坐性理五常無殊觀之故云云。〔原注:詳見上條〕

此非坐性理五常無殊觀之故。只是不知所稟之氣旣異則其昏明開塞。有萬不同。而其明而開者。於其所賦之性。無所不通。昏而塞者。或粗通一路。或全塞不通。彼枯槁糞壤。是全塞不通者。只得冥然漠然而已。豈復知有仁義禮智之性哉。當初所稟之理。同是一原。而其理旣墮在枯槁糞壤之中。則隨其枯槁糞壤之氣質而爲枯槁糞壤之性矣。或者之說。恐未及思量到此耶。

번역

Reply to Sin Myeong-yun
The original nature of humans is benevolence, righteousness, propriety, and wisdom; this is what is natural for them. The original nature of cows and horses is plowing and running; this is what is natural for them. As for the rooster announcing the dawn and the dog guarding the night, all are the naturalness of their original nature.

Horses running and cows plowing, roosters at dawn and dogs at night—this is the Nature of Physical Constitution, not the Original Nature. Mencius said, "Is the nature of a dog the same as the nature of an ox? Is the nature of an ox the same as the nature of a human?" This also refers to the Nature of Physical Constitution. If we speak in terms of the Nature of Heavenly Mandate, humans and things are all the same. Therefore, earlier scholars said, "Nature is the one origin of all things. All living beings receive it from Heaven, and there is certainly no slight difference." If so, to consider plowing, running, dawn, and night as the Original Nature seems unsettled. How is it?

One cannot say that because humans cannot plow or run, they lack an original nature. Nor can one demand that cows, horses, chickens, and dogs possess benevolence, righteousness, propriety, and wisdom to call it their original nature. The heavenly nature that leads them cannot be without differences, but the reason for these differences does not harm their sameness. That humans can practice benevolence, righteousness, propriety, and wisdom, while cows and horses can run and plow, and chickens and dogs can announce the dawn and guard the night, although seemingly different, all have what is natural according to the thing and the place; thus, they are all the same in being natural. This is the whole body of the Supreme Ultimate; although there are a thousand differences and ten thousand variations, the original color and attitude are naturally present. This is precisely why each thing possesses one Supreme Ultimate. Now, the arguments of the friends like On-rye assume that since humans already possess this Principle and name it the nature of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom, things also share this same Principle, so what else could their nature be but benevolence, righteousness, propriety, and wisdom? They even apply this to withered plants and excrement, insisting their nature is benevolence, righteousness, propriety, and wisdom. This is due to viewing the Principle of Nature and the Five Constants as having no difference. Seo-eung’s argument is that the nature of humans and things has a significant degree of difference, while the Five Constants are endowed equally. This seems to hit the mark in the distinction of nature and principle, but between the names of Principle and the Five Constants, it still does not avoid being covered by a thin film.

Speaking of the Principle, humans and things have one origin; speaking of the Qi, humans and things are different. If the Qi is different, the nature also follows the Qi and differs. Therefore, once fixed by the physical constitution, each of the ten thousand things has its own nature, neither borrowing from nor encroaching upon the other. Horses and cows have the nature of horses and cows; chickens and dogs have the nature of chickens and dogs; withered plants and excrement have the nature of withered plants and excrement. This is for no other reason than that the physical constitution of horses, cows, chickens, dogs, withered plants, and excrement are all different, so the nature contained within them follows their physical constitution and is also different. If one says that the Principle originally endowed is one origin, and therefore claims that horses, cows, chickens, dogs, withered plants, and excrement all share the same nature, the obstruction and lack of penetration are extreme. One must look at the point of initial endowment to know the one origin of Principle, and look at the points where physical constitutions differ to know the difference in their natures. To know only the one origin and not the difference is wrong. To know only the difference and not the one origin is also not right. Judging from your letter, the words of On-rye and others only discuss the initial one origin and neglect the side of physical constitution. Myeong-yun’s theory deeply sees this flaw, yet it seems unable to avoid forced explanations to ensure it all connects. This, to my dim and foolish view, seems not without doubts. I do not know how it is.

The friends like On-rye think that since humans already have this Principle [Original note: stop]—this is due to viewing the Principle of Nature and the Five Constants as having no difference [Original note: see the previous section for details].

This is not due to viewing the Principle of Nature and the Five Constants as having no difference; it is simply not knowing that once the endowed Qi is different, there are ten thousand differences in dimness, brightness, opening, and obstruction. Those that are bright and open are all-penetrating regarding the nature they are endowed with. Those that are dim and obstructed are either roughly penetrating in one way or completely obstructed and not penetrating at all. Those withered plants and excrement are completely obstructed and not penetrating; they only attain a dark and silent state. How could they know there is a nature of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom? The Principle endowed at the beginning is the same one origin, but once that Principle falls into withered plants and excrement, it becomes the nature of withered plants and excrement, following their physical constitution. Perhaps the other theory has not yet thought this far.

신명윤에게 답함
사람의 본성은 인의예지(仁義禮智)가 그 당연한 것이고, 소와 말의 본성은 밭을 갈고 달리는 것이 그 당연한 것이다. 닭이 새벽을 알리고 개가 밤을 지키는 것에 이르기까지 본성의 당연함이 아닌 것이 없다.

말이 달리고 소가 밭을 갈며, 닭이 새벽을 알리고 개가 밤을 지키는 것은 기질의 성이지 본연의 성이 아니다. 맹자가 "개의 성이 소의 성과 같은가? 소의 성이 사람의 성과 같은가?"라고 한 것은 역시 기질의 성을 가리켜 말한 것이다. 만약 천명(天命)의 성으로 말한다면 사람과 사물이 모두 같으므로, 선유(先儒)가 "성은 만물의 일원(一原)이다. 생명 있는 무리는 각각 하늘에서 얻었으니 본래 조금도 다르지 않다"고 말한 것이다. 그렇다면 이제 밭갈이와 달리기, 새벽 알림과 밤 지키기를 본연의 성으로 삼는 것은 다소 불안해 보인다. 어떠한가?

사람이 밭을 갈거나 달릴 수 없다고 해서 본성이 없다고 할 수 없고, 소·말·닭·개에게 반드시 인의예지를 요구한 뒤에야 본성이라고 할 수도 없다. 이들이 따르는 천성(天性)은 다름이 없을 수 없지만, 그 다른 이유가 같음을 해치지는 않는다. 사람이 인의예지를 할 수 있고 소와 말이 달리고 밭을 갈 수 있으며 닭과 개가 새벽을 알리고 밤을 지킬 수 있는 것은 비록 달라 보이지만, 사물과 처지에 따라 각각 당연한 것이 있으니 모두 같지 않음이 없다. 이것이 태극 전체이니, 비록 천차만별이라도 본색과 태도는 본래 스스로 존재한다. 이것이 바로 사물마다 각각 하나의 태극을 갖추고 있는 이유이다. 이제 온례(溫禮) 등 여러 벗들의 논의는, 사람이 이미 이 이를 가지고 인의예지의 성이라 이름 붙였으니 사물도 이 이를 공유하므로 그 성이 인의예지가 아니면 무엇이겠느냐고 여긴다. 심지어 마른 풀이나 똥흙에 이르기까지 그 성을 반드시 인의예지라고 말한다. 이는 성리(性理)와 오상(五常)을 차별 없이 보는 데서 기인한 것이다. 서응(瑞膺)의 논의는 인물의 성은 차등이 상당히 있지만 오상은 똑같이 품부받았다고 여기는데, 이는 성리의 변별에 있어서는 부합하는 듯하나, 이와 오상의 명색(名色) 사이에는 여전히 한 겹의 막이 가려져 있음을 면치 못한다.

그 이로 말하면 사람과 사물은 일원이고, 그 기로 말하면 사람과 사물은 다르다. 그 기가 다르면 그 성도 기를 따라 다르다. 그러므로 이미 기질에 의해 고정되면 만물은 각각 그 성을 달리하여 서로 빌리지도 않고 침범하지도 않는다. 말과 소는 말과 소의 성이 있고, 닭과 개는 닭과 개의 성이 있으며, 마른 풀과 똥흙은 마른 풀과 똥흙의 성이 있다. 이는 다른 이유가 아니라 말·소·닭·개·마른 풀·똥흙의 기질이 각각 다르기 때문에 그 속에 갖추어진 성이 기질을 따라 또한 모두 다른 것이다. 이제 만약 애초에 품부받은 이가 본래 일원이라 하여 말·소·닭·개·마른 풀·똥흙이 모두 같은 성을 가졌다고 말한다면, 그 막히고 통하지 않음이 심하다. 모름지기 애초에 품부받은 곳에 나아가 이의 일원을 알고, 기질이 각각 다른 곳에 나아가 성의 다름을 알아야 한다. 일원인 줄만 알고 다름을 모르는 것은 잘못이다. 다름만 알고 일원임을 모르는 것도 옳지 않다. 이제 보내온 글을 보니 온례 등 여러 사람의 말은 오직 애초의 일원 위에서만 논하고 기질의 한쪽을 빠뜨렸다. 명윤의 설은 그 병폐를 깊이 보았으나, 억지로라도 통하게 하려고 견강부회하는 것을 면치 못한 듯하다. 이는 어리석은 내 견해로는 모두 의심이 없을 수 없는 듯하다. 어떠한가?

온례 등 여러 벗들은 사람이 이미 이 이를 가지고 있다고 여기는데 [원주: 중략] 이는 성리와 오상을 차별 없이 보는 데서 기인한 것이다 [원주: 자세한 것은 위 조항을 보라].

이는 성리와 오상을 차별 없이 보는 데서 기인한 것이 아니라, 단지 품부받은 기가 이미 다르면 그 어둡고 밝음과 열리고 막힘에 만 가지 차이가 있음을 모르는 것이다. 밝고 열린 자는 품부받은 성에 대해 통하지 않는 것이 없고, 어둡고 막힌 자는 혹은 한 길만 겨우 통하거나 혹은 완전히 막혀 통하지 않는다. 저 마른 풀과 똥흙은 완전히 막혀 통하지 않는 자들이니, 오직 명연(冥然)하고 막연(漠然)할 뿐이다. 어찌 다시 인의예지의 성이 있음을 알겠는가? 애초에 품부받은 이는 같은 일원이지만, 그 이가 이미 마른 풀과 똥흙 속에 떨어졌다면 그 마른 풀과 똥흙의 기질을 따라 마른 풀과 똥흙의 성이 된 것이다. 혹자의 설은 아마도 여기까지는 미처 생각하지 못한 것이 아닐까?

390. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_188D, ITKC_MO_0426A_A155_189A ...

원문

牛耕馬馳犬夜鷄晨之各異其性。這分明是有氣質以後事。蓋以當初上天所命處言則自是一理。豈有不同者。只緣牛之氣質與馬之氣質不同。犬之氣質與鷄之氣質不同。於是所稟之理。隨其氣質。各自爲一性。而始有不同者矣。大抵理弱而氣強。理無爲而氣有爲。故氣如此則理亦如此。然則凡性之不同者。皆氣之爲。而非理之爲也。以此觀之。牛馬鷄犬之性不同者。皆可就氣質上論。孟子言犬牛人三性之不同。亦分明是氣質之性。又何疑乎。朱子曰方賦與萬物之初。天命流行。只是一般故理同。萬物旣得之後。以其昏明開塞之甚遠。故理絶不同。如蜂蟻之君臣。只是他義上有一點子明。虎狼之父子。只是他仁上有一點子明。其他更推不去云云。朱先生此言極爲明白。蓋虎之能於仁而不能於義。猶牛之能於耕而不能於馳。犬之能於司夜而不能於司晨。此皆由於所稟氣質。各有局定而然。望須於此。更加仔細推究如何。

人物五常之說。爲近來士友之爭端。然若見得理通氣局四字分明。則此意不難知也云云。

來示所謂理通氣局者。正得之矣。陳幾叟月落萬川箇箇皆圓之喩。曾見之否。其言最分明。蓋月在於天。無論水之大小淸濁。無不墮在其中。箇箇皆圓。但水淸則所墮之月全體昭著。而水濁則都不見耳。初非只墮於淸水。而不墮於濁水也。故朱子曰渾然太極之全體。無不各具於一物之中。

번역

Reply to Sin Myeong-yun
The differences in the nature of cows plowing, horses running, dogs guarding at night, and roosters announcing the dawn are clearly matters that occur after the existence of physical constitution. If we speak of the point where Heaven originally commanded, it is naturally one Principle; how could there be differences? It is only because the physical constitution of a cow is different from that of a horse, and the physical constitution of a dog is different from that of a rooster, that the Principle endowed follows their physical constitution, each becoming a nature, and only then do differences arise. Generally, Principle is weak and Qi is strong; Principle is non-acting and Qi is acting. Therefore, if the Qi is like this, the Principle is also like this. If so, all differences in nature are the work of Qi, not the work of Principle. Viewed in this light, the differences in the nature of cows, horses, chickens, and dogs can all be discussed based on physical constitution. Mencius’s statement about the differences in the three natures of dog, ox, and human is also clearly the Nature of Physical Constitution. What is there to doubt? Zhu Xi said, "At the beginning of endowment to the ten thousand things, the Heavenly Mandate flows, and it is just one kind, so the Principle is the same. After the ten thousand things have received it, because of the great distance in dimness, brightness, opening, and obstruction, the Principle is absolutely different. For example, the ruler-subject relationship of bees and ants is just a tiny bit of brightness in their sense of righteousness; the father-son relationship of tigers and wolves is just a tiny bit of brightness in their sense of benevolence. Beyond that, one cannot push further." Master Zhu’s words are extremely clear. The tiger’s ability in benevolence but not in righteousness is like the ox’s ability in plowing but not in running, and the dog’s ability in guarding at night but not in announcing the dawn. These all result from the limitations of the endowed physical constitution. I hope you will investigate this more carefully.

The theory of the Five Constants in humans and things has been a point of contention among scholars recently. However, if one clearly understands the four characters "Principle penetrates, Qi is limited," this meaning is not hard to know.

What you called "Principle penetrates, Qi is limited" in your letter is exactly right. Have you seen the metaphor by Chen Jisou: "When the moon sets, the ten thousand rivers are each round"? His words are the clearest. The moon is in the sky; regardless of the size, clarity, or turbidity of the water, it falls into all of them, and each is round. It is just that when the water is clear, the whole body of the moon is revealed, and when the water is turbid, it is not seen at all. It is not that it only falls into clear water and not into turbid water. Therefore, Zhu Xi said, "The whole body of the Supreme Ultimate is perfectly present in every single thing."

신명윤에게 답함
소는 밭을 갈고 말은 달리고 개는 밤을 지키고 닭은 새벽을 알리는 등 각기 그 성이 다른 것은, 이것은 분명히 기질이 있은 이후의 일이다. 애초에 하늘이 명한 곳으로 말하면 본래 하나의 이일 뿐이니 어찌 다름이 있겠는가? 다만 소의 기질과 말의 기질이 다르고, 개의 기질과 닭의 기질이 다르기 때문에 품부받은 이가 그 기질을 따라 각각 하나의 성이 되어 비로소 다름이 있게 된 것이다. 대개 이는 약하고 기는 강하며, 이는 함이 없고 기는 함이 있다. 그러므로 기가 이러하면 이 또한 그러하다. 그렇다면 무릇 성이 다른 것은 모두 기의 소치이지 이의 소치가 아니다. 이렇게 보면 소·말·닭·개의 성이 다른 것은 모두 기질 위에서 논할 수 있다. 맹자가 개·소·사람 세 성의 다름을 말한 것도 분명히 기질의 성이다. 또 무엇을 의심하겠는가? 주자께서 "만물에게 품부할 때 천명이 유행하는 것은 오직 한결같으므로 이(理)는 같다. 만물이 이미 얻은 뒤에는 그 어둡고 밝음과 열리고 막힘이 매우 멀기 때문에 이는 완전히 다르다. 벌과 개미의 군신 관계는 그 의(義)에 한 점 밝음이 있는 것일 뿐이고, 호랑이와 이리의 부자 관계는 그 인(仁)에 한 점 밝음이 있는 것일 뿐이다. 그 외에는 더 미루어 나갈 수 없다"고 하셨다. 주 선생의 이 말씀은 지극히 명백하다. 호랑이가 인에는 능하나 의에는 능하지 못한 것은 소가 밭갈이에는 능하나 달리기에는 능하지 못한 것과 같고, 개가 밤 지키기에는 능하나 새벽 알리기에는 능하지 못한 것과 같다. 이는 모두 품부받은 기질이 각각 국한된 바가 있기 때문에 그러한 것이다. 모름지기 여기서 더욱 자세히 궁구하기 바란다.

인물의 오상(五常)에 관한 설은 근래 사우(士友)들의 쟁점이 되었다. 그러나 '이통기국(理通氣局)' 네 글자를 분명히 알면 이 뜻을 알기 어렵지 않다.

보내온 글에서 말한 '이통기국'은 정곡을 찌른 것이다. 진기수(陳幾叟)의 '달이 지면 만천(萬川)에 각각 둥글게 비친다'는 비유를 본 적이 있는가? 그 말이 가장 명백하다. 대개 달은 하늘에 있는데 물의 크고 작음이나 맑고 흐림을 막론하고 그 속에 떨어지지 않음이 없어 각각 둥글게 비친다. 다만 물이 맑으면 떨어진 달의 전체가 환히 드러나고, 물이 흐리면 전혀 보이지 않을 뿐이다. 애초에 맑은 물에만 떨어지고 흐린 물에는 떨어지지 않는 것이 아니다. 그러므로 주자께서 "혼연한 태극의 전체가 한 사물 속에 각각 갖추어지지 않음이 없다"고 하신 것이다.

391. 答李君輔與尤丈往復說

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_189C, ITKC_MO_0426A_A155_189D ...

원문

若以論虛靈之義則不可專以體看也〔原注:君輔〕

虛靈專是心之體也。大學章句是泛言明德之具體用者。似不可引彼而證此。兄說無乃太纖巧耶。

今先生又以兩項註脚爲言〔原注:君輔〕

尤丈所謂虛者所以能受。靈者所以能應云者。雖分兩項說。語意自好。似不可深攻。如何如何。

氣用事〔原注:君輔〕

氣用事三字。果似說得重。然人心道心。有主理主氣之分。所謂氣用事。以主氣之意看則似亦無害否。

在欲用事未用事之境界〔原注:君輔〕

苟如此則所謂人心。只可求之於欲用事未用事之間。其說無乃太拘耶。

上智之人心本自安帖而不危。〔原注:尤丈〕

此段兄之發明甚好。蓋平說人心則是本自危底物事。故雖上智之人心亦自危。至聽命於道心然後方始安。故中庸序只曰危者安。而不曰本自安帖。聖人之人心。亦發於形氣。則何獨安帖而不危耶。惟聽命於道心故安耳。序曰雖上智不能無人心。此人心卽人心惟危之人心也。人心旣是惟危。則所謂本自安帖者。豈不未安耶。

欲其所當欲者。是人心本然之體段也。〔原注:尤丈〕

欲其所當欲者。是人心聽命於道心以後事。初非人心之體段也。若以欲其所當欲。爲人心本然之體段。則是人心元無危殆意思。舜何以曰人心惟危耶。

危者卽其本然之體也〔原注:君輔〕

以危字爲人心本然之體段者。語極精密。可謂說前人未說到處也。

栗谷曰人心七情之合善惡者也。此一段極可疑。〔原注:止〕分善惡以屬之際。自不得不歸善一邊故耳。〔原注:君輔〕

今以來書觀之。合字雖似可疑。然以人心專屬之善一邊者。尤爲未安。朱子曰人心從形氣上言。泛泛無定向。故言其危云云。今若專屬於善一邊則是已有定向。豈可謂無定向耶。蓋人心是可以善可以惡底物事。故謂無定向耳。

七情之善卽人心道心也〔原注:君輔〕

此段不是。蓋統言則七情果是人心道心之摠名也。若分言則七情之善底卽道心也。七情之惡底卽人欲也。七情之可以善可以惡底卽人心也。栗谷所謂合善惡者。似亦指此。恐不可輕易斥之也。可以善故聽命於道心則善。可以惡故流而爲人欲則惡。今若以人心專屬於善一邊則是道心爲一段贅物。而更無所屬處。恐爲未安也。

此當以中庸序微妙爲正。然微昧微細。雖各爲一說。而亦可以互看也。蓋微妙故常人於此不無微昧矣。微細自與麤大相反。則亦可與微昧參看矣。〔原注:尤丈〕

謂非道心之正釋者。果如兄言。然此亦自爲一說。互相發明。恐不可廢也。

文純公，文成公皆以四端爲純善。而然考朱子說則惻隱羞惡也有中節不中節。〔原注:止〕兩賢之說未得爲定論。〔原注:尤丈〕周子曰聖人定之以中正仁義。或問周子不言禮智而言中正如何。朱子曰禮智說得猶寬。謂之禮。尙或有中節不中節處。若謂之中則無過不及。乃節文恰好處也。謂之智。尙或有正不正時。若謂之正則是非端的分明。乃智之實也云云。夫禮智是性也。然朱子猶謂之有中節不中節。有正不正云。則是與此惻隱羞惡有中節不中節者。語意一般。此等處當活看。恐不可執泥着也。如何如何。

번역

Reply to the discussion between Li Junfu and Master You
If one discusses the meaning of "empty and spiritual," one cannot look at it solely as substance. [Original note: Junfu]

"Empty and spiritual" is specifically the substance of the mind. The Daxue Zhangju speaks broadly of the concrete substance and function of "bright virtue"; it seems one cannot cite that to prove this. Is your brother’s argument not too subtle and clever?

Now, the Master also speaks in terms of two items of annotation. [Original note: Junfu]

What Master You calls "empty is the ability to receive, and spiritual is the ability to respond"—although spoken in two items, the meaning is naturally good; it seems one cannot attack it deeply. How is it?

"Qi is in charge." [Original note: Junfu]

The three words "Qi is in charge" indeed seem to be spoken too heavily. However, the human mind and the moral mind have the distinction of being governed by Principle or governed by Qi. If one looks at it with the intention of "Qi being in charge," does it seem harmless?

"In the state of desire being in charge or not yet in charge." [Original note: Junfu]

If so, then the so-called human mind can only be sought between the state of desire being in charge and not yet in charge. Is that argument not too restrictive?

"The human mind of the superior wise is originally peaceful and not dangerous." [Original note: Master You]

This part of your explanation is very good. Generally, speaking of the human mind in a plain way, it is a thing that is originally dangerous. Therefore, even the human mind of the superior wise is dangerous; it is only after listening to the commands of the moral mind that it begins to be peaceful. Thus, the Zhongyong preface only says "the dangerous becomes peaceful," and does not say "it is originally peaceful." If the human mind of a sage also arises from physical form and vital force, why would it alone be peaceful and not dangerous? It is only peaceful because it listens to the commands of the moral mind. The preface says, "Even the superior wise cannot be without the human mind." This human mind is the human mind of "the human mind is dangerous." Since the human mind is dangerous, is the claim that it is "originally peaceful" not unsettled?

"Desiring what one ought to desire is the original state of the human mind." [Original note: Master You]

Desiring what one ought to desire is something that happens after the human mind listens to the commands of the moral mind; it is not the original state of the human mind. If one considers "desiring what one ought to desire" as the original state of the human mind, then the human mind would have no sense of danger. Why did Shun say, "The human mind is dangerous"?

"The dangerous is its original substance." [Original note: Junfu]

Taking the word "dangerous" as the original state of the human mind is extremely precise in language; it can be said to be a point that predecessors have not reached.

"Yulgok said, 'The human mind is the combination of the seven emotions, which are good and evil.' This part is highly questionable." [Original note: stop] "Dividing good and evil to attribute them, it is just that one cannot help but return to the good side." [Original note: Junfu]

Judging from your letter, although the word "combination" seems questionable, attributing the human mind solely to the good side is even more unsettled. Zhu Xi said, "The human mind is spoken of from the perspective of physical form and vital force; it is broad and has no fixed direction, so it is said to be dangerous." If one now attributes it solely to the good side, it already has a fixed direction; how can it be said to have no fixed direction? The human mind is a thing that can be good and can be evil, so it is said to have no fixed direction.

"The good of the seven emotions is the human mind and the moral mind." [Original note: Junfu]

This part is not correct. Generally speaking, the seven emotions are indeed the collective name for the human mind and the moral mind. If spoken of separately, the good part of the seven emotions is the moral mind; the evil part of the seven emotions is human desire; the part of the seven emotions that can be good and can be evil is the human mind. What Yulgok called "the combination of good and evil" seems to refer to this; I fear it should not be easily dismissed. Because it can be good, it is good when it listens to the commands of the moral mind; because it can be evil, it becomes evil when it flows into human desire. If one now attributes the human mind solely to the good side, then the moral mind becomes a superfluous thing, and there is nowhere else for it to belong. I fear this is unsettled.

"This should be taken as correct based on the subtlety of the Zhongyong preface. However, 'subtle' and 'dim'—although each is a theory, they can also be viewed together. Generally, because it is subtle, ordinary people are not without dimness here. 'Subtle' and 'fine' are naturally opposite to 'coarse' and 'large,' so they can also be viewed together with 'dim'." [Original note: Master You]

Saying it is not the correct interpretation of the moral mind is indeed as you said. However, this is also a theory in itself; they illuminate each other, and I fear it cannot be discarded.

"Wenshun Gong and Wencheng Gong both considered the four beginnings as purely good. However, examining Zhu Xi’s words, 'compassion and shame' have 'hitting the mark' and 'not hitting the mark'." [Original note: stop] "The theories of the two worthies cannot be considered the final conclusion." [Original note: Master You] Zhouzi said, "The sage fixes it with centrality, correctness, benevolence, and righteousness." Someone asked, "Why did Zhouzi not say 'propriety and wisdom' but 'centrality and correctness'?" Zhu Xi said, "The explanation of propriety and wisdom is still broad. Calling it 'propriety,' there are still places where it hits the mark or does not. If you call it 'centrality,' there is no excess or deficiency; it is the point where the regulations are just right. Calling it 'wisdom,' there are still times when it is correct or not. If you call it 'correctness,' then right and wrong are clearly distinguished; this is the reality of wisdom." Propriety and wisdom are nature. However, Zhu Xi still says there are times they hit the mark or not, and times they are correct or not. This is the same meaning as the compassion and shame hitting the mark or not. These points should be viewed flexibly; I fear one cannot be rigid. How is it?

이군보와 우장(尤丈)의 왕복설에 답함
허령(虛靈)의 뜻을 논한다면 오로지 체(體)로만 보아서는 안 된다. [원주: 군보]

허령은 오로지 마음의 체이다. 대학장구는 명덕(明德)의 구체적인 체용(體用)을 범연히 말한 것이니, 그것을 인용하여 이것을 증명할 수는 없을 듯하다. 형의 말은 너무 섬세하고 교묘하지 않은가?

이제 선생께서 또 두 가지 주석으로 말씀하신다. [원주: 군보]

우장께서 말씀하신 "허(虛)는 능히 받아들일 수 있는 것이고, 영(靈)은 능히 응할 수 있는 것"이라는 말은 비록 두 가지로 나누어 말했으나 어의(語意)가 스스로 좋으니 깊이 공격할 수는 없을 듯하다. 어떠한가?

"기가 일을 주관한다." [원주: 군보]

'기가 일을 주관한다'는 세 글자는 과연 너무 무겁게 말한 듯하다. 그러나 인심과 도심에는 이를 주관함과 기를 주관함의 구분이 있다. 이른바 '기가 일을 주관한다'는 것을 기를 주관한다는 뜻으로 본다면 해로울 것이 없지 않은가?

"욕심이 일을 주관할 때와 아직 주관하지 않을 때의 경계에 있다." [원주: 군보]

진실로 이와 같다면 이른바 인심은 오직 욕심이 일을 주관할 때와 아직 주관하지 않을 때 사이에서만 구할 수 있을 것인데, 그 설이 너무 구속되지 않는가?

"상지(上智)의 인심은 본래 스스로 편안하고 위태롭지 않다." [원주: 우장]

이 대목에 대한 형의 발명은 매우 좋다. 대개 인심을 평범하게 말하면 본래 스스로 위태로운 물건이다. 그러므로 상지의 인심이라도 스스로 위태롭고, 도심의 명령을 들은 뒤에야 비로소 편안해진다. 그러므로 중용 서문에서 오직 "위태로운 것이 편안해진다"고만 하고 "본래 스스로 편안하다"고는 하지 않았다. 성인의 인심도 형기에서 발한다면 어찌 홀로 편안하고 위태롭지 않겠는가? 오직 도심의 명령을 듣기 때문에 편안할 뿐이다. 서문에 "상지라도 인심이 없을 수 없다"고 했는데, 이 인심은 곧 '인심유위(人心惟危)'의 인심이다. 인심이 이미 위태로운 것이라면 이른바 '본래 스스로 편안하다'는 말은 불안하지 않은가?

"마땅히 욕구해야 할 것을 욕구하는 것이 인심의 본연의 체단(體段)이다." [원주: 우장]

마땅히 욕구해야 할 것을 욕구하는 것은 인심이 도심의 명령을 들은 이후의 일이지, 처음부터 인심의 체단은 아니다. 만약 '마땅히 욕구해야 할 것을 욕구함'을 인심의 본연의 체단으로 삼는다면, 인심은 원래 위태로운 뜻이 없게 된다. 순(舜)임금은 어찌하여 "인심유위"라고 하셨겠는가?

"위태로운 것이 곧 그 본연의 체이다." [원주: 군보]

'위태롭다'는 글자를 인심의 본연의 체단으로 삼은 것은 말이 지극히 정밀하니, 앞사람들이 말하지 못한 곳을 말했다고 할 수 있다.

"율곡이 '인심은 칠정(七情)이 선악을 합한 것이다'라고 했는데, 이 한 대목은 매우 의심스럽다." [원주: 중략] "선악을 나누어 귀속시키는 것은, 스스로 선한 쪽으로 돌아갈 수밖에 없기 때문일 뿐이다." [원주: 군보]

이제 보내온 글을 보니 '합(合)' 자는 비록 의심스러울 수 있으나, 인심을 오로지 선한 쪽으로만 귀속시키는 것은 더욱 불안하다. 주자께서 "인심은 형기 위에서 말한 것이니, 범연하여 정해진 방향이 없으므로 위태롭다고 말한다"고 하셨다. 이제 만약 오로지 선한 쪽으로만 귀속시킨다면 이미 정해진 방향이 있는 것인데, 어찌 정해진 방향이 없다고 할 수 있겠는가? 대개 인심은 선할 수도 있고 악할 수도 있는 물건이므로 정해진 방향이 없다고 한 것이다.

"칠정의 선한 것은 곧 인심과 도심이다." [원주: 군보]

이 대목은 옳지 않다. 대개 통틀어 말하면 칠정은 과연 인심과 도심의 총칭이다. 만약 나누어 말하면 칠정 중 선한 것은 도심이고, 칠정 중 악한 것은 인욕(人欲)이며, 칠정 중 선할 수도 있고 악할 수도 있는 것은 인심이다. 율곡이 말한 '선악을 합한 것'도 이를 가리킨 듯하니, 경솔하게 배척해서는 안 될 듯하다. 선할 수 있기 때문에 도심의 명령을 들으면 선해지고, 악할 수 있기 때문에 흘러서 인욕이 되면 악해진다. 이제 만약 인심을 오로지 선한 쪽으로만 귀속시킨다면 도심은 한 조각 군더더기가 되어 다시는 귀속될 곳이 없게 되니, 불안할 듯하다.

"이는 중용 서문의 미묘(微妙)함으로 정답을 삼아야 한다. 그러나 미매(微昧)와 미세(微細)는 비록 각각 하나의 설이지만 서로 참조할 수 있다. 대개 미묘하기 때문에 평범한 사람들은 여기서 미매함이 없을 수 없다. 미세는 스스로 추대(麤大)와 반대되니, 또한 미매와 참조할 수 있다." [원주: 우장]

도심의 정석(正釋)이 아니라고 한 것은 과연 형의 말과 같으나, 이것 또한 하나의 설로서 서로 발명(發明)하니 폐기해서는 안 될 듯하다.

"문순공(文純公)과 문성공(文成公)은 모두 사단(四端)을 순선(純善)하다고 했다. 그러나 주자의 설을 고찰하면 측은과 수오에도 중절(中節)함과 중절하지 않음이 있다." [원주: 중략] "두 현인의 설이 정론이 될 수는 없다." [원주: 우장] 주자께서 "주자(周子)는 성인을 중정인의(中正仁義)로 정하셨다"고 하셨다. 혹자가 "주자는 예지(禮智)를 말하지 않고 중정(中正)을 말했는데 어떠한가?"라고 묻자, 주자께서 "예지의 설명은 오히려 넓다. 예라고 하면 오히려 중절함과 중절하지 않음이 있을 수 있다. 중(中)이라고 하면 과불급(過不及)이 없으니 곧 절문(節文)이 딱 알맞은 곳이다. 지라고 하면 오히려 바름과 바르지 않음이 있을 때가 있다. 정(正)이라고 하면 시비가 단연 분명하니 곧 지의 실체이다"라고 하셨다. 무릇 예지는 성(性)이다. 그러나 주자께서 오히려 중절함과 중절하지 않음이 있고 바름과 바르지 않음이 있다고 하셨으니, 이는 측은과 수오에 중절함과 중절하지 않음이 있다는 것과 어의가 한결같다. 이런 곳은 마땅히 활발하게 보아야지, 집착해서는 안 될 듯하다. 어떠한가?

392. 答李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_191A

원문

栗谷人心道心圖說曰人心中也有人欲云云。人欲本非人心中所有。卽人心之流而不得其中者。若曰人心中也有人欲。則是人心未流之前。已有人欲矣。

此段高明所論是矣。栗翁恐未及照管耶。若以人心流而爲惡後言之。則雖謂之欲。其或可耶。

栗谷曰有發於人心而爲道心者。有發於道心而爲人心者云云。人心道心。皆是發也。如曰發於人心發於道心。則乍看人心道心爲體。而其發者爲用矣。此段可疑。

發於之於字。改作以字曰有發以人心而爲道心云云則或可否。未知如何。

번역

Reply to Li Junfu
Yulgok’s Diagram and Explanation of the Human Mind and Moral Mind says, "The human mind also contains human desire," etc. Human desire is not originally contained within the human mind; it is the flow of the human mind that fails to attain the mean. If one says, "The human mind also contains human desire," then before the human mind flows, human desire already exists.

This part of your high-minded discussion is correct. Yulgok perhaps did not manage to oversee this. If one speaks of it after the human mind has flowed and become evil, then even if one calls it desire, perhaps it is acceptable.

Yulgok said, "There is that which arises from the human mind and becomes the moral mind; there is that which arises from the moral mind and becomes the human mind," etc. The human mind and the moral mind are both "arising." If one says "arising from the human mind" and "arising from the moral mind," it looks at first glance as if the human mind and the moral mind are substance, and their arising is function. This part is questionable.

Could the word "from" (於) in "arising from" be changed to "by" (以), saying "there is that which arises by the human mind and becomes the moral mind," etc.? I do not know how it is.

이군보에게 답함
율곡의 인심도심도설(人心道心圖說)에 "인심 속에도 인욕(人欲)이 있다"고 하였다. 인욕은 본래 인심 속에 들어 있는 것이 아니라, 곧 인심이 흘러서 그 중(中)을 얻지 못한 것이다. 만약 "인심 속에도 인욕이 있다"고 한다면, 인심이 흐르기 전에 이미 인욕이 있는 셈이다.

이 대목에 대한 고명(高明)한 논의는 옳다. 율곡 선생께서 미처 살피지 못하신 듯하다. 만약 인심이 흘러서 악하게 된 뒤를 두고 말한다면, 비록 욕(欲)이라 부르더라도 혹 괜찮을지 모르겠다.

율곡이 "인심에서 발하여 도심이 되는 것이 있고, 도심에서 발하여 인심이 되는 것이 있다"고 하였다. 인심과 도심은 모두 발(發)이다. '인심에서 발하고 도심에서 발한다'고 하면, 언뜻 보기에 인심과 도심은 체(體)이고 그 발하는 것은 용(用)인 듯하다. 이 대목은 의심스럽다.

'발어(發於)'의 '어(於)' 자를 '이(以)' 자로 고쳐서 "인심으로써 발하여 도심이 된다"고 한다면 혹 괜찮을지 모르겠다. 어떠한지 모르겠다.

393. 答李厚而

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_191B

원문

栗谷所謂羅整庵以人心道心分體用看。雖失其名義。而却於大本上未至甚錯者。必有意義。妄意以爲人心道心。皆向發處說。雖不可以道心作體看。然大本一原。卽是純善。而今此道心亦是專言善一邊。則整庵之以道心爲體者。蓋有見於此理之本善。比於理氣互發之說。有害於一本無雜之說者爲羞勝。栗谷所謂却於大本上未至甚錯者以此故歟。

人心道心。皆從發處說。今以已發後道心爲體。則以未發前性爲何物耶。竊看栗谷之言。其意似以爲與其主退溪說。寧從整庵說云耳。非以整庵說爲十分至當也。

번역

Reply to Li Hou'er
What Yulgok called "Luo Zheng'an viewing the human mind and moral mind as substance and function, although losing the name and meaning, is not too wrong on the great foundation," must have a meaning. My foolish thought is that the human mind and the moral mind are both spoken of toward the point of arising. Although one cannot take the moral mind as substance, the great foundation is one origin, which is purely good. Now, this moral mind also speaks exclusively of the good side. Zheng'an taking the moral mind as substance must have seen this original goodness of Principle. Compared to the theory of the mutual arising of Principle and Qi, it is less harmful to the theory of "one origin without mixture." Is this why Yulgok said it is "not too wrong on the great foundation"?

The human mind and the moral mind are both spoken of from the point of arising. Now, if one takes the moral mind after it has already arisen as substance, then what is the nature before it has arisen? Looking at Yulgok’s words, his intention seems to be that he would rather follow Zheng'an’s theory than support Toegye’s theory. It is not that he considers Zheng'an’s theory to be perfectly appropriate.

이후이에게 답함
율곡이 "나정암(羅整庵)이 인심과 도심을 체용(體用)으로 나누어 본 것은 비록 명의(名義)는 잃었으나 대본(大本)에 있어서는 크게 잘못되지 않았다"고 한 것은 반드시 의미가 있을 것이다. 망령된 생각으로는 인심과 도심은 모두 발(發)하는 곳을 향해 말한 것이라고 본다. 비록 도심을 체로 볼 수는 없으나 대본의 일원은 곧 순선(純善)이다. 이제 이 도심 또한 오로지 선한 한쪽만을 말한 것이니, 정암이 도심을 체로 삼은 것은 아마도 이 이(理)의 본선(本善)을 본 것이 있을 것이다. 이기호발(理氣互發)의 설에 비하면 일본무잡(一本無雜)의 설에 해가 덜하다. 율곡이 "대본에 있어서는 크게 잘못되지 않았다"고 한 것은 이 때문인가?

인심과 도심은 모두 발하는 곳에서 말한 것이다. 이제 이미 발한 뒤의 도심을 체로 삼는다면, 발하기 전의 성(性)은 무엇인가? 율곡의 말을 엿보건대, 그 뜻은 퇴계의 설을 주장하기보다는 차라리 정암의 설을 따르겠다는 것일 뿐, 정암의 설이 지극히 타당하다고 여긴 것은 아닌 듯하다.

394. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_191C

원문

所謂心是氣之靈明精英。無論聖凡。所共得云者。雖非大段差誤。恐不十分明快。蓋心果是氣之靈明精英者。第旣云氣則自有淸濁粹駁之異。故其知覺不無昏明通塞之殊。就此處看則何可泛謂之聖凡所共得。而略無分別耶。望以此更入思議而回敎也。

合氣質與體用動靜。統謂之心。氣質有淸濁粹駁。故發用處有善有惡。固不可單指氣質獨謂之心。而亦不可捨其氣質而求心於外也。未知如何如何。

번역

Reply to Sin Myeong-yun
What you called "the mind is the spiritual brightness and essence of Qi, which is shared by both sages and ordinary people," although not a major error, I fear is not very clear. If the mind is indeed the spiritual brightness and essence of Qi, then since it is called Qi, there is naturally a difference of clarity, turbidity, purity, and impurity. Therefore, its perception cannot be without differences in dimness, brightness, opening, and obstruction. Looking at it from this point, how can one broadly say it is shared by sages and ordinary people without any distinction? I hope you will reconsider this and teach me again.

Combining physical constitution with substance, function, movement, and stillness, it is collectively called the mind. Physical constitution has clarity, turbidity, purity, and impurity, so there is good and evil in its function. One certainly cannot point solely to physical constitution and call it the mind, but one also cannot abandon physical constitution and seek the mind outside of it. I do not know how it is.

신명윤에게 답함
"마음은 기의 영명(靈明)하고 정영(精英)한 것이니 성인과 범인이 공통으로 얻은 것"이라고 한 말은, 비록 큰 차이는 아니나 아주 명쾌하지는 않은 듯하다. 대개 마음이 과연 기의 영명하고 정영한 것이라면, 이미 기라고 일컬은 이상 맑고 흐림과 순수하고 잡됨의 차이가 스스로 있다. 그러므로 그 지각(知覺)에 어둡고 밝음과 통하고 막힘의 다름이 없을 수 없다. 이 점을 보면 어찌 범연히 성인과 범인이 공통으로 얻은 것이라 하여 조금도 분별이 없다고 할 수 있겠는가? 모름지기 이를 다시 생각하여 가르쳐 주기 바란다.

기질과 체용(體用) 및 동정(動靜)을 합하여 통틀어 마음이라 한다. 기질에는 맑고 흐림과 순수하고 잡됨이 있으므로 발용(發用)하는 곳에 선도 있고 악도 있다. 진실로 기질만을 가리켜 마음이라 할 수는 없으나, 또한 기질을 버리고 밖에서 마음을 구할 수도 없다. 어떠한가?

395. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_191D, ITKC_MO_0426A_A155_192A

원문

未發之前已有惡之兆眹者。韓說大段做錯。其爲病必至於以氣爲理。認賊爲子。而終與荀卿性惡之說同一關捩。申君所駁之說可謂當矣。且韓之以赤子心。只把作未發看者。恐亦分屬未精也。尹君所謂衆人未發之時與聖人未發時。本來不同者。又不敢聞命。向來金友叔涵爲此說。其時略與之講辨耳。嘗看栗谷先生曰常人無涵養省察工夫。故其心不昏則亂。幸於須臾之頃。不昏不亂。則其未發之中。亦與聖人無別。以此觀之。雖衆人若論其未發境界則與聖人不異者可見。尹君之說恐不可從。但聖人之心如明鏡止水。未發已發。渾然天理。衆人則私欲已汨。霎時之靜。不能救終日之昏亂。其所以異者專在於此。今只以未發時言之。則豈有聖凡之殊哉。愚見如此。未知高明以爲如何也。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
The view that there are signs of evil even before the movement of the mind is a major error in Han’s theory. Its defect inevitably leads to treating qi (氣) as li (理) and mistaking a thief for one’s son, ultimately sharing the same logic as Xunzi’s theory of the evil nature of man. The refutation provided by Mr. Shin can be called appropriate. Furthermore, Han’s view that the "mind of an infant" (赤子心) should be regarded only as the state of "before movement" (未發) is also, I fear, not very refined. As for Mr. Yun’s statement that the state of "before movement" in ordinary people is fundamentally different from that of a sage, I dare not agree. Previously, my friend Kim Suk-ham held this view, and at that time, I briefly discussed and debated it with him. I once read that Yulgok (Yi I) said: "Ordinary people lack the effort of han-yang (nurturing) and seong-chal (self-reflection), so their minds are either dull or chaotic. If, by chance, for a brief moment, they are neither dull nor chaotic, then their state of 'before movement' is no different from that of a sage." Viewed in this light, it can be seen that even for ordinary people, if we discuss the realm of "before movement," it is not different from that of a sage. I fear Mr. Yun’s view cannot be followed. However, the mind of a sage is like a clear mirror and still water; both before and after movement, it is perfectly the Heavenly Principle. As for ordinary people, they are already muddied by selfish desires, and a momentary stillness cannot save them from the dullness and chaos of the whole day. The reason they differ lies entirely in this. If we speak only of the time before movement, how could there be a distinction between sage and ordinary person? Such is my humble opinion; I do not know what you think of it.

신명윤에게 답함
미발(未發)하기 전에 이미 악의 조짐이 있다는 한씨(韓氏)의 설은 크게 잘못된 것입니다. 그 병폐는 필연적으로 기(氣)를 리(理)로 여기고 도적을 자식으로 인정하는 데에 이르러, 결국 순경(순자)의 성악설과 같은 논리에 빠지게 됩니다. 신군(申君)이 반박한 설은 타당하다고 할 수 있습니다. 또한 한씨가 적자심(赤子心)을 단지 미발의 상태로만 보는 것 역시 정밀하지 못한 듯합니다. 윤군(尹君)이 말한 ‘범인의 미발 시기와 성인의 미발 시기는 본래 다르다’는 주장 또한 감히 받아들이기 어렵습니다. 예전에 김우 숙함(叔涵)이 이런 주장을 하기에, 그때 간략하게 그와 강론하고 변론한 적이 있습니다. 일찍이 율곡 선생의 말씀을 보니, “보통 사람은 함양과 성찰의 공부가 없기 때문에 그 마음이 혼미하지 않으면 어지럽다. 다행히 잠깐 동안 혼미하지도 어지럽지도 않다면, 그 미발의 중(中)은 성인과 다를 바가 없다.”라고 하셨습니다. 이를 보면 비록 범인이라도 그 미발의 경지를 논한다면 성인과 다르지 않음을 알 수 있습니다. 윤군의 설은 따를 수 없을 듯합니다. 다만 성인의 마음은 맑은 거울이나 고요한 물과 같아서, 미발이든 이발(已發)이든 온전히 천리(天理)입니다. 범인은 사욕에 이미 더럽혀져 있어서, 잠깐의 고요함으로는 종일의 혼미와 어지러움을 구제할 수 없습니다. 그들이 다른 이유는 오직 여기에 있을 뿐입니다. 지금 단지 미발의 때만을 놓고 말한다면, 어찌 성인과 범인의 차이가 있겠습니까? 제 어리석은 견해는 이와 같습니다. 고명하신 생각은 어떠신지 모르겠습니다.

396. 答尹殷叟

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_192B

원문

所詢德字之意。深仰見理之精也。第此不須如是縷縷。今有一說。可以易辨者。中庸曰喜怒哀樂之未發謂之中。發而皆中節謂之和。朱子曰未發性也。無所偏倚。故謂之中。發皆中節。情之正也。無所乖戾。故謂之和。其下小註曰。中爲性之德。和爲情之德。以此觀之。未發非性之德也。未發之中爲德也。旣發非情之德也。旣發之和爲德也。中與和。非性情之善處耶。然未發之中。卽爲旣發之和。初非兩件物事也。今盛說曰稟賦而得於心者。天下之所共得。行道而得其理者。乃吾之所獨得。兩意不可混云云。此則分明分作兩件物事看。此似未安也。行道而得其理者。本自稟賦而得於心者發出來。何可岐而貳之耶。蓋得於心得其理者。皆就善底說。今以此推類以看。則凡德字之意可知。而所謂仁爲心德者。其意曉然無疑矣。且如說仁處。雖或不同。而其理則未嘗有異。蓋所謂私欲盡祛無私心。全體不息者。卽所以爲本心之全德也。未知如何。

번역

Reply to Yun Eun-so
Regarding the meaning of the word "virtue" (德) that you inquired about, I deeply admire the precision of your understanding of li. However, there is no need to be so elaborate. There is a theory that can easily clarify this. The Doctrine of the Mean says: "When joy, anger, sorrow, and pleasure have not yet moved, it is called zhong (中, equilibrium); when they move and all attain the proper measure, it is called he (和, harmony)." Zhu Xi said: "Before movement is the nature (xing). Because it is not biased or leaning, it is called zhong. When they move and all attain the proper measure, it is the correctness of the emotions (qing). Because there is no deviation or conflict, it is called he." The small commentary below it says: "Zhong is the virtue of nature, and he is the virtue of emotion." Viewed in this light, "before movement" is not the virtue of nature; the zhong of "before movement" is the virtue. "After movement" is not the virtue of emotion; the he of "after movement" is the virtue. Are zhong and he not the good aspects of nature and emotion? However, the zhong of "before movement" is precisely the he of "after movement"; they are not two separate things. Now, your esteemed theory says: "What is endowed and obtained in the mind is what is shared by all under heaven; what is obtained by practicing the Way and attaining its principle is what I alone obtain." You say these two meanings should not be mixed. This clearly treats them as two separate things, which seems unsettled. What is obtained by practicing the Way and attaining its principle is originally what was endowed and obtained in the mind and then manifested; how can they be divided into two? Generally, "obtaining in the mind" and "attaining its principle" both refer to the good. If we infer from this, the meaning of the word "virtue" can be known, and the statement that "benevolence (ren) is the virtue of the mind" becomes clear and beyond doubt. Also, regarding the discussion of benevolence, although there may be differences, the principle has never been different. Generally, what is called "completely removing selfish desires, having no selfish mind, and the whole body never ceasing" is precisely the complete virtue of the original mind. I do not know what you think.

윤은수에게 답함
문의하신 덕(德) 자의 의미에 대해, 이치를 보는 정밀함에 깊이 탄복했습니다. 다만 이렇게 구구절절할 필요는 없습니다. 지금 한 가지 설이 있어 쉽게 분별할 수 있습니다. 《중용》에 “희로애락이 발하지 않은 것을 중(中)이라 하고, 발하여 모두 절도에 맞는 것을 화(和)라 한다.”라고 했습니다. 주자는 “발하지 않은 것은 성(性)이다. 치우침이 없으므로 중이라 한다. 발하여 모두 절도에 맞는 것은 정(情)의 바름이다. 어긋남이 없으므로 화라 한다.”라고 했습니다. 그 아래 소주(小註)에 “중은 성의 덕이고, 화는 정의 덕이다.”라고 했습니다. 이를 보면 미발이 성의 덕이 아니라 미발의 중이 덕이며, 이발이 정의 덕이 아니라 이발의 화가 덕입니다. 중과 화는 성정의 선한 부분이 아니겠습니까? 그러나 미발의 중은 곧 이발의 화이니, 처음부터 두 가지 물건이 아닙니다. 지금 성론(盛論)에서 “품부받아 마음에 얻은 것은 천하가 함께 얻은 것이요, 도를 행하여 그 이치를 얻은 것은 나만이 홀로 얻은 것이니, 두 뜻을 섞어서는 안 된다.”라고 하셨는데, 이는 분명히 두 가지 물건으로 나누어 보는 것이니, 이는 미안(未安)한 듯합니다. 도를 행하여 그 이치를 얻은 것은 본래 품부받아 마음에 얻은 것이 발현된 것이니, 어찌 갈라놓고 둘로 만들 수 있겠습니까? 대개 마음에 얻고 그 이치를 얻은 것은 모두 선한 것을 두고 말한 것입니다. 지금 이를 미루어 보면 무릇 덕 자의 의미를 알 수 있고, 이른바 ‘인은 마음의 덕이다’라는 말의 뜻도 의심할 여지 없이 명확해집니다. 또한 인을 말하는 곳이 비록 다를지라도 그 이치는 일찍이 다른 적이 없습니다. 대개 사욕을 완전히 제거하여 사사로운 마음이 없고, 전체가 쉬지 않는 것이 곧 본심의 온전한 덕이 되는 까닭입니다. 어떠신지 모르겠습니다.

397. 答宋基孫

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_193B

원문

大夫三廟。適士二。官師一。庶人只祭考妣。設令父爲庶人。而子爲大夫。則其父在時。只祭考妣。曾祖之神主事當埋置。將何以備世數耶。非但父子不同。或一人之身初爲士而只祭二代。則晩雖爲大夫。何以備三代之數耶。

此禮果可疑。妄料以父子言之。太公在時。漢高爲皇帝。則必立七廟矣。以一人言之。尙父初爲漁父。而後封於齊。則必立五廟矣。以此而推之。父卑而子尊者。初賤而後貴者。亦皆如此耶。竊惟程子以爲高祖有服。不可不祭。祭禰而不及祖。非人情也。朱子以程子此言。爲盡孝敬追遠之義。於家禮祠堂章爲四龕。以奉四代神主。時祭亦祭自高祖以下。今無論士庶皆用程朱此禮。自無許多窒礙矣。古者世數之說。不敢強解也。

번역

Reply to Song Gi-son
A dafu (high official) has three shrines, a shishi (proper scholar) has two, a guanshi (official master) has one, and a commoner only sacrifices to his father and mother. Suppose a father is a commoner and the son is a dafu; when the father is alive, he only sacrifices to his parents. The spirit tablet of the great-grandfather must be buried; how then can the number of generations be prepared? It is not only that the father and son are different; if one person was initially a shi (scholar) and only sacrificed to two generations, even if he later becomes a dafu, how can he prepare the number of three generations?
This ritual is truly questionable. I rashly speculate in terms of father and son: when Taigong was alive, Emperor Gao of Han was already emperor, so he must have established seven shrines. In terms of one person: when Shangfu was initially a fisherman and later enfeoffed in Qi, he must have established five shrines. Inferring from this, are those whose fathers were lowly and sons were noble, or those who were initially lowly and later noble, all like this? I personally think that Chengzi believed that since there is mourning for the great-grandfather, one cannot but sacrifice to him. To sacrifice to the father but not reach the grandfather is not human nature. Zhu Xi took this statement of Chengzi as fulfilling the meaning of filial piety and honoring ancestors. In the Jiali (Family Rituals), he set up four niches in the ancestral hall to enshrine the spirit tablets of four generations. Seasonal sacrifices also include those from the great-grandfather downwards. Now, regardless of whether one is a scholar or a commoner, everyone uses this ritual of Cheng and Zhu, and there is no longer much obstruction. As for the theory of the number of generations in ancient times, I dare not force an explanation.

송기손에게 답함
대부는 묘가 셋이고, 적사는 둘이며, 관사는 하나이고, 서인은 오직 부모에게만 제사 지냅니다. 가령 아버지는 서인인데 아들이 대부가 되었다면, 아버지가 살아 계실 때에는 오직 부모에게만 제사 지낼 것이니, 증조의 신주는 마땅히 묻어야 할 텐데, 장차 어떻게 세수를 갖추겠습니까? 부자간만 다른 것이 아니라, 혹 한 사람의 몸으로 처음에 사(士)가 되어 2대만 제사 지내다가, 늦게 대부가 되었다면 어떻게 3대의 수를 갖추겠습니까?
이 예는 참으로 의심스럽습니다. 망령되이 부자간으로 미루어 생각건대, 태공이 살아 계실 때 한 고조가 황제가 되었다면 반드시 7묘를 세웠을 것입니다. 한 사람의 몸으로 말하면, 상보(강태공)가 처음에 어부였다가 나중에 제나라에 봉해졌다면 반드시 5묘를 세웠을 것입니다. 이를 미루어 보면 아버지는 비천한데 아들은 존귀한 경우나, 처음에 천했다가 나중에 귀해진 경우도 모두 이와 같겠습니까? 가만히 생각건대 정자(程子)는 “고조는 복(服)이 있으니 제사 지내지 않을 수 없다. 아버지에게 제사 지내면서 할아버지에게 미치지 못하는 것은 인정이 아니다.”라고 하였습니다. 주자는 정자의 이 말씀을 효경과 추원의 뜻을 다한 것으로 여겨, 《가례》 사당 장에 4개의 감(龕)을 설치하여 4대의 신주를 받들게 하였고, 시제(時祭) 또한 고조 이하를 제사 지내게 하였습니다. 지금은 사대부든 서인이든 모두 정자와 주자의 이 예법을 따르니, 자연히 별다른 막힘이 없습니다. 고대의 세수에 관한 설은 감히 억지로 해석하지 못하겠습니다.

398. 答或人

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_193C, ITKC_MO_0426A_A155_193D

원문

前月二十五日。家廟有鬼魅之變。忽失神主。意謂旣失則難得。且一日無主。情理罔極。二十六日改造神主矣。二十七日得所失故主於墻壁上。或言旣得故主。則新主當埋。或言新主旣成則故主當埋云云。

此實人家莫大之變禮。而於古今禮文無所考。不敢率爾妄論。姑以淺見言之。故主若無汙穢傷損則似當更安故主而埋新主。〔原注:故主之香火奉祀。已至累十年之久。而今幸得之。又無汙傷。則求之情理。恐難輕埋。〕如或汙穢傷損則其勢不得已當仍安新主而〔原注:故主未得之前。想新主已安於龕室故云。〕埋故主。此外恐無他道理也。雖然不可以一時淺見。有所斷定。須更爲廣詢于知禮者處之幸甚。但新故主或安或埋之際。幷當具其實事。別爲告文。各告其由。似爲得宜。未知如何。

번역

Reply to a Certain Person
On the 25th of last month, there was a strange occurrence in the family shrine, and the spirit tablet was suddenly lost. I thought that once lost, it would be difficult to recover, and to be without a tablet for even one day is contrary to human feelings and reason. On the 26th, I remade the spirit tablet. On the 27th, I found the lost original tablet on the wall. Some say that once the original tablet is found, the new one should be buried; others say that once the new one is made, the original should be buried, and so on.
This is truly a great ritual change for a family, and there is no reference in ancient or modern ritual texts, so I dare not rashly discuss it. For now, I will speak from my shallow view: if the original tablet is not defiled or damaged, it seems appropriate to re-enshrine the original and bury the new one. [Original note: The incense and worship of the original tablet have lasted for decades, and now that it has been fortunately found without defilement or damage, it is difficult to bury it lightly according to human feelings.] If it is defiled or damaged, the situation is unavoidable, and one should continue to enshrine the new one and [Original note: Before the original was found, I thought the new one was already enshrined in the niche, hence I said this.] bury the original. Beyond this, I fear there is no other way. However, one cannot make a decision based on a momentary shallow view. It would be fortunate to inquire widely from those who know the rituals. However, when enshrining or burying the new or old tablets, one should record the actual facts and write separate notices to explain the reasons for each; this seems appropriate. I do not know what you think.

어떤 이에게 답함
지난달 25일에 가묘에 귀매(鬼魅)의 변이 있어 갑자기 신주를 잃어버렸습니다. 이미 잃어버렸으니 찾기 어렵고, 하루라도 주인이 없으면 정리에 어긋난다고 생각하여 26일에 신주를 개조했습니다. 27일에 잃어버렸던 원래의 신주를 벽 위에서 찾았습니다. 어떤 이는 “원래의 신주를 찾았으니 새 신주는 묻어야 한다.”라고 하고, 어떤 이는 “새 신주가 이미 완성되었으니 원래의 신주는 묻어야 한다.”라고 합니다.
이는 실로 집안의 막대한 변례(變禮)인데, 고금의 예문에 상고할 곳이 없어 감히 경솔하게 논할 수 없습니다. 우선 얕은 소견으로 말씀드리면, 원래의 신주가 더러워지거나 손상되지 않았다면 원래의 신주를 다시 안치하고 새 신주를 묻는 것이 마땅할 듯합니다. [원주: 원래 신주의 향화 봉사가 이미 수십 년이나 되었는데, 이제 다행히 찾았고 또 더러워지거나 손상되지도 않았으니, 정리로 보아 가볍게 묻기는 어려울 듯합니다.] 만약 더러워지거나 손상되었다면 형세상 부득이하게 새 신주를 계속 안치하고 [원주: 원래 신주를 찾기 전에 새 신주가 이미 감실에 안치되었을 것이라 생각하여 이렇게 말한 것입니다.] 원래의 신주를 묻어야 할 것입니다. 이 외에는 다른 도리가 없을 듯합니다. 그렇지만 일시적인 얕은 소견으로 단정할 수는 없습니다. 모쪼록 예법을 아는 분들에게 널리 물어 처리하는 것이 다행이겠습니다. 다만 새 신주나 원래의 신주를 안치하거나 묻을 때, 그 실제 사실을 갖추어 별도로 고문(告文)을 지어 각각 그 이유를 고하는 것이 적절할 듯합니다. 어떠신지 모르겠습니다.

399. 答李子厚

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_194A

원문

哀從伯兄夫妻無後早沒。先人遺命勿立後。用兄亡弟紹之禮矣。今者諸議以爲宗法甚嚴。長子當立後。遺命不可從云。遺命禮法。輕重如何。

此旣有先庭遺命。而兄亡弟紹。又載於□/國典。則以次子奉祀。似無不可者。第念宗嫡之統甚嚴。而傳重之義又重。長子死而無子則爲之立後。以承其統。此實禮之正義之至。恐難復容他議於其間也。愼獨齋答人之問曰。宗法立長不易之禮。雖有遺言。決不可從。以此觀之。遺言雖重。或有所不可從處。且古禮惟大宗立後。至程張朱三先生。雖支子亦使之立後。故近世士大夫家無不遵用。今喪家雖是繼禰之小宗。先賢已許之禮。據而行之。有何不可。

번역

Reply to Yi Ja-hu
My cousin (father's elder brother's son) died early without an heir. Following the late father's instruction not to appoint an heir, the ritual of "the younger brother succeeding the elder brother" was used. Now, various opinions say that the clan law is very strict, that the eldest son should be appointed as heir, and that the late father's instruction cannot be followed. How do the late father's instruction and the ritual law weigh against each other?
Since there was the late father's instruction, and "the younger brother succeeding the elder brother" is recorded in the Gukjeon (National Code), it seems there is no objection to the second son performing the sacrifices. However, considering that the lineage of the clan is very strict and the meaning of transmitting the responsibility is heavy, if the eldest son dies without a son, appointing an heir for him to continue the lineage is the true and correct meaning of the ritual; I fear it is difficult to allow other opinions in between. In his reply to someone, Sindokjae said: "The clan law of appointing the eldest is an unchangeable ritual; even if there is a last will, it must not be followed." Viewed in this light, although a last will is heavy, there are places where it cannot be followed. Moreover, ancient rituals only allowed the great clan to appoint an heir, but from the three masters Cheng, Zhang, and Zhu, even branch sons were allowed to appoint heirs, so in recent times, there is no scholar-official family that does not follow this. Now, although the mourning family is a small clan succeeding the father, since the former sages have already permitted this ritual, what is wrong with following it?

이자후에게 답함
종형 부부가 후사 없이 일찍 죽어, 선인의 유명(遺命)에 따라 후사를 세우지 말고 형이 죽으면 아우가 잇는 예(兄亡弟紹)를 행했습니다. 지금 여러 의논이 “종법이 매우 엄격하니 장자를 후사로 세워야 하며, 유명은 따를 수 없다.”라고 합니다. 유명과 예법의 경중은 어떠합니까?
이미 선친의 유명이 있고, 형망제소(兄亡弟紹)는 《국전》에도 실려 있으니, 차자로 하여금 봉사하게 하는 것이 불가할 것은 없을 듯합니다. 다만 종적(宗嫡)의 계통이 매우 엄격하고 중책을 전하는 의의가 또한 무거움을 생각하면, 장자가 죽어 아들이 없을 때 그를 위해 후사를 세워 그 계통을 잇게 하는 것은 실로 예의 정당한 의의의 지극함이니, 그 사이에 다른 의논을 용납하기 어려울 듯합니다. 신독재가 남의 질문에 답하기를 “종법상 장자를 세우는 것은 바꾸지 못할 예이니, 비록 유언이 있더라도 결코 따를 수 없다.”라고 했습니다. 이를 보면 유언이 비록 무거우나 따를 수 없는 곳이 있는 듯합니다. 또한 고례에는 오직 대종(大宗)만 후사를 세웠으나, 정자·장자·주자 세 선생에 이르러서는 지자(支子)도 후사를 세우게 하였으므로, 근세 사대부 집안에서 따르지 않는 곳이 없습니다. 지금 상가(喪家)가 비록 제미(繼禰)하는 소종(小宗)이라 할지라도, 선현이 이미 허락한 예이니 이를 근거로 행하는 데 무엇이 불가하겠습니까?

400. 答致福族孫

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_194B

원문

喪服小記曰庶子不祭祖者。明其宗也。註曰兄弟二人。一適一庶。而俱爲適士。其適子之爲適士者。固祭祖及禰矣。其庶子雖適士。只得立禰廟云。

小記曰庶子不祭祖。明其宗也。又曰庶子不祭禰。明其宗也。此言祖禰之廟。在宗子家。故宗子主其祭。而庶子不得祭。是明其宗在於宗子。而不在於庶子也。今註說創出本文所無之禮。有此云云。恐失本旨。蓋宗子之爲適士者。旣主禰廟之祭。而庶子又以爲適士之故。亦立禰廟而祭之。是兩禰廟也。惡在其明其宗也。

번역

Reply to Clan Grandnephew Chi-bok
The Xiaoji (Small Record) of the Mourning Clothes says: "A concubine's son does not sacrifice to his grandfather, to clarify his clan." The commentary says: "There are two brothers, one legitimate and one concubine-born, and both are shishi. The legitimate son who is a shishi naturally sacrifices to his grandfather and father, but the concubine's son, even if he is a shishi, can only establish a shrine for his father."
The Xiaoji says: "A concubine's son does not sacrifice to his grandfather, to clarify his clan." It also says: "A concubine's son does not sacrifice to his father, to clarify his clan." This refers to the fact that the shrines of the grandfather and father are in the house of the clan son, so the clan son presides over the sacrifice, and the concubine's son cannot sacrifice. This is to clarify that the clan belongs to the clan son and not to the concubine's son. Now, the commentary creates a ritual not in the original text and says such things; I fear it misses the original intent. Since the clan son who is a shishi already presides over the sacrifice of the father's shrine, and the concubine's son, because he is also a shishi, also establishes a father's shrine and sacrifices to it, this means there are two father's shrines. Where is the clarification of the clan in this?

치복 종손에게 답함
《상복소기》에 “서자는 조부에게 제사 지내지 않으니, 그 종(宗)을 밝히기 위함이다.”라고 했습니다. 주석에 “형제 두 사람이 있는데, 한 사람은 적자이고 한 사람은 서자이며, 모두 적사(適士)가 되었다. 그 적자인 적사는 당연히 조부와 부친에게 제사 지내지만, 서자는 비록 적사라 하더라도 오직 부친의 묘만 세울 수 있다.”라고 했습니다.
《소기》에 “서자는 조부에게 제사 지내지 않으니, 그 종을 밝히기 위함이다.”라고 했고, 또 “서자는 부친에게 제사 지내지 않으니, 그 종을 밝히기 위함이다.”라고 했습니다. 이는 조부와 부친의 묘가 종자(宗子)의 집에 있으므로 종자가 그 제사를 주관하고 서자는 제사 지낼 수 없다는 말입니다. 이는 종이 종자에게 있지 서자에게 있지 않음을 밝힌 것입니다. 지금 주석의 설은 본문에 없는 예를 새로 만들어내어 이런 말을 하니, 본래의 취지를 잃은 듯합니다. 종자인 적사가 이미 부친 묘의 제사를 주관하는데, 서자 또한 적사라는 이유로 또 부친 묘를 세워 제사 지낸다면, 이는 부친 묘가 둘이 되는 것입니다. 어디에 그 종을 밝히는 뜻이 있겠습니까?

401. 答李士秀

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_194C

원문

獨子爲其伯父後。本生親則無可立後之人。欲以出繼者次子爲後。則不成昭穆。三年內則出繼子奉几筵於別家。三年後卽爲班祔於宗家。亦所不忍。未知將何處之耶。

此當爲本生父母立後。而若不得立後之人。則一依問解說處之。似爲得宜。〔原注:沙溪曰本生親無後則兩家父相議歸宗。古有其例。兩家父死則子不可擅自罷繼。當以本生親爲班祔。〕

번역

Reply to Yi Sa-su
An only son became the heir to his uncle. His biological parents have no one to appoint as heir. If he wants to appoint his second son (who was adopted out) as heir, the zhaomu (order of generations) will not be formed. Within three years, the adopted son will enshrine the spirit table in another house, and after three years, he will be placed in the ancestral house; this is also unbearable. I do not know how to handle this.
This should be to appoint an heir for the biological parents, and if one cannot find a person to appoint as heir, then handle it according to the explanation in the question. [Original note: Saji said: "If the biological parents have no heir, the two families' fathers should discuss returning to the clan; there is a precedent for this in ancient times. If the fathers of both families are dead, the son cannot arbitrarily stop the succession. He should be placed in the ancestral house with the biological parents."]

이사수에게 답함
독자가 백부의 후사가 되었는데, 본생 부모는 후사를 세울 사람이 없습니다. 출계시킨 차자를 후사로 삼으려 하면 소목(昭穆)이 이루어지지 않습니다. 3년 안에는 출계한 아들이 별가(別家)에서 가연(几筵)을 받들고, 3년 후에는 종가에 반부(班祔)하게 되니, 또한 차마 할 수 없는 일입니다. 장차 어떻게 처리해야 할지 모르겠습니다.
이는 마땅히 본생 부모를 위해 후사를 세워야 하는데, 만약 후사를 세울 사람을 얻지 못한다면 질문에서 설명한 대로 처리하는 것이 적절할 듯합니다. [원주: 사계가 말하기를 “본생 부모에게 후사가 없으면 양가의 아버지가 의논하여 본종으로 돌아오게 하니, 옛날에 그 예가 있었다. 양가의 아버지가 죽었으면 아들이 마음대로 계승을 그만둘 수 없으니, 마땅히 본생 부모를 반부(班祔)해야 한다.”라고 했습니다.]

402. 答李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_194D, ITKC_MO_0426A_A155_195A

원문

前以妾子承嫡者。旣稱孝子於嫡母。則不以其母爲母。而以嫡母爲母。不以其母之父母爲外祖父母。而以嫡母之父母爲外祖父母之意。仰稟印可矣。更考喪服小記則爲君母後者君母卒則不爲君母之黨服。據此則當以其母之父母爲外祖父母矣。旣以其母之父母爲外祖父母。則雖承嫡。而安得不以其母稱母乎。

按禮服術有六。其一是徒從。而徒從有四。其一是妾子爲君母之黨也。徒空也。與彼非親屬。空從此而服彼之謂也。故徒從之服。所從者死則不服。小記所謂從服者所從亡則已者是也。以此觀之。君母卒則不爲君母之黨服者。其意不過以爲君母旣卒。則更無可從而服者。故不復服君母之黨而已。別無君母卒則更爲所生母黨之服之說。則今兄所謂當以其母之父母爲外祖父母者。恐未知其可也。按儀禮緦麻條庶子爲父後者爲其母。傳曰。何以緦也。與尊者爲一體。不敢服其私親也。夫庶子旣與尊者爲一體。則雖其所生之母。亦不敢以母服服之。況所生母之父母。何敢以外祖父母之服服之耶。○又按家禮緦麻條曰庶子爲父後者爲其母。而爲其母之父母兄弟姊妹則無服也。以此觀之。承重妾子不爲所生母黨服。豈不十分明白耶。

번역

Reply to Yi Gun-bu
Previously, regarding the concubine's son who succeeds the legitimate line, I already reported and received approval for the idea that since he is called a filial son to the legitimate mother, he does not treat his biological mother as a mother, but treats the legitimate mother as a mother; he does not treat his biological mother's parents as maternal grandparents, but treats the legitimate mother's parents as maternal grandparents. Examining the Xiaoji of the Mourning Clothes again, it says: "One who is the heir to the ruler's mother, when the ruler's mother dies, does not wear mourning for the ruler's mother's kin." Based on this, one should treat his biological mother's parents as maternal grandparents. Since he treats his biological mother's parents as maternal grandparents, even if he succeeds the legitimate line, how can he not call his biological mother "mother"?
According to the Yili (Book of Etiquette and Ceremonial), there are six types of mourning. One is "following by mere association" (tucong), and there are four types of tucong. One is a concubine's son mourning for the kin of the ruler's mother. Tu means empty. It means there is no kinship with them, but one follows this and wears mourning for them. Therefore, for the mourning of tucong, if the person one follows dies, one does not wear mourning. This is what the Xiaoji means by "those who follow, when the person followed dies, it ends." Viewed in this light, the statement that "when the ruler's mother dies, one does not wear mourning for the ruler's mother's kin" means nothing more than that since the ruler's mother has died, there is no one left to follow and mourn, so one no longer wears mourning for the ruler's mother's kin. There is no statement that when the ruler's mother dies, one wears mourning for the biological mother's kin. So, what you said about treating the biological mother's parents as maternal grandparents, I fear is not acceptable. According to the Yili, in the section on simma (coarse hemp) mourning, for a concubine's son who is the heir to his father, he mourns for his mother. The commentary says: "Why is it simma? Because he is one body with the honored one, he dares not wear the mourning for his private kin." Since the concubine's son is one body with the honored one, even for his biological mother, he dares not wear the mourning for a mother. How much more so for the biological mother's parents; how can he dare to wear the mourning for maternal grandparents? Also, according to the Jiali, in the section on simma mourning, it says: "For a concubine's son who is the heir to his father, he mourns for his mother, but for his mother's parents, brothers, and sisters, there is no mourning." Viewed in this light, is it not perfectly clear that a concubine's son who succeeds the heavy responsibility does not wear mourning for his biological mother's kin?

이군보에게 답함
전에 첩자가 적통을 이은 경우, 적모에게 효자가 되니 그 생모를 어머니로 여기지 않고 적모를 어머니로 여기며, 생모의 부모를 외조부모로 여기지 않고 적모의 부모를 외조부모로 여긴다는 뜻을 여쭈어 인가를 받았습니다. 다시 《상복소기》를 상고하니 “군모(君母)의 후사가 된 자는 군모가 죽으면 군모의 당(黨)을 위해 복을 입지 않는다.”라고 했습니다. 이에 근거하면 마땅히 그 생모의 부모를 외조부모로 여겨야 할 것입니다. 이미 그 생모의 부모를 외조부모로 여긴다면, 비록 적통을 이었더라도 어찌 그 생모를 어머니라 부르지 않을 수 있겠습니까?
살펴보건대 예의 복술(服術)에는 여섯 가지가 있는데, 그 하나는 도종(徒從)이고, 도종에는 네 가지가 있는데 그 하나는 첩자가 군모의 당을 위해 복을 입는 것입니다. 도(徒)는 비었다는 뜻입니다. 저들과 친속 관계가 없는데, 비어 있는 상태에서 이를 따라 저들의 복을 입는다는 말입니다. 그러므로 도종의 복은 따르는 자가 죽으면 복을 입지 않으니, 《소기》에서 말한 “종복(從服)하는 자는 따르는 자가 죽으면 그친다.”라는 것이 이것입니다. 이를 보면 군모가 죽으면 군모의 당을 위해 복을 입지 않는다는 것은, 그 뜻이 군모가 이미 죽었으니 다시 따라 복을 입을 자가 없으므로 군모의 당을 다시 복 입지 않을 뿐이라는 것에 지나지 않습니다. 군모가 죽으면 다시 생모의 당을 위해 복을 입는다는 말은 없습니다. 그러니 지금 형께서 말씀하신 “마땅히 그 생모의 부모를 외조부모로 여겨야 한다.”라는 것은 그 가부를 알지 못하겠습니다. 《의례》 시마(緦麻) 조를 살펴보면, 서자로서 부친의 후사가 된 자는 그 어머니를 위해 복을 입는데, 전(傳)에 “어찌하여 시마인가? 존자(尊者)와 일체가 되었으니 감히 사친(私親)의 복을 입지 못하기 때문이다.”라고 했습니다. 서자가 이미 존자와 일체가 되었으니, 비록 자신이 낳은 어머니라 하더라도 감히 어머니의 복을 입지 못하는데, 하물며 낳은 어머니의 부모를 어찌 감히 외조부모의 복을 입겠습니까? 또 《가례》 시마 조를 살펴보면 “서자로서 부친의 후사가 된 자는 그 어머니를 위해 복을 입지만, 그 어머니의 부모·형제·자매를 위해서는 복이 없다.”라고 했습니다. 이를 보면 승중(承重)하는 첩자가 생모의 당을 위해 복을 입지 않는다는 것이 어찌 충분히 명백하지 않겠습니까?

403. 答李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_195B

원문

妾子承重者旣不服嫡外祖父母。又不服生外祖父母。則是永無外祖父母服矣。然更思之。女旣嫁則爲父母服朞。而以古禮言之。爲舅姑亦服朞。然則女子之出嫁者於父母舅姑。俱無三年之服。蓋古之禮意。本自如此。今妾子之承重者。於嫡外祖生外祖。俱無小功之服者。想禮意亦本自如此也。

번역

Reply to Yi Gun-bu
If a concubine's son who succeeds the heavy responsibility does not wear mourning for his legitimate maternal grandparents, nor for his biological maternal grandparents, then he will never have mourning for maternal grandparents. However, thinking about it again, when a woman marries, she wears one-year mourning for her parents, and according to ancient rituals, she also wears one-year mourning for her parents-in-law. Thus, a woman who marries out has no three-year mourning for her parents or parents-in-law. Generally, the meaning of ancient rituals is originally like this. Now, for a concubine's son who succeeds the heavy responsibility, the fact that he has no xiaogong (lesser mourning) for his legitimate maternal grandparents or biological maternal grandparents, I think the meaning of the ritual is also originally like this.

이군보에게 답함
승중(承重)하는 첩자가 적외조부모에게도 복을 입지 않고 생외조부모에게도 복을 입지 않는다면, 영원히 외조부모의 복이 없다는 것입니다. 그러나 다시 생각해보니, 여자는 시집가면 부모를 위해 기년(朞年) 복을 입고, 고례로 말하면 시부모를 위해서도 기년 복을 입습니다. 그렇다면 시집간 여자는 부모나 시부모에 대해 3년 복이 없습니다. 대개 고례의 뜻이 본래 이와 같습니다. 지금 승중하는 첩자가 적외조부모나 생외조부모에 대해 소공(小功)의 복이 없는 것도, 생각건대 예의 뜻이 본래 이와 같은 듯합니다.

404. 答李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_195C

원문

庶子雖爲父之後。終緣所生卑賤。其所謂與尊者一體者。不過承重奉祀而已。非謂如爲人後者爲所後者之妻妻之父母若子而爲一體。則庶子於生邊雖不敢申服生母之爲親母。生外祖之爲外祖。未嘗以其承嫡爲後。有所變遷矣。如何如何。

來示果似然矣。但古今許多禮書。無一言及此。是未可知也。

번역

Reply to Yi Gun-bu
Although a concubine's son becomes the heir to his father, because he is born of a lowly mother, what is called "being one body with the honored one" is merely succeeding the heavy responsibility and presiding over the sacrifices. It does not mean that he becomes one body with the wife of the person he succeeds, the parents of that wife, or the children, as one who is adopted out does. Therefore, for the concubine's son, although he dares not claim the mourning for his biological mother as a mother, or his biological maternal grandfather as a maternal grandfather on the biological side, he has never changed the fact that he is the heir to the legitimate line. What do you think?
Your letter seems to be correct. However, among the many ritual books of ancient and modern times, not a single word mentions this, so it is not yet known.

이군보에게 답함
서자는 비록 부친의 후사가 되었더라도, 결국 생모가 비천하기 때문에 이른바 존자와 일체가 된다는 것은 다만 승중하여 봉사할 뿐입니다. 남의 후사가 된 자가 그 후사 된 자의 처나 처의 부모 혹은 자식과 일체가 되는 것과는 다릅니다. 그러므로 서자는 생가 쪽에서 비록 감히 생모를 친어머니로, 생외조부를 외조부로 하는 복을 입지 못하더라도, 적통을 이어 후사가 된 사실은 일찍이 변함이 없습니다. 어떠합니까?
보내주신 글이 과연 그러한 듯합니다. 다만 고금의 많은 예서(禮書)에 한마디도 언급된 것이 없으니, 이는 알 수 없는 일입니다.

405. 答韓師伯

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_195D

원문

公擧所謂庶子爲君母後者。不問君母存否。服君母之父母服。未知見於何書耶。果如公擧說。則朱子必添入於家禮小功條。而家禮無之。非但家禮。又古今禮書之所未言也。今此小記云云。旣如是明白。則何可舍小記明白之說。而用古今所無之禮耶。使公擧必得古今可據之說而爲證。則方可遵用。不然而只以無二統三字。欲爲義起。則恐難容易從之也。

번역

Reply to Han Sa-baek
What you mentioned, that a concubine's son who is the heir to the ruler's mother wears the mourning for the ruler's mother's parents regardless of whether the ruler's mother is alive or not, I do not know which book this is seen in. If it were truly as you say, Zhu Xi would have added it to the xiaogong section of the Jiali, but the Jiali does not have it. It is not only the Jiali, but also something not mentioned in any ancient or modern ritual book. Now, since the Xiaoji is so clear, how can one abandon the clear statement of the Xiaoji and use a ritual that does not exist in ancient or modern times? If you can obtain a reliable ancient or modern theory as proof, then it can be followed. Otherwise, if you only want to create a meaning based on the three words "no two lineages," I fear it is difficult to follow easily.

한사백에게 답함
공거(公擧)께서 말씀하신 ‘서자로서 군모의 후사가 된 자는 군모의 생사 여부를 묻지 않고 군모의 부모를 위해 복을 입는다’는 것은 어느 책에서 보셨는지 모르겠습니다. 과연 공거의 말씀과 같다면 주자께서 반드시 《가례》 소공 조에 추가하셨을 텐데, 《가례》에는 없습니다. 《가례》뿐만 아니라 고금의 예서에서 말하지 않은 것입니다. 지금 이 《소기》의 내용이 이처럼 명백한데, 어찌 《소기》의 명백한 설을 버리고 고금에 없는 예를 쓰겠습니까? 공거께서 반드시 고금의 근거할 만한 설을 얻어 증명하신다면 그때야 따를 수 있을 것입니다. 그렇지 않고 단지 ‘이통(二統)이 없다’는 세 글자로 의리(義理)를 일으키려 하신다면, 쉽게 따르기 어려울 듯합니다.

406. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_196A, ITKC_MO_0426A_A155_196B

원문

庶子旣爲承重奉祀。則於其所生母之喪。雖無他子之可以主祭者。恐不可又爲循禮奉祀。一如未承重之子也。三月以前。只當以緦服設饋奠于別室。三月以後又以心喪服制。仍行饋奠。以終三年似可耶。祝文稱子某。不見於禮經。未知如何而可也。然單稱子某恐似未安。若以承嫡子某之類爲稱。則其或可耶。題主不書旁註。來示恐得之。至於所謂自孫以下隨代改題。而稱亡祖母亡曾祖母亡高祖母者。未知此禮見於何處。今以承重之子孫。於其所生母。隨代改題而稱祖母曾祖母高祖母。則此與未承重者。有何所別耶。竇文卿問禮記曰妾母不世祭。於子祭於孫止。又曰妾祔于妾祖姑。旣不世祭。則妾母安有妾祖姑之可祔耶。不知合祭幾世而止。朱子答曰此條未詳。舊讀禮每疑之。又問妾母若世祭則其孫異日祭妾祖母宜何稱。自稱云何。答曰世祭與否未可知。若祭則稱之爲祖母而自稱孫。今以若祭則三字觀之。是疑而未決之辭也。所謂世祭與否未可知者。又是未定之論也。雖然此以未承重者言也。若是承重之人則其事體禮節又當與此頓別也。未承重之人世祭與否。朱子猶疑之。況以承重之人隨代改題而稱祖母曾祖母高祖母。則未知此於禮意何如也。今依禮經於子祭於孫止之說。自孫以下不祭之或可耶。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
Since a concubine's son has succeeded the heavy responsibility and presides over the sacrifices, for the funeral of his biological mother, even if there is no other son who can preside over the sacrifice, I fear he cannot follow the ritual and preside over the sacrifice just like a son who has not succeeded the heavy responsibility. Before three months, he should only set up food offerings in a separate room with simma mourning. After three months, he should continue the food offerings with the xinsang (mourning in the heart) ritual until the end of three years; this seems acceptable. The prayer text calling him "son so-and-so" is not seen in the ritual classics; I do not know how it should be. However, calling him simply "son so-and-so" seems unsettled. If he uses a title like "legitimate heir son so-and-so," would that be acceptable? The spirit tablet does not have side inscriptions; your letter seems to have obtained this. As for the so-called "changing the title according to the generation from the grandson downwards, and calling them deceased grandmother, deceased great-grandmother, deceased great-great-grandmother," I do not know where this ritual is seen. Now, if the son and grandson who succeed the heavy responsibility change the title according to the generation for their biological mother and call her grandmother, great-grandmother, or great-great-grandmother, how is this different from those who do not succeed the heavy responsibility? Dou Wenqing asked the Liji (Book of Rites): "A concubine's mother is not sacrificed to for generations; the son sacrifices, and it stops at the grandson." It also says: "A concubine is enshrined with the concubine's grandmother." Since it is not sacrificed to for generations, how can a concubine's mother have a concubine's grandmother to be enshrined with? I do not know how many generations the joint sacrifice should stop at. Zhu Xi replied: "This clause is not detailed. I have always doubted it when reading the rituals." He also asked: "If a concubine's mother is sacrificed to for generations, what should the grandson call her in the future, and what should he call himself?" He replied: "Whether it is sacrificed to for generations or not is unknown. If sacrificed to, call her grandmother and call oneself grandson." Now, looking at the three words "if sacrificed to," it is a phrase of doubt and indecision. The statement that "whether it is sacrificed to for generations or not is unknown" is also an unsettled argument. However, this refers to those who do not succeed the heavy responsibility. If it is a person who succeeds the heavy responsibility, the situation and ritual should be completely different. Zhu Xi still doubted whether those who do not succeed the heavy responsibility should sacrifice for generations; how much more so for a person who succeeds the heavy responsibility to change the title according to the generation and call her grandmother, great-grandmother, or great-great-grandmother? I do not know how this is in terms of ritual meaning. Now, following the theory in the ritual classics that "the son sacrifices, and it stops at the grandson," would it be acceptable for the grandson and below not to sacrifice?

신명윤에게 답함
서자가 이미 승중하여 봉사하게 되었으니, 그 생모의 상례에 비록 제사를 주관할 다른 아들이 없더라도, 승중하지 않은 아들처럼 예에 따라 봉사할 수는 없을 듯합니다. 3개월 이전에는 오직 시마(緦麻) 복으로 별실에 궤전(饋奠)을 차리고, 3개월 이후에는 심상(心喪)의 복제로 궤전을 계속 행하여 3년을 마치는 것이 괜찮을 듯합니다. 축문에 ‘자(子) 아무개’라고 칭하는 것은 예경(禮經)에 보이지 않으니, 어떻게 해야 할지 모르겠습니다. 그러나 단지 ‘자 아무개’라고 칭하는 것은 미안(未安)한 듯합니다. 만약 ‘승적자(承嫡子) 아무개’와 같은 식으로 칭한다면 혹 괜찮겠습니까? 신주에 방주(旁註)를 쓰지 않는 것은 보내주신 글이 옳은 듯합니다. 이른바 ‘손자 이하부터는 대(代)를 따라 개제(改題)하여 망조모·망증조모·망고조모라 칭한다’는 것은 이 예가 어디에 보이는지 모르겠습니다. 지금 승중한 자손이 생모에 대해 대를 따라 개제하여 조모·증조모·고조모라 칭한다면, 이는 승중하지 않은 자와 무엇이 다르겠습니까? 두문경이 《예기》에 대해 묻기를 “첩모(妾母)는 세세(世世)로 제사 지내지 않으니, 아들이 제사 지내고 손자에서 그친다.”라고 했고, 또 “첩은 첩의 조고(祖姑)에 부(祔)한다.”라고 했습니다. 이미 세세로 제사 지내지 않는데, 첩모가 어찌 부(祔)할 첩의 조고가 있겠습니까? 몇 대를 합제(合祭)하고 그쳐야 할지 모르겠습니다. 주자께서 답하시기를 “이 조항은 상세하지 않다. 예전부터 예(禮)를 읽을 때마다 의심스러웠다.”라고 하셨습니다. 또 묻기를 “첩모를 만약 세세로 제사 지낸다면 그 손자가 훗날 첩조모(妾祖母)를 무엇이라 칭하고, 자칭은 무엇이라 해야 합니까?”라고 하니, 답하시기를 “세세로 제사 지낼지 여부는 알 수 없다. 만약 제사 지낸다면 조모라 칭하고 자칭은 손자라 한다.”라고 하셨습니다. 지금 ‘만약 제사 지낸다면’이라는 세 글자로 보건대, 이는 의심하여 결정하지 못한 말입니다. ‘세세로 제사 지낼지 여부는 알 수 없다’는 것 또한 미정의 논의입니다. 비록 그렇지만 이는 승중하지 않은 자를 두고 말한 것입니다. 만약 승중한 사람이라면 그 사체(事體)와 예절이 또 이와는 완전히 달라야 할 것입니다. 승중하지 않은 자도 세세로 제사 지낼지 여부를 주자께서 오히려 의심하셨는데, 하물며 승중한 사람이 대를 따라 개제하여 조모·증조모·고조모라 칭한다면, 이것이 예의 뜻에 어떠한지 모르겠습니다. 지금 예경의 ‘아들이 제사 지내고 손자에서 그친다’는 설에 의거하여, 손자 이하부터는 제사 지내지 않는 것이 혹 괜찮겠습니까?

407. 答洪純甫〔原注:啓禧〕

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_196C

원문

舍兄爲仲父後。奉眞外曾祖祀。舍兄歿後啓禧之幼子一人當爲其後。欲待其稍長。行改題之禮。其稱號當何以書之。

外孫奉祀。古今禮書一無所見。然世俗多有行之者。栗牛兩先生家亦皆行之。未知其時題主屬稱果如何也。嘗聞尤齋先生及先師之說曰。本宗奉祀止於高祖。則外家奉祀似當止於曾祖。此兩先生義起之說也。果若祭止於曾祖。則今哀家事於令子當廢祭。未知如何。

번역

Reply to Hong Sun-bo [Original note: Gye-hui]
My elder brother became the heir to my uncle and presided over the sacrifices for my maternal great-grandfather. After my elder brother died, one of Gye-hui's young sons should be his heir. I want to wait until he is a little older to perform the ritual of changing the title. How should the title be written?
A maternal grandson presiding over sacrifices is not seen in any ancient or modern ritual book. However, there are many in the world who do it. The families of Yul (Yi I) and U (Song Si-yeol) both do it. I do not know how the title was written at that time. I once heard the theories of Ujae (Song Si-yeol) and my late teacher: "If the sacrifice to the main clan stops at the great-grandfather, then the sacrifice to the maternal family should stop at the great-grandfather." These are theories raised by the two masters. If the sacrifice truly stops at the great-grandfather, then for the mourning family, the sacrifice should be abolished for your son. I do not know how it is.

홍순보 [원주: 계희]에게 답함
형님이 중부(仲父)의 후사가 되어 외증조의 제사를 받들었습니다. 형님이 돌아가신 뒤 계희의 어린 아들 하나가 마땅히 그 후사가 되어야 하는데, 조금 자라기를 기다려 개제(改題)의 예를 행하려 합니다. 그 칭호는 어떻게 써야 합니까?
외손이 봉사하는 것은 고금의 예서에 한 곳도 보이지 않습니다. 그러나 세속에는 행하는 이가 많습니다. 율곡과 우암 두 선생의 집안에서도 모두 행하였습니다. 그 당시 신주에 칭호를 어떻게 썼는지는 알지 못합니다. 일찍이 우재 선생과 선사(先師)의 말씀을 들으니 “본종(本宗)의 봉사가 고조에서 그친다면, 외가의 봉사는 증조에서 그치는 것이 마땅할 듯하다.”라고 하셨습니다. 이는 두 선생께서 의리상 일으키신 설입니다. 과연 제사가 증조에서 그친다면, 지금 상가(喪家)의 일은 귀한 아들에게 제사를 폐해야 할 텐데, 어떠한지 모르겠습니다.

408. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_196D

원문

凡殤祭當以終父母終兄弟終兄弟之子終兄弟之孫爲準。其祭與不祭。初不係於正位之遷與不遷也。五代祖雖爲百世不遷之位。惟祔位則只當以終兄弟之孫爲限。豈有同爲不遷之理哉。

번역

Reply to Clan Nephew Jae-no
Generally, the sacrifice for a shang (one who dies young) should be based on the end of the father and mother, the end of the brothers, the end of the brothers' children, and the end of the brothers' grandchildren. Whether to sacrifice or not does not depend on whether the main position is moved or not. Although the five-generation ancestor is a position that is never moved for a hundred generations, as for the fu (attached) position, it should only be limited to the end of the brothers' grandchildren. How could there be a reason for it to be never moved?

재노 종질에게 답함
무릇 상(殤)의 제사는 부모의 끝, 형제의 끝, 형제의 자식의 끝, 형제의 손자의 끝을 기준으로 삼아야 합니다. 제사 지내고 안 지내는 것은 처음부터 정위(正位)의 천(遷)과 불천(不遷)에 달려 있는 것이 아닙니다. 5대조는 비록 백세불천(百世不遷)의 위(位)라 하더라도, 부위(祔位)는 오직 형제의 손자의 끝으로 한정해야 합니다. 어찌 함께 불천(不遷)이 될 리가 있겠습니까?

409. 答具啓勳

문체: 雜著類 / 其他類

원문

班祔事當初旣用中一以上之禮。而到今祖死喪期且盡。則待祖主入廟後。措辭告由。祔于當祔之正位。恐似無妨耶。

번역

Reply to Gu Gye-hun
Regarding the matter of banfu (placing the spirit tablet in the ancestral shrine), since the ritual of "middle one and above" was used at the beginning, and now the mourning period for the grandfather is almost over, after the grandfather's tablet enters the shrine, it seems there would be no harm in writing a notice to explain the reason and attaching it to the correct position where it should be attached.

구계훈에게 답함
반부(班祔)하는 일은 처음에 이미 중일(中一) 이상의 예를 썼는데, 지금 조부의 상기가 거의 다 되었으니, 조부의 신주가 사당에 들어간 뒤에 사유를 갖추어 고하고 마땅히 부(祔)해야 할 정위에 부(祔)하는 것이 방해가 없을 듯합니다.

410. 答若魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_197A

원문

此條變節多端。且無禮書之可據者。惟寒岡曰祔位不得入廟者。不得不權祔於禰廟。祝文固不用祔位。若祔于祖考。則以某祔食。家禮自有明文。但權祔禰位。不知當如何。不敢強說云云。寒岡以爲不敢強說。則以愚淺見。何敢輕對。竊念祔祖之禮。至嚴且重。則當初祔禰。已爲失禮。恐似無祝。

번역

Reply to Clan Nephew Yak-no
This clause has many changes and has no ritual book to rely on. Only Hangang said: "If the fu position cannot enter the shrine, one has no choice but to temporarily attach it to the father's shrine. The prayer text certainly does not use the fu position. If it is attached to the grandfather, the Jiali has clear text for 'attaching with so-and-so.' But for temporarily attaching to the father's position, I do not know how it should be, and I dare not force an explanation." Since Hangang said he dare not force an explanation, how can I, with my shallow view, lightly reply? I personally think that the ritual of attaching to the grandfather is very strict and heavy, so attaching to the father at the beginning was already a loss of ritual, and I fear there would be no prayer text.

약노 종질에게 답함
이 조항은 변절(變節)이 많고 또 예서에 근거할 만한 것이 없습니다. 오직 한강(寒岡)이 “부위(祔位)가 사당에 들어갈 수 없으면 부득이하게 권부(權祔)하여 부친의 묘에 부(祔)해야 한다. 축문은 본래 부위를 쓰지 않는다. 만약 조고(祖考)에게 부(祔)한다면 ‘아무개로 부식(祔食)한다’는 《가례》의 명문이 있다. 다만 부친의 위(位)에 권부하는 것은 어떻게 해야 할지 모르겠고, 감히 억지로 말하지 못하겠다.”라고 했습니다. 한강께서도 감히 억지로 말하지 못하겠다고 하셨으니, 저 같은 얕은 소견으로 어찌 경솔하게 대답하겠습니까? 가만히 생각건대 조부에게 부(祔)하는 예는 지극히 엄하고 무거운데, 처음에 부친에게 부(祔)한 것은 이미 실례가 되었으니, 축문이 없을 듯합니다.

411. 答宋基孫

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_197B

원문

庶孼雖秩卑。昭穆似不可亂。庶叔父亦當立於宗子之前耶。

庶孼位次。禮無見處。不敢質言。漢惠之庶兄肥不嫌兄坐。第此宮中私禮也。若於祭祀嚴敬之地如此。則恐太無嫡庶之分耶。或傍照婢妾禮立於別行。而稍前其位則其或可否。

번역

Reply to Song Gi-son
Although the rank of a concubine's son is low, the zhaomu (order of generations) should not be disordered. Should the concubine's uncle also stand in front of the clan son?
The order of the concubine's son is not seen in the rituals, so I dare not speak definitively. The concubine's elder brother Fei of Emperor Hui of Han did not mind the elder brother sitting. However, this is a private ritual in the palace. If it is done like this in a place of strict respect for sacrifices, I fear there is too little distinction between legitimate and concubine-born. Perhaps, following the ritual of servants and concubines, they should stand in a separate line, and if their position is slightly moved forward, would that be acceptable?

송기손에게 답함
서얼(庶孼)은 비록 품계가 낮으나 소목(昭穆)은 어지럽힐 수 없을 듯합니다. 서숙부(庶叔父)도 마땅히 종자(宗子) 앞에 서야 합니까?
서얼의 위치 차례는 예에 보이는 곳이 없어 감히 단정적으로 말할 수 없습니다. 한 혜제의 서형 비(肥)는 형이 앉는 것을 꺼리지 않았으나, 이는 궁중의 사사로운 예입니다. 만약 제사처럼 엄숙하고 공경해야 할 곳에서 이와 같이 한다면, 적서(嫡庶)의 구분이 너무 없는 듯합니다. 혹 비첩(婢妾)의 예를 따라 별도로 행하게 하고, 그 위치를 조금 앞당긴다면 혹 괜찮을지 모르겠습니다.

412. 答韓師伯

문체: 雜著類 / 其他類

원문

出繼子於喪中以服次立。則當立於其弟之下。而服盡後參祀時。則不必立於其弟之下耶。

當立於弟下。蓋弟爲主人故也。

번역

Reply to Han Sa-baek
If a son who is adopted out stands according to the order of mourning during the funeral, he should stand below his younger brother. But after the mourning is over and he participates in the sacrifice, does he not have to stand below his younger brother?
He should stand below his younger brother. This is because the younger brother is the master of the house.

한사백에게 답함
출계한 아들이 상중에 복차(服次)에 따라 선다면 마땅히 아우 아래에 서야 하는데, 복이 끝난 뒤 참사(參祀)할 때에는 아우 아래에 서지 않아도 됩니까?
마땅히 아우 아래에 서야 합니다. 아우가 주인(主人)이기 때문입니다.

413. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_197C

원문

俗節家禮之外。先師所添者。詳在祭儀正本。考見如何。臘節不爲收入於正本。鄙家自前亦不用。流頭三日是前日所行者。而今依正本幷不用耳。

爲神祭之禮。正至朔望獨無之。豈有所以耶。

爲神祭之禮。必備禮三獻而後行之。

祭饌中炙是大祭三獻所用。朔望俗節不設爲是耶。

來說恐是。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
The festivals added by my late teacher outside of the Jiali are detailed in the original text of the Jiyi (Ritual of Sacrifices). Please examine it. The Lap festival is not included in the original text, and my family has not used it before. The Yutou (third day of the sixth lunar month) is what was done in the past, but now, following the original text, it is not used either.
Is there a reason why the ritual of sacrifice to the spirits is uniquely absent on the Zheng (New Year), Zhi (Solstice), Shuo (First day of the month), and Wang (Full moon)?
The ritual of sacrifice to the spirits must be performed after preparing the three offerings of the ritual.
Among the sacrificial food, the roasted meat is used for the three offerings of the great sacrifice. Is it correct not to set it up for the Shuo and Wang and secular festivals?
Your letter seems to be correct.

신명윤에게 답함
속절(俗節)로서 《가례》 외에 선사(先師)께서 추가하신 것은 《제의(祭儀)》 정본에 상세히 있으니 상고해 보십시오. 납절(臘節)은 정본에 수록하지 않았는데, 저희 집에서도 예전부터 쓰지 않았습니다. 유두(流頭) 3일은 예전에 행하던 것이나, 지금은 정본에 따라 모두 쓰지 않을 뿐입니다.
신(神)을 위한 제례(祭禮)가 정(正)·지(至)·삭(朔)·망(望)에만 유독 없는 것은 무슨 까닭입니까?
신을 위한 제례는 반드시 예의 삼헌(三獻)을 갖춘 뒤에 행해야 합니다.
제찬(祭饌) 중 자(炙)는 대제(大祭) 삼헌에 쓰는 것인데, 삭망과 속절에는 차리지 않는 것이 옳습니까?
보내주신 글이 옳은 듯합니다.

414. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_197D

원문

告于祖先之廟。則雖是尊行而壓尊。稱名恐無不可。姜博士問夫祭妻而無他執事。則其子讀祝。呼父名而祭母。無乃不可。沙溪答曰以子名父祭母。固爲未安。若祭先祖壓尊。故猶可云云。苟爲壓尊則雖父名猶可呼。況尊行耶。

번역

Reply to Clan Nephew Jae-no
When reporting to the shrine of the ancestors, even if it is a senior generation and it presses upon the senior, I fear there is no harm in calling the name. Dr. Jiang asked: "If a husband sacrifices to his wife and there is no other person to assist, the son reads the prayer, calling the father's name and sacrificing to the mother; is this not unacceptable?" Saji replied: "Using the son's name to call the father and sacrifice to the mother is certainly unsettled. If it is sacrificing to the ancestors and it presses upon the senior, it is still acceptable." If it presses upon the senior, even the father's name can be called; how much more so for a senior generation?

재노 종질에게 답함
조상의 사당에 고할 때에는 비록 존행(尊行)이라 하더라도 존자를 압(壓)하게 되면 이름을 부르는 것이 아마 불가할 것은 없을 듯합니다. 강 박사가 “남편이 아내에게 제사 지내는데 다른 집사자가 없어서 아들이 축문을 읽을 때, 아버지의 이름을 불러 어머니에게 제사 지낸다면 불가하지 않겠는가?”라고 묻자, 사계가 답하기를 “아들의 이름으로 아버지를 불러 어머니에게 제사 지내는 것은 진실로 미안(未安)하다. 만약 선조에게 제사 지내는데 존자를 압(壓)하게 된다면 그래도 괜찮다.”라고 했습니다. 진실로 존자를 압하게 된다면 비록 아버지의 이름이라도 부를 수 있는데, 하물며 존행이겠습니까?

415. 答韓師伯

문체: 雜著類 / 其他類

원문

祧主旣遷于長房。而長房死則事當埋安。然若有庶叔庶祖則情不忍埋。而又有難遷之勢。則最長房之子姑奉祀。以俟庶叔庶祖之亡耶。

果有十分難遷之勢。則此無他道理。不得已最長房之子姑爲奉安于別室。以俟庶叔庶祖之亡似可。

번역

Reply to Han Sa-baek
Once the tiao (ancestral) tablet is moved to the eldest branch, and the eldest branch dies, the matter should be buried and settled. However, if there are concubine's uncles or concubine's grandfathers, one cannot bear to bury it, and there is a situation where it is difficult to move it. Should the son of the eldest branch temporarily preside over the sacrifices and wait for the death of the concubine's uncles and concubine's grandfathers?
If there is truly a situation where it is very difficult to move, there is no other way. It seems acceptable for the son of the eldest branch to temporarily enshrine it in a separate room and wait for the death of the concubine's uncles and concubine's grandfathers.

한사백에게 답함
조주(祧主)가 이미 장방(長房)으로 옮겨졌는데 장방이 죽으면 일은 마땅히 묻어 안치해야 합니다. 그러나 만약 서숙부나 서조부(庶祖父)가 있다면 정리에 차마 묻을 수 없고, 또 옮기기 어려운 형세가 있다면, 장방의 아들이 잠시 봉사하며 서숙부와 서조부가 죽기를 기다려야 합니까?
과연 매우 옮기기 어려운 형세가 있다면, 이는 다른 도리가 없습니다. 부득이하게 장방의 아들이 잠시 별실에 봉안하고 서숙부와 서조부가 죽기를 기다리는 것이 괜찮을 듯합니다.

416. 答崔泰濟

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_198A

원문

長房貧窮太甚。無以奉祀。則遞遷位諸子孫各助祭需可也。宗家替行之說。未知其得當也。

번역

Reply to Choe Tae-je
If the eldest branch is too poor to preside over the sacrifices, it is acceptable for the descendants of the various branches to each assist with the sacrificial expenses. I do not know if the theory of the clan house replacing them is appropriate.

최태제에게 답함
장방이 너무 가난하여 봉사할 수 없다면, 체천(遞遷)한 위의 여러 자손이 각각 제수(祭需)를 돕는 것이 좋습니다. 종가에서 대신 행한다는 설은 그 타당함을 알지 못하겠습니다.

417. 答朴尙甫

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_198B, ITKC_MO_0426A_A155_198C ...

원문

鄙家亦有此事。而門中諸議不一。久而未決。故所聞則略有之矣。按問解沙翁說則曰高祖位別立一廟而遷奉之爲當。奉稟于尤丈則曰不遷位。依家禮說別廟于墓所爲當。奉稟于先師則曰依古者官師一廟。祖禰共享之說而行之爲當。蓋三先正說。皆以祭五代爲嫌故也。欲從沙翁說則諸議以爲程子謂高祖有服。不可不祭。而朱子採入于家禮。凡士大夫家無不遵用。則今以代未盡之高祖。遞遷於別廟。其在情理。有所不忍。況承重高祖者服斬三年。則事體之重又如此。尤不當徑遷。且如朔望節日參及忌祭時祭。與家廟一體行之則名雖別廟。而實則祭五代也。欲用尤丈說則諸議以爲不遷位。與家禮所謂始祖親盡藏主於墓所而歲一祭之者。其禮不同。且墓與別廟在於遠地。則凡朔望節日參及忌時等祭。往來行事。勢多拘礙。守護一事。亦甚爲難也。欲用先師說則諸議以爲此於祭法註中明有其說。最合受用。而第祖與禰同一龕。則凡朔望節祀時。龕前一卓之上。祭饌排列。必患苟艱。且當時祭之時若共一卓。則祭饌排列之難。有甚於龕前。若各設倚卓則是又祭五代也。惟劉歆宗不在數中之說。朱子是之。且我□朝五禮儀及大典。亦曰若有親盡之祖始爲功臣而百世不遷者。則代數之外。別立一室而祭之。夫不在數中之說。朱子旣以爲是。而大典代數之外別立一室。又是時王之制也。與其從可疑多礙之禮。不若從劉歆朱子說及大典時王之制之爲愈也。其得失則未可知。而是鄙家從前已行之禮。且後來榦更以劉歆大典等說。奉稟于先師。則答曰君家事亦有所據云云。故至今因循而不敢猝變矣。蓋此禮古則有劉歆朱子說。我□朝則有時王之制。近世則有三先正說。此外無他所考。今之欲行此禮者。不過就其中從長遵行而已。望高明更爲博詢。處之得正後示之如何。榦於此極欲知之矣。

번역

Reply to Park Sang-bo
My family also has this matter, but the opinions within the clan are not unified, and it has remained undecided for a long time, so I have only heard a little about it. When I inquired about the explanation of Master Sha-weng, he said: "It is appropriate to establish a separate shrine for the great-great-grandfather's tablet and move it there." When I respectfully asked Master You, he said: "Do not move the tablet. According to the Family Rituals (Jiali), it is appropriate to establish a separate shrine at the burial site." When I respectfully asked my late teacher, he said: "It is appropriate to follow the ancient saying that the official and the teacher share one shrine, and the ancestors and the father share the same, and act accordingly." This is because the three former worthies all considered it a concern to perform sacrifices for five generations. If one wishes to follow Master Sha-weng's theory, the various opinions hold that Master Cheng said the great-great-grandfather has a mourning period, so one cannot but sacrifice to him, and Master Zhu included this in the Family Rituals; since there is no scholar-official family that does not follow this, if one now moves the great-great-grandfather, whose generations have not yet ended, to a separate shrine, it is unbearable in terms of human emotion and reason. Moreover, the one who bears the heavy responsibility for the great-great-grandfather wears the unhemmed mourning garment for three years, so the gravity of the matter is such that it is even more inappropriate to move it hastily. Furthermore, if one performs the sacrifices on the first and fifteenth days of the month, festivals, death anniversaries, and seasonal sacrifices in the same way as the family shrine, then although the name is a "separate shrine," in reality, it is sacrificing to five generations. If one wishes to use Master You's theory, the various opinions hold that not moving the tablet is different from the ritual mentioned in the Family Rituals, which states that when the progenitor's kinship has ended, the spirit tablet should be stored at the burial site and sacrificed to once a year. Moreover, if the burial site and the separate shrine are in distant places, then all the sacrifices on the first and fifteenth days, festivals, and death anniversaries involve many obstacles in traveling back and forth, and the matter of guarding them is also very difficult. If one wishes to use the late teacher's theory, the various opinions hold that this is clearly stated in the commentary on the Rites of Sacrifice and is the most suitable to follow. However, if the grandfather and the father share the same niche, then whenever there are sacrifices on the first and fifteenth days or seasonal festivals, the arrangement of sacrificial offerings on a single table in front of the niche will inevitably be difficult. Moreover, if they are all sacrificed at the same time on one table, the difficulty of arranging the offerings is even greater than in front of the niche. If one sets up separate tables for each, then that is again sacrificing to five generations. Only the theory of Liu Xin that the "progenitor is not included in the count" is considered correct by Master Zhu. Furthermore, our dynasty's Five Rites and the Great Code also state: "If there is an ancestor whose kinship has ended but who was a meritorious official and is to be honored for a hundred generations, then outside the count of generations, a separate room should be established to sacrifice to him." Since Master Zhu already considered the theory of "not being included in the count" to be correct, and the establishment of a separate room outside the count of generations in the Great Code is also the regulation of the current king, it is better to follow the theories of Liu Xin and Master Zhu and the regulations of the Great Code than to follow a ritual that is doubtful and has many obstacles. Whether this is right or wrong is not yet known, but this is the ritual that my family has already been practicing. Furthermore, later, when I, Gan, asked the late teacher again using the theories of Liu Xin and the Great Code, he replied: "Your family's practice also has its basis," and so forth. Therefore, I have followed it until now and have not dared to change it suddenly. Generally, for this ritual, there are the theories of Liu Xin and Master Zhu in ancient times, the regulations of the current king in our dynasty, and the theories of the three former worthies in recent times; besides these, there is nothing else to refer to. Those who wish to perform this ritual now are merely choosing the best among them to follow. I hope you will inquire widely, and after deciding what is correct, please inform me. I, Gan, am very eager to know about this.

박상보에게 답함
우리 집안에도 이 일이 있는데, 문중의 여러 의논이 하나로 모이지 않아 오랫동안 결정하지 못했기에 들은 바가 조금 있을 뿐입니다. 사옹(沙翁)의 설을 물어보니 “고조의 위(位)를 위해 별도의 사당을 세워 옮겨 모시는 것이 마땅하다”고 하였습니다. 우장(尤丈)에게 여쭈어보니 “위를 옮기지 말고, 가례(家禮)에 의거하여 묘소에 별묘(別廟)를 세우는 것이 마땅하다”고 하였습니다. 선사(先師)에게 여쭈어보니 “옛날 관사(官師)가 한 사당을 쓰고 조(祖)와 禰(니)가 함께 제사 지낸다는 설에 의거하여 행하는 것이 마땅하다”고 하였습니다. 대개 세 분의 선현(先賢)의 설은 모두 5대를 제사 지내는 것을 꺼렸기 때문입니다. 사옹의 설을 따르고자 하면, 여러 의논이 “정자(程子)가 고조는 복(服)이 있으니 제사 지내지 않을 수 없다고 하였고, 주자(朱子)가 이를 채택하여 가례에 넣었으니, 무릇 사대부 집안에서 이를 따르지 않는 곳이 없는데, 이제 대수가 다하지 않은 고조를 별묘로 옮겨 제사 지내는 것은 인정과 도리에 차마 할 수 없는 일이다”라고 합니다. 하물며 고조의 승중(承重)을 하는 자는 참최(斬衰) 3년복을 입으니, 그 사체의 중함이 이와 같아 더욱 함부로 옮겨서는 안 됩니다. 또한 초하루와 보름, 명절의 참례와 기제사, 시제사를 가묘(家廟)와 한결같이 행한다면, 이름은 비록 별묘라 할지라도 실제로는 5대를 제사 지내는 것입니다. 우장의 설을 쓰고자 하면, 여러 의논이 “위를 옮기지 않는 것은 가례에서 말한 ‘시조는 친진(親盡)하면 신주를 묘소에 묻고 1년에 한 번 제사 지낸다’는 예와 다르다. 또한 묘와 별묘가 먼 곳에 있으면, 무릇 초하루와 보름, 명절의 참례와 기제사 등을 오가며 행하기에 형세상 제약이 많고, 수호(守護)하는 일 또한 매우 어렵다”고 합니다. 선사의 설을 쓰고자 하면, 여러 의논이 “이것은 제법(祭法) 주석 중에 분명히 그 설이 있어 가장 따르기에 합당하다. 다만 조(祖)와 禰(니)가 같은 감(龕)에 있으면, 무릇 초하루와 보름, 명절의 제사 때 감 앞의 한 탁자 위에 제찬을 배열하기가 반드시 구차하고 어려울 것이다. 또한 당시 제사 지낼 때 만약 한 탁자를 같이 쓴다면 제찬 배열의 어려움이 감 앞보다 더 심할 것이고, 만약 각각 의탁(倚卓)을 설치한다면 이는 곧 5대를 제사 지내는 것이다”라고 합니다. 오직 유흠(劉歆)의 ‘종(宗)은 수(數)에 들어가지 않는다’는 설을 주자가 옳다고 하였습니다. 또한 우리 조정의 오례의(五禮儀)와 대전(大典)에서도 “만약 친진한 조상이라도 공신이 되어 백세토록 옮기지 않는 자가 있으면, 대수 외에 별도의 방을 세워 제사 지낸다”고 하였습니다. 무릇 수에 들어가지 않는다는 설을 주자가 이미 옳다고 하였고, 대전에서 대수 외에 별도의 방을 세우는 것 또한 당시 왕의 제도이니, 의심스럽고 제약이 많은 예를 따르는 것보다 유흠과 주자의 설 및 대전의 당시 왕의 제도를 따르는 것이 더 낫지 않겠습니까. 그 득실은 알 수 없으나, 이는 우리 집안에서 예전부터 이미 행해오던 예입니다. 또한 나중에 간(榦)이 다시 유흠과 대전 등의 설을 가지고 선사께 여쭈어보니, “그대 집안의 일도 근거가 있다”고 하셨기에 지금까지 인순(因循)하여 감히 갑자기 바꾸지 못하고 있습니다. 대개 이 예는 옛날에는 유흠과 주자의 설이 있고, 우리 조정에는 당시 왕의 제도가 있으며, 근세에는 세 분 선현의 설이 있을 뿐, 이 외에 다른 참고할 곳이 없습니다. 지금 이 예를 행하고자 하는 자는 그중에서 장점을 취해 따를 뿐입니다. 고명(高明)께서 다시 널리 물어보시고, 바르게 처결한 뒤에 알려주시면 어떻겠습니까. 간(榦)은 이 점을 매우 알고 싶습니다.

418. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_199A, ITKC_MO_0426A_A155_199B

원문

衆子自爲主而冠其長子於其家則冠者似當在阼階之位矣。祖冠其長孫若已承重者則當冠於阼。而若其父在則禮曰有適子無適孫。當依衆子例。冠於南向位耶。

來說似然。

冠禮再加。家禮無祝。畢贊者徹冠巾之文。而丘儀有之。以三加徹帽之。文觀之咫尺之間。不應獨漏於此。無乃不徹冠巾而加帽其上。如今幅巾上著笠者耶。

三加之禮。截然爲三節。而所用冠服。又自有別。則冠巾上仍爲加帽。恐無是事也。況以帽加於冠巾上亦甚不便。嘗看輯覽及先師冠禮笏記。皆於再加下添入徹冠巾三字。想以丘儀爲是矣。

번역

Reply to Cousin Zailu
If the sons perform the capping ceremony for their eldest son at their own homes, the one being capped should be in the position of the eastern steps (阼階). If a grandfather caps his eldest grandson, or if the grandson has already inherited the family line, he should be capped at the eastern steps. But if his father is alive, the ritual says: "If there is an eldest son, there is no eldest grandson." Should one follow the example of the sons and cap him in the position facing south?

What you said seems correct.

In the capping ceremony, there is a second addition. The Family Rituals do not have a prayer, and the assistant (贊者) removes the cap and headscarf, but the Qiu Rituals (丘儀) have it. Looking at the text about the third addition and removing the cap, it should not be omitted here within such a short distance. Is it possible that one does not remove the cap and headscarf but adds the hat on top, like wearing a hat over a headscarf today?

The ritual of the three additions is clearly divided into three stages, and the caps and clothes used are also different, so I am afraid there is no such thing as adding a hat while keeping the cap and headscarf on. Moreover, adding a hat over a cap and headscarf is also very inconvenient. I have seen the Jilan (輯覽) and the late teacher's notes on the capping ceremony, and they all add the three words "remove cap and headscarf" under the second addition. I think the Qiu Rituals are correct.

재로(在魯) 종질에게 답함
여러 아들이 스스로 주인이 되어 그 장자를 자기 집에서 관례(冠禮)를 행한다면, 관자(冠者)는 마땅히 조계(阼階)의 위치에 있어야 할 것입니다. 할아버지가 장손에게 관례를 행하거나 이미 승중(承重)한 자라면 마땅히 조계에서 관례를 행해야 합니다. 그러나 만약 그 아버지가 살아 있다면 예에 “적자(適子)가 있으면 적손(適孫)은 없다”고 하였으니, 마땅히 여러 아들의 예에 따라 남향(南向)하는 위치에서 관례를 행해야 합니까?

말씀하신 것이 옳은 듯합니다.

관례의 재가(再加)에 가례(家禮)에는 축문이 없고, 끝날 때 찬자(贊者)가 관건(冠巾)을 철(徹)한다는 문구가 없는데, 구의(丘儀)에는 있습니다. 삼가(三加)하고 철모(徹帽)한다는 문구로 보건대, 지척의 거리에서 이곳만 유독 빠졌을 리는 없습니다. 관건을 철하지 않고 그 위에 모자를 씌우는 것, 즉 오늘날 복건(幅巾) 위에 갓을 쓰는 것과 같은 것이 아니겠습니까?

삼가의 예는 뚜렷하게 세 절차로 나뉘고, 사용하는 관복 또한 저마다 다르니, 관건 위에 그대로 모자를 더한다는 것은 아마 그런 일이 없을 것입니다. 하물며 모자를 관건 위에 씌우는 것 또한 매우 불편합니다. 일찍이 집람(輯覽)과 선사의 관례 홀기(笏記)를 보니, 모두 재가 아래에 ‘철관건(徹冠巾)’ 세 글자를 더해 넣었으니, 구의가 옳은 것으로 생각됩니다.

419. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문

冠者爲長子。則雖小宗之長子。亦可行禮於阼階上否。

按冠義曰冠於阼。以著代也。註冠於阼。適子也。父老則傳之子。所以著其傳付之意也。以此推之。雖小宗之長子冠於阼。恐未爲不可也。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
If the person being capped is the eldest son, can he perform the ritual on the eastern steps even if he is the eldest son of a minor lineage?

According to the Meaning of Capping (冠義), it says: "Cap him at the eastern steps to show the succession." The commentary says: "Cap him at the eastern steps, this refers to the eldest son. When the father is old, he passes it to the son, which is to show the intention of passing it on." Inferring from this, I am afraid it is not inappropriate for the eldest son of a minor lineage to be capped at the eastern steps.

신명윤에게 답함
관자(冠者)가 장자라면, 비록 소종(小宗)의 장자라도 조계(阼階) 위에서 예(禮)를 행할 수 있습니까?

관의(冠義)에 “조계에서 관례를 행하는 것은 대(代)를 잇는다는 것을 나타내기 위함이다”라고 하였습니다. 주석에 “조계에서 관례를 행하는 것은 적자(適子)이다. 아버지가 늙으면 아들에게 전하니, 전수한다는 뜻을 나타내기 위함이다”라고 하였습니다. 이것으로 미루어 보건대, 비록 소종의 장자라도 조계에서 관례를 행하는 것이 아마 불가하지는 않을 듯합니다.

420. 答致福族孫

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_199C

원문

禮記冠義。見於母。母拜之。家禮曰冠者拜父母。父母爲之起。禮記不言父而只言母。不同如此。不能無疑矣。

家禮與禮記。非但母與父母有異。拜與起立亦異。此則恐是朱子參酌古今而定之者也。

번역

Reply to Jifu, a clansman
The Book of Rites, Meaning of Capping, says: "He is presented to the mother, and the mother bows to him." The Family Rituals say: "The person being capped bows to the parents, and the parents rise for him." The Book of Rites does not mention the father but only the mother; the difference is like this, so I cannot help but have doubts.

The difference between the Family Rituals and the Book of Rites is not only between "mother" and "parents," but also between "bowing" and "rising." I am afraid this is something Master Zhu determined after weighing ancient and modern practices.

치복(致福) 종손에게 답함
예기(禮記) 관의(冠義)에 “어머니를 뵙고 어머니가 절한다”고 하였는데, 가례(家禮)에는 “관자가 부모에게 절하면 부모가 그를 위해 일어난다”고 하였습니다. 예기에는 아버지는 말하지 않고 어머니만 말하였으니, 이처럼 다르므로 의심하지 않을 수 없습니다.

가례와 예기가 어머니와 부모의 차이뿐만 아니라, 절하는 것과 일어서는 것 또한 다릅니다. 이는 아마 주자께서 고금의 예를 참작하여 정하신 것이 아닌가 합니다.

421. 答朴弼傅

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_199D

원문

無父母及同姓八九寸者。昏書以異姓親屬主之否。

旣無父母。又無八九寸。則此實事窮而難處者也。禮凡冠昏喪祭。元無異姓爲主者。若不得已則依宗子自昏則自告之禮。而昏者自爲之。似或無妨否。○按士昏禮記曰。宗子無父母命之。親皆沒。己躬命之。註曰命之。命使者。春秋公羊傳曰宋公使公孫壽來納幣。稱主人何。辭窮也。辭窮者何。無母也。註宋公無母使命之。辭窮故自命之。卽昏記所謂親皆沒。己躬命之是也云云。以此觀之。昏者自爲之似無疑矣。如何如何。

번역

Reply to Park Pil-bu
If there are no parents and no relatives within the eight or nine-inch mourning degree, should the marriage document be presided over by a relative of a different surname?

Since there are no parents and no relatives within the eight or nine-inch mourning degree, this is truly a situation where one is at a loss and it is difficult to handle. In the rituals of capping, marriage, mourning, and sacrifice, there is originally no case of a person with a different surname presiding. If it is unavoidable, is it possible to follow the ritual of the clan head marrying himself and announcing it himself, so that the person getting married does it himself? ○ According to the Record of Scholar Marriages (士昏禮記): "If the clan head has no parents to command him, and his relatives are all dead, he commands himself." The commentary says: "Commanding means commanding the messenger." The Spring and Autumn Gongyang Commentary says: "The Duke of Song sent Gongsun Shou to bring the betrothal gifts. Why is he called the master? Because he had no words left. What does 'no words left' mean? It means he had no mother." The commentary says: "The Duke of Song had no mother to send him, so he commanded himself because he had no words left." This is what the Marriage Record means by "relatives are all dead, he commands himself." Looking at this, there seems to be no doubt that the person getting married should do it himself. What do you think?

박필부에게 답함
부모와 동성(同姓) 8, 9촌이 없으면, 혼서(昏書)를 이성(異姓) 친척이 주관하게 합니까?

이미 부모가 없고 또 8, 9촌도 없다면, 이는 실로 일이 궁하여 처하기 어려운 경우입니다. 예에 무릇 관례, 혼례, 상례, 제례에 본래 이성(異姓)이 주관하는 법은 없습니다. 만약 부득이하다면 종자(宗子)가 스스로 혼례를 치를 때 스스로 고하는 예에 의거하여, 혼인하는 자가 스스로 행한다면 혹 방해가 없지 않을까요? ○ 사혼례기(士昏禮記)에 “종자가 부모가 없어 명(命)할 사람이 없고 친척이 모두 죽었으면, 자기 몸소 명한다”고 하였습니다. 주석에 “명한다는 것은 사자를 명하는 것이다”라고 하였습니다. 춘추공양전(春秋公羊傳)에 “송공(宋公)이 공손수(公孫壽)를 보내 납채(納采)하게 하였다. 주인이라 칭함은 무엇 때문인가? 말이 궁했기 때문이다. 말이 궁하다는 것은 무엇인가? 어머니가 없기 때문이다”라고 하였습니다. 주석에 “송공이 어머니가 없어 사명을 명할 수 없었기에 말이 궁하여 스스로 명한 것이다”라고 하였으니, 곧 혼기(昏記)에서 말한 ‘친척이 모두 죽어 자기 몸소 명한다’는 것이 이것입니다. 이를 보건대 혼인하는 자가 스스로 행하는 것은 의심할 여지가 없는 듯합니다. 어떻습니까?

422. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_200A

원문

親迎告祝。不言某郡姓名。只言某氏。上於納采告祝旣言姓名。故此只言某官某郡某氏耶。

姓名某氏。恐互看亦得。

女氏告祝云歸於某官某郡姓名。其所謂姓名者。未知壻耶。抑壻之父耶。

朱子曰婦人謂嫁曰歸。今以歸之一字觀之。必是指壻而言也。上納采條女氏告祝曰已許嫁某官某郡姓名之子。至此曰歸于某官某郡姓名。上下文勢相照應。且此某郡姓名。丘儀改作某郡某氏。其意尤似分明。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
In the prayer for the marriage announcement, the name and county are not mentioned, only the surname. Since the name and county were already mentioned in the prayer for the betrothal, is it only the office, county, and surname mentioned here?

"Name and surname" and "surname" can probably be used interchangeably.

In the woman's side prayer, it says "returning to such-and-such office, such-and-such county, and such-and-such name." I do not know if the "name" mentioned here refers to the groom or the groom's father.

Master Zhu said: "For a woman, marriage is called 'returning' (歸)." Looking at the word "returning" now, it must refer to the groom. In the previous betrothal section, the woman's side prayer said: "Already promised to marry the son of such-and-such office, such-and-such county, and such-and-such name." When it comes to this, it says "returning to such-and-such office, such-and-such county, and such-and-such name." The context of the preceding and following text corresponds to each other. Moreover, the Qiu Rituals changed this "name" to "surname," and the meaning seems even clearer.

신명윤에게 답함
친영(親迎) 때의 고축(告祝)에 모(某) 군(郡) 성명(姓名)을 말하지 않고 다만 모씨(某氏)라고만 하였습니다. 납채(納采) 때의 고축에는 이미 성명을 말하였기에, 여기서는 다만 모관(某官) 모군(某郡) 모씨(某氏)라고 하는 것입니까?

성명과 모씨는 아마 서로 바꾸어 보아도 될 듯합니다.

여씨(女氏)의 고축에 “모관 모군 성명에게 돌아간다”고 하였는데, 그 이른바 성명이란 사위를 말하는 것입니까, 아니면 사위의 아버지를 말하는 것입니까?

주자께서 “부인이 시집가는 것을 귀(歸)라고 한다”고 하셨습니다. 지금 ‘귀’라는 한 글자로 보건대, 반드시 사위를 가리키는 말일 것입니다. 앞의 납채 조항의 여씨 고축에 “이미 모관 모군 성명의 아들에게 시집보내기로 허락하였다”고 하였고, 여기에 이르러 “모관 모군 성명에게 돌아간다”고 하였으니, 앞뒤 문맥이 서로 호응합니다. 또한 이 모군 성명은 구의(丘儀)에서 모군 모씨로 고쳤으니, 그 뜻이 더욱 분명한 듯합니다.

423. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_200B

원문

昏時用椅。儀禮及圖幷不載。想是出於書儀也。下明器條亦曰象平生用椅卓。則椅者必是常用之物。〔原注:聞中朝人賓主相對亦皆用椅〕合巹之時。壻婦設椅。想當時禮然也。

醮子時壻進詣父坐前東向跪父命之醮女時醮以酒如壻禮。姆導女出於母左。父起命之云云。醮子則坐命。而醮女則起命之者何義。無乃女無進跪之節。而坐而命立者不便。故起命之耶。

來示所謂女無進跪之節者恐得之。

번역

Reply to Cousin Zailu
The use of chairs during marriage is not recorded in the Ceremonial Rites (Yili) or the diagrams, so I think it comes from the Book of Rituals (Shuyi). The section on burial objects also says: "They symbolize the chairs and tables used in daily life," so chairs must be commonly used items. [Original note: I heard that in the Middle Kingdom, guests and hosts also use chairs when facing each other.] When the couple drinks from the same cup, the groom and bride set up chairs; I think the ritual was like that at the time.

When offering the wine to the son, the groom proceeds to the front of the father's seat, kneels facing east, and the father commands him. When offering wine to the daughter, the wine is offered as in the groom's ritual. The matron guides the daughter out to the left of the mother, and the father rises to command her, and so on. Why is the son commanded while sitting, but the daughter is commanded while standing? Is it because the daughter has no ritual of kneeling, and it is inconvenient to command someone standing while sitting, so he rises to command her?

What you said about the daughter having no ritual of kneeling seems correct.

재로(在魯) 종질에게 답함
혼례 때 의자(椅)를 사용하는 것은 의례(儀禮)와 도(圖)에는 실려 있지 않으니, 아마 서의(書儀)에서 나온 듯합니다. 아래 명기(明器) 조항에도 “평소에 쓰던 의자와 탁자를 본뜬다”고 하였으니, 의자란 반드시 평소에 쓰는 물건일 것입니다. [원주: 듣자니 중국에서는 빈주(賓主)가 서로 마주할 때 모두 의자를 사용한다고 한다.] 합근(合巹)할 때 신랑과 신부가 의자를 설치하는 것은 당시의 예가 그러했기 때문일 것입니다.

자식에게 교(醮)할 때 신랑은 아버지의 앉은 자리 앞으로 나아가 동쪽을 향해 꿇어앉고 아버지가 명합니다. 딸에게 교할 때는 신랑의 예와 같이 술로 교합니다. 유모가 딸을 인도하여 어머니의 왼쪽으로 나오면 아버지가 일어나서 명한다고 하였습니다. 아들에게 교할 때는 앉아서 명하고, 딸에게 교할 때는 일어나서 명하는 것은 무슨 뜻입니까? 딸은 나아가 꿇어앉는 절차가 없는데, 앉아서 서 있는 사람에게 명하는 것이 불편하기 때문에 일어나서 명하는 것입니까?

보내주신 글에서 말한 ‘딸은 나아가 꿇어앉는 절차가 없다’는 것은 아마 옳은 듯합니다.

424. 答尹殷叟

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_200C

원문

親迎時醮女及見婦受饋等事。或謂父不在則母不敢獨行。未知如何。

李繼善問按禮壻將親迎。父醮而命之。今孝述父兄俱沒。上惟老母在。傍尊有叔父。不知往迎時當受母命耶。爲復受叔父之命耶。朱子答曰當受命於母。據此則母雖獨在。恐未知其不可行也。至於受饋一事。或廢之亦可否。

번역

Reply to Yun Eun-su
Regarding the daughter's wine offering and receiving gifts during the marriage ceremony, some say that if the father is not present, the mother cannot perform it alone. I do not know how it is.

Li Jishan asked: "According to the ritual, when the groom is about to welcome the bride, the father offers wine and commands him. Now, Xiao Shu's father and brothers are all dead, and only his old mother is alive; there is an uncle among the relatives. I do not know if he should receive the mother's command or the uncle's command when going to welcome her." Master Zhu replied: "He should receive the command from the mother." Based on this, I do not know if it is impossible for the mother to perform it even if she is alone. As for the matter of receiving gifts, is it possible to omit it?

윤은수에게 답함
친영(親迎) 때 딸에게 교(醮)하고 부인(婦人)을 맞이하여 음식을 받는 등의 일에 대해, 혹자는 아버지가 없으면 어머니가 홀로 행할 수 없다고 하는데, 어떻게 해야 할지 모르겠습니다.

이계선(李繼善)이 묻기를 “예에 신랑이 친영하려 할 때 아버지가 교하고 명한다. 지금 효술(孝述)은 부형이 모두 죽고 위에 늙은 어머니만 계시며, 방존(傍尊)으로 숙부가 있다. 신랑이 맞이하러 갈 때 어머니의 명을 받아야 하는지, 아니면 숙부의 명을 받아야 하는지 모르겠다”고 하였는데, 주자께서 “어머니에게 명을 받아야 한다”고 답하셨습니다. 이에 근거하면 어머니가 비록 홀로 계시더라도 행할 수 없는 것은 아닌 듯합니다. 음식을 받는 일에 이르러서는 혹 폐해도 괜찮을지 모르겠습니다.

425. 答尹殷叟

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_200D, ITKC_MO_0426A_A155_201A ...

원문

昏禮註曰凡主昏。如冠禮主人之法。以此觀之。宗子有故則命次宗。恐冠昏無異也。且冠禮曰必父母無朞以上喪。昏禮曰身及主昏者無朞以上喪。尤丈則以爲父母主昏。當通看。先師則以爲父母主昏。義各有異。蓋一曰父母。一曰主昏。其所分別。豈無其意。今子女之過時者。身旣無故。主昏者又無故。則依禮行昏。似無不可者。先師嘗曰有一士大夫家連遭重服。其家女子有年過三十餘而未嫁者。此合當有變通。昏禮必言主昏者似爲此也。又曰周禮遇凶歲則凡祭禮皆殺而行之。過時昏禮。亦殺而行之。其或可也。然則所謂殺者。如醮禮受幣等節耶。然禮無所考。不敢質言。

後娶於前妻之從父姊妹。嫁女於妹夫前妻之子。未知如何。

呂獻公之子。與張待制之女。是姨兄弟而爲夫妻。朱子之子之女。與朱子之女之子。是內外兄弟而爲夫妻。蓋禮之所不禁也。姨兄弟內外兄弟。猶爲夫妻。況妻之從姊妹耶。但從兄弟之爲夫妻。聞自□/大明太祖時禁之。蓋從兄弟是有服之親故也。妻之從姊妹。未聞有禁。蓋妻之親姊妹。猶爲夫婦故也。〔原注:呂東萊再爲韓南澗之壻〕然我國之俗。與中夏不同。博詢而處之如何。嫁女於妹壻前妻之子。恐亦無嫌。

昏禮禮賓補註。賓卽從者。以此觀之。禮賓卽饗其婦之從者也。同春以爲禮有禮賓之節。鄕黨僚友固在所召。此與補註說有異。竊意欲行此禮者。當依補註說爲是。未知如何。

以本文觀之。補註說恐是。

번역

Reply to Yun Eun-su
The commentary on the Marriage Ritual says: "In general, the one who presides over the marriage follows the method of the master of the capping ceremony." Looking at this, if the clan head has a reason, he appoints the next in line; I am afraid there is no difference between capping and marriage. Furthermore, the Capping Ritual says: "Parents must not have a mourning period of one year or more." The Marriage Ritual says: "The person himself and the one presiding over the marriage must not have a mourning period of one year or more." Master You thought that the parents presiding over the marriage should be viewed together. The late teacher thought that the parents presiding over the marriage have different meanings. Generally, one says "parents," and the other says "presiding over the marriage"; how could there not be an intention in their distinction? Now, for children who have passed the age, if the person himself has no reason and the one presiding over the marriage also has no reason, then there seems to be nothing wrong with performing the marriage according to the ritual. The late teacher once said: "There was a scholar-official family that suffered consecutive heavy mourning periods, and there were daughters in the family who were over thirty and not yet married. This should be handled with flexibility. The Marriage Ritual must mention 'presiding over the marriage' for this reason." He also said: "The Rites of Zhou says that in times of famine, all sacrificial rituals are reduced and performed. The marriage ritual that has passed the time can also be reduced and performed. Perhaps that is possible." If so, does the so-called "reduction" refer to the wine offering and receiving gifts? However, there is no ritual to refer to, so I dare not speak definitively.

Regarding marrying the daughter of the wife's father's sister, or marrying off a daughter to the son of the brother-in-law's former wife, I do not know how it is.

The son of Lü Xian-gong and the daughter of Zhang Daizhi were cousins (aunt's children) and became husband and wife. The daughter of Master Zhu's son and the son of Master Zhu's daughter were cousins (maternal and paternal) and became husband and wife. This is something the ritual does not forbid. If cousins can be husband and wife, how much more so the wife's cousins? However, I heard that the marriage between cousins has been forbidden since the time of the Ming Dynasty's Taizu, because cousins are relatives with a mourning period. I have not heard of any prohibition on the wife's cousins, because the wife's own sisters can still be wives. [Original note: Lü Donglai was twice the son-in-law of Han Nanjian.] However, the customs of our country are different from those of China, so how about inquiring widely and dealing with it? Marrying off a daughter to the son of a brother-in-law's former wife is also likely not a problem.

The supplementary commentary on the Marriage Ritual says: "The guest is the follower." Looking at this, the ritual of "treating the guest" is treating the wife's followers. Tongchun thought that the ritual has a "treating the guest" section, and local friends are naturally among those invited. This is different from the supplementary commentary. I personally think that those who want to perform this ritual should follow the supplementary commentary. I do not know how it is.

Looking at the text, the supplementary commentary seems to be correct.

윤은수에게 답함
혼례 주석에 “무릇 혼례를 주관하는 것은 관례의 주인 법과 같다”고 하였습니다. 이를 보건대 종자(宗子)에게 사고가 있으면 차종(次宗)에게 명하니, 관례와 혼례가 다르지 않은 듯합니다. 또한 관례에 “반드시 부모가 1년 이상의 상이 없어야 한다”고 하였고, 혼례에는 “몸과 혼례를 주관하는 자가 1년 이상의 상이 없어야 한다”고 하였습니다. 우옹(尤翁)은 부모가 혼례를 주관하는 것을 통틀어 보아야 한다고 하였고, 선사는 부모가 혼례를 주관하는 뜻이 각각 다르다고 하였습니다. 대개 하나는 ‘부모’라 하고 하나는 ‘혼례를 주관하는 자’라 하였으니, 그 구별한 데에 어찌 뜻이 없겠습니까. 지금 혼기를 넘긴 자녀는 몸에 이미 사고가 없고 혼례를 주관하는 자 또한 사고가 없으니, 예에 따라 혼례를 행하는 것이 불가할 것이 없는 듯합니다. 선사께서 일찍이 “어떤 사대부 집안이 연이어 중상(重喪)을 당하여, 그 집안 여자 중에 나이가 30이 넘도록 시집가지 못한 자가 있었다. 이는 마땅히 변통함이 있어야 한다. 혼례에 반드시 ‘혼례를 주관하는 자’라고 말한 것은 이를 위한 듯하다”고 하셨습니다. 또 “주례(周禮)에 흉년을 만나면 무릇 제례를 모두 줄여서 행한다고 하였다. 혼기를 넘긴 혼례도 줄여서 행한다면 혹 가능할 것이다”라고 하셨습니다. 그렇다면 이른바 ‘줄인다’는 것이 교례(醮禮)나 폐백을 받는 등의 절차를 말하는 것입니까? 그러나 예에 참고할 곳이 없어 감히 단정적으로 말하지 못하겠습니다.

전처의 고모나 이모의 딸을 후처로 맞이하거나, 딸을 매부(妹夫) 전처의 아들에게 시집보내는 것은 어떤지 모르겠습니다.

여헌공(呂獻公)의 아들과 장대제(張待制)의 딸은 이종사촌 간인데 부부가 되었고, 주자의 아들의 딸과 주자의 딸의 아들은 내외종사촌 간인데 부부가 되었습니다. 대개 예에서 금하지 않는 바입니다. 이종사촌이나 내외종사촌도 오히려 부부가 되는데, 하물며 아내의 사촌 자매이겠습니까? 다만 사촌 간의 혼인은 듣자니 명나라 태조 때 금지하였다고 합니다. 대개 사촌은 복(服)이 있는 친족이기 때문입니다. 아내의 사촌 자매는 금한다는 말을 듣지 못했습니다. 대개 아내의 친자매도 오히려 부부가 될 수 있기 때문입니다. [원주: 여동래(呂東萊)는 두 번 한남간(韓南澗)의 사위가 되었다.] 그러나 우리나라의 풍속은 중국과 다르니, 널리 물어보고 처결함이 어떻겠습니까. 딸을 매부 전처의 아들에게 시집보내는 것 또한 아마 혐의가 없을 듯합니다.

혼례 예빈(禮賓) 보주(補註)에 “빈(賓)은 곧 종자(從者)이다”라고 하였습니다. 이를 보건대 예빈이란 곧 그 부인의 종자를 대접하는 것입니다. 동춘(同春)은 “예에 예빈의 절차가 있으니, 향당(鄕黨)의 요우(僚友)는 본래 초대할 대상이다”라고 하였는데, 이는 보주의 설과 다릅니다. 제가 생각하기에 이 예를 행하고자 하는 자는 마땅히 보주의 설을 따르는 것이 옳을 듯합니다. 어떻게 생각하십니까?

본문으로 보건대 보주의 설이 옳은 듯합니다.

426. 答韓永叔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_201C

원문

疾病遷居正寢。蓋爲死者必於正處之意。則男女恐不殊也。士喪禮死于適室。疏曰諸侯謂之路寢。卿大夫士謂之適室。亦謂之適寢。摠而言之。皆謂之正寢。喪大記君夫人卒於路寢。大夫世婦卒於適寢。士之妻皆死於寢。疏曰諸侯夫人大夫妻及士之妻。卒皆於夫之正寢。今以士喪禮及大記說觀之。男女之死。皆於正寢可知也。方氏曰士之妻皆死于寢。寢卽正寢也。然則非但貴者遷于寢。賤者亦遷于寢。蓋雖賤。其死則不可不於正處。惟士喪大記別貴賤而分言之。家禮則通男女而統言之。蓋所遷之寢。貴賤雖不同。而其死之必於正處。男女不異也。

男子不絶於婦人之手。婦人不絶於男子之手云云。

似是泛言男子與婦人。恐非指父女母子而言也。

번역

Reply to Han Yeong-suk
Moving to the main bedroom during illness is because the dying person must be in the proper place, so I am afraid there is no difference between men and women. The Record of Scholar Mourning (士喪禮) says: "Die in the proper room." The commentary says: "For the feudal lords, it is called the road bedroom; for the ministers, grand masters, and scholars, it is called the proper room, and also the proper bedroom. Collectively, they are all called the main bedroom." The Record of Great Mourning (喪大記) says: "The lord's wife dies in the road bedroom; the grand master's wife dies in the proper bedroom; the scholar's wife all die in the bedroom." The commentary says: "The feudal lord's wife, the grand master's wife, and the scholar's wife all die in the husband's main bedroom." Looking at the Record of Scholar Mourning and the Record of Great Mourning, it is clear that both men and women die in the main bedroom. Fang Shi said: "The scholar's wife all dies in the bedroom; the bedroom is the main bedroom." If so, it is not only the noble who move to the bedroom, but the lowly also move to the bedroom. Although they are lowly, they cannot but die in the proper place. Only the Record of Great Mourning distinguishes between noble and lowly and speaks of them separately, while the Family Rituals speaks of them collectively for both men and women. Although the bedrooms they move to are different for noble and lowly, the fact that they must die in the proper place is the same for men and women.

"Men do not die in the hands of women, and women do not die in the hands of men," and so on.

This seems to be a general statement about men and women; I am afraid it does not refer to father-daughter or mother-son relationships.

한영숙에게 답함
질병이 있을 때 정침(正寢)으로 옮기는 것은 대개 죽는 자는 반드시 바른 곳에 있어야 한다는 뜻 때문이니, 남녀가 다르지 않을 듯합니다. 사상례(士喪禮)에 “적실(適室)에서 죽는다”고 하였고, 소(疏)에 “제후는 노침(路寢)이라 하고, 경대부와 사는 적실이라 하며, 적침(適寢)이라고도 한다. 총괄하여 말하면 모두 정침(正寢)이라 한다”고 하였습니다. 상대기(喪大記)에 “군부인(君夫人)은 노침에서 졸하고, 대부와 세부(世婦)는 적침에서 졸하며, 사의 아내는 모두 침(寢)에서 죽는다”고 하였습니다. 소에 “제후의 부인, 대부의 아내 및 사의 아내는 모두 남편의 정침에서 졸한다”고 하였습니다. 지금 사상례와 상대기의 설로 보건대 남녀의 죽음은 모두 정침에서 한다는 것을 알 수 있습니다. 방씨(方氏)가 “사의 아내는 모두 침에서 죽는데, 침은 곧 정침이다”라고 하였습니다. 그렇다면 귀한 자만 침으로 옮길 뿐 아니라 천한 자도 침으로 옮기는 것입니다. 비록 천하더라도 그 죽음은 바른 곳에서 하지 않을 수 없기 때문입니다. 오직 사상례와 상대기에서 귀천을 구별하여 나누어 말했을 뿐이고, 가례(家禮)에서는 남녀를 통틀어 통합하여 말한 것입니다. 옮기는 침은 귀천이 비록 다르더라도 그 죽음이 반드시 바른 곳에서 해야 한다는 것은 남녀가 다르지 않습니다.

“남자는 부인의 손에서 죽지 않고, 부인은 남자의 손에서 죽지 않는다”는 등은,

남자와 부인을 범칭(泛稱)한 말인 듯하며, 부녀(父女)나 모자(母子)를 가리키는 말은 아닐 듯합니다.

427. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_201D

원문

旣絶之後。無設床之文。至遷尸條乃設浴床。而云施簀去薦。旣無鋪薦之事。而至此去之何也。去薦字未詳。

按喪大記曰疾病廢床。又曰始死遷尸于床。註曰尸初在地。冀生氣之復。而旣不生。故更遷尸于床。〔原注:疾病時廢床在地。故始死更遷于床也。〕家禮本條下註。亦曰設床於尸床前。然則設浴床之前。已有尸床可知也。去薦二字。果似無來歷。第喪大記沐浴條。疏曰寢臥之席亦下筦上簟。以此觀之。設床之具。本有簀薦。故當沐浴之時而去之耶。薦韻書。稿曰薦。莞曰席。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
After the death, there is no text about setting up a bed. It is only in the section on moving the corpse that a bathing bed is set up, and it says: "Spread the mat and remove the straw mat." Since there is no mat spreading, why remove it here? The meaning of "remove the straw mat" is not clear.

According to the Record of Great Mourning: "When ill, abandon the bed," and also: "When death begins, move the corpse to the bed." The commentary says: "The corpse was initially on the ground, hoping for the return of life, but since it did not live, the corpse was moved to the bed." [Original note: When ill, the bed was abandoned and the corpse was on the ground, so when death began, it was moved to the bed.] The commentary under the main section of the Family Rituals also says: "Set up a bed in front of the corpse bed." If so, it is clear that there was already a corpse bed before setting up the bathing bed. The two words "remove the straw mat" indeed seem to have no origin. However, the commentary on the bathing section of the Record of Great Mourning says: "The sleeping mat also has a lower mat and an upper bamboo mat." Looking at this, the equipment for setting up the bed originally had a bamboo mat and a straw mat, so perhaps they were removed when bathing? "Cian" (薦) in the rhyme book: "Gao" (稿) is "Cian," and "Wan" (莞) is "Xi" (席).

신명윤에게 답함
이미 절명한 뒤에는 침상을 설치한다는 문구가 없는데, 천시(遷尸) 조항에 이르러서야 욕상(浴床)을 설치하고 “천(薦)을 펴고 천을 제거한다”고 하였습니다. 이미 천을 펴는 일이 없는데, 여기에 이르러 이를 제거하는 것은 무엇 때문입니까? 천(薦) 자를 제거한다는 것은 자세하지 않습니다.

상대기(喪大記)에 “질병이 있으면 침상을 폐한다”고 하였고, 또 “처음 죽으면 시신을 침상으로 옮긴다”고 하였습니다. 주석에 “시신이 처음에 땅에 있는 것은 생기가 돌아오기를 바란 것이나, 이미 살아나지 않았으므로 다시 시신을 침상으로 옮긴다”고 하였습니다. [원주: 질병이 있을 때 침상을 폐하고 땅에 있었으므로, 처음 죽었을 때 다시 침상으로 옮기는 것이다.] 가례 본 조항 아래의 주석에도 “시상(尸床) 앞에 침상을 설치한다”고 하였습니다. 그렇다면 욕상을 설치하기 전에 이미 시상이 있었다는 것을 알 수 있습니다. ‘거천(去薦)’ 두 글자는 과연 유래가 없는 듯합니다. 다만 상대기 목욕 조항의 소(疏)에 “침상에 눕는 자리도 아래는 관(筦)이고 위는 담(簟)이다”라고 하였습니다. 이를 보건대 침상을 설치하는 도구에 본래 관(簀)과 천(薦)이 있었으니, 목욕할 때가 되어 이를 제거하는 것입니까? 천(薦)은 운서(韻書)에 “고(稿)를 천이라 하고, 완(莞)을 석(席)이라 한다”고 하였습니다.

428. 答李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_202B

원문

喪服小記曰。婦之喪虞卒哭。其夫若子主之。奔喪曰。凡喪父在父爲主。兩言實相逕庭。淺見以爲喪與祭。本來自別。葬前一依奔喪父在之說。飯含朔奠贈玄纁等禮。父皆主之。葬後一依小記及續解之註。虞卒哭大小祥。其夫若子主之。如此則兩說俱有所據。尤齋一主於父在父爲主之說云云。

奔喪及小記幷有明文。未知何者爲是。第朱子於陳明仲朔祭子爲主之問。引奔喪以爲答。語類亦曰妻喪木主要作妻名。不可作母名。若是婦須作婦名。翁主之。集說亦曰子有妻子之喪則父主之。統於尊也。尤丈之以奔喪說爲主者以此故耶。今高明分葬前葬後。以奔喪說行於葬前。以小記說行於葬後。其言亦好。但分屬之說。未有明據。不敢質言。

번역

Reply to Li Junfu
The Small Record of Mourning Clothes (喪服小記) says: "For the mourning of a wife, the Yu and Zuku sacrifices are presided over by her husband or son." The Record of Mourning (奔喪) says: "In all mourning, if the father is alive, the father presides." The two statements are actually contradictory. My shallow opinion is that mourning and sacrifice are originally separate. Before the burial, follow the theory that "if the father is alive, the father presides" from the Record of Mourning. For rituals such as rice and jade in the mouth, the first sacrifice of the month, and the presentation of gifts, the father presides over all. After the burial, follow the commentary on the Small Record and the Continued Explanation. For the Yu, Zuku, and the small and great Xiang sacrifices, the husband or son presides. In this way, both theories have their basis. Master You mainly relies on the theory that "if the father is alive, the father presides," and so on.

Both the Record of Mourning and the Small Record have clear texts. I do not know which one is correct. However, when Master Zhu was asked by Chen Mingzhong about the son presiding over the first sacrifice of the month, he cited the Record of Mourning as his answer. The Yulei (語類) also says: "For the wife's mourning, the wooden tablet should be written with the wife's name; it cannot be written with the mother's name. If it is a wife, it must be written with the wife's name, and the father-in-law presides." The Collected Explanations (集說) also says: "If a son has the mourning of a wife, the father presides, as it is unified under the honorable." Is this why Master You mainly uses the theory of the Record of Mourning? Now, you divide it into before and after the burial, using the theory of the Record of Mourning before the burial and the theory of the Small Record after the burial; your words are also good. However, there is no clear evidence for the theory of division, so I dare not speak definitively.

이군보에게 답함
상복소기(喪服小記)에 “부인의 상에 우(虞)와 졸곡(卒哭)은 그 남편이나 아들이 주관한다”고 하였고, 분상(奔喪)에 “무릇 상례에 아버지가 살아 있으면 아버지가 주관한다”고 하였습니다. 두 말이 실로 서로 어긋나니, 천견(淺見)으로는 상례와 제례는 본래부터 따로라고 생각합니다. 장사 전에는 오로지 분상의 ‘아버지가 살아 있으면 아버지가 주관한다’는 설을 따릅니다. 반함(飯含), 삭전(朔奠), 증현훈(贈玄纁) 등의 예는 아버지가 모두 주관합니다. 장사 후에는 오로지 소기와 속해(續解)의 주석을 따릅니다. 우(虞), 졸곡, 대소상(大小祥)은 그 남편이나 아들이 주관합니다. 이렇게 하면 두 설이 모두 근거가 있습니다. 우재(尤齋)는 오로지 ‘아버지가 살아 있으면 아버지가 주관한다’는 설을 주장하였습니다.

분상과 소기에 모두 명문(明文)이 있으니, 어느 것이 옳은지 모르겠습니다. 다만 주자께서 진명중(陳明仲)의 삭제(朔祭)에 아들이 주관한다는 질문에 분상을 인용하여 답하셨습니다. 어류(語類)에도 “처의 상에 목주(木主)는 처의 이름을 써야지 모(母)의 이름을 써서는 안 된다. 만약 처라면 반드시 처의 이름을 써야 하고, 시아버지가 주관한다”고 하였습니다. 집설(集說)에도 “아들에게 처의 상이 있으면 아버지가 주관하니, 존자(尊者)에게 통일되기 때문이다”라고 하였습니다. 우장(尤丈)께서 분상의 설을 위주로 하신 것이 이 때문입니까? 지금 고명(高明)께서 장사 전후로 나누어, 장사 전에는 분상의 설을 행하고 장사 후에는 소기의 설을 행한다는 말씀도 좋습니다. 다만 나누어 속하게 한다는 설에 명확한 근거가 없으니, 감히 단정적으로 말하지 못하겠습니다.

429. 答崔士遜

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_202C

원문

人有喪其獨子獨孫。只有孫婦。而取族孫爲後。亡孫婦當爲冢婦。而所後孫當爲次孫矣。今於所後祖喪所後孫。姑爲題主。以待亡孫婦立後則立而爲宗。使之改題主如何。

高明之言。恐似得之。但題主旁註不可書孝字。他日嫡孫婦立後則具前後曲折。告于祖廟。而改題時方書孝字。未知如何。

번역

Reply to Cui Shixun
There is a person who lost his only son and only grandson, and there is only a grandson's wife. He adopts a clansman's grandson as his heir. The deceased grandson's wife should be the eldest grandson's wife, and the adopted grandson should be the second grandson. Now, for the mourning of the adopted grandfather, should the adopted grandson temporarily write the spirit tablet to wait for the deceased grandson's wife to adopt an heir, and then when the heir is established, make him the clan head and have him change the tablet? What do you think?

Your words seem correct. However, the note next to the spirit tablet must not write the word "filial." When the eldest grandson's wife adopts an heir in the future, report the whole story to the ancestral shrine, and only then write the word "filial" when changing the tablet. I do not know how it is.

최사손에게 답함
독자와 독손을 잃고 손부(孫婦)만 있는 사람이 있는데, 종손(族孫)을 취하여 후사를 삼았습니다. 망손부(亡孫婦)가 마땅히 종부(冢婦)가 되어야 하는데, 후사로 삼은 손자는 차손(次孫)이 될 것입니다. 지금 후사로 삼은 조부의 상에 후사로 삼은 손자가 잠시 제주(題主)를 하고, 망손부의 후사가 세워지기를 기다렸다가 세워지면 종(宗)으로 삼아 제주를 고쳐 쓰게 하는 것은 어떻습니까?

고명의 말씀이 옳은 듯합니다. 다만 제주 옆의 주석에 ‘효(孝)’ 자를 써서는 안 됩니다. 훗날 적손부(嫡孫婦)가 후사를 세우면 앞뒤의 곡절을 갖추어 조묘(祖廟)에 고하고, 제주를 고쳐 쓸 때 비로소 ‘효’ 자를 쓰면 어떨지 모르겠습니다.

430. 答吳任道

문체: 雜著類 / 其他類

원문

今有人死而長子先亡。嫡孫承重而方在襁褓。仲子當攝主祀事。祝辭當曰孝孫某使仲父某云云耶。抑以子名父未安。只稱仲父而不名耶。

此恐當用兒名攝主告之禮。爲祝辭曰孤哀孫某幼不能卽禮。孤哀子某攝事。敢昭告于云云。自虞依此行之。未知如何。

번역

Reply to Wu Rendao
Now there is a person who died, and the eldest son died first. The eldest grandson inherits the responsibility and is still in swaddling clothes. The second son should preside over the sacrificial rites. Should the prayer say: "Filial grandson so-and-so commands second uncle so-and-so," and so on? Or is it not peaceful to name the father with the son's name, so just call him second uncle without naming him?

I am afraid this should use the ritual of the child naming the substitute presiding person to announce it. The prayer should say: "Orphaned and sorrowful grandson so-and-so is young and cannot perform the ritual. Orphaned and sorrowful son so-and-so presides over the matter. Dare to announce to..." From the Yu sacrifice onwards, follow this. I do not know how it is.

오인도에게 답함
지금 사람이 죽었는데 장자가 먼저 죽었습니다. 적손(嫡孫)이 승중(承重)하는데 아직 강보에 싸여 있습니다. 차자(仲子)가 마땅히 제사 일을 섭행(攝行)해야 합니다. 축사(祝辭)에 “효손(孝孫) 모(某)가 중부(仲父) 모(某)에게 시켜...”라고 해야 합니까? 아니면 자식의 이름으로 아버지를 부르는 것이 미안하니, 다만 중부라고만 하고 이름을 부르지 말아야 합니까?

이는 아마 아이의 이름으로 섭주(攝主)를 고하는 예를 써야 할 듯합니다. 축사를 “고애손(孤哀孫) 모(某)는 어려서 예(禮)를 바로 할 수 없으므로, 고애자(孤哀子) 모(某)가 일을 섭행하니, 감히 소고(昭告)합니다...”라고 하십시오. 우제(虞祭)부터는 이에 의거하여 행하십시오. 어떻게 생각하십니까?

431. 答士直族弟

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_202D

원문

父在母喪者。如虞卒哭當誰主之。其父當主之。而但喪禮備要有孤哀子哀子之別。以哀子之稱觀之。與妻喪夫主之義不同。未知如何。

父在母喪者父爲主。已有朱夫子定論。則備要祝辭註云云。未知其何意也。家禮書疏孤子下註曰母喪稱哀子。俱亡稱孤哀子。承重者稱孤孫哀孫孤哀孫云云。今備要祝辭註專用此註。似是因此而致誤也。書疏祝辭。所主不同。則恐不可混稱。如何如何。

번역

Reply to Shizhi, a clansman
For the mourning of a mother while the father is alive, who should preside over the Yu and Zuku sacrifices? The father should preside. However, the Essentials of Mourning Rituals (喪禮備要) has a distinction between "orphaned son" and "sorrowful son." Looking at the title "sorrowful son," it is different from the meaning of the husband presiding over the wife's mourning. I do not know how it is.

For the mourning of a mother while the father is alive, the father presides; this has already been concluded by Master Zhu. I do not know what the intention of the note in the prayer of the Essentials is. The note under "orphaned son" in the Family Rituals says: "For mother's mourning, call him 'sorrowful son'; if both are dead, call him 'orphaned and sorrowful son'; those who inherit the responsibility are called 'orphaned grandson,' 'sorrowful grandson,' 'orphaned and sorrowful grandson,' and so on." Now the note in the prayer of the Essentials uses this note exclusively; it seems to be a mistake caused by this. The prayers in the Family Rituals have different presiding persons, so I am afraid they cannot be mixed. What do you think?

사직(士直) 종제에게 답함
아버지가 살아 계실 때 어머니의 상을 당하면, 우(虞)와 졸곡(卒哭)은 누가 주관해야 합니까? 아버지가 마땅히 주관해야 합니다. 다만 상례비요(喪禮備要)에 고애자(孤哀子)와 애자(哀子)의 구별이 있습니다. 애자라는 칭호로 보건대, 처의 상에 남편이 주관한다는 의의와는 다른 듯합니다. 어떻게 생각하십니까?

아버지가 살아 계실 때 어머니의 상을 당하면 아버지가 주관한다는 것은 이미 주부자(朱夫子)의 정론(定論)이 있습니다. 그렇다면 비요(備要)의 축사 주석이 말하는 바는 그 뜻을 모르겠습니다. 가례서소(家禮書疏)의 고자(孤子) 아래 주석에 “어머니의 상에는 애자(哀子)라 칭하고, 모두 돌아가셨으면 고애자(孤哀子)라 칭하며, 승중(承重)한 자는 고손(孤孫), 애손(哀孫), 고애손(孤哀孫)이라 칭한다”고 하였습니다. 지금 비요의 축사 주석이 이 주석을 전용(專用)하는 것은, 아마 이 때문에 잘못된 듯합니다. 서소의 축사는 주관하는 자가 다르니, 아마 섞어서 칭해서는 안 될 듯합니다. 어떻습니까?

432. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_203A, ITKC_MO_0426A_A155_203B

원문

凡喪父在父爲主。尤翁以爲當通嫡庶同宮異宮而爲主。外王父實從之。而李丈以爲人有妻喪。其舅主之。題主當書以亡婦。至於虞卒。舅不可自行。而當使其夫行之。第念舅旣爲主。則虞卒亦當舅自行之。何假於其夫而乃代其父主祭耶。

奔喪曰凡喪父在父爲主。註曰父在而子有妻子之喪則父主之。統於尊也。喪服小記曰婦之喪。虞卒哭。其夫若子主之。祔則其舅主之。鄭註曰婦謂凡適婦庶婦也。虞卒哭祭婦。非舅事也。祔於祖廟。尊者宜焉。孔疏曰虞卒哭在於寢。故其夫或子主之。祔於祖廟。其事重。故舅主之。陳註曰虞卒哭在寢祭婦也。祔於廟。祭舅之母也。尊卑異。故所主不同云云。奔喪小記說有異。故尤丈以奔喪統於尊之說爲主。而先師亦嘗從之矣。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
In all mourning, if the father is alive, the father presides. Master You thought that it should be viewed as presiding regardless of whether they are in the same palace or different palaces. My maternal grandfather actually followed this. But Master Li thought that if a person has a wife's mourning, the father-in-law presides. When writing the spirit tablet, it should be written as the deceased wife. As for the Yu and Zuku sacrifices, the father-in-law cannot perform them himself and should have her husband perform them. However, thinking that since the father-in-law is already the presiding person, the Yu and Zuku sacrifices should also be performed by the father-in-law himself. Why borrow from her husband and have him preside over the sacrifice on behalf of his father?

The Record of Mourning says: "In all mourning, if the father is alive, the father presides." The commentary says: "If the father is alive and the son has the mourning of a wife, the father presides, as it is unified under the honorable." The Small Record of Mourning Clothes says: "For the mourning of a wife, the Yu and Zuku sacrifices are presided over by her husband or son. For the Qin (祔) sacrifice, the father-in-law presides." Zheng's commentary says: "Wife refers to all eldest wives and secondary wives. The Yu and Zuku sacrifices are for the wife, not the father-in-law's affair. The Qin sacrifice is at the ancestral shrine, where the honorable should be." Kong's commentary says: "The Yu and Zuku sacrifices are in the bedroom, so the husband or son presides. The Qin sacrifice is at the ancestral shrine, and the matter is heavy, so the father-in-law presides." Chen's commentary says: "The Yu and Zuku sacrifices are in the bedroom, sacrificing to the wife. The Qin sacrifice is at the shrine, sacrificing to the father-in-law's mother. The honorable and lowly are different, so the presiding persons are different," and so on. The theories of the Record of Mourning and the Small Record are different, so Master You mainly uses the theory of "unified under the honorable" from the Record of Mourning, and the late teacher also once followed it.

신명윤에게 답함
무릇 상례에 아버지가 살아 있으면 아버지가 주관합니다. 우옹(尤翁)은 적서(嫡庶)와 동궁(同宮)·이궁(異宮)을 막론하고 주관해야 한다고 하였습니다. 외왕부(外王父)께서 실제로 이를 따르셨는데, 이장(李丈)께서는 “사람에게 처의 상이 있으면 그 시아버지가 주관한다. 제주(題主)는 마땅히 망부(亡婦)로 써야 한다. 우(虞)와 졸곡(卒哭)에 이르러서는 시아버지가 직접 행할 수 없으니 그 남편으로 하여금 행하게 해야 한다”고 하셨습니다. 다만 생각건대 시아버지가 이미 주관자가 되었으면 우와 졸곡 또한 마땅히 시아버지가 직접 행해야 할 것입니다. 어찌 그 남편에게 빌려서 그 아버지를 대신하여 제사를 주관하게 합니까?

분상(奔喪)에 “무릇 상례에 아버지가 살아 있으면 아버지가 주관한다”고 하였습니다. 주석에 “아버지가 살아 있는데 아들에게 처의 상이 있으면 아버지가 주관하니, 존자(尊者)에게 통일되기 때문이다”라고 하였습니다. 상복소기(喪服小記)에 “부인의 상에 우와 졸곡은 그 남편이나 아들이 주관한다. 부(祔)할 때는 그 시아버지가 주관한다”고 하였습니다. 정(鄭) 주석에 “부인이란 모든 적부(適婦)와 서부(庶婦)를 말한다. 우와 졸곡은 부인을 제사 지내는 것이니 시아버지의 일이 아니다. 부(祔)는 조묘(祖廟)에 하는 것이니 존자가 마땅하다”고 하였습니다. 공(孔) 소(疏)에 “우와 졸곡은 침(寢)에 있으므로 그 남편이나 아들이 주관한다. 부는 조묘에 하니 그 일이 중하므로 시아버지가 주관한다”고 하였습니다. 진(陳) 주석에 “우와 졸곡은 침에서 부인을 제사 지내는 것이다. 부는 묘에서 시아버지의 어머니를 제사 지내는 것이다. 존비가 다르므로 주관하는 자가 다르다”고 하였습니다. 분상과 소기의 설이 다르므로 우장(尤丈)께서는 분상의 ‘존자에게 통일된다’는 설을 위주로 하셨고, 선사께서도 일찍이 이를 따르셨습니다.

433. 答鄭瀣

문체: 雜著類 / 其他類

원문

喪家旣有妾子而年且十四則可以主喪矣。哀則雖曰生家。獨子旣爲出繼於大宗伯父家。而又無兩邊父母。則決不可歸宗矣。哀之子則於亡人爲從孫也。以從孫無禰位而直繼從祖後。又似不安。愚意則不如求于宗中姪行可合者立而爲主。不然則以妾子主喪。方可事理順而無窒礙處矣。

번역

Reply to Zheng Xie
If a mourning family already has a concubine's son and he is fourteen years old, he can preside over the mourning. As for Ai, although he is from the birth family, since the only son has already been adopted by the great clan head's uncle's family, and there are no parents on both sides, he definitely cannot return to the clan. Ai's son is a cousin's grandson to the deceased. It also seems uneasy for a cousin's grandson to have no father's position and directly inherit the cousin's grandfather's line. In my foolish opinion, it is better to find someone in the clan who is of the nephew generation and can fit, and establish him as the presiding person. Otherwise, having the concubine's son preside over the mourning is the only way for the matter to be smooth and without obstacles.

정해(鄭瀣)에게 답함
상가(喪家)에 이미 첩자(妾子)가 있고 나이가 14세라면 상례를 주관할 수 있습니다. 애(哀)는 비록 생가(生家)라 할지라도 독자가 이미 대종(大宗) 백부(伯父) 집으로 출계(出繼)하였고, 또 양쪽 부모가 없으니 결코 종가로 돌아올 수 없습니다. 애의 아들은 망인(亡人)에게 종손(從孫)이 됩니다. 종손으로서 니위(禰位)가 없이 곧바로 종조(從祖)의 뒤를 잇는 것 또한 편안하지 않은 듯합니다. 우견(愚見)으로는 종중(宗中)에서 조카 항렬로 합당한 자를 찾아 세워 주관자로 삼는 것만 못합니다. 그렇지 않으면 첩자로 하여금 상례를 주관하게 하는 것이 비로소 사리가 순조롭고 막힘이 없을 것입니다.

434. 答尙魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_203D

원문

人有兩子。而長則以盲廢。旣不娶無後。不得已傳重於次子。次子先逝。而有繼母之喪。則長子與次子子孰主之耶。甲者曰雖盲旣有嫡長則次子子不宜主喪。乙者曰承重者不可不主喪。未知當從何說。姪意則竊謂喪服疏四種條曰。正體不得傳重。謂嫡子有廢疾。不敢主宗廟也。此說足以旁引。次子子似當主喪矣。未知如何。

非但四種之說。儀禮喪服篇大功條。適婦下記曰。適婦不爲舅後者。則姑爲之小功。註曰夫有廢疾若死而無後不受重者。小功。庶婦之服也。今以禮意觀之。凡廢疾與先死而無子者同也。況此則又旣有父命耶。乙說恐得之。

번역

Reply to Shanglu, a clansman
There is a person who has two sons. The eldest is disabled and blind, and since he is not married and has no heir, he has no choice but to pass the responsibility to the second son. The second son died first, and there is the mourning of the stepmother. Who should preside, the eldest son or the second son's son? Person A says: "Although he is blind, since there is an eldest son, the second son's son should not preside over the mourning." Person B says: "The one who inherits the responsibility cannot but preside over the mourning." I do not know which theory to follow. My nephew's opinion is that the commentary on the Mourning Clothes says: "The proper body cannot pass the responsibility, meaning the eldest son has a disability and dares not preside over the ancestral shrine." This theory is enough to cite as a side reference. The second son's son seems to be the one who should preside over the mourning. I do not know how it is.

Not only the theory of the four types, but also the section on the great mourning in the Ceremonial Rites, Mourning Clothes, says: "If the eldest wife does not succeed the father-in-law, the mother-in-law performs the small mourning for her." The commentary says: "If the husband has a disability or dies and has no heir and does not receive the responsibility, it is small mourning, which is the mourning for a secondary wife." Now, looking at the intention of the ritual, all disabilities are the same as those who die first and have no sons. Moreover, in this case, there is already the father's command. Theory B seems to be correct.

상로(尙魯) 종질에게 답함
사람에게 두 아들이 있는데, 장자는 눈이 멀어 폐인이 되었습니다. 이미 장가들지 못해 후사가 없으니 부득이 차자에게 승중(承重)하게 하였습니다. 차자가 먼저 죽고 계모의 상을 당했는데, 장자와 차자의 아들 중 누가 주관해야 합니까? 갑(甲)은 “비록 눈이 멀었더라도 이미 적장자(嫡長子)가 있으니 차자의 아들이 상례를 주관해서는 안 된다”고 하고, 을(乙)은 “승중한 자는 상례를 주관하지 않을 수 없다”고 합니다. 어느 설을 따라야 할지 모르겠습니다. 질(姪)의 생각에는 상복소(喪服疏)의 4종(四種) 조항에 “정체(正體)는 승중할 수 없으니, 적자가 폐질(廢疾)이 있으면 감히 종묘를 주관하지 못하기 때문이다”라고 하였습니다. 이 설로 곁들여 인용할 만하니, 차자의 아들이 마땅히 상례를 주관해야 할 듯합니다. 어떻게 생각하십니까?

4종의 설뿐만 아니라 의례(儀禮) 상복편 대공(大功) 조항에 “적부(適婦)가 시아버지를 잇지 못하면 시어머니가 그녀를 위해 소공(小功)을 한다”고 하였습니다. 주석에 “남편에게 폐질이 있거나 죽어서 후사가 없고 중(重)을 받지 못하는 자는 소공이니, 서부(庶婦)의 복이다”라고 하였습니다. 지금 예의 뜻으로 보건대, 무릇 폐질은 먼저 죽고 아들이 없는 자와 같습니다. 하물며 이 경우는 이미 아버지의 명(命)이 있었으니, 을(乙)의 설이 옳은 듯합니다.

435. 答韓永叔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_204A

원문

揷衣前襟於帶。或者以爲此帶指衣之小帶。恐不然。古者深衣不綴小帶。當腰中惟束以大帶而已。此帶當以大帶看耶。

問喪扱上衽註。上衽深衣前襟也。夫旣以上衽爲深衣前襟。而曲禮大記註皆以爲扱深衣前襟於帶。則來示以帶爲大帶者恐得之。第今人鮮服深衣。而扱上衽之禮又不可廢。則扱於衣之小帶者。蓋不得已也。

번역

Reply to Han Yeong-suk
Tucking the front lapel of the clothes into the belt. Some think this belt refers to the small belt of the clothes. I am afraid that is not so. In ancient times, the deep robe (Shenyi) did not have a small belt attached; when at the waist, it was only bound with a large belt. Should this belt be viewed as the large belt?

The commentary on "tucking the upper lapel" in the mourning ritual says: "The upper lapel is the front lapel of the deep robe." Since the upper lapel is already the front lapel of the deep robe, and the commentaries on the Qu Li and the Great Mourning all say "tuck the front lapel of the deep robe into the belt," then your suggestion that the belt is the large belt seems correct. However, people today rarely wear deep robes, and the ritual of tucking the upper lapel cannot be abandoned, so tucking it into the small belt of the clothes is probably unavoidable.

한영숙에게 답함
의복의 앞자락을 띠에 꽂는 것(揷衣前襟於帶)에 대해, 혹자는 이 띠를 의복의 작은 띠(小帶)라고 하는데, 아마 그렇지 않을 것입니다. 옛날 심의(深衣)는 작은 띠를 달지 않고, 허리 가운데는 오직 큰 띠(大帶)로 묶을 뿐이었습니다. 이 띠는 마땅히 큰 띠로 보아야 하지 않겠습니까?

상례(喪禮)의 ‘상임(上衽)을 걷어 올린다(扱上衽)’는 주석에 “상임은 심의의 앞자락이다”라고 하였습니다. 이미 상임을 심의의 앞자락으로 보았고, 곡례(曲禮)와 상대기(喪大記)의 주석이 모두 “심의의 앞자락을 띠에 꽂는다”고 하였으니, 보내주신 글에서 띠를 큰 띠로 본 것은 아마 옳은 듯합니다. 다만 오늘날 사람들은 심의를 거의 입지 않는데, 상임을 걷어 올리는 예는 폐할 수 없으니, 의복의 작은 띠에 꽂는 것은 아마 부득이한 일일 것입니다.

436. 答韓永叔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_204B, ITKC_MO_0426A_A155_204C

원문

襲條悉去病時衣及復衣一節。備要移之於沐浴條。引喪大記註而證之。輯覽又引諸家註說而辨之。詳此命意則沙溪先生蓋以悉去之去。看作撤去之去。而疑家禮於襲時始撤去而易之也。此不敢曉。蓋禮死衣及復衣不用以襲。故家禮亦言悉去病時衣及復衣。悉去二字專爲不用而設。非謂至是而方撤去也。且易以新衣云者。蓋深衣袍襖以下是逐件陳布之說。如言悉不用病時衣及復衣於襲。而皆用此深衣袍襖等新衣云爾。如是看如何。

來示所謂用深衣袍襖等新衣者恐得之。至於去衣一節。淺見有小不同者。喪大記曰疾病撤䙝衣而加新衣。註貴者朝服。庶人深衣。又曰始死用斂衾去死衣。註先時撤䙝衣加新衣以死。今覆以衾而去此死時之新衣也。以此觀之。病時撤䙝衣。及始死去死衣。此是古禮然也。朱子豈不知有此耶。然而家禮自疾病至沐浴。幷不言此等節目。至襲條下始有云云。則想此必出於從簡之意也。

번역

Reply to Han Yeong-suk
Regarding the section on removing the clothes worn during illness and the recovery clothes during the seup (dressing the corpse) ceremony: The Bieyo (Essential Rites) moves this to the bathing section and cites the Sangdaegi (Record of Mourning Rites) commentary as evidence. The Jipram (Compendium of Rites) also cites various scholars' commentaries to discuss it. Examining the intent of this, it seems Master Sagye (Kim Jang-saeng) interpreted the word "remove" (去) in "remove all" (悉去) as "take away" (撤去), and thus suspected that the Garye (Family Rites) meant to remove and replace them only at the time of seup. I do not dare to be certain about this. It is likely that since the death clothes and recovery clothes are not used for seup, the Garye says "remove all clothes worn during illness and recovery clothes." The two characters "remove all" (悉去) are intended specifically to mean "not used," not that one should wait until this moment to take them away. Furthermore, the phrase "replace with new clothes" refers to the simui (deep robe), po (outer robe), and ao (jacket/trousers) being laid out piece by piece. It simply means that since the clothes worn during illness and recovery clothes are not used for seup, one should use these new clothes like the simui and po instead. How about interpreting it this way?

What you mentioned in your letter about using new clothes such as the simui and po is likely correct. As for the section on removing clothes, my shallow view has a slight difference. The Sangdaegi says, "When critically ill, remove the undergarments and add new clothes. The commentary says for the noble, it is jobok (court dress), and for the commoner, it is simui. It also says, 'At the moment of death, use the ryeom-geum (shroud) and remove the death clothes.' The commentary says, 'Previously, remove the undergarments and add new clothes for death; now cover with the shroud and remove these new death clothes.' Looking at this, removing undergarments during illness and removing death clothes at the moment of death is the ancient rite. How could Master Zhu not know this? However, the Garye does not mention these steps from the time of illness to bathing, only mentioning them under the seup section. I think this must be out of a desire for simplicity."

한영숙에게 답함
습(襲)할 때 병들었을 때의 옷과 복의(復衣)를 모두 제거한다는 한 대목에 대하여, 『비요(備要)』에서는 이를 목욕 조로 옮기고 『상대기(喪大記)』 주석을 인용하여 증명하였으며, 『집람(輯覽)』에서는 또 여러 학자의 주석을 인용하여 변론하였습니다. 이 명의(命意)를 자세히 살펴보면, 사계(沙溪) 선생께서는 아마도 ‘모두 제거한다[悉去]’의 ‘거(去)’ 자를 ‘철거한다[撤去]’의 ‘거(去)’ 자로 보시고, 『가례(家禮)』에서 습할 때 비로소 철거하고 바꾼다고 의심하신 듯합니다. 이것은 감히 단언하기 어렵습니다. 대개 죽었을 때의 옷과 복의는 습에 사용하지 않기 때문에 『가례』에서도 ‘병들었을 때의 옷과 복의를 모두 제거하라’고 말한 것이니, ‘실거(悉去)’라는 두 글자는 오로지 사용하지 않는다는 것을 위해 설정된 것이지, 이때에 이르러서야 비로소 철거하라는 뜻은 아닙니다. 또한 ‘새 옷으로 바꾼다’고 한 것은 대개 심의(深衣)와 포(袍)·오(襖) 이하를 조목조목 진열해 놓은 것을 말합니다. 즉, ‘병들었을 때의 옷과 복의를 습에 전혀 사용하지 말고, 모두 이 심의·포·오 등 새 옷을 사용하라’고 말한 것일 뿐입니다. 이와 같이 해석하면 어떻겠습니까?

보내주신 편지에서 말씀하신 심의·포·오 등 새 옷을 사용한다는 것은 아마도 맞을 것입니다. 옷을 제거하는 한 대목에 대해서는 저의 얕은 견해에 약간 다른 점이 있습니다. 『상대기』에 “병이 위중하면 속옷을 철거하고 새 옷을 입힌다. 주석에 귀한 자는 조복(朝服)을 입고, 서민은 심의를 입는다고 하였다.”라고 하였고, 또 “막 죽었을 때 염금(斂衾)을 사용하고 죽었을 때의 옷을 제거한다. 주석에 앞서 속옷을 철거하고 새 옷을 입혀 죽게 하였는데, 이제 이불로 덮고 이 죽었을 때의 새 옷을 제거하는 것이다.”라고 하였습니다. 이것으로 보건대, 병들었을 때 속옷을 철거하고 막 죽었을 때 죽었을 때의 옷을 제거하는 것이 고례(古禮)입니다. 주자(朱子)께서 어찌 이를 모르셨겠습니까? 그러나 『가례』는 병들었을 때부터 목욕에 이르기까지 이러한 절목을 전혀 말하지 않다가, 습 조에 이르러서야 비로소 운운하였으니, 생각건대 이는 반드시 간략하게 따르려는 뜻에서 나온 것일 것입니다.

437. 答韓永叔

문체: 雜著類 / 其他類

원문

襲具大抵男女幾無異。如充耳幎目握手袍襖衫襪之類無不同。則其所以不別言者。以此否。抑以男子爲主言。而內喪則自可推知也。如下銘旌條亦可見矣。尤丈之通用深衣幅巾於女喪。曾未有聞。第以家禮考之。婦人生時之服。與男子所服深衣幅巾不同。獨於死後通用。未知如何也。

번역

Reply to Han Yeong-suk
The preparations for seup are generally not much different for men and women. Items like chung-i (ear plugs), myeomok (face cover), susu (hand covers), po (outer robe), ao (jacket), sam (shirt), and mal (socks) are all the same. Is it because of this that they are not mentioned separately? Or is it because the text is based on the male, and the female mourning rites can be inferred from it? This can also be seen in the section on myeongjeong (spirit banner). I have never heard of Master Yu (U-am) using the simui and pokgeon (headcloth) for a woman's funeral. Just examining the Garye, the clothes a woman wears while alive are different from the simui and pokgeon worn by men. I do not know how it is that they are used commonly only after death.

한영숙에게 답함
습(襲)의 도구는 대개 남녀가 거의 차이가 없습니다. 충이(充耳)·면목(幎目)·악수(握手)·포(袍)·오(襖)·삼(衫)·말(襪) 따위가 다르지 않으니, 따로 말하지 않은 이유가 이것 때문입니까? 아니면 남자를 위주로 말한 것이라 내상(內喪)은 저절로 미루어 알 수 있기 때문입니까? 아래 명정(銘旌) 조를 보면 알 수 있습니다. 우암(尤庵) 선생께서 여상(女喪)에 심의(深衣)와 복건(幅巾)을 통용한다는 말은 일찍이 들어본 적이 없습니다. 다만 『가례』로 상고해 보건대, 부인이 살아있을 때의 복식은 남자가 입는 심의·복건과 다릅니다. 유독 죽은 뒤에 통용하는 것은 어떠한지 모르겠습니다.

438. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문

掩用練帛。練帛乃白色。掩乃覆首之物。而何用白色耶。

按士喪禮襲條曰掩練帛。瑱用白纊。然則用練帛用白纊。古禮然也。

번역

Reply to Sin Myeong-yun
The am (face cover) uses ryeonbaek (white silk). Ryeonbaek is white. The am is an object to cover the face, so why use white?

According to the Sasangrye (Rites for Scholars' Funerals), the seup section says, "The am uses ryeonbaek, and the jin (ear plugs) use white seok (floss silk)." If so, using ryeonbaek and white seok is the ancient rite.

신명윤에게 답함
엄(掩)에는 연백(練帛)을 사용합니다. 연백은 흰색입니다. 엄은 얼굴을 덮는 물건인데, 어찌하여 흰색을 사용합니까?

살펴보건대, 『사상례(士喪禮)』 습 조에 “엄은 연백을 쓰고, 진(瑱)은 흰 솜[白纊]을 쓴다.”라고 하였습니다. 그렇다면 연백을 쓰고 흰 솜을 쓰는 것은 고례(古禮)가 그러한 것입니다.

439. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_205A

원문

衣單複具曰稱。然則三稱。是單複具者三也。三十稱。是單複具者三十也。三十稱其數多。恐散倒衣亦在其中耶。

奉尸侇于堂。侇字義未詳。

喪大記奉尸侇于堂。韻書侇之言移也。周禮侇盤。註侇言尸也。槃曰侇槃。牀曰侇牀。衾曰侇衾。移尸曰侇于堂。皆依尸而爲言。觀此則侇字之義可知也。

번역

Reply to Sin Myeong-yun
Clothes, both single and lined, are called ching (稱). Therefore, "three ching" means three sets of single and lined clothes. "Thirty ching" means thirty sets of single and lined clothes. If the number of thirty ching is large, I fear that scattered or inverted clothes might be included among them.

"Placing the corpse in the i (侇) in the hall." The meaning of the character i is not yet clear.

The Sangdaegi says, "Place the corpse in the i in the hall." The Yunseo (Rhyme Dictionary) says i means "to move." The Zhouli (Rites of Zhou) mentions i-ban (侇盤). The commentary says i means "corpse." A tray is called i-ban, a bed is called i-sang (侇牀), and a quilt is called i-geum (侇衾). Moving the corpse is called i-eo-dang (侇于堂). All these are terms based on the corpse. Looking at this, the meaning of the character i can be known.

신명윤에게 답함
옷의 홑옷과 겹옷을 갖춘 것을 칭(稱)이라 합니다. 그렇다면 3칭(三稱)은 홑옷과 겹옷을 갖춘 것이 셋이라는 뜻입니다. 30칭은 홑옷과 겹옷을 갖춘 것이 서른이라는 뜻입니다. 30칭은 그 수가 많으니, 혹시 흩어지거나 뒤집힌 옷도 그 속에 포함되는 것은 아닙니까?

“시신을 받들어 당에 이(侇)한다.”라고 하였는데, 이(侇) 자의 뜻은 아직 자세하지 않습니다.

『상대기(喪大記)』에 “시신을 받들어 당에 이(侇)한다.”라고 하였습니다. 운서(韻書)에 “이(侇)는 옮긴다는 말이다.”라고 하였습니다. 『주례(周禮)』에 이반(侇盤)이 나오는데, 주석에 “이(侇)는 시신을 말한다.”라고 하였습니다. 쟁반을 이반이라 하고, 침상을 이상(侇牀)이라 하며, 이불을 이금(侇衾)이라 합니다. 시신을 옮기는 것을 ‘이어당(侇于堂)’이라 하니, 모두 시신에 의거하여 말한 것입니다. 이것으로 보건대 이(侇) 자의 뜻을 알 수 있습니다.

440. 答李厚而

문체: 雜著類 / 其他類

원문

內喪所用大帶與男子大帶之制。無異同耶。

深衣篇註男女不嫌同服。旣曰同服。則帶制想亦與男子同也。

번역

Reply to Yi Hu-e
Is the system of the daedae (large sash) used for women's funerals different from the daedae for men?

The commentary on the Simui chapter says, "There is no objection to men and women wearing the same clothes." Since it says they wear the same clothes, I think the system of the sash is also the same as that for men.

이후이에게 답함
내상(內喪)에 사용하는 대대(大帶)와 남자의 대대 제도는 서로 다른 점이 없습니까?

심의 편 주석에 “남녀가 같은 옷을 입어도 혐의할 것이 없다.”라고 하였습니다. 이미 같은 옷을 입는다고 하였으니, 띠의 제도도 아마 남자와 같을 것입니다.

441. 答李汝恢

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_205B

원문

家禮飯含無用柳匙之文。未知見於他禮耶。

柳匙禮經無文。此必是俗禮也。

번역

Reply to Yi Yu-hoe
The Garye has no text about using a willow spoon for banham (placing rice and jewels in the mouth). I do not know if it appears in other rites.

There is no text in the Rites Classics about a willow spoon. This must be a customary rite.

이유회에게 답함
『가례(家禮)』에는 반함(飯含)에 버드나무 숟가락을 사용한다는 글이 없는데, 다른 예서(禮書)에 보이는지 모르겠습니다.

버드나무 숟가락은 예경(禮經)에 글이 없습니다. 이는 반드시 속례(俗禮)일 것입니다.

442. 答李厚而

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_205C

원문

一家內喪飯含之際。一人據父爲主之禮。欲使其父行之。坤則似於一書見父雖在。子必飯含之文。且念此一節。有異尋常祭祀。孝子爲之者。雖或違禮。不過爲至情所蔽。若是孝子所當爲而不得爲之。則恐貽終身之恨。竟使孝子爲之。旣往之誤。已矣。明示考據。俾不終迷幸甚。

飯含是孝子不忍虛其親口之禮。一依家禮主人行之恐得之。若父在母喪。題主及祭祀祝文。父皆主之。則飯含亦父主之者。實亦有見乎此矣。竊考禮書朋友亦飯含。天子之喪。大宗伯飯含。大夫之喪。家老飯含。左傳諸侯之喪。隣國之君遣使飯含。我□/國君喪。閹人飯含。以此等事觀之。孝子不必親行。可推知也。

번역

Reply to Yi Hu-e
In a family's female funeral, during banham, one person acts as the chief mourner for the father. I wanted to have the father perform it. Gon (a book) seems to state that even if the father is alive, the son must perform banham. Also, considering this section is different from ordinary ancestral rites, if a filial son does it, even if it violates the rites, it is nothing more than being obscured by extreme affection. If it is something a filial son should do but cannot, I fear it will leave a lifelong regret. In the end, I had the filial son do it. The past mistake is already done. It would be fortunate if you could clearly show the evidence so that I do not remain confused forever.

Banham is a rite for a filial son who cannot bear to leave his parent's mouth empty. I think it is correct to follow the Garye and have the host perform it. If it is a mother's funeral while the father is alive, the father presides over the jeju (spirit tablet) inscription and the sacrificial prayers; thus, it is also seen that the father presides over banham. I have privately examined the ritual books and found that friends also perform banham. At the funeral of the Son of Heaven, the Daejongbaek (Great Master of Rites) performs banham. At a daebu's (high official) funeral, the garo (house elder) performs banham. In the Zuo Zhuan, at the funeral of a feudal lord, the ruler of a neighboring state sends an envoy to perform banham. At the funeral of our ruler, a eunuch performs banham. Looking at these matters, it can be inferred that the filial son does not necessarily have to perform it himself.

이후이에게 답함
한 집안의 내상(內喪) 반함(飯含) 때, 한 사람이 아버지를 대신하여 주인이 되는 예에 대해, 아버지를 시켜 행하게 하려 했습니다. 『곤(坤)』이라는 책에 아버지가 살아계셔도 아들이 반드시 반함해야 한다는 글이 있는 듯합니다. 또한 이 한 대목은 평상시의 제사와는 다르다고 생각합니다. 효자가 하는 것은 비록 예에 어긋나더라도 지극한 정에 가려진 것일 뿐입니다. 만약 효자가 마땅히 해야 할 일인데 하지 못한다면, 평생의 한이 될까 두렵습니다. 결국 효자로 하여금 하게 했습니다. 지나간 잘못은 이미 어쩔 수 없습니다. 명확한 고증을 보여주셔서 끝내 미혹되지 않게 해주시면 다행이겠습니다.

반함은 효자가 그 부모의 입을 비워두지 못하는 예입니다. 오로지 『가례(家禮)』에 따라 주인이 행하는 것이 옳을 듯합니다. 만약 아버지가 살아계신데 어머니의 상을 당하여, 제주(題主)와 제사의 축문(祝文)을 아버지가 모두 주관하신다면, 반함 또한 아버지가 주관하는 것이 실로 여기에 근거가 있습니다. 제가 가만히 예서(禮書)를 상고해 보니, 친구도 반함에 참여합니다. 천자의 상에는 대종백(大宗伯)이 반함하고, 대부(大夫)의 상에는 가로(家老)가 반함합니다. 『좌전(左傳)』에 제후의 상에는 이웃 나라 군주가 사신을 보내 반함하고, 우리 군주의 상에는 환관이 반함합니다. 이러한 일들로 미루어 보건대, 효자가 반드시 친히 행할 필요는 없다는 것을 알 수 있습니다.

443. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_205D

원문

置靈座註。設盞注酒果。上文無撤襲奠之文。至小斂時乃撤。而此設盞注酒果未免疊設可疑。若以此謂具斂奠之文。此下又有設奠之文。亦未可知也。

靈座條所謂設盞注酒果於卓上者。蓋設此以將用於小斂時也。故將爲小斂則移置此奠於阼階東南。至小斂時撤襲奠而行此奠。此則向來所聞於先師者如此。

번역

Reply to Sin Myeong-yun
Regarding the note on placing the spirit seat: "Set up a cup and pour wine and fruit." The preceding text does not mention removing the seup offerings, and it is only at the time of so-ryeom (small shrouding) that they are removed. Setting up a cup and pouring wine and fruit here seems to be a redundant setup, which is suspicious. If this is said to be the text for the ryeom-jeon (shrouding offering), there is another text for setting up the jeon (offering) below this, so it is also unclear.

The section on the spirit seat, which says to set up a cup and pour wine and fruit on the table, is intended to be used at the time of so-ryeom. Therefore, when about to perform so-ryeom, move this offering to the southeast of the jo (eastern) stairs. At the time of so-ryeom, remove the seup offerings and perform this offering. This is what I heard from my former teacher.

신명윤에게 답함
영좌(靈座)를 설치하는 주석에 “잔을 설치하고 술과 과일을 따른다.”라고 하였습니다. 앞 문장에는 습(襲)의 제물을 철거한다는 글이 없는데, 소렴(小斂) 때에 이르러서야 비로소 철거합니다. 그런데 여기서 잔을 설치하고 술과 과일을 따르는 것은 중복 설치를 면하기 어려워 의심스럽습니다. 만약 이것을 염제(斂奠)를 갖추는 글이라고 한다면, 이 아래에 또 제사를 설치하는 글이 있으니, 또한 알 수 없습니다.

영좌 조에서 탁자 위에 잔을 설치하고 술과 과일을 따른다고 한 것은, 대개 소렴 때 사용하기 위해 이를 설치하는 것입니다. 그러므로 소렴을 하려 할 때 이 제물을 조계(阼階)의 동남쪽으로 옮겨 놓습니다. 소렴 때 습의 제물을 철거하고 이 제사를 행합니다. 이것은 예전에 선사(先師)께 들은 바가 이와 같습니다.

444. 答韓永叔

문체: 雜著類 / 其他類

원문

櫛頮之具。此雖不言設之之所。而下朝哭奠條曰設盥櫛之具于靈牀之側。所謂盥櫛卽櫛頮。而靈牀之側。卽是設之之所也。

번역

Reply to Han Yeong-suk
Regarding the tools for washing and combing: Although it does not say where to set them up, the section on morning wailing and offerings below says, "Set up the washing and combing tools beside the spirit bed." The so-called washing and combing is the washing and combing, and the side of the spirit bed is the place to set them up.

한영숙에게 답함
빗질하고 세수하는 도구는 비록 어디에 설치하라는 말은 없으나, 아래 조곡(朝哭)과 제사 조에 “세수하고 빗질하는 도구를 영상(靈牀) 곁에 설치한다.”라고 하였습니다. 이른바 세수하고 빗질한다는 것은 곧 빗질하고 세수한다는 것이며, 영상 곁이 곧 설치할 장소입니다.

445. 答韓永叔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_206A, ITKC_MO_0426A_A155_206B

원문

家禮本書儀未成服主人不出之文。故只曰遂弔主人。相向哭盡哀。以此觀之。主人不出明矣。而沙溪先生引丘儀立西階下。且哭且拜之文。旣載於備要。而又揭之圖。殊不敢知也。

遂弔主人者。謂賓入哭于尸。出拜靈座。而後遂弔主人也。丘儀說可疑。蓋喪大記曰大夫之喪未小斂。爲君命出。士之喪。於大夫不當斂則出。其出也徒跣扱衽撫心。降自西階。士喪禮曰賓有大夫則特拜之。位于西階下。東面不踊。丘儀之說。蓋本於此也。但此禮惟大夫之於君。士之於大夫用之。今若泛稱而混施之。則恐失其本意也。況家禮於此。只曰相向哭盡哀而已。無他弔哭儀節。至下弔奠條始詳言之。則此豈無分別哉。

번역

Reply to Han Yeong-suk
The Garye text does not have a passage about the host not coming out before the seongbok (wearing mourning clothes). It only says, "Then condole with the host, face each other, and wail until grief is exhausted." Looking at this, it is clear that the host does not come out. However, Master Sagye cites the Ui-ui (Ancient Rites) text about standing below the western stairs, wailing and bowing, which is already recorded in the Bieyo and also displayed in a diagram. I really do not know about this.

"Then condole with the host" means the guest enters and wails for the corpse, goes out and bows to the spirit seat, and then condoles with the host. The Ui-ui theory is suspicious. The Sangdaegi says, "At the funeral of a daebu, if it is before so-ryeom, one goes out for the ruler's order. At the funeral of a sa (scholar), if it is not time for shrouding for the daebu, one goes out. When going out, one goes barefoot, tucks up the robes, touches the heart, and descends from the western stairs." The Sasangrye says, "If a guest is a daebu, one bows specially to him, and he is positioned below the western stairs, facing east, without leaping." The Ui-ui theory is based on this. However, this rite is only used by a daebu for the ruler, and a sa for a daebu. If it is applied indiscriminately now, I fear it loses its original meaning. Moreover, the Garye only says, "Face each other and wail until grief is exhausted," and there are no other condolence and wailing procedures. It is only in the section on condolence and offerings below that it is explained in detail. How could there not be a distinction here?

한영숙에게 답함
『가례(家禮)』 본문에는 성복(成服)하기 전에는 주인이 나오지 않는다는 글이 없으므로, 다만 “따라서 주인에게 조문하고 서로 마주 보고 곡을 하여 슬픔을 다한다.”라고만 하였습니다. 이것으로 보건대 주인이 나오지 않는 것이 분명합니다. 그런데 사계(沙溪) 선생께서 『구의(丘儀)』의 ‘서쪽 계단 아래에 서서 곡하고 절한다’는 글을 인용하셨는데, 이미 『비요(備要)』에 실려 있고 또 그림으로도 게시되어 있으니, 참으로 알지 못하겠습니다.

“따라서 주인에게 조문한다”는 것은, 빈객이 들어가 시신에게 곡하고 나와서 영좌(靈座)에 절한 뒤에 비로소 주인에게 조문한다는 뜻입니다. 『구의』의 설은 의심스럽습니다. 『상대기(喪大記)』에 “대부(大夫)의 상에 소렴(小斂) 전이면 군주의 명령을 위해 나간다. 사(士)의 상에 대부에게 염(斂)할 때가 아니면 나간다. 나갈 때는 맨발로 옷자락을 걷어 올리고 가슴을 어루만지며 서쪽 계단에서 내려온다.”라고 하였습니다. 『사상례(士喪禮)』에 “빈객 중에 대부가 있으면 특별히 절하고, 서쪽 계단 아래에 위치하여 동쪽을 향하고 발을 구르지 않는다.”라고 하였습니다. 『구의』의 설은 대개 여기에 근거한 것입니다. 다만 이 예는 오직 대부가 군주에게, 사가 대부에게 하는 것일 뿐입니다. 지금 만약 범칭(泛稱)하여 혼용한다면 본래의 뜻을 잃을까 두렵습니다. 하물며 『가례』에서는 이에 대해 다만 “서로 마주 보고 곡을 하여 슬픔을 다한다.”라고만 하였을 뿐, 다른 조문하고 곡하는 절차는 없습니다. 아래 조문하고 제사 지내는 조에 이르러서야 비로소 자세히 말하였으니, 어찌 분별이 없겠습니까?

446. 答李汝恢

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_206C

원문

按禮記問喪曰孝子親死。悲哀志懣。故匍匐而哭之。若將復生。然安可得奪而斂之也。故曰三日而后斂者。以俟其生也。三日而不生則亦不生矣。是故聖人爲之斷決。以三日爲之禮制也。以此觀之。三日前結絞掩面。恐非禮意也。沙溪說是權宜處變之道。恐當幷行而不相妨也。

번역

Reply to Yi Yu-hoe
According to the Liji (Book of Rites), Wensang (Questions on Mourning), it says, "When a filial son's parent dies, his sorrow and grief fill his mind, so he crawls and wails as if the parent might come back to life. How can one bear to snatch the body and shroud it? Therefore, it says to shroud after three days, waiting for the parent to come back to life. If they do not come back to life after three days, they will not come back. Therefore, the sages made a decision and established the three-day rite." Looking at this, binding the joints and covering the face before three days is probably not the intent of the rites. Master Sagye's theory is a way of dealing with changes as an expedient measure; I think it should be practiced together without hindering each other.

이유회에게 답함
살펴보건대 『예기(禮記)』 문상(問喪)에 “효자가 부모가 돌아가시면 슬픔과 애통함이 마음에 가득 차서, 마치 다시 살아날 것처럼 기어 다니며 곡한다. 어찌 차마 빼앗아 염(斂)할 수 있겠는가? 그러므로 3일 후에 염한다고 한 것은 다시 살아나기를 기다리기 때문이다. 3일이 지나도 살아나지 않으면 또한 살아나지 않을 것이다. 그러므로 성인이 이를 위해 결단을 내려 3일을 예제(禮制)로 삼은 것이다.”라고 하였습니다. 이것으로 보건대, 3일 전에 관절을 묶고 얼굴을 가리는 것은 아마도 예의 뜻이 아닐 것입니다. 사계(沙溪) 선생의 설은 권도(權道)로 변통하는 방법이니, 아마도 서로 방해되지 않게 병행해야 할 것입니다.

447. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_206D, ITKC_MO_0426A_A155_207A

원문

頭𢄼之節。婦人則於成服明有所施之文。男子頭𢄼。雖載於設具之文。斂後只言括髮等節。而不言頭𢄼。此亦可疑。

斂後括髮註。雖不再言頭𢄼。而頭𢄼旣是括髮之物。則恐包在括髮二字中也。況於此只曰括髮。而〔原注:袒括髮免髽于別室〕不曰括髮麻。則此括髮二字。兼言麻與布可知也。

頭𢄼者。卽總也。男女之通用也。然以冠禮頭𢄼觀之。男子之頭𢄼。卽束髮根之小繫。家禮男子括髮時頭𢄼以布爲之。而其制則似同此也。禮之言垂長幾寸者。卽婦人頭𢄼也。其名雖同。而其制則與男子異。蓋從前疑此者。每瑩於頭𢄼之名。而實不察男女頭𢄼之異制也。若於小斂男子括髮時。裂布爲小繫。束髮成髻。至婦人成服用尺寸之制。以布爲頭𢄼。而束髻垂後則似無失於禮意。未知如何。

來示所謂禮言垂長幾寸。卽婦人之頭𢄼者固是矣。至於小斂時小繫。成服時頭𢄼之說。高見似好矣。但此未有所考。又未知其如何也。大抵頭𢄼之義。不須多辨。只以束髮二字求之。恐亦不難知也。司馬公居家雜儀櫛總。總下註曰所以束髮。今之頭𢄼。此又可以爲證也。

번역

Reply to Sin Myeong-yun
The section on the du-geon (headband). For women, there is a clear text about wearing it at seongbok. For men, although the du-geon is listed in the text about setting up tools, after ryeom (shrouding), only steps like gwalsebal (binding hair) are mentioned, and du-geon is not mentioned. This is also suspicious.

The note on gwalsebal after ryeom does not mention du-geon again, but since du-geon is an object for gwalsebal, I fear it is included in the two characters gwalsebal. Moreover, it only says gwalsebal here, and does not say gwalsebal-ma (hemp binding), so it is known that the two characters gwalsebal refer to both hemp and cloth.

Du-geon is the chong (hair tie). It is used by both men and women. However, looking at the Gwanrye (Coming of Age Rites) du-geon, the man's du-geon is a small tie that binds the root of the hair. In the Garye, when a man performs gwalsebal, the du-geon is made of cloth, and its system seems to be the same as this. The rite saying "hanging down several inches" refers to the woman's du-geon. Although the name is the same, the system is different from the man's. Those who have doubted this before were always confused by the name du-geon and did not actually examine the different systems of men's and women's du-geon. If, when a man performs gwalsebal at so-ryeom, one tears cloth to make a small tie to bind the hair into a bun, and when a woman performs seongbok, one uses the size system to make a du-geon out of cloth and binds the bun hanging down behind, it seems there would be no loss of the ritual intent. I do not know how it is.

What you mentioned in your letter about the rite saying "hanging down several inches" being the woman's du-geon is certainly correct. As for the theory of the small tie at so-ryeom and the du-geon at seongbok, your high opinion seems good. However, this has not been examined, and I do not know how it is. In general, the meaning of du-geon does not need much discussion; if you seek it only through the two characters "binding hair," I fear it is not difficult to know. Sima Guang's Jugeojaryi (Miscellaneous Rites for Living at Home) mentions jil-chong (combing and tying). The note under chong says, "It is what is used to bind hair." Today's du-geon can also be proven by this.

신명윤에게 답함
두건(頭𢄼)의 절차에 대하여, 부인은 성복(成服)할 때 분명히 시행한다는 글이 있습니다. 남자의 두건은 비록 도구를 설치하는 글에 실려 있으나, 염(斂)한 뒤에는 다만 괄발(括髮) 등의 절차만 말하고 두건은 말하지 않았으니, 이것 또한 의심스럽습니다.

염한 뒤 괄발한다는 주석에 비록 두건을 다시 말하지 않았으나, 두건은 이미 괄발하는 물건이니 아마도 괄발이라는 두 글자 속에 포함되어 있을 것입니다. 하물며 여기서는 다만 괄발이라고만 하고 [원주: 별실에서 단괄발(袒括髮)하고 면(免)하고 질(髽)한다] 괄발마(括髮麻)라고 하지 않았으니, 이 괄발이라는 두 글자가 삼과 베를 겸하여 말한 것임을 알 수 있습니다.

두건은 곧 총(總)입니다. 남녀가 통용하는 것입니다. 그러나 관례(冠禮)의 두건으로 보건대, 남자의 두건은 곧 머리카락 뿌리를 묶는 작은 끈입니다. 『가례(家禮)』에 남자가 괄발할 때 두건은 베로 만드는데, 그 제도는 이것과 같은 듯합니다. 예에서 ‘길게 늘어뜨린 것이 몇 치’라고 한 것은 곧 부인의 두건입니다. 그 이름은 비록 같으나 그 제도는 남자와 다릅니다. 대개 이전부터 이를 의심하던 사람들은 매번 두건이라는 이름에 현혹되어, 실상은 남녀 두건의 다른 제도를 살피지 못한 것입니다. 만약 소렴 때 남자가 괄발할 때 베를 찢어 작은 끈을 만들어 머리카락을 묶어 상투를 틀고, 부인이 성복할 때 치수 제도를 따라 베로 두건을 만들어 상투를 묶어 뒤로 늘어뜨린다면 예의 뜻을 잃지 않을 듯합니다. 어떠한지 모르겠습니다.

보내주신 편지에서 말씀하신 ‘예에서 길게 늘어뜨린 것이 몇 치’라고 한 것은 곧 부인의 두건이라는 것은 참으로 맞습니다. 소렴 때의 작은 끈과 성복 때의 두건에 대한 설은 고견이 좋은 듯합니다. 다만 이것은 상고한 바가 없고, 또 어떠한지 알지 못하겠습니다. 대개 두건의 뜻은 많이 변론할 필요가 없습니다. 다만 ‘머리카락을 묶는다[束髮]’는 두 글자로 구하면 아마도 알기 어렵지 않을 것입니다. 사마공(司馬公)의 『거가잡의(居家雜儀)』에 질총(櫛總)이 있는데, 총 아래 주석에 “머리카락을 묶는 것이다.”라고 하였습니다. 지금의 두건은 이것으로도 증명할 수 있습니다.

448. 答李士根〔原注:元培〕

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_207B

원문

乃奠卑幼皆再拜。孝子不拜。朝夕上食時。孝子旣再拜。則於奠不拜。似無意義。

卑幼皆再拜。問解以爲言卑幼。則孝子似在其中。惟丘儀以爲孝子不拜。未知其意。無或以其孝子當小斂之時。哀殞荒迷。未及備禮故云耶。

번역

Reply to Yi Si-geun (Original note: Won-bae)
At the nae-jeon (inner offering), the young and lowly all bow twice. The filial son does not bow. At the time of morning and evening food offerings, the filial son has already bowed twice, so it seems meaningless for him not to bow at the offering.

The young and lowly all bow twice. The Munhae (Questions and Answers) thinks that since it says young and lowly, the filial son seems to be included. Only the Ui-ui thinks the filial son does not bow. I do not know the meaning. Perhaps it is because the filial son is in a state of confusion and grief at the time of so-ryeom and has not yet been able to prepare the rites, so it says so?

이시근 [원주: 원배]에게 답함
내전(內奠)에 비유(卑幼)는 모두 재배(再拜)하는데, 효자는 절하지 않습니다. 조석(朝夕)으로 상식(上食)을 올릴 때 효자가 이미 재배하였으니, 제사 때 절하지 않는 것은 의미가 없는 듯합니다.

비유는 모두 재배합니다. 『문해(問解)』에서는 비유라고 말했으니 효자도 그 속에 포함된 듯하다고 하였습니다. 오직 『구의(丘儀)』에서만 효자는 절하지 않는다고 하였는데, 그 뜻은 알지 못하겠습니다. 혹시 효자가 소렴(小斂)할 때 슬픔에 빠져 황망하여 예절을 갖추지 못했기 때문에 그렇게 말한 것은 아닙니까?

449. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문

大斂。士喪禮棺入主人不哭云者何義。

今以士喪禮本文觀之。先言掘肂見衽。而其下言棺入不哭。至下殯條始曰主人奉尸斂于棺中踊如初。疏曰欲見先以棺入肂中。乃奉尸入棺中云云。以此推之。此所謂棺入者。非謂奉尸斂棺而入。只是爲先置肂中而入。故不哭耶。

번역

Reply to Clan Nephew Jae-ro
At the daeryeom (large shrouding), the Sasangrye says, "When the coffin enters, the host does not wail." What is the meaning of this?

Looking at the original text of the Sasangrye now, it first mentions digging the ji (pit) and seeing the im (mat), and below that, it says, "When the coffin enters, do not wail." When it reaches the section on bin (burial), it says, "The host carries the corpse and shrouds it in the coffin, and leaps as before." The commentary says, "To see it, first enter the coffin into the ji, then carry the corpse into the coffin, etc." Inferring from this, the so-called "coffin enters" does not mean carrying the corpse and shrouding it into the coffin, but just entering it to be placed in the ji first, so why wail?

재로(在魯) 종질에게 답함
대렴(大斂)에 『사상례(士喪禮)』에서 “관이 들어올 때 주인이 곡하지 않는다.”라고 한 것은 무슨 뜻입니까?

지금 『사상례』 본문으로 보건대, 먼저 지(肂)를 파고 임(衽)을 보는 것을 말하고, 그 아래에 “관이 들어올 때 곡하지 않는다.”라고 하였습니다. 빈(殯) 조에 이르러서야 비로소 “주인이 시신을 받들어 관 속에 염(斂)하고 처음처럼 발을 구른다.”라고 하였습니다. 소(疏)에 “보려고 먼저 관을 지(肂) 속에 넣고, 그런 뒤에 시신을 받들어 관 속에 넣는다.”라고 하였습니다. 이것으로 미루어 보건대, 이른바 관이 들어온다는 것은 시신을 받들어 관에 염하고 들어온다는 뜻이 아니라, 다만 지(肂) 속에 먼저 두기 위해 들어오는 것이니, 그러므로 곡하지 않는 것입니까?

450. 答韓永叔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_207C

원문

大斂條云設靈座故處。留婦人兩人守之。以婦人守之何義。若內喪則可矣。而至於外喪。亦必以婦人守之耶。

留婦人守之者。蓋以男子歸于中門外廬次。婦人亦居別室。則殯廳將無人留守。故爲此制也。下各歸喪次條所謂婦人或居殯側者。正指此也。蓋似今人輪回直宿之規。而婦人之位。本在堂上故也。婦人守外喪雖不敢知。第下發引條曰每舍親戚共守衛之。夫親戚之守衛者。雖內喪亦然。則婦人之留守。雖外喪恐無不可也。

번역

Reply to Han Yeong-suk
The daeryeom section says, "Set up the spirit seat in the old place, and leave two women to guard it." What is the meaning of guarding it with women? If it is a female funeral, it is fine, but as for a male funeral, must it also be guarded by women?

Leaving women to guard it is because the men return to the hut outside the middle gate, and the women also stay in a separate room, so there will be no one left to guard the funeral hall. That is why this system was made. The section below on each returning to the mourning quarters, which says "women or stay by the funeral," refers exactly to this. It seems like the rule of people taking turns on night duty today, and it is because the woman's position is originally in the hall. I do not dare to know about women guarding a male funeral, but the section on bal-haeng (funeral procession) below says, "At every stop, relatives guard it together." Since the relatives' guarding is the same even for a female funeral, I fear there is nothing wrong with women guarding it even for a male funeral.

한영숙에게 답함
대렴(大斂) 조에 “영좌(靈座)를 옛 자리에 설치하고, 부인 두 사람을 남겨 지키게 한다.”라고 하였습니다. 부인으로 하여금 지키게 하는 것은 무슨 뜻입니까? 만약 내상(內喪)이라면 괜찮겠지만, 외상(外喪)의 경우에도 반드시 부인으로 하여금 지키게 해야 합니까?

부인을 남겨 지키게 하는 것은, 대개 남자는 중문 밖의 여차(廬次)로 돌아가고 부인 또한 별실에 거처하면 빈청(殯廳)에 남아서 지킬 사람이 없기 때문에 이 제도를 만든 것입니다. 아래 각자 상차(喪次)로 돌아간다는 조에서 말한 ‘부인이 혹 빈(殯) 곁에 거처한다’는 것이 바로 이것을 가리킵니다. 대개 지금 사람들이 윤번으로 숙직하는 규정과 비슷한데, 부인의 위치가 본래 당 위에 있기 때문입니다. 부인이 외상을 지키는 것은 감히 알지 못하겠으나, 다만 아래 발인(發引) 조에 “매번 머무를 때마다 친척들이 함께 지킨다.”라고 하였습니다. 친척들이 지키는 것은 내상이라도 마찬가지이니, 부인이 남아서 지키는 것은 외상이라도 아마 불가할 것이 없을 듯합니다.

451. 答李士根

문체: 雜著類 / 其他類

원문

今之土籠。卽古塗殯之禮。柩在室中則當就室中塗之。柩在外廳則當就外廳塗之。土籠室外。行奠室中之說。昏愚不敢知也。靈寢本爲尸體設。則亦當隨柩在處設之也。

번역

Reply to Yi Si-geun
Today's turong (earth cage) is the ancient rite of dobin (plastering the coffin). If the coffin is in the room, it should be plastered in the room; if the coffin is in the outer hall, it should be plastered in the outer hall. The theory of the turong being outside the room and performing the offering in the room is something I, being foolish, do not dare to know. Since the spirit chamber is originally set up for the corpse, it should also be set up where the coffin is.

이시근에게 답함
지금의 토롱(土籠)은 곧 옛날 도빈(塗殯)의 예입니다. 관이 방 안에 있으면 방 안에서 도빈해야 하고, 관이 외청에 있으면 외청에서 도빈해야 합니다. 토롱은 방 밖에 두고 제사는 방 안에서 지낸다는 설은, 어리석은 제가 감히 알지 못하겠습니다. 영침(靈寢)은 본래 시신을 위해 설치한 것이니, 또한 관이 있는 곳을 따라 설치해야 합니다.

452. 答李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_208A

원문

家禮設靈牀後更無撤靈牀之文。以此朴潛冶權晩悔家皆終三年行之云矣。第靈牀本爲尸體而設。故尸體在几筵則凡牀帳薦席屛枕衣被之屬。皆如生時而設之。及尸體旣葬。則靈牀之且不襯於神主。無所用之。故仍爲撤去。弟之向來所聞者如此耳。若下帳所謂牀帳茵席倚卓之類。與靈牀之具。略相似無乃是亦隨其尸體所在而用之故耶。大抵家禮是未及修正之書。故往往有疏略處。如治葬條言翣。而其後不言置翣處。朝夕哭奠條言上食。而其後不言撤上食時。然旣言翣則當置於葬時壙中矣。旣言上食則當撤於大祥撤靈座時矣。今此靈牀雖只言其設不言其撤去之時而自當撤去於尸體旣葬之後明矣。未知如何如何。

번역

Reply to Yi Gun-bo
The Garye has no text about removing the spirit bed after setting it up. Because of this, Park Jam-ya and Gwon Man-hoe's families all performed it for three years. However, the spirit bed is originally set up for the corpse. Therefore, when the corpse is on the gayeon (mat/table), all the bed, curtains, mats, screens, pillows, clothes, and bedding are set up as if the person were alive. When the corpse is buried, the spirit bed is no longer supported by the spirit tablet, and there is no use for it, so it is removed. This is what I have heard from my brother. If the items like bed, curtains, mats, chairs, and tables mentioned in the section on curtains are similar to the tools of the spirit bed, is it not because they are used according to where the corpse is? In general, the Garye is a book that has not been revised, so there are often omissions. For example, the section on burial mentions sap (funeral fans), but does not mention where to place them later. The section on morning and evening wailing and offerings mentions food offerings, but does not mention when to remove them later. However, since sap are mentioned, they should be placed in the grave at the time of burial. Since food offerings are mentioned, they should be removed at the time of the daesang (great mourning) when the spirit seat is removed. Now, although this spirit bed only mentions its setup and not the time of its removal, it is clear that it should be removed after the corpse is buried. I do not know how it is.

이군보에게 답함
『가례(家禮)』에는 영상(靈牀)을 설치한 뒤에 다시 영상을 철거한다는 글이 없습니다. 이 때문에 박잠야(朴潛冶)와 권만회(權晩悔)의 집안에서는 모두 3년 동안 행한다고 하였습니다. 다만 영상은 본래 시신을 위해 설치한 것입니다. 그러므로 시신이 가연(几筵)에 있으면 모든 침상·장막·자리·병풍·베개·의복·이불 따위를 모두 살아있을 때처럼 설치합니다. 시신이 이미 장사 지내면 영상은 신주(神主)에 의지하지 않으니 사용할 곳이 없어 그대로 철거합니다. 아우가 예전에 들은 바가 이와 같을 뿐입니다. 만약 아래 장막 조에서 말한 침상·장막·자리·의자·탁자 따위가 영상의 도구와 대략 비슷하다면, 이것 또한 시신이 있는 곳을 따라 사용하기 때문이 아니겠습니까? 대개 『가례』는 미처 수정하지 못한 책이므로 종종 소략한 곳이 있습니다. 예를 들어 장사 지내는 조에는 삽(翣)을 말하였으나 그 뒤에 삽을 두는 곳을 말하지 않았고, 조석으로 곡하고 제사 지내는 조에는 상식(上食)을 말하였으나 그 뒤에 상식을 철거할 때를 말하지 않았습니다. 그러나 삽을 말했으면 장사 지낼 때 묘혈(壙中)에 두어야 할 것이고, 상식을 말했으면 대상(大祥) 때 영좌(靈座)를 철거할 때 철거해야 할 것입니다. 지금 이 영상은 비록 설치하는 것만 말하고 철거할 때를 말하지 않았으나, 시신을 장사 지낸 뒤에 철거해야 하는 것은 분명합니다. 어떠한지 모르겠습니다.

453. 答韓永叔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_208C

원문

主人以下各歸喪次條。大功以下異居者。旣殯而歸居宿於外。三月而復寢云云。以此文勢則小功緦麻。亦皆三月而復寢也。成服條曰五月三月者飮酒食肉。冠昏條亦云大功未葬前不可行禮。則小功緦麻未葬前行禮可知也。旣飮酒食肉。又昏且冠焉。則安有不復寢之理乎。此必有文不備處。可以活看否。

喪大記曰期居廬。終喪不御於內者。父在爲母爲妻齊衰期者。大功布衰九月者。皆三月不御於內云云。而自小功以下不言。又葉味道問緦小功不御於內無明文當如何。朱子曰禮旣無文。卽當自如服輕故也。觀此則緦小功御內之節可知也。來示所謂文不備者恐得之。

번역

Reply to Han Yeong-suk
The section on the host and others returning to the mourning quarters: "Those of daegong (great mourning) and below who live separately, after the burial, return to live and sleep outside. After three months, return to sleep [in the inner room], etc." Looking at the flow of this text, those of sogong (small mourning) and simma (fine hemp mourning) also return to sleep [in the inner room] after three months. The seongbok section says, "Five months, three months, drink wine and eat meat." The gwan-hon (capping and marriage) section also says, "Before the burial of daegong, one cannot perform rites." It is known that one can perform rites before the burial of sogong and simma. If one already drinks wine and eats meat, and also performs marriage and capping, how can there be no reason to return to sleep [in the inner room]? This must be a place where the text is incomplete. Can it be interpreted flexibly?

The Sangdaegi says, "For one year, live in a hut. Until the end of mourning, do not have intercourse in the inner room. For those whose father is alive, for mother or wife, for whom one wears jae-gi (second degree mourning) for one year, and for those who wear daegong cloth mourning for nine months, all do not have intercourse in the inner room for three months, etc." But it does not mention from sogong and below. Also, when Yeop Mi-do asked how to handle the lack of clear text about not having intercourse in the inner room for simma and sogong, Master Zhu said, "Since there is no text in the rites, it should be as it is because the mourning is light." Looking at this, the step of having intercourse in the inner room for simma and sogong can be known. What you mentioned in your letter about the text being incomplete is likely correct.

한영숙에게 답함
주인 이하가 각자 상차(喪次)로 돌아간다는 조에, “대공(大功) 이하로 따로 사는 자는 이미 빈(殯)한 뒤에 돌아가 밖에서 자고, 3개월이 지나면 다시 침실로 돌아온다.”라고 하였습니다. 이 문세(文勢)로 보건대 소공(小功)과 시마(緦麻)도 모두 3개월이 지나면 다시 침실로 돌아오는 것입니다. 성복(成服) 조에 “5개월, 3개월은 술을 마시고 고기를 먹는다.”라고 하였고, 관혼(冠昏) 조에도 “대공은 장사 지내기 전에는 예(禮)를 행할 수 없다.”라고 하였으니, 소공과 시마는 장사 지내기 전에 예를 행할 수 있음을 알 수 있습니다. 이미 술을 마시고 고기를 먹으며, 또 혼인하고 관례를 행하는데, 어찌 다시 침실로 돌아오지 않을 리가 있겠습니까? 이는 반드시 글이 갖추어지지 않은 곳이 있을 것이니, 융통성 있게 보아도 되겠습니까?

『상대기(喪大記)』에 “기년(期年) 동안 여막(廬幕)에 거처하고, 상이 끝날 때까지 내실(內室)에 들지 않는다. 아버지가 살아계실 때 어머니나 아내를 위해 재최기년(齊衰期年)을 입는 자와, 대공포(大功布)를 9개월 입는 자는 모두 3개월 동안 내실에 들지 않는다.”라고 하였습니다. 그런데 소공 이하에 대해서는 말하지 않았습니다. 또 엽미도(葉味道)가 시마와 소공은 내실에 들지 않는다는 명문(明文)이 없는데 어떻게 해야 하느냐고 묻자, 주자(朱子)께서 “예에 이미 글이 없으니, 복이 가벼운 대로 스스로 하면 된다.”라고 하셨습니다. 이것으로 보건대 시마와 소공 때 내실에 드는 절차를 알 수 있습니다. 보내주신 편지에서 말씀하신 글이 갖추어지지 않았다는 것은 아마도 맞을 것입니다.

454. 答韓永叔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_208D

원문

以大全答胡伯量書。絰帶兩頭皆散垂之。以象大帶之文觀之。則家禮散垂三尺者。象其大帶之屈垂亦三尺故也。准此以言。家禮不絞之意。似亦明白恐不必泥古絞之。如何如何。

朱子答胡伯量書。似亦不過言絰帶之制。而初出於象大帶而已也。家禮往往有疏略處。而儀禮散與絞之節甚有次序。則備要說恐當從之。

번역

Reply to Han Yeong-suk
Looking at the Daejeon (Great Compendium) reply to Hu Bo-liang's letter, "The two ends of the jil-dae (sash) are all scattered and hanging down, symbolizing the daedae (large sash)," the Garye saying "scattered and hanging down three feet" symbolizes the daedae being bent and hanging down three feet as well. Based on this, the intent of the Garye not to bind seems clear. I fear it is not necessary to adhere to the ancient binding. How is it?

Master Zhu's reply to Hu Bo-liang's letter seems to be nothing more than stating the system of the jil-dae and initially originating from symbolizing the daedae. The Garye often has omissions, and the Uirye (Book of Etiquette and Ceremonial) has a very orderly sequence for the steps of scattering and binding. I fear the Bieyo theory should be followed.

한영숙에게 답함
『대전(大全)』에서 호백량(胡伯量)에게 답한 편지에 “질대(絰帶)의 양 끝을 모두 흩어지게 늘어뜨리는 것은 대대(大帶)를 본뜬 것이다.”라는 글을 보면, 『가례(家禮)』에서 “흩어지게 늘어뜨리기를 3척으로 한다.”라고 한 것은 대대가 굽어 늘어뜨린 것이 또한 3척이기 때문입니다. 이에 준하여 말하면 『가례』에서 묶지 않는다는 뜻도 명백한 듯하니, 아마도 고례대로 묶는 것에 구애될 필요는 없을 듯합니다. 어떠한지 모르겠습니다.

주자(朱子)께서 호백량에게 답한 편지는 아마도 질대의 제도를 말한 것에 지나지 않으며, 애초에 대대를 본뜬 것에서 나온 것일 뿐입니다. 『가례』에는 종종 소략한 곳이 있는데, 『의례(儀禮)』에는 흩어지게 하는 것과 묶는 것의 절차가 매우 차례가 있으니, 『비요(備要)』의 설을 따라야 할 듯합니다.

455. 答韓永叔

문체: 雜著類 / 其他類

원문

家禮婦人服果無絰帶。參條婦人衣服亦不言帶。則此無乃因書儀之文。或用當時俗禮否。楊氏參古禮補之。而聞近世好禮家亦有用之者矣。

번역

Reply to Han Yeong-suk
Does the Garye woman's mourning really have no jil-dae? The section on cham (participation) also does not mention a sash for women's clothes. Is this not because it follows the text of the Seouirye (Book of Rites for Living) or uses the customary rites of the time? Yang Shi supplemented the ancient rites, and I have heard that families who love the rites in recent times also use them.

한영숙에게 답함
『가례(家禮)』에 부인의 복식에는 과연 질대(絰帶)가 없습니까? 참(參) 조에도 부인의 의복에는 띠를 말하지 않았으니, 이는 『서의(書儀)』의 글을 따른 것이거나 당시의 속례를 사용한 것은 아닙니까? 양씨(楊氏)가 고례를 참작하여 보충하였는데, 근세에 예를 좋아하는 집안에서는 사용하는 경우도 있다고 들었습니다.

456. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_209A

원문

以儀禮喪服菅屨疏及韻會觀之。菲乃屨之一名。而家禮斬衰條小註儀禮註菅屨菲屨也。菲屨二字或菅菲之誤耶。諺解紙頭註菲草云者。亦菅字誤作菲耶。

諺解菲草之菲。恐是菅字之誤。菲屨可疑。

蓋頭之制未詳。

王氏曰唐會要云唐初宮人着羃羅而全身障蔽。雖起自戎夷。王公之家亦用之。卽今之蓋頭也云云。以王氏此說及輯覽圖觀之。蓋頭之制。大略可知也。

번역

Reply to Clan Nephew Jae-ro
Looking at the Uirye Sangbok (Mourning Rites) commentary and the Unhoe (Rhyme Dictionary), bi (菲) is another name for gu (shoes). The Garye cham-soe (highest mourning) section's small note says, "The Uirye commentary says gan-gu (straw shoes) are bi-gu." Are the two characters bi-gu a mistake for gan-bi? Is the Eonhae (vernacular translation) note saying bi-cho (grass) also a mistake of gan for bi?

The bi in bi-cho in the Eonhae is likely a mistake for the character gan. Bi-gu is suspicious.

The system of the gaetoo (head cover) is not detailed.

Wang Shi says, "The Tang Huaiyao (Essential Records of Tang) says that in the early Tang, palace women wore myeong-no (veils) to cover their whole bodies. Although it started from the barbarians, the houses of princes and dukes also used it. It is today's gaetoo." Looking at this theory of Wang Shi and the Jipram diagram, the system of the gaetoo can be roughly known.

재로(在魯) 종질에게 답함
『의례(儀禮)』 상복(喪服)의 간구(菅屨) 소(疏)와 『운회(韻會)』로 보건대, 비(菲)는 신발의 한 이름입니다. 『가례(家禮)』 참최(斬衰) 조의 소주(小註)에 “『의례』 주석에 간구(菅屨)는 비구(菲屨)이다.”라고 하였습니다. 비구라는 두 글자가 혹시 간비(菅菲)의 잘못은 아닙니까? 언해(諺解)의 지두(紙頭) 주석에 비초(菲草)라고 한 것도, 역시 간(菅) 자를 비(菲)로 잘못 쓴 것은 아닙니까?

언해의 비초(菲草)의 비(菲)는 아마도 간(菅) 자의 잘못일 것입니다. 비구(菲屨)는 의심스럽습니다.

개두(蓋頭)의 제도는 자세하지 않습니다.

왕씨(王氏)가 말하기를 “『당회요(唐會要)』에 당나라 초기에 궁인들이 명라(羃羅)를 써서 온몸을 가렸는데, 비록 오랑캐에게서 시작되었으나 왕공(王公)의 집안에서도 사용하였다. 이것이 지금의 개두이다.”라고 하였습니다. 왕씨의 이 설과 『집람(輯覽)』의 그림으로 보건대, 개두의 제도는 대략 알 수 있습니다.

457. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_209B, ITKC_MO_0426A_A155_209C ...

원문

辟領註云云

楊氏說與家禮本註不同。鄙亦固已知之矣。第楊氏是朱門之習於禮者。朱子於喪祭等禮。多有初晩之異。楊氏皆親見而親聞。一一添入於補註。而今此云云者。其所援引證左又如是分曉。則此豈無所据而然哉。且以儀禮圖及喪服圖式及其下註疏以至家禮備要輯覽諸圖觀之。其言皆同。其制亦可知。而但與家禮本註不合。本註所謂各用布方八寸。屈其兩端相着者。語欠明白。以致後人之疑。無乃家禮是未修正之書。故其文未備而然耶。至於所謂在負版兩傍者。按儀禮喪服記曰負廣出於適寸。註曰負在背上者也。適辟領也。負出於辟領之外傍一寸。疏曰以一方布置於背上。上畔縫着領下畔。垂放之出辟領外傍一寸。夫負版在辟領外傍一寸。則辟領之在負版外傍一寸者。可知。然則家禮註所謂在負版兩傍各攙負版一寸者與此正相合。恐無可疑者。且左右適各加兩肩上。則左右兩肩。非領之下耶。○按楊氏復家禮附註曰竊取先生平日去取折衷之言。有以發明家禮之意者。若深衣續衽鉤邊之類。若喪服辟領之類是也云云。以此觀之。成服斬衰條下附註辟領之說。出於楊氏竊取先生之言。而發明家禮之意者可知。

腰絰麻本左右。斬齊衰無所論何也。

腰絰麻本之左右。不見於古今禮書。想此本無左右可論故也。正朱子所謂禮旣無文。卽當自如者也。

絞帶之三重四股。果何取義。

絞帶比腰絰差輕。其爲三重四股。似略爲降殺之意。以練時腰絰。降爲三重四股之制觀之可知也。

번역

Reply to Sin Myeong-yun
The note on byeok-ryeong (collar)...

Yang Shi's theory is different from the original note in the Garye. I have already known this. However, Yang Shi is someone from Master Zhu's school who was well-versed in the rites. Master Zhu had many differences between his early and late years regarding rites such as mourning and sacrifice. Yang Shi saw and heard them personally and added them one by one to the supplementary notes. Now, what is said here, and the evidence cited, is so clear, so how could it be without basis? Furthermore, looking at the Uirye diagrams, the Sangbok diagrams, their notes and commentaries, and even the Garye Bieyo and Jipram diagrams, their words are all the same, and their systems can also be known. It is just that they do not match the original note in the Garye. The original note says, "Each uses a square of cloth eight inches, bending its two ends to touch." The language is lacking in clarity, leading to later people's doubts. Is it not because the Garye is a book that has not been revised, so its text is incomplete? As for what is called "on both sides of the bue-ban (back board)," according to the Uirye Sangbok-gi, it says, "The bue (back) width is one inch wider than the jeok (collar)." The note says, "The bue is on the back. The jeok is the byeok-ryeong." The bue extends one inch outside the side of the byeok-ryeong. The commentary says, "Use a square of cloth and place it on the back. Sew the upper edge to the collar, and let the lower edge hang down, extending one inch outside the side of the byeok-ryeong." If the bue-ban is one inch outside the side of the byeok-ryeong, then it is known that the byeok-ryeong is one inch outside the side of the bue-ban. If so, the Garye note saying "each adds one inch to both sides of the bue-ban" matches this exactly. I fear there is nothing to doubt. Furthermore, if you add two to the left and right shoulders, are the left and right shoulders not below the collar? (Note: Looking at Yang Shi's Buju (Supplementary Note) to the Garye, it says, "I have privately taken the master's daily words of selection and compromise, and there are things that clarify the meaning of the Garye. Such as the simui sok-im (inner robe) and gok-byeon (curved edges), and the sangbok byeok-ryeong are such examples." Looking at this, the theory of byeok-ryeong in the supplementary note under the seongbok cham-soe section comes from Yang Shi privately taking the master's words and clarifying the meaning of the Garye.)

The hemp yo-jil (waist sash) is originally left and right. Why is there no discussion for cham-soe and je-soe?

The left and right of the hemp yo-jil do not appear in ancient or modern ritual books. I think there is originally no left or right to discuss here. It is exactly what Master Zhu called "since there is no text in the rites, it should be as it is."

What is the meaning of the three-fold and four-strand gyo-dae (binding sash)?

The gyo-dae is slightly lighter than the yo-jil. Its being three-fold and four-strand seems to be a slight meaning of reduction. It can be known by looking at the system of the ryeon (fine silk) yo-jil being reduced to three-fold and four-strand.

신명윤에게 답함
벽령(辟領) 주석에 대하여...

양씨(楊氏)의 설은 『가례(家禮)』 본래의 주석과 다릅니다. 저도 이미 알고 있었습니다. 다만 양씨는 주자(朱子)의 문인으로서 예에 익숙한 사람입니다. 주자께서 상례와 제례 등에 대해 초기와 만년에 다른 점이 많았는데, 양씨가 모두 친히 보고 친히 들어 하나하나 보주(補註)에 첨가하였습니다. 그런데 지금 운운한 내용과 그가 인용한 증거가 이와 같이 분명하니, 어찌 근거 없이 그러하겠습니까? 또한 『의례(儀禮)』 도(圖)와 상복(喪服) 도식 및 그 아래 주소(註疏)로부터 『가례비요(家禮備要)』·『집람(輯覽)』의 여러 그림을 보건대, 그 말들이 모두 같고 그 제도 또한 알 수 있습니다. 다만 『가례』 본래의 주석과 합치하지 않을 뿐입니다. 본래의 주석에서 말한 “각각 베 한 조각을 8촌으로 하여 그 양 끝을 굽혀 서로 닿게 한다.”라는 말은 언어가 명확하지 못하여 후인들의 의심을 초래하였습니다. 『가례』가 미처 수정하지 못한 책이라서 그 글이 갖추어지지 않아 그런 것은 아닙니까? 이른바 부판(負版)의 양옆에 있다는 것에 대하여, 살펴보건대 『의례』 상복기에 “부(負)의 너비는 적(適)보다 1촌이 밖으로 나온다.”라고 하였습니다. 주석에 “부는 등 위에 있는 것이다. 적은 벽령(辟領)이다. 부가 벽령의 밖 옆으로 1촌이 나온다.”라고 하였습니다. 소(疏)에 “베 한 조각을 등 위에 배치하여, 윗변은 깃 아래에 꿰매어 붙이고 아랫변은 늘어뜨려 벽령 밖 옆으로 1촌이 나오게 한다.”라고 하였습니다. 부판이 벽령 밖 옆으로 1촌이 있다면, 벽령이 부판 밖 옆으로 1촌이 있다는 것을 알 수 있습니다. 그렇다면 『가례』 주석에서 말한 “부판 양옆에 각각 부판 1촌을 더한다.”라는 말과 이것이 바로 서로 합치하니, 아마도 의심할 것이 없을 듯합니다. 또한 좌우 적(適)을 각각 두 어깨 위에 더하면, 좌우 두 어깨는 깃 아래가 아니겠습니까? ○살펴보건대 양씨가 『가례』에 복(復)하여 붙인 주석에 “가만히 선생의 평소 취하고 버리는 절충의 말씀을 취하여 『가례』의 뜻을 밝힌 것이 있다. 심의의 속임(續衽)과 곡변(鉤邊) 같은 종류와, 상복의 벽령 같은 종류가 이것이다.”라고 하였습니다. 이것으로 보건대 성복 참최(斬衰) 조 아래에 붙인 주석의 벽령에 대한 설은 양씨가 선생의 말씀을 가만히 취하여 『가례』의 뜻을 밝힌 것임을 알 수 있습니다.

요질(腰絰)의 삼(麻)은 본래 좌우가 있는데, 참최와 재최(齊衰)는 왜 논할 것이 없습니까?

요질의 삼이 좌우가 있다는 것은 고금의 예서(禮書)에 보이지 않습니다. 생각건대 이는 본래 좌우를 논할 것이 없기 때문일 것입니다. 바로 주자께서 말씀하신 “예에 이미 글이 없으면, 곧 마땅히 스스로 그러한 대로 한다.”라는 것입니다.

교대(絞帶)의 3중 4고(三重四股)는 과연 어떤 뜻을 취한 것입니까?

교대는 요질보다 조금 가볍습니다. 그것이 3중 4고가 된 것은 아마도 조금 강등(降殺)한다는 뜻인 듯합니다. 연(練) 때의 요질이 3중 4고의 제도로 강등되는 것으로 보아 알 수 있습니다.

458. 答韓師伯

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_210A

원문

大功布旣曰鍛治之功麤沽之。則大功以下用練無疑。故家禮曰大功用稍粗熟布。小功用稍細熟布。緦麻用極細熟布。所謂熟卽練也。其用生布。乃近世之未失也。

번역

Reply to Han Si-baek
Since it is said that daegong cloth is "the work of forging and refining, and it is coarse," it is certain that daegong and below use ryeon (fine silk/refined cloth). Therefore, the Garye says, "Daegong uses slightly coarse refined cloth, sogong uses slightly fine refined cloth, and simma uses extremely fine refined cloth." The so-called "refined" is ryeon. Using raw cloth is a mistake of recent times.

한사백에게 답함
대공(大功)의 베를 이미 “단련하는 공력이 거칠다”라고 하였으니, 대공 이하는 연(練)을 사용하는 것이 의심할 여지가 없습니다. 그러므로 『가례(家禮)』에 “대공은 조금 거친 숙포(熟布)를 쓰고, 소공은 조금 가는 숙포를 쓰며, 시마(緦麻)는 아주 가는 숙포를 쓴다.”라고 하였습니다. 이른바 숙(熟)이라는 것은 곧 연(練)입니다. 생포(生布)를 사용하는 것은 근세의 잘못입니다.

459. 答尹殷叟

문체: 雜著類 / 其他類

원문

喪屨之制。朱子曰菅屨疏屨不可考。今略以輕重言。斬衰用草鞋。齊衰用麻鞋可也。麻鞋今卒伍所着者。竊意朱子旣如此說。則喪屨之制固難知。而所謂草鞋麻鞋。亦未得考。未知草鞋如今俗喪人所着。而麻鞋卽僧人所製者耶。

來說恐是。

번역

Reply to Yun Eun-so
Regarding the system of mourning shoes, Master Zhu said, "It is difficult to examine the gan-gu (straw shoes) and so-gu (coarse shoes). Now, I will speak briefly about light and heavy. It is fine to use cho-hye (straw sandals) for cham-soe and ma-hye (hemp shoes) for je-soe." Ma-hye are what soldiers wear today. I privately think that since Master Zhu said this, the system of mourning shoes is indeed difficult to know, and the so-called cho-hye and ma-hye have not been examined. I do not know if cho-hye are like what people wear in funerals today, and ma-hye are what monks make.

What you said is likely correct.

윤은수에게 답함
상구(喪屨)의 제도는 주자(朱子)께서 “간구(菅屨)와 소구(疏屨)는 상고할 수 없다. 이제 대략 가볍고 무거운 것으로 말하겠다. 참최(斬衰)에는 초혜(草鞋)를 쓰고, 재최(齊衰)에는 마혜(麻鞋)를 쓰면 된다.”라고 하셨습니다. 마혜는 지금 졸오(卒伍)들이 신는 것입니다. 제가 가만히 생각건대 주자께서 이미 이렇게 말씀하셨으니 상구의 제도는 진실로 알기 어렵고, 이른바 초혜와 마혜 또한 상고하지 못했습니다. 초혜는 지금 속례(俗禮)의 상인들이 신는 것과 같고, 마혜는 곧 승려들이 만드는 것인지 알지 못하겠습니다.

보내주신 말씀이 아마도 맞을 것입니다.

460. 答徐仲則〔原注:宗大〕

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_211B, ITKC_MO_0426A_A155_211C

원문

喪服小記曰屬從者。所從雖沒也服。疏曰屬者骨血連續以爲親。其一是妻從夫服夫之黨。此從雖沒。猶從之服其親也云云。以此推之。今使嫡孫而在則是當服其祖三年者也。旣是當服三年者。則雖在旣沒之後。而嫡孫之婦依小記雖沒也服之說而行之似可矣。況祖父喪前嫡子之亡已久。而今有嫡孫婦將欲立後。則雖嫡孫先沒未及承重。而其繼世傳重之義。顧不在於此孫耶。問解有夫未及承重而早死則未知如何處之之說。此不過疑而未決之辭也。其上所謂其孫雖已死未服。猶服也之說。殊似明白直截。且有一疑焉。今若諉以嫡孫先沒。而嫡孫婦只服本服大功之服。後於祖父葬前後或小祥前。設使立後而服承重三年之服。則當其時也。未知嫡孫婦猶服初服之大功耶。抑改服三年耶。若欲改服三年。則禮凡服必以始制爲斷矣。若仍服大功。而使所後子獨爲三年。則是中間一世繼體傳重之義絶矣。是又將何以處之耶。

번역

Reply to Seo Jung-jeok (Original note: Jong-dae)
The Xiaoji (Small Record) of the Liji (Book of Rites) states: "For those who are related, one wears mourning even if the person they follow is deceased." The Shu (Commentary) explains: "Those who are related are those whose blood and bone are continuous, forming a kinship. One instance is a wife following her husband to mourn his relatives. Even if the husband is deceased, she still follows him in mourning his relatives," and so on. Based on this, if the eldest grandson is alive, he should wear the three-year mourning for his grandfather. Since he is the one who should wear the three-year mourning, it seems acceptable for the eldest grandson's wife to follow the principle of "mourning even if the person they follow is deceased" as stated in the Xiaoji. Moreover, if the eldest son died long before the grandfather's funeral, and now there is an eldest grandson's wife and they intend to establish an heir, even if the eldest grandson died first and did not live to inherit the responsibility, does the duty of continuing the lineage and inheriting the heavy responsibility not lie with this grandson? The Wenjie (Questions and Explanations) contains a discussion on how to handle the situation if the husband dies early before inheriting the responsibility; this is merely a statement of doubt that has not been resolved. The statement mentioned above—"Even if the grandson is already dead and has not worn the mourning, one still wears it"—seems quite clear and direct. However, there is one doubt. If we now excuse the situation by saying the eldest grandson died first, and the eldest grandson's wife only wears the dagong (nine-month) mourning, and then, before or after the grandfather's funeral or before the xiaoxiang (first anniversary), an heir is established and she wears the three-year mourning for inheriting the responsibility, then at that time, will the eldest grandson's wife still wear the initial dagong mourning, or will she change into the three-year mourning? If she wishes to change to the three-year mourning, then according to the rites, all mourning must be determined by the initial establishment. If she continues to wear the dagong mourning and only the adopted heir wears the three-year mourning, then the duty of continuing the lineage and inheriting the heavy responsibility for that generation is severed. How, then, should this be handled?

서중칙(원주: 종대)에게 답함
『상복소기(喪服小記)』에 “속종자(屬從者)는 따르는 이가 비록 죽었더라도 복을 입는다.”라고 하였다. 소(疏)에 “속(屬)이란 골혈(骨血)이 연속되어 친족이 된 것이다. 그 하나는 아내가 남편을 따라 남편의 친족에게 복을 입는 것이다. 이 따르는 이가 비록 죽었더라도 여전히 그를 따라 그 친족에게 복을 입는다는 것이다.”라고 하였다. 이를 미루어 보면, 지금 적손(嫡孫)이 살아 있다면 그는 마땅히 그 조부에게 3년 복을 입어야 하는 사람이다. 이미 3년 복을 입어야 할 사람이라면, 비록 (남편이) 이미 죽은 뒤라 하더라도 적손의 아내가 『소기』의 ‘비록 죽었더라도 복을 입는다’는 설에 의거하여 행하는 것은 괜찮을 듯하다. 하물며 조부의 상사(喪事) 전에 적자가 죽은 지 이미 오래되었고, 지금 적손의 아내가 있어 후사를 세우려 한다면, 비록 적손이 먼저 죽어 승중(承重)하지 못했더라도 그 대를 이어 중책을 전하는 의리가 어찌 이 손자에게 있지 않겠는가? 『문해(問解)』에 ‘남편이 승중하지 못하고 일찍 죽었을 경우 어떻게 처리할지 알 수 없다’는 설이 있는데, 이는 단지 의심하여 결정하지 못한 말일 뿐이다. 그 위에 언급한 ‘그 손자가 비록 이미 죽어 복을 입지 못했더라도 여전히 복을 입는다’는 설은 매우 명백하고 단호해 보인다. 그런데 한 가지 의문이 있다. 지금 만약 적손이 먼저 죽었다는 이유로 적손의 아내가 본래의 복인 대공(大功) 복만 입다가, 조부의 장례 전후나 소상(小祥) 전에 후사를 세워 승중하는 3년 복을 입게 된다면, 그때 적손의 아내는 여전히 처음의 대공 복을 입어야 하는가, 아니면 3년 복으로 갈아입어야 하는가? 만약 3년 복으로 갈아입으려 한다면, 예법상 모든 복은 처음 제정된 것을 기준으로 삼아야 한다. 만약 그대로 대공 복을 입고 후사로 세워진 자식만 홀로 3년 복을 입게 한다면, 중간 한 세대의 대를 이어 중책을 전하는 의리가 끊어지게 된다. 이는 또 어떻게 처리해야 하겠는가?

461. 答李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_211D, ITKC_MO_0426A_A155_212A ...

원문

父爲長子。傳曰何以三年也。正體於上。又乃將所傳重。○按傳意。蓋曰己之爲長子。何以服三年也。正以長子乃正體於先祖。而又將代己傳宗廟之重。故爲此二事。服三年云爾。

註爲父後者然後爲長子三年。重其當先祖之正體。又以將代己爲宗廟主也。○按今以先祖二字推之。所謂正體。非謂長子之身獨爲正體。乃謂長子是當先祖適適相承之正體也。然則父爲祖之正體。己又爲父之正體。而長子又爲己之正體者可知也。將代己爲宗廟主者。非謂長子代己之宗廟也。乃謂長子將代己傳先祖宗廟之重而爲之主也。然則父傳祖之重。己又傳父之重。而長子又將傳己之重者。亦可以知也。

疏以其祖父適適相承於上。己又是適承之於後。故云正體於上云。又乃將所傳重者爲宗廟主。是有此二事。乃得三年。○按所謂正體於上者。本主長子而言也。夫長子之所以爲正體於上者何也。以其祖與父適適相承於上。己又適承於後。故其長子方謂之正體於上也。若祖以適承。而父或不以適承。祖與父皆以適承而己或不以適承則其長子不可謂之正體於上也。鄭註只言先祖二字。賈疏就鄭註先祖上又以祖父己相承者。歷擧詳言之也。○今合傳文註疏而通觀之。則彼此詳略雖或差殊。而然其大意句句相照。節節相應。以註考疏。未見其不合。以疏准傳。亦未見其不同。而一串來歷。同條共貫。此豈非十分分明。無少可疑者耶。兄之當初疑此。蓋有其由。傳文所謂正體傳重。本指長子言。而賈疏乍看。似指長子之父而言。彼此文意。若相牴牾。故兄於是力求其兩說之必通。遂有此許多說話許多見解。此皆不深求疏文本意。而徑先生疑之過也。殊不知其實傳與疏自是一意。而未始有不同者也。苟能於此。眞的覷破。則不待縷縷辨說。可以一言相契。此弟所以於來說不敢逐條講辨。而先明其傳疏之同不同者也。未知如何。

母爲長子條註曰。不敢降者。不敢以己之尊。降祖禰之正體。○按此所謂祖禰之正體。卽上註所謂先祖之正體也。母是長子之母則其尊可知。而然此長子乃祖禰適適相承之正體。則母何敢以己之尊。降祖禰正體之服乎。此條雖非本註。然其言正體處則可以見彼此之不異也。○竊瞯傳曰正體於上。註曰當先祖之正體。疏曰適適相承。此註又曰祖禰之正體。夫傳所以必言於上。註所以必言先祖。疏所以必言適適。此又所以必言祖禰者何也。此必須祖父己三世以適相承。而不雜乎庶。然後始可以此長子謂正體於上也。此則其禮至嚴。其意甚明。有截然不可得而犯者。今兄曰雖庶子。苟使承重則亦可以渠之長子。謂正體於上而當服三年。果爾則此與喪服記所謂庶子不爲長子三年者。不相逕庭耶。且庶子之長子只諉以承重而亦謂之正體。則此只是己之正體而已。固非先祖之正體也。亦非適適相承之正體也。非先祖適適相承之正體。而乃敢爲其子服三年乎。古人之制禮立服。本非徒然。求其深意。皆有所在。如或不計適庶相雜。而只以承重者之長子。爲正體於上。則是其所謂正體於上者。只在於世代之徒相傳襲而已。初不在於適適相承也。苟如是者。何以於前後註疏之間。無一言半辭及此耶。凡論禮意。當言其極。今若祖以庶子承重。父以庶子承重。己又以庶子承重。而連三世皆庶則亦將以其長子。一例謂正體於上而爲之服三年乎。非特此也。兄因此庶子。推以至於妾子。因此妾子又推以至於妾子之妾子。皆以一體論斷。無少差別。果爾則宗適之體不嚴。適庶之分不明。而人皆可得而爲其子服三年矣。夫爲子服斬。其禮甚重。妾子之妾子。諉以承重。亦皆爲之服斬。則竊恐古人立服之意。不如是之混雜無章也。蓋兄之主意。以爲正體傳重。不可推上於祖禰。只當於長子身上求之。則凡祖禰之適庶與否。非所可論也。於是乃曰苟是承重者。雖庶子與妾子與妾子之妾子。皆當服其長子三年。此果是傳所謂正體於上。註所謂先祖之正體。祖禰之正體。而疏所謂祖父己適適相承之義乎。至於所謂五種〔原注:君輔曰若庶子不得爲其子服三年。則是賈疏所謂爲長子不斬有四種者。添作五種矣。〕三事之說。〔原注:君輔曰若祖禰必爲適適相承而後方爲其子服三年。則是賈疏所謂有此二事者。添作三事矣。〕亦似未穩。夫承重庶子之爲其子服者。此當在於體而不正之科。而不可更求於四種之外。則是疏所謂四種者自若矣。豈可謂之五種乎。長子所當之正體。卽祖禰之正體也。所傳之重。卽宗廟之重也。長子所當祖禰正體之外。不必更求別樣正體。則是疏所謂二事者自若矣。

亦豈可謂之三事乎。向見吾兄之言。不爲無見。而傳疏之文不能無疑。躬往灘上。奉稟于先生。則先生答曰傳文則只是正釋。疏則不過仍傳文而仔細分曉。不可緣此別生他見。當時聽之。似有怳然領悟者。歸家後以此意更究本文。則果然疏與註合。註與傳合。只見其同。不見其不同。脈絡貫通。無復窒礙。信乎長者一言其功大矣。

번역

Reply to Yi Jun-bo
Regarding "A father mourning for his eldest son," the Zhuan (Commentary) asks: "Why is it three years? Because he is the legitimate body above, and he will also inherit the heavy responsibility." ○ According to the meaning of the Zhuan, it means: "Why does one wear three-year mourning for one's eldest son? It is precisely because the eldest son is the legitimate body of the ancestors, and he will also replace oneself in inheriting the heavy responsibility of the ancestral temple. Therefore, for these two reasons, one wears three-year mourning."

The Zhu (Note) says: "Only one who has become the heir to his father then wears three-year mourning for his eldest son, valuing that he is the legitimate body of the ancestors and will replace oneself as the master of the ancestral temple." ○ According to the term "ancestors" used here, the so-called "legitimate body" does not mean that the eldest son's body alone is the legitimate body, but that the eldest son is the legitimate body that inherits from ancestor to ancestor in a direct line. If so, the father is the legitimate body of the grandfather, oneself is the legitimate body of the father, and the eldest son is the legitimate body of oneself—this is understandable. "Replacing oneself as the master of the ancestral temple" does not mean the eldest son replaces one's own ancestral temple, but that the eldest son will replace oneself in inheriting the heavy responsibility of the ancestors' ancestral temple and act as its master. If so, the father inherits the heavy responsibility of the grandfather, oneself inherits the heavy responsibility of the father, and the eldest son will inherit the heavy responsibility of oneself—this can also be understood.

The Shu (Commentary) says: "Because his grandfather and father inherited in a direct line above, and he himself is the direct successor below, it is called 'legitimate body above.' Also, 'he will inherit the heavy responsibility' means being the master of the ancestral temple. Because these two things exist, one gets three years." ○ According to the so-called "legitimate body above," it is originally spoken with the eldest son in mind. Why is the eldest son called the "legitimate body above"? Because his grandfather and father inherited in a direct line above, and he himself is the direct successor below, so the eldest son is called the "legitimate body above." If the grandfather inherited as the direct successor but the father did not, or if both grandfather and father inherited as direct successors but oneself did not, then the eldest son cannot be called the "legitimate body above." Zheng's Zhu only mentions the two characters "ancestors," and Jia's Shu elaborates on Zheng's Zhu by listing the grandfather, father, and oneself in succession. ○ Now, if we look at the Zhuan, Zhu, and Shu together, although there may be differences in detail, the general meaning corresponds sentence by sentence and section by section. Examining the Shu with the Zhu, there is no inconsistency; measuring the Zhuan with the Shu, there is no difference. The whole sequence is connected like a single thread. Is this not perfectly clear and without any doubt? The reason you, brother, initially doubted this is because of the reason. The "legitimate body and inheriting the heavy responsibility" mentioned in the Zhuan originally refers to the eldest son, but Jia's Shu at first glance seems to refer to the father of the eldest son. The meanings of the texts seem to contradict each other, so you, brother, tried hard to reconcile the two theories, leading to these many arguments and views. This is all because you did not deeply investigate the original intent of the Shu text and jumped to conclusions. You did not realize that the Zhuan and the Shu are actually of one mind and have never been different. If one can truly see through this, one can agree in a single word without needing detailed arguments. This is why I did not dare to discuss and argue point by point in my reply, but first clarified the consistency between the Zhuan and the Shu. I wonder what you think.

Regarding the section "A mother mourning for her eldest son," the Zhu says: "One does not dare to lower it, because one does not dare to lower the legitimate body of the ancestors and fathers with one's own status." ○ According to this, the "legitimate body of the ancestors and fathers" is the same as the "legitimate body of the ancestors" in the previous Zhu. If the mother is the mother of the eldest son, her status is known. However, since this eldest son is the legitimate body that inherits from ancestor to ancestor, how could the mother dare to lower the mourning for the legitimate body of the ancestors with her own status? Although this section is not the original Zhu, the mention of "legitimate body" shows that they are not different. ○ I have examined the Zhuan, which says "legitimate body above," the Zhu says "legitimate body of the ancestors," the Shu says "inheriting from ancestor to ancestor," and this Zhu says "legitimate body of the ancestors and fathers." Why must the Zhuan say "above," the Zhu say "ancestors," the Shu say "inheriting from ancestor to ancestor," and this Zhu say "ancestors and fathers"? This must mean that the grandfather, father, and oneself must inherit in a direct line for three generations without being mixed with concubines' sons, and only then can this eldest son be called "legitimate body above." This rite is extremely strict, and its meaning is very clear; there is a boundary that cannot be crossed. Now you, brother, say that even if it is a concubine's son, if he inherits the heavy responsibility, his eldest son can also be called "legitimate body above" and wear three-year mourning. If so, does this not contradict the statement in the Sangfu Ji (Record of Mourning) that "a concubine's son does not wear three-year mourning for his eldest son"? Moreover, if the eldest son of a concubine's son is merely called "legitimate body" because he inherits the heavy responsibility, this is only the "legitimate body of oneself," not the "legitimate body of the ancestors," nor the "legitimate body of direct inheritance." If it is not the "legitimate body of direct inheritance of the ancestors," how can one dare to wear three-year mourning for his son? The ancients established rites and mourning not for nothing. Seeking their deep meaning, there is a reason for everything. If one does not count the mixing of direct and concubine lines and only considers the eldest son of the one who inherits the heavy responsibility as "legitimate body above," then the so-called "legitimate body above" only lies in the mere succession of generations, not in direct inheritance. If this were the case, why is there not a single word about this in the previous Zhu and Shu? In discussing the meaning of rites, one should speak of the extreme. If the grandfather inherited the heavy responsibility as a concubine's son, the father as a concubine's son, and oneself as a concubine's son, and for three consecutive generations all were concubines' sons, would one also treat their eldest son as "legitimate body above" and wear three-year mourning for him? Not only this, but you, brother, because of this concubine's son, extend it to the son of a concubine, and because of the son of a concubine, extend it to the son of a concubine's son, all judging them as one body without any difference. If so, the body of the ancestral lineage is not strict, the distinction between direct and concubine lines is not clear, and everyone can wear three-year mourning for their son. Wearing zhancui (the heaviest mourning) for a son is a very heavy rite. If the son of a concubine's son is also treated as zhancui because he inherits the heavy responsibility, I fear the ancients' intent in establishing mourning was not so mixed and without order. Brother's main idea is that "legitimate body and inheriting the heavy responsibility" cannot be pushed up to the ancestors, but should only be sought in the eldest son himself; then whether the ancestors were direct or concubine lines is not to be discussed. Thus, you say that if one inherits the heavy responsibility, even a concubine's son, the son of a concubine, and the son of a concubine's son should all wear three-year mourning for their eldest son. Is this really the "legitimate body above" mentioned in the Zhuan, the "legitimate body of the ancestors" in the Zhu, and the meaning of "inheriting from ancestor to ancestor" in the Shu? As for the theory of the "five types" (Original note: Jun-bo says: If a concubine's son cannot wear three-year mourning for his son, then the four types of 'not zhancui for the eldest son' mentioned in Jia's Shu become five types) and "three things" (Original note: Jun-bo says: If the ancestors must be direct inheritance to wear three-year mourning for the son, then the 'two things' mentioned in Jia's Shu become three things) also seems unstable. The mourning of a concubine's son who inherits the heavy responsibility for his son belongs to the category of "body but not legitimate," and one cannot seek it outside the four types; then the four types mentioned in the Shu remain as they are. How can they be called five types? The legitimate body that the eldest son occupies is the legitimate body of the ancestors. The heavy responsibility he inherits is the heavy responsibility of the ancestral temple. Outside of the legitimate body of the ancestors that the eldest son occupies, there is no need to seek another type of legitimate body; then the two things mentioned in the Shu remain as they are. How can they be called three things? I previously saw your words, brother, and they were not without insight, but I could not help but doubt the text of the Zhuan and Shu. I went to the beach to ask the teacher, and the teacher replied: "The Zhuan text is just a direct explanation, and the Shu is nothing more than following the Zhuan text and explaining it in detail; one cannot generate other views from this." At that time, listening to it, I seemed to have a sudden realization. After returning home, I studied the original text with this idea, and sure enough, the Shu matches the Zhu, and the Zhu matches the Zhuan. I only saw their consistency, not their difference. The context is connected, and there is no more obstruction. Truly, the words of an elder have great merit.

이군보에게 답함
『상복전(喪服傳)』에 “어찌하여 3년인가? 정체(正體)가 위에 있고, 또 장차 전중(傳重)할 것이기 때문이다.”라고 하였다. ○ 전(傳)의 뜻을 살펴보건대, “자신이 장자를 위해 어찌하여 3년 복을 입는가? 장자는 선조의 정체이고, 또 장차 자신을 대신하여 종묘의 중책을 전할 것이기 때문에 이 두 가지 일로 3년 복을 입는다.”라고 한 것이다.

주(註)에 “부후(父後)가 된 연후에야 장자 3년 복을 입으니, 그가 선조의 정체임을 중히 여기고, 또 장차 자신을 대신하여 종묘의 주인이 될 것이기 때문이다.”라고 하였다. ○ ‘선조(先祖)’라는 두 글자로 미루어 보건대, 이른바 정체란 장자의 몸만이 홀로 정체라는 뜻이 아니라, 장자가 선조로부터 적적상승(適適相承)하는 정체라는 뜻이다. 그렇다면 아버지는 조부의 정체이고, 자신은 아버지의 정체이며, 장자는 자신의 정체라는 것을 알 수 있다. ‘장차 자신을 대신하여 종묘의 주인이 된다’는 것은 장자가 자신의 종묘를 대신한다는 뜻이 아니라, 장자가 장차 자신을 대신하여 선조 종묘의 중책을 전하고 그 주인이 된다는 뜻이다. 그렇다면 아버지는 조부의 중책을 전하고, 자신은 아버지의 중책을 전하며, 장자는 자신의 중책을 전할 것이라는 점 또한 알 수 있다.

소(疏)에 “그 조부와 아버지가 위로 적적상승하였고, 자신 또한 뒤로 적승(適承)하였기 때문에 ‘정체가 위에 있다’고 말한 것이다. 또 ‘장차 전중할 것’은 종묘의 주인이 되는 것이다. 이 두 가지 일이 있기에 3년 복을 얻는 것이다.”라고 하였다. ○ 이른바 ‘정체가 위에 있다’는 것은 본래 장자를 주체로 하여 말한 것이다. 장자가 ‘정체가 위에 있다’고 하는 이유는 무엇인가? 그 조부와 아버지가 위로 적적상승하였고, 자신 또한 뒤로 적승하였기 때문에 그 장자를 비로소 ‘정체가 위에 있다’고 하는 것이다. 만약 조부는 적승하였으나 아버지는 적승하지 않았거나, 조부와 아버지는 모두 적승하였으나 자신은 적승하지 않았다면 그 장자를 ‘정체가 위에 있다’고 할 수 없다. 정현(鄭玄)의 주(註)는 단지 ‘선조’라는 두 글자만 말했고, 가공언(賈公彦)의 소(疏)는 정현의 주에 나아가 조부·부·기(己)가 서로 상승하는 것을 역거(歷擧)하여 상세히 말한 것이다. ○ 지금 전(傳)·주(註)·소(疏)를 합쳐 통관(通觀)해 보면, 피차 상세하고 간략함이 혹 차이가 있을지라도 그 대의는 구절마다 서로 비추고 마디마다 서로 응한다. 주(註)로 소(疏)를 고찰해 봐도 합치되지 않음이 없고, 소(疏)로 전(傳)을 준거해 봐도 다름이 없다. 한 줄기로 이어져 같은 조리에 꿰여 있으니, 어찌 십분 분명하여 조금도 의심할 것이 없지 않겠는가? 형이 처음에 이를 의심한 것은 아마도 그 이유가 있을 것이다. 전(傳)의 문구인 ‘정체전중(正體傳重)’은 본래 장자를 가리켜 말한 것인데, 가공언의 소(疏)를 얼핏 보면 장자의 아버지를 가리키는 듯하여 피차 문의가 서로 저촉되는 것 같았을 것이다. 그래서 형이 이에 두 설을 반드시 통하게 하려고 힘써 구하다 보니 이처럼 많은 말과 많은 견해가 나오게 된 것이다. 이는 모두 소(疏)의 본뜻을 깊이 구하지 않고 곧바로 의심을 낸 잘못이다. 사실 전(傳)과 소(疏)는 본래 한 뜻이며 조금도 다름이 없음을 알지 못한 것이다. 만약 여기서 진실로 꿰뚫어 본다면 구구하게 변설하지 않아도 한마디로 계합(契合)할 수 있을 것이다. 이것이 내가 보내온 글에 조목조목 강변하지 않고 먼저 전(傳)과 소(疏)의 같고 다름을 밝힌 이유이다. 어떠한가?

‘모위장자(母爲長子)’ 조의 주(註)에 “감히 강등하지 못하는 것은, 자신의 존엄함으로 조미(祖禰)의 정체를 강등할 수 없기 때문이다.”라고 하였다. ○ 여기서 말하는 ‘조미의 정체’는 바로 앞의 주(註)에서 말한 ‘선조의 정체’이다. 어머니가 장자의 어머니라면 그 존엄함은 알 수 있다. 그런데 이 장자가 조미로부터 적적상승한 정체라면, 어머니가 어찌 감히 자신의 존엄함으로 조미의 정체에 대한 복을 강등할 수 있겠는가? 이 조항은 본 주(註)는 아니지만, 정체를 말한 곳을 보면 피차 다름이 없음을 알 수 있다. ○ 가만히 살펴보건대 전(傳)에는 ‘정체가 위에 있다’고 하고, 주(註)에는 ‘선조의 정체’라 하였으며, 소(疏)에는 ‘적적상승’이라 하였고, 이 주(註)에는 또 ‘조미의 정체’라고 하였다. 전(傳)에서 반드시 ‘위에 있다’고 말하고, 주(註)에서 반드시 ‘선조’라 말하며, 소(疏)에서 반드시 ‘적적상승’이라 말하고, 여기서 또 반드시 ‘조미’라고 말한 이유는 무엇인가? 이는 반드시 조부·부·기(己) 3세가 적(嫡)으로 상승하여 서(庶)가 섞이지 않아야만 비로소 이 장자를 ‘정체가 위에 있다’고 할 수 있기 때문이다. 이는 예법이 지극히 엄격하고 그 뜻이 매우 분명하여, 단호히 범할 수 없는 것이다. 지금 형은 “비록 서자라도 승중하게 하면 그 장자를 ‘정체가 위에 있다’고 하여 3년 복을 입을 수 있다.”고 하였는데, 과연 그렇다면 이는 『상복기(喪服記)』에서 말한 ‘서자는 장자를 위해 3년 복을 입지 않는다’는 말과 서로 저촉되지 않는가? 또한 서자의 장자를 단지 승중한다는 이유로 정체라고 한다면, 이는 단지 ‘자신의 정체’일 뿐, 본래 ‘선조의 정체’가 아니며 ‘적적상승의 정체’도 아니다. 선조의 적적상승의 정체가 아닌데 어찌 감히 그 자식을 위해 3년 복을 입을 수 있겠는가? 옛사람이 예법을 제정하고 복을 세운 것은 본래 공연한 것이 아니다. 그 깊은 뜻을 구해보면 모두 까닭이 있다. 만약 적서(嫡庶)가 섞인 것을 계산하지 않고 단지 승중하는 자의 장자를 ‘정체가 위에 있다’고 한다면, 그 이른바 ‘정체가 위에 있다’는 것은 단지 세대가 이어지는 것에 있을 뿐, 처음부터 적적상승에 있는 것이 아니다. 만약 그렇다면 어찌 전후의 주(註)와 소(疏) 사이에 이에 관한 말 한마디가 없겠는가? 무릇 예의 뜻을 논할 때는 그 극치를 말해야 한다. 지금 만약 조부가 서자로서 승중하고, 아버지가 서자로서 승중하며, 자신 또한 서자로서 승중하여 3세가 모두 서자라면, 그 장자도 일률적으로 ‘정체가 위에 있다’고 하여 3년 복을 입을 것인가? 이것뿐만이 아니다. 형은 이 서자로 인해 첩자(妾子)로 미루고, 이 첩자로 인해 또 첩자의 첩자로 미루어 모두 일체로 논단하여 조금도 차별을 두지 않았다. 과연 그렇다면 종적(宗嫡)의 체통이 엄하지 않고 적서의 구분이 분명하지 않아, 누구나 다 자기 자식을 위해 3년 복을 입을 수 있게 될 것이다. 자식을 위해 참최(斬衰)를 입는 것은 그 예가 매우 무겁다. 첩자의 첩자까지도 승중한다는 이유로 모두 참최를 입는다면, 옛사람이 복을 세운 뜻이 이처럼 혼잡하고 질서가 없지는 않을까 두렵다. 형의 주장은 ‘정체전중(正體傳重)’을 조미에게까지 미루어 볼 수 없고 오직 장자의 몸에서 구해야 한다는 것이니, 그렇다면 조미가 적자인지 서자인지는 논할 바가 아니라는 것이다. 그래서 “승중하는 자라면 비록 서자나 첩자나 첩자의 첩자라도 모두 그 장자를 위해 3년 복을 입어야 한다.”고 하였는데, 이것이 과연 전(傳)에서 말한 ‘정체가 위에 있다’는 것이며, 주(註)에서 말한 ‘선조의 정체’와 ‘조미의 정체’이며, 소(疏)에서 말한 ‘조·부·기(己)가 적적상승한다’는 뜻인가? 이른바 ‘5종(五種)’(원주: 군보는 ‘만약 서자가 그 자식을 위해 3년 복을 입지 못한다면, 가공언의 소(疏)에서 말한 장자를 위해 참최를 입지 않는 4종에 하나가 더해져 5종이 된다’고 하였다)과 ‘3사(三事)’(원주: 군보는 ‘만약 조미가 반드시 적적상승해야 그 자식을 위해 3년 복을 입는다면, 가공언의 소(疏)에서 말한 이 두 가지 일에 하나가 더해져 3사가 된다’고 하였다)의 설도 안정되지 않은 듯하다. 승중하는 서자가 그 자식을 위해 복을 입는 것은 ‘체이부정(體而不正)’의 과(科)에 해당하므로 4종 외에서 다시 구할 수 없으니, 소(疏)에서 말한 4종은 그대로인 것이다. 어찌 5종이라 할 수 있겠는가? 장자가 마땅히 차지하는 정체는 곧 조미의 정체이다. 전하는 중책은 곧 종묘의 중책이다. 장자가 마땅히 차지하는 조미의 정체 외에 다른 정체를 다시 구할 필요가 없으니, 소(疏)에서 말한 두 가지 일은 그대로인 것이다. 어찌 3사라 할 수 있겠는가? 지난번 형의 말을 보았을 때 견해가 없는 것은 아니었으나, 전(傳)과 소(疏)의 문구에 의심이 없을 수 없었다. 몸소 탄상(灘上)으로 가서 선생께 여쭈었더니, 선생께서 “전(傳)의 문구는 단지 정석(正釋)일 뿐이고, 소(疏)는 전(傳)의 문구를 따라 자세히 분별한 것일 뿐이니, 이를 연유하여 별도의 견해를 낼 수 없다.”고 답하셨다. 그때 들으니 홀연히 깨달음이 있는 듯하였다. 집에 돌아와 이 뜻으로 본문을 다시 연구해 보니, 과연 소(疏)는 주(註)와 합치되고 주(註)는 전(傳)과 합치되었다. 오직 그 같음만 보일 뿐 다름은 보이지 않았다. 맥락이 관통하여 다시는 막힘이 없으니, 어른의 한마디 말씀이 그 공이 크다는 것을 믿겠다.

462. 答李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_213D, ITKC_MO_0426A_A155_214A

원문

喪服傳曰正體於上。又乃將所傳重。○按傳文上下句。文義自是一例。今兄獨以下一句傳重。謂先祖相傳之重。而以上句正體。只謂己之正體者何也。果爾則姑置意義。而類例亦自不同。豈不可疑耶。傳重旣是先祖相傳之重。則正體亦是先祖相承之體。此恐不可以差殊觀也。如何如何。

正體於上。泛言正字而不言代數。又不分嫡庶。然疏曰祖父適適相承於上。己又適承於後。適適及適承三適字。卽言三世皆適。而不以庶或雜於其間也。疏所以發明傳文。則傳所謂正體於上者。其爲祖父己三世皆適之意。不待多言而自可辨矣。

小記庶子不爲長子斬。不繼祖與禰也。○庶子之長子。亦是庶子之正體。而然不得爲其長子斬者。以其所謂正體者。非祖父己三世適適相承之正體故也。本註曰尊先祖之正體。不貳其統也。若以正體。謂只指長子之身而言則註者於此。又不當言尊先祖三字也。

번역

Reply to Yi Jun-bo
The Sangfu Zhuan (Commentary on Mourning) says: "Legitimate body above, and he will also inherit the heavy responsibility." ○ According to the upper and lower sentences of the Zhuan text, the meaning is naturally of the same pattern. Why do you, brother, alone say that the lower sentence "inheriting the heavy responsibility" refers to the heavy responsibility inherited from ancestors, while the upper sentence "legitimate body" only refers to one's own legitimate body? If so, setting aside the meaning, the pattern itself is different. Is it not suspicious? Since "inheriting the heavy responsibility" is the heavy responsibility inherited from ancestors, then "legitimate body" is also the body inherited from ancestors. I fear this cannot be viewed as different. What do you think?

"Legitimate body above" speaks of the "legitimate" character generally without mentioning generations, and does not distinguish between direct and concubine lines. However, the Shu says: "Grandfather, father, and oneself inherit in a direct line above, and oneself also inherits directly below." The three "direct" characters—direct, direct, and direct inheritance—mean that all three generations are direct, and there is no concubine line mixed in between. The Shu explains the Zhuan text, so the meaning that the Zhuan calls "legitimate body above" refers to the three generations of grandfather, father, and oneself all being direct, which can be distinguished without many words.

The Xiaoji says: "A concubine's son does not wear zhancui for his eldest son, because he does not inherit from his grandfather and father." ○ The eldest son of a concubine's son is also the legitimate body of the concubine's son, but he cannot wear zhancui for his eldest son because the so-called "legitimate body" is not the legitimate body of direct inheritance from grandfather, father, and oneself. The original Zhu says: "Valuing the legitimate body of the ancestors, not duplicating the lineage." If "legitimate body" only referred to the body of the eldest son, then the commentator should not have used the three characters "valuing the ancestors" here.

이군보에게 답함
『상복전(喪服傳)』에 “정체가 위에 있고, 또 장차 전중할 것이다.”라고 하였다. ○ 전(傳)의 문구 상하 구절은 문의(文義)가 본래 한 예(例)이다. 그런데 형은 홀로 아래 구절의 ‘전중(傳重)’은 선조로부터 전해 내려오는 중책이라 하고, 위 구절의 ‘정체(正體)’는 단지 자신의 정체라고만 하니 어째서인가? 과연 그렇다면 의미는 차치하고라도 유례(類例) 자체가 서로 다르니, 어찌 의심스럽지 않겠는가? 전중이 이미 선조로부터 전해 내려오는 중책이라면, 정체 또한 선조로부터 상승(相承)해 온 체(體)이다. 이는 차이가 있다고 보아서는 안 될 듯하다. 어떠한가?

‘정체가 위에 있다’는 것은 ‘정(正)’ 자를 범칭(泛稱)하여 대수를 말하지 않았고, 적서(嫡庶)도 구분하지 않았다. 그러나 소(疏)에 “조부·부·기(己)가 위로 적적상승(適適相承)하고, 자신 또한 뒤로 적승(適承)하였다.”라고 하였다. 적(適)·적(適)·적승(適承)이라는 세 ‘적(適)’ 자는 3세가 모두 적임을 말한 것이니, 그 사이에 서(庶)가 섞이지 않은 것이다. 소(疏)가 전(傳)의 문구를 발명(發明)한 것이니, 전(傳)에서 말한 ‘정체가 위에 있다’는 것은 조부·부·기(己) 3세가 모두 적이라는 뜻임을 굳이 많은 말을 하지 않아도 스스로 분별할 수 있다.

『소기(小記)』에 “서자는 장자를 위해 참최(斬衰)를 입지 않으니, 조부와 부(父)를 잇지 못하기 때문이다.”라고 하였다. ○ 서자의 장자 또한 서자의 정체이지만, 그 장자를 위해 참최를 입지 못하는 것은 이른바 정체라는 것이 조부·부·기(己) 3세가 적적상승한 정체가 아니기 때문이다. 본 주(註)에 “선조의 정체를 존중하여 그 통(統)을 둘로 하지 않기 때문이다.”라고 하였다. 만약 정체를 단지 장자의 몸만을 가리킨다고 한다면, 주(註)를 단 사람은 여기서 ‘선조(先祖)’라는 세 글자를 말하지 않았어야 할 것이다.

463. 答李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_214B, ITKC_MO_0426A_A155_214C ...

원문

喪服斬衰條。經曰父爲長子。註曰亦言立嫡以長。疏曰亦言立嫡以長者。欲見適妻所生皆名適子。第一子死則取適妻所生第二長者立之。亦名長子。若言適子。唯據第一者。若云長子。通立嫡以長也。○按經文父爲長子一句。本稱第一子成人而死者也。至於第二子代殤承重。亦名長子者。則是禮之變也。似是經文言外之旨。而推衍長子字之義。亦不無如此之理。然若以疏所謂第一子死者謂之死於殤年。第二子亦名長子者謂之代殤承重。則疏說就其長子字兼兩義中。只釋變一邊之義。以明第二子亦名長子而已。若夫第一子成人承重之義。則少不槪見。其於經文論長子全體之義意。虧缺未備亦甚非細。此果賈氏釋經之本旨耶。

來諭所謂就長子兼兩義中只釋變一邊及長子全體之義意虧缺未備者。其言可謂詳密矣。第以喪服本文觀之。經曰父爲長子。註曰立適以長。疏曰立第二長者亦名長子。此等處皆言長字。而惟此第一子死者。只言第一而不言長子字。以此觀之。所謂第一子者。是只明其所生者爲第一也。不言長子死者。是言未及成長而死也。然則經文所謂父爲長子。是平說父之爲長子也。此疏所謂第一子死立第二長者。乃是推衍經文未備之意而詳言之。以明其所生第一子殤死。則其第二長者亦爲長子之義而已。且其下曰若言適子惟據第一者。若云長子通立適以長云云。觀於此則所謂第一者是只爲第一。而不必爲長者可知也。所謂立適以長者。是又不但據第一而必言其長者意又分明。今以人家事言之。第一子或以殤年死。則其第二子自不得不爲長子。但經文只平說父爲長子。而無此一意。故賈氏於此又復言之。以明其平說之外。又有此等一事也。不然則與下文疏說四種體而不正之意。逕庭不通矣。向來諸先生所謂未成人而死者。其意想亦不出於此也。未知如何如何。

번역

Reply to Yi Jun-bo
Regarding the Zhancui (heaviest mourning) section, the Jing (Classic) says: "A father mourns for his eldest son." The Zhu says: "It also says establishing the heir by seniority." The Shu says: "The reason it says 'establishing the heir by seniority' is to show that those born of the legitimate wife are all called legitimate sons. If the first son dies, then take the second eldest born of the legitimate wife and establish him; he is also called the eldest son. If it says 'legitimate son,' it only refers to the first one. If it says 'eldest son,' it generally refers to establishing the heir by seniority." ○ According to the phrase "A father mourns for his eldest son" in the Jing, it originally refers to the first son who reached adulthood and died. As for the second son replacing the one who died young and inheriting the heavy responsibility, he is also called the eldest son; this is a change in the rites. It seems to be the implied meaning of the Jing text, and extending the meaning of the character "eldest son" is not without such logic. However, if the Shu says the first son died, it means he died in his youth, and the second son is also called the eldest son, meaning he replaces the one who died young and inherits the heavy responsibility; then the Shu explanation only interprets the change side of the meaning among the two meanings of the character "eldest son," to clarify that the second son is also called the eldest son. As for the meaning of the first son reaching adulthood and inheriting the heavy responsibility, it is not mentioned at all. That the meaning of the whole concept of the eldest son in the Jing text is deficient and incomplete is not a small matter. Is this really the original intent of Jia's interpretation of the Jing?

Your letter says that among the two meanings of "eldest son," it only interprets the change side, and the meaning of the whole concept of the eldest son is deficient and incomplete; this can be called detailed and dense. However, looking at the original text of the Sangfu, the Jing says: "A father mourns for his eldest son." The Zhu says: "Establish the heir by seniority." The Shu says: "Establishing the second eldest is also called the eldest son." These places all mention the character "eldest." Only when the first son dies is it just said "first" and not the character "eldest son." Looking at this, the so-called "first son" only clarifies that the one born is the first. Not saying "eldest son died" means he died before reaching adulthood. If so, the "father mourns for his eldest son" in the Jing text is a flat statement of the father mourning for the eldest son. This Shu statement about the first son dying and establishing the second eldest is to extend the meaning that the Jing text did not complete, and to explain in detail that if the first son born dies young, then the second eldest also becomes the eldest son. Moreover, below it says: "If it says 'legitimate son,' it only refers to the first one. If it says 'eldest son,' it generally refers to establishing the heir by seniority," etc. Looking at this, the so-called "first" is just the first, and does not necessarily have to be the "eldest." The so-called "establishing the heir by seniority" is not just based on the first, but must mention the "eldest," and the meaning is also clear. In terms of family affairs, if the first son dies in his youth, the second son naturally has to be the eldest son. But the Jing text only flatly says "father mourns for his eldest son" and does not have this meaning, so Jia here speaks of it again to clarify that outside of this flat statement, there is also this kind of thing. Otherwise, it would contradict the meaning of the "four types of body but not legitimate" in the Shu text below. The various teachers' previous talk about "dying before reaching adulthood" likely does not go beyond this. I wonder what you think.

이군보에게 답함
참최(斬衰) 조에 경(經)에 “부위장자(父爲長子)”라 하였고, 주(註)에 “또한 입적(立嫡)은 장자(長子)로 한다는 말을 한 것이다.”라고 하였으며, 소(疏)에 “또한 입적은 장자로 한다는 말은 적처(嫡妻)에게서 난 자식은 모두 적자(嫡子)라 부름을 보이고자 함이다. 첫째 아들이 죽으면 적처에게서 난 둘째 아들 중 장자를 취하여 세우는데, 그 또한 장자라 부른다. 만약 적자라고 말하면 오직 첫째에게만 근거한 것이고, 장자라고 말하면 입적은 장자로 한다는 것을 통칭한 것이다.”라고 하였다. ○ 경문의 ‘부위장자(父爲長子)’ 한 구절은 본래 첫째 아들이 성인이 되어 죽은 자를 일컫는 것이다. 둘째 아들이 요절한 형을 대신하여 중책을 잇는 경우 또한 장자라 부르는 것은 예(禮)의 변(變)이다. 이는 경문의 언외지지(言外之旨)인 듯하며, 장자라는 글자의 뜻을 미루어 보아도 그러한 이치가 없지 않다. 그러나 만약 소(疏)에서 말한 ‘첫째 아들이 죽었다’는 것을 요년(殤年)에 죽은 것으로 보고, ‘둘째 아들 또한 장자라 부른다’는 것을 요절한 형을 대신하여 중책을 잇는 것으로 본다면, 소(疏)의 설명은 장자라는 글자가 겸한 두 가지 뜻 중에서 변(變)의 한쪽 뜻만 해석하여 둘째 아들 또한 장자라 부름을 밝힌 것일 뿐이다. 첫째 아들이 성인이 되어 중책을 잇는다는 뜻에 대해서는 조금도 언급되지 않았으니, 경문에서 장자의 전체적인 뜻을 논한 의의가 결핍되고 미비함이 매우 적지 않다. 이것이 과연 가공언(賈公彦)이 경을 해석한 본지(本旨)이겠는가?

보내온 글에서 ‘장자라는 글자가 겸한 두 가지 뜻 중에서 변(變)의 한쪽만 해석하였고 장자의 전체적인 뜻이 결핍되고 미비하다’고 한 것은 그 말이 매우 상세하고 치밀하다. 다만 『상복(喪服)』 본문을 보면 경에 “부위장자(父爲長子)”라 하였고, 주(註)에 “입적은 장자로 한다.”라고 하였으며, 소(疏)에 “둘째 장자를 세우는 것 또한 장자라 부른다.”라고 하였다. 이런 곳들은 모두 ‘장(長)’ 자를 말했는데, 오직 이 첫째 아들이 죽은 경우만 ‘첫째(第一)’라고만 하고 ‘장자(長子)’라는 글자는 쓰지 않았다. 이를 보면 이른바 ‘첫째 아들’이라는 것은 단지 그 태어난 것이 첫째임을 밝힌 것일 뿐이다. ‘장자가 죽었다’고 말하지 않은 것은 성인이 되기 전에 죽었음을 말한 것이다. 그렇다면 경문의 ‘부위장자’는 부가 장자를 위해 복을 입는다는 것을 평설(平說)한 것이다. 이 소(疏)에서 말한 ‘첫째 아들이 죽어 둘째 장자를 세운다’는 것은 경문이 미비한 뜻을 미루어 상세히 말한 것이며, 태어난 첫째 아들이 요사(殤死)하면 그 둘째 장자 또한 장자가 된다는 뜻을 밝힌 것일 뿐이다. 또한 그 아래에 “적자라고 말하면 오직 첫째에게만 근거한 것이고, 장자라고 말하면 입적은 장자로 한다는 것을 통칭한 것이다.”라고 한 것을 보면, 이른바 ‘첫째’라는 것은 단지 첫째일 뿐 반드시 장자일 필요는 없음을 알 수 있다. 이른바 ‘입적은 장자로 한다’는 것은 첫째에게만 근거하지 않고 반드시 장자를 말해야 한다는 뜻이 또 분명하다. 지금 집안일로 말하자면 첫째 아들이 혹 요년에 죽으면 그 둘째 아들이 자연히 장자가 되지 않을 수 없다. 그러나 경문은 단지 부가 장자를 위해 복을 입는다는 것을 평설할 뿐 이런 뜻이 없으므로, 가공언이 여기서 다시 말하여 평설 외에 이러한 일도 있음을 밝힌 것이다. 그렇지 않다면 아래 문장의 소(疏)에서 말한 ‘체이부정(體而不正)의 4종’의 뜻과 저촉되어 통하지 않을 것이다. 지난번 여러 선생들이 말한 ‘성인이 되기 전에 죽은 자’라는 뜻도 생각건대 이에서 벗어나지 않을 것이다. 어떠한가?

464. 答徐百源〔原注:宗孝〕

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_215B, ITKC_MO_0426A_A155_215C

원문

喪服三年條父爲長子傳曰何以三年也。正體於上。又乃將所傳重。○按父爲長子服斬三年者。只在正體於上。將所傳重二事也。苟無此二事。其不爲三年者明矣。今己之父尙在。而己又是父之長子。則喪服父爲長子之長子。卽是已也。然則所謂正體於上者。在於己而不在於己之子。所謂將所傳重者。亦在於己。而不在於己之子者可知也。父之爲長子服斬。本在於正體傳重。而今旣不在於其子。則未知於禮何所據依。而猶爲之三年耶。

註曰此言爲父後者然後爲長子三年。重其當先祖之正體。又以將代己爲宗廟主也。○按爲父後者然後爲長子三年。此一段可以斷今日之禮矣。蓋爲父後者然後所謂當先祖之正體。將代己爲宗廟主者。方在於子之身。故始可爲之三年也。若不爲父後者。而猶且爲長子三年。則不其與禮意相反耶。

喪服嫡孫傳曰有適子者無適孫。註曰長子在則皆爲庶孫。○按禮適子死而適孫當爲祖後。然後祖爲之服朞。若適子在則以庶孫之服服之。故曰無適孫。曰皆爲庶孫。其禮可謂嚴矣。今己之父以庶孫之服服大功而已。反以嫡子之服服三年。則亦豈不爲未安耶。

家禮小功條爲嫡孫當爲後者之婦。其姑在則否也。○按其姑在則否者。言適子婦在則於適孫婦不服小功。而以庶孫婦之服服緦也。此與有適子者無適孫。正宜參看也。

번역

Reply to Seo Baek-won (Original note: Jong-hyo)
Regarding the three-year mourning section, the Zhuan for "A father mourns for his eldest son" says: "Why is it three years? Because he is the legitimate body above, and he will also inherit the heavy responsibility." ○ According to this, the reason a father wears zhancui (three-year mourning) for his eldest son lies only in the two things: "legitimate body above" and "inheriting the heavy responsibility." If these two things do not exist, it is clear that one does not wear three-year mourning. Now, if one's own father is still alive, and oneself is the eldest son of the father, then the eldest son of the eldest son mentioned in the Sangfu is oneself. If so, the so-called "legitimate body above" lies in oneself, not in one's son. The so-called "inheriting the heavy responsibility" also lies in oneself, not in one's son. The father's wearing zhancui for the eldest son originally lies in the "legitimate body and inheriting the heavy responsibility," but now that it does not lie in his son, I do not know on what basis in the rites he still wears three-year mourning for him.

The Zhu says: "This means only one who has become the heir to his father then wears three-year mourning for his eldest son, valuing that he is the legitimate body of the ancestors and will replace oneself as the master of the ancestral temple." ○ According to this, "only one who has become the heir to his father then wears three-year mourning for his eldest son"—this paragraph can decide today's rites. Because only one who has become the heir to his father, and the so-called "legitimate body of the ancestors" and "replacing oneself as the master of the ancestral temple," lie in the son's body, can one wear three-year mourning for him. If one has not become the heir to his father and still wears three-year mourning for the eldest son, is that not contrary to the meaning of the rites?

The Zhuan for "Eldest grandson" in the Sangfu says: "If there is a legitimate son, there is no legitimate grandson." The Zhu says: "If the eldest son is alive, all are considered concubine grandsons." ○ According to this, the rites state that if the legitimate son dies and the legitimate grandson should be the heir to the grandfather, then the grandfather wears one-year mourning for him. If the legitimate son is alive, one wears the mourning of a concubine grandson, so it says "no legitimate grandson" and "all are considered concubine grandsons." The rites can be called strict. Now, if one's own father wears only dagong (nine-month) mourning as a concubine grandson, but one wears three-year mourning as a legitimate son, is that not also inappropriate?

In the Jiali (Family Rites), the xiaogong (five-month) section says: "For the wife of the legitimate grandson who should be the heir, if his mother-in-law is alive, then not." ○ According to this, "if his mother-in-law is alive, then not" means if the wife of the legitimate son is alive, one does not wear xiaogong for the wife of the legitimate grandson, but wears sima (three-month) mourning as for the wife of a concubine grandson. This should be compared with "if there is a legitimate son, there is no legitimate grandson."

서백원(원주: 종효)에게 답함
『상복(喪服)』 3년 조의 ‘부위장자(父爲長子)’ 전(傳)에 “어찌하여 3년인가? 정체가 위에 있고, 또 장차 전중(傳重)할 것이기 때문이다.”라고 하였다. ○ 아버지가 장자를 위해 참최(斬衰) 3년 복을 입는 것은 오직 ‘정체가 위에 있고 장차 전중할 것’이라는 두 가지 일에 달려 있을 뿐이다. 만약 이 두 가지 일이 없다면 3년 복을 입지 않는다는 것은 분명하다. 지금 자신의 아버지가 아직 살아 계시고, 자신은 아버지의 장자라면 『상복』에서 말한 ‘장자의 장자’는 바로 자신이다. 그렇다면 이른바 ‘정체가 위에 있다’는 것은 자신에게 있는 것이지 자신의 아들에게 있는 것이 아니며, 이른바 ‘장차 전중할 것’ 또한 자신에게 있는 것이지 자신의 아들에게 있는 것이 아님을 알 수 있다. 아버지가 장자를 위해 참최를 입는 것은 본래 정체와 전중에 달려 있는데, 지금 그것이 그 아들에게 있지 않다면 예법상 무엇에 근거하여 여전히 그를 위해 3년 복을 입는지 알 수 없다.

주(註)에 “이는 부후(父後)가 된 연후에야 장자 3년 복을 입으니, 그가 선조의 정체임을 중히 여기고, 또 장차 자신을 대신하여 종묘의 주인이 될 것이기 때문이다.”라고 하였다. ○ ‘부후가 된 연후에야 장자 3년 복을 입는다’는 이 한 단락으로 오늘의 예법을 판단할 수 있다. 대개 부후가 된 연후에야 이른바 ‘선조의 정체’와 ‘장차 자신을 대신하여 종묘의 주인이 될 것’이 자식의 몸에 있게 되므로 비로소 그를 위해 3년 복을 입을 수 있는 것이다. 만약 부후가 되지 않았는데도 여전히 장자를 위해 3년 복을 입는다면, 예의 뜻과 반대되는 것이 아니겠는가?

『상복』 적손(嫡孫) 전(傳)에 “적자(嫡子)가 있으면 적손(嫡孫)이 없다.”라고 하였다. 주(註)에 “장자가 살아 있으면 모두 서손(庶孫)으로 한다.”라고 하였다. ○ 예(禮)에 적자가 죽어 적손이 조부의 후사가 되어야만 조부가 그를 위해 기년(朞年) 복을 입는다. 만약 적자가 살아 있다면 서손의 복으로 복을 입으므로 “적손이 없다”, “모두 서손으로 한다”고 하였으니, 그 예가 엄격하다고 할 수 있다. 지금 자신의 아버지는 서손의 복으로 대공(大功) 복만 입는데, 도리어 적자의 복으로 3년 복을 입는다면 또한 미안(未安)하지 않겠는가?

『가례(家禮)』 소공(小功) 조에 “적손으로서 후사가 될 자의 아내를 위해서는, 그 시어머니가 살아 있으면 그렇지 않다.”라고 하였다. ○ ‘그 시어머니가 살아 있으면 그렇지 않다’는 것은 적자부(嫡子婦)가 살아 있으면 적손부(嫡孫婦)에게 소공 복을 입지 않고 서손부(庶孫婦)의 복인 시마(緦麻) 복을 입는다는 말이다. 이는 ‘적자가 있으면 적손이 없다’는 말과 바로 참작하여 보아야 한다.

465. 答宋基孫

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_215D

원문

家禮斬衰條只曰父爲嫡子當爲後者云云。無許多辨別之語。未知朱子特擧大綱說耶。

來示所謂特擧大綱說者恐得之。儀禮經傳續喪服一篇。是已經朱子勘定者。父爲長子條下註疏。論此禮甚詳。考見如何。

번역

Reply to Song Gi-son
The Jiali (Family Rites) Zhancui (heaviest mourning) section only says: "A father mourns for his legitimate son who should be the heir," etc., and there is no such detailed discussion. I wonder if Zhu Xi only stated the general outline?

What you, brother, call "stating the general outline" is likely correct. The Yili Jingzhuan Xushangfu (Continuation of the Classic and Commentary on Mourning in the Book of Rites) is already verified by Zhu Xi. The Zhu and Shu under the section "A father mourns for his eldest son" discuss this rite in great detail. Please examine it.

송기손에게 답함
『가례(家禮)』 참최(斬衰) 조에는 단지 “부위적자당위후자(父爲嫡子當爲後者)”라고만 하였고, 그처럼 많은 변별의 말은 없다. 주자(朱子)께서 특별히 대강(大綱)만 들어 말씀하신 것인지 알 수 없다.

보내온 글에서 말한 ‘특별히 대강만 들어 말씀하신 것’이라는 말은 아마도 맞을 것이다. 『의례경전속상복(儀禮經傳續喪服)』 한 편은 이미 주자께서 간정(勘定)하신 것이다. ‘부위장자(父爲長子)’ 조 아래의 주소(註疏)에 이 예(禮)를 논한 것이 매우 상세하니, 고찰해 보라.

466. 答朴斗望

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_216A

원문

父卒祖在爲母。壓屈而服朞者。古今禮家之所不言。故先師以沙溪說爲未安。況備要輯覽兩條。皆於中間下得一疑字。此卽沙溪疑而未決之說也。其不可取以爲明白證援者可知也。儀禮喪服父在爲母條疏曰家無二尊。故於母屈而爲期。然則父在爲母不得申三年者。以有二尊之嫌故也。今祖在爲父。旣無二尊之嫌而爲之服三年。則何可於祖在爲母。獨以爲有二尊之嫌而壓屈服期耶。況禮有祖不壓孫之說。愚意此只當以先師說爲准。未知如何。

번역

Reply to Park Du-mang
For a mother whose husband has died and whose father-in-law is alive, wearing one-year mourning by suppressing and yielding is not mentioned by ritual scholars of the past or present. Therefore, the late teacher considered the Sagi (Sajeong) theory inappropriate. Moreover, both the Beiyo (Essentials) and Jilan (Collection) contain a word of doubt in the middle of the two sections. This is the theory that Sagi doubted and did not resolve. It is clear that it cannot be taken as a clear proof. The Shu for the section "A mother whose husband is alive" in the Yili Sangfu says: "There are not two masters in the house, so one yields for the mother and wears one-year mourning." If so, the reason one cannot extend the three-year mourning for a mother while the father is alive is because of the suspicion of having two masters. Now, if the father-in-law is alive and one wears three-year mourning for the father, since there is no suspicion of having two masters, why should one suppress and wear one-year mourning for the mother while the father-in-law is alive, solely because of the suspicion of having two masters? Moreover, there is a saying that "the grandfather does not suppress the grandson." In my humble opinion, this should only be based on the late teacher's theory. I wonder what you think.

박두망에게 답함
부친이 돌아가시고 조부가 살아 계실 때 어머니를 위해 복을 입는 경우, 압굴(壓屈)하여 기년(朞年) 복을 입는다는 것은 고금의 예가(禮家)에서 말하지 않은 바이다. 그래서 선사(先師)께서 사계(沙溪)의 설을 미안(未安)하다고 여기셨다. 하물며 『비요(備要)』와 『집람(輯覽)』 두 조항 모두 그 중간에 의심할 ‘의(疑)’ 자를 내려놓았으니, 이는 바로 사계가 의심하여 결정하지 못한 설이다. 이를 취하여 명백한 증거로 삼을 수 없음은 알 수 있다. 『의례상복(儀禮喪服)』 ‘부재위모(父在爲母)’ 조의 소(疏)에 “집안에 두 존엄이 있을 수 없으므로 어머니에게는 굴(屈)하여 기년 복을 입는다.”라고 하였다. 그렇다면 부친이 살아 계실 때 어머니를 위해 3년 복을 펼 수 없는 것은 두 존엄이 있다는 혐의 때문인 것이다. 지금 조부가 살아 계실 때 부친을 위해 복을 입는 것은 이미 두 존엄의 혐의가 없어서 3년 복을 입는 것인데, 어찌 조부가 살아 계실 때 어머니를 위해 홀로 두 존엄의 혐의가 있다고 여겨 압굴하여 기년 복을 입겠는가? 하물며 예에 ‘조부는 손자를 압(壓)하지 않는다’는 설이 있다. 우견(愚見)으로는 이는 오직 선사의 설을 기준으로 삼아야 할 듯하다. 어떠한가?

467. 答宋基孫

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_216B

원문

齊衰三年條爲慈母。謂庶子無母而父命他妾之無子者慈己也。若父命在於旣長之後。於其慈母。恩愛未孚。與諸母無異者。亦當據禮服三年耶。鄙意則所謂慈母。自幼時承命收養。與親母無異。故禮制如此。未知如何。

儀禮喪服曰慈母如母。傳曰慈母者何也。妾之無子者。妾子之無母者。父命妾曰女以爲子。命子曰女以爲母。若是則生養之終其身。慈母死則喪之三年如母。貴父之命也。疏曰生養之終其身者。惟據終慈母之身而已。明三年之後。不復如是也。曰貴父之命者。一非骨肉之屬。二非配父之尊。惟貴父之命故也。以此觀之。經傳及疏。未嘗言恩愛一事。其服喪三年者。只以父命爲貴也。來諭所謂收養情愛。與親母無異。故禮制如此云者。恐有違於禮經本旨也。

번역

Reply to Song Gi-son
The section on three-year mourning for a "compassionate mother" refers to a concubine's son who has no mother, and the father orders another concubine who has no son to be compassionate to him. If the father's order is given after he has grown up, and he has no affection for this compassionate mother and she is no different from other concubines, should one also wear three-year mourning according to the rites? My humble opinion is that the so-called "compassionate mother" is one who has received the order to adopt and raise him from a young age, and is no different from a biological mother, so the rites are established as such. I wonder what you think.

The Yili Sangfu says: "A compassionate mother is like a mother." The Zhuan says: "What is a compassionate mother? A concubine who has no son, and a concubine's son who has no mother. The father orders the concubine, saying: 'You take him as your son.' He orders the son, saying: 'You take her as your mother.' If so, one serves and supports her until the end of her life. When the compassionate mother dies, one mourns for three years as for a mother, valuing the father's order." The Shu says: "Serving and supporting her until the end of her life refers only to the end of the compassionate mother's life. It clarifies that after three years, it is no longer so." It says: "Valuing the father's order—first, she is not a relative of flesh and blood; second, she does not have the status of being the father's wife. One only values the father's order." Looking at this, the Jing, Zhuan, and Shu have never mentioned the matter of affection. The reason for wearing three-year mourning is only because the father's order is valued. Your letter's mention of "adoption and affection, no different from a biological mother, so the rites are established as such" may be contrary to the original intent of the ritual classics.

송기손에게 답함
제최(齊衰) 3년 조의 ‘자모(慈母)’는 서자로서 어머니가 없는데 아버지가 자식이 없는 다른 첩에게 자신을 자애롭게 대하도록 명한 경우를 말한다. 만약 아버지의 명이 이미 장성한 뒤에 내려졌고, 그 자모에 대해 은애(恩愛)가 아직 미치지 않아 여러 어머니들과 다를 바가 없다면, 역시 예에 의거하여 3년 복을 입어야 하는가? 비견(鄙見)으로는 이른바 자모란 어려서부터 명을 받아 거두어 길러주어 친어머니와 다를 바가 없기 때문에 예가 이와 같이 제정된 것이다. 어떠한가?

『의례상복(儀禮喪服)』에 “자모는 어머니와 같다.”라고 하였다. 전(傳)에 “자모란 무엇인가? 첩으로서 자식이 없는 자와, 첩의 자식으로서 어머니가 없는 자이다. 아버지가 첩에게 명하여 ‘너는 그를 자식으로 삼으라’ 하고, 자식에게 명하여 ‘너는 그녀를 어머니로 삼으라’고 한다. 이와 같다면 평생토록 봉양하고, 자모가 죽으면 3년 동안 어머니처럼 상을 치르니, 아버지의 명을 귀하게 여기기 때문이다.”라고 하였다. 소(疏)에 “평생토록 봉양한다는 것은 오직 자모의 일생을 마칠 때까지만을 근거로 한 것이다. 3년 후에는 다시 이와 같지 않음을 밝힌 것이다.”라고 하였다. 또 “아버지의 명을 귀하게 여긴다는 것은, 첫째는 골육의 관계가 아니기 때문이고, 둘째는 아버지를 배필하는 존엄이 아니기 때문이다. 오직 아버지의 명을 귀하게 여길 뿐이다.”라고 하였다. 이를 보면 경(經)·전(傳)·소(疏)에서 일찍이 은애(恩愛)라는 한 가지 일은 말하지 않았다. 3년 복을 입는 것은 오직 아버지의 명을 귀하게 여기기 때문일 뿐이다. 보내온 글에서 말한 ‘거두어 기르는 정애(情愛)가 친어머니와 다를 바 없기 때문에 예가 이와 같이 제정되었다’는 말은 아마도 예경(禮經)의 본지(本旨)와 어긋남이 있을 듯하다.

468. 上玄石先生

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_216C

원문

此有一女。幼而喪父。見養於叔父家。及長適人。而叔父死。以平日愛養之恩。欲服心喪三年。此於禮意未知如何。竊念喪父而養於叔父。自是常事。不可以此援比於家禮養同宗及三世遺棄之類也。然則收養之服。可施之於疏族。不可施之於至親。今叔父至親也。於此而豈可論所養之服乎。且所謂收養者。有父子之名義。故爲之服。此則不然。以姪而養於叔父則其叔姪自若也。豈可舍叔姪之本服。而服收養之義服耶。若爲愛養而服心喪三年。則是叔姪之義輕。而收養之恩反重也。如何如何。

번역

Reply to Master Hyeonseok
There is a girl here who lost her father when she was young and was raised in her uncle's house. When she grew up and married, her uncle died. Because of the kindness she received while being raised, she wishes to observe a three-year heart mourning (simsang). I am not sure how this aligns with the intent of the rites. I have thought that being raised by an uncle after losing one's father is a common occurrence; one cannot use this to compare it to the categories of "raising a clansman" or "abandoned children of the third generation" in the Family Rites (Jarye). If so, the mourning for being raised can be applied to distant relatives, but it cannot be applied to the closest of kin. Now, an uncle is the closest of kin; how can one discuss the mourning for being raised in this case? Furthermore, what is called "being raised" implies the relationship of father and son, which is why one wears mourning for it. This case is different. Since she is a niece raised by an uncle, the uncle-niece relationship remains as it is. How can one abandon the fundamental mourning for an uncle and niece and instead wear the mourning of the "raised" relationship? If one wears three years of heart mourning out of gratitude for being raised, it implies that the uncle-niece relationship is light, while the gratitude for being raised is conversely heavy. How can this be? How can this be?

현석 선생에게 답함
여기 한 여자가 있는데, 어려서 아버지를 여의고 숙부의 집에서 길러졌습니다. 장성하여 시집을 갔는데 숙부가 돌아가셨습니다. 평소 길러주신 은혜를 생각하여 3년 동안 심상(心喪)을 입으려 합니다. 이것이 예의 뜻에 비추어 어떠한지 모르겠습니다. 가만히 생각건대 아버지를 여의고 숙부에게 길러지는 것은 예부터 흔히 있는 일입니다. 이를 가지고 《가례(家禮)》에 나오는 동종(同宗)을 기르는 것이나 3세(三世)의 유기(遺棄)된 자와 같은 부류로 견주어 말할 수는 없습니다. 그렇다면 거양(收養)의 복은 소원한 친족에게는 베풀 수 있어도 지친(至親)에게는 베풀 수 없는 것입니다. 지금 숙부는 지친인데, 이 경우에 어찌 길러준 은혜에 대한 복을 논할 수 있겠습니까? 또한 이른바 거양이라는 것은 부자(父子)의 명분과 의리가 있기에 그를 위해 복을 입는 것입니다. 이것은 그렇지 않습니다. 조카로서 숙부에게 길러졌으니 그 숙질(叔姪)의 관계는 그대로입니다. 어찌 숙질의 본래 복을 버리고 거양의 의리에 따른 복을 입을 수 있겠습니까? 만약 길러준 은혜 때문에 3년 심상을 입는다면, 이는 숙질의 의리는 가볍고 거양의 은혜가 도리어 무겁다는 것이니, 어찌된 일입니까? 어찌된 일입니까?

469. 答宋基孫

문체: 雜著類 / 其他類

원문

國制及家禮圖三歲前收養父母。齊衰三年云云。而又云己之父母在。及父沒長子則降云云。

所謂降者。是自三年而降也。三年而降則其爲期年可知也。來示所謂降服朞。而以心喪終之者恐得之耶。

번역

Reply to Song Gison
The National Code and the Diagrams of Family Rites state that for one who was raised by parents before the age of three, one wears jjae-sae (the second degree of mourning) for three years, and so on. It also says that if one's own parents are alive, or if the father has died and the eldest son is the successor, it is reduced, and so on.

The so-called reduction is a reduction from the three-year period. If it is reduced from three years, it is known that it becomes one year. Is it correct to follow your suggestion of reducing the mourning to one year and ending it with heart mourning?

송기손에게 답함
국제(國制)와 가례도(家禮圖)에 3세 이전에 부모에게 거양된 자는 재최(齊衰) 3년을 입는다고 운운하였습니다. 또 말하기를, 자신의 부모가 살아계시거나 아버지가 돌아가시고 장자가 상주가 된 경우에는 강등된다고 운운하였습니다.

이른바 강등이라는 것은 3년에서 강등되는 것입니다. 3년에서 강등된다면 기년(朞年)이 된다는 것을 알 수 있습니다. 보내주신 편지에서 말한, 복을 기년으로 강등하고 심상으로 마친다는 것은 아마도 잘못된 것이 아닐까 합니다.

470. 答金益光

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_217A

원문

父喪大祥前遭母喪。則居常出入之時。當服何服而杖何杖耶。後喪未葬前。喪人不得梳洗。則前喪朝夕上食。亦何以爲之。

居常所服則母葬前似當服母服。母葬後似當還服父服。不得梳洗則前喪上食之時。喪人只行哭拜。而以服輕者代行之。未知如何。

번역

Reply to Kim Ik-gwang
If one encounters the mother's death before the daesang (the second anniversary) of the father's death, what mourning clothes should one wear and what staff should one carry during daily life? Before the later funeral is held, the mourner cannot comb or wash; then how should the morning and evening food offerings for the former funeral be performed?

Regarding what to wear in daily life, it seems one should wear the mother's mourning clothes before the mother's funeral, and after the mother's funeral, it seems one should return to wearing the father's mourning clothes. As for not being able to comb or wash, when performing the food offerings for the former funeral, the mourner should only perform the wailing and bowing, and have someone wearing lighter mourning clothes perform the offerings instead. I do not know if this is appropriate.

김익광에게 답함
부친상 대상(大祥) 전에 모친상을 당하면, 평상시 출입할 때 어떤 복을 입고 어떤 지팡이를 짚어야 합니까? 뒤에 당한 상의 장례를 치르기 전에는 상주가 머리를 빗거나 세수할 수 없는데, 앞선 상의 조석 상식(上食)은 어떻게 해야 합니까?

평상시에 입는 복은 모친의 장례 전에는 모친의 복을 입어야 할 것 같고, 모친의 장례 후에는 다시 부친의 복으로 돌아가야 할 것 같습니다. 머리를 빗거나 세수할 수 없을 때 앞선 상의 상식을 올릴 때는, 상주는 다만 곡하고 절만 하고 복이 가벼운 사람으로 하여금 대신하게 하는 것이 어떨지 모르겠습니다.

471. 與士直族弟

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_217B

원문

祖父兩喪平居常持之服。更入思量否。通典雷，范之說亦各不同。而沙溪用杜預之言。有祖母旣葬而母未葬。則當服母服。已葬則還服祖母服。祖母服旣練則還服母服。母服旣練則還服祖母服。祖母服旣除則還服母服。以終喪之說。今依此行之。則似無刑弊否。然雷，范兩說旣難適從。而向聞尤丈又以承重爲主。其說嚴正。未知何以爲之。

번역

Reply to Cousin Sajik
Have you reconsidered the mourning clothes to be worn in daily life when both the grandfather and grandmother have passed away? The interpretations of Lei and Fan in the Tongdian (Comprehensive Statutes) are also different from each other. However, Saje (Song Si-yeol) followed Du Yu's words: if the grandmother has been buried but the mother has not, one should wear the mother's mourning clothes; if she is buried, one returns to the grandmother's mourning clothes; once the grandmother's mourning clothes have reached the ryeon (the first anniversary), one returns to the mother's mourning clothes; once the mother's mourning clothes have reached the ryeon, one returns to the grandmother's mourning clothes; once the grandmother's mourning is removed, one returns to the mother's mourning to finish the mourning period. If one follows this now, does it seem to have no flaws? However, since it is difficult to follow both the theories of Lei and Fan, and I recently heard that Master U (Song Si-yeol) also prioritizes the "successor" (seungjung), his theory is strict and correct. I do not know how to proceed.

사직 종제에게 답함
조부모 두 분의 상을 당했을 때 평상시에 입는 복에 대해 다시 생각해 보았습니까? 통전(通典)의 뇌(雷)씨와 범(范)씨의 설도 각각 다릅니다. 그런데 사계(沙溪)는 두예(杜預)의 말을 사용하여, 조모는 이미 장례를 치렀으나 모친은 장례를 치르지 않았으면 모친의 복을 입고, 이미 장례를 치렀으면 다시 조모의 복을 입으며, 조모의 복이 이미 연(練)을 지냈으면 다시 모친의 복을 입고, 모친의 복이 이미 연을 지냈으면 다시 조모의 복을 입으며, 조모의 복이 이미 제거되었으면 다시 모친의 복을 입어 상을 마친다는 설을 따랐습니다. 지금 이를 따라 행한다면 폐단이 없을 것 같습니까? 그러나 뇌씨와 범씨 두 설을 모두 따르기는 어려운데, 일전에 듣기로 우암(尤庵) 선생께서는 승중(承重)을 위주로 하셨으니 그 설이 엄정합니다. 어떻게 해야 할지 모르겠습니다.

472. 答崔士遜

문체: 雜著類 / 其他類

원문

以恩則父喪重。以義則祖母尊。當常持何服耶。

若常持斬衰。則三年內祖母服不過於大小祥服之。若常持齊衰。則三年內父服其所服者亦無幾。此皆未安。故妄意以爲依問解行之。或不無所據矣。

번역

Reply to Choi Sason
In terms of grace, the father's mourning is heavy; in terms of righteousness, the grandmother is honorable. What mourning should one wear in daily life?

If one always wears jamswe (the heaviest mourning), then within the three years, the grandmother's mourning does not exceed the mourning for the daesang or sosang. If one always wears jjae-sae, then within the three years, the father's mourning clothes are not worn for long. Both of these are not settled. Therefore, I rashly think that following the Munhae (Questions and Answers) is appropriate, and perhaps it is not without basis.

최사손에게 답함
은혜로 따지면 부친상이 무겁고, 의리로 따지면 조모가 존귀합니다. 평상시에 어떤 복을 입어야 합니까?

만약 항상 참최(斬衰)를 입는다면 3년 내에 조모의 복은 소상(小祥)이나 대상(大祥)의 복을 넘지 않을 것이고, 만약 항상 재최(齊衰)를 입는다면 3년 내에 부친의 복을 입는 기간이 얼마 되지 않을 것입니다. 이것들은 모두 미안(未安)합니다. 그래서 망령되이 생각하기를 《문해(問解)》에 의거하여 행하는 것이 옳다고 보며, 혹 근거가 없는 것도 아닐 것입니다.

473. 答韓師伯

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_217C

원문

父在母喪。禫後若遭祖父喪或伯叔父喪。則當帶何帶。

父在母喪。過禫後黑帶。是心喪之制也。心喪者。卽所謂心有哀戚之情。而身無衰麻之服者也。旣無衰麻。而又服黑帶。則其非喪服可知也。若祖父伯叔父之喪。是期之重服。而皆有衰裳。則恐當着此衰裳之帶也。

번역

Reply to Han Sabeok
If one encounters the death of a grandfather or an uncle after the dam (the final mourning sacrifice) while the father is alive and the mother has passed away, what belt should one wear?

When the mother passes away while the father is alive, wearing a black belt after the dam is the system of heart mourning. Heart mourning is what is called having feelings of grief in the heart, but not wearing mourning clothes of hemp on the body. Since there is no hemp, and one wears a black belt, it is known that it is not mourning clothes. If the mourning for a grandfather or uncle is the heavy mourning of one year, and both have mourning clothes, then I am afraid one should wear the belt of those mourning clothes.

한사백에게 답함
부친이 생존해 계실 때 모친상을 당하여 담제(禫祭)를 지낸 뒤에 조부나 백숙부의 상을 당하면 어떤 띠를 띠어야 합니까?

부친이 생존해 계실 때 모친상을 당하여 담제를 지낸 뒤에 검은 띠를 띠는 것은 심상의 제도입니다. 심상이란 마음속에는 애척(哀戚)의 정이 있으나 몸에는 쇠마(衰麻)의 복을 입지 않는 것을 말합니다. 이미 쇠마가 없는데 또 검은 띠를 띤다면 그것이 상복이 아님을 알 수 있습니다. 만약 조부나 백숙부의 상은 기년의 중복(重服)으로서 모두 쇠상(衰裳)이 있다면, 아마도 그 쇠상의 띠를 띠어야 할 것 같습니다.

474. 答李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_217D, ITKC_MO_0426A_A155_218A ...

원문

退溪答李仲久曰。母喪身死。其子代喪之疑。以事理言之。所謂祝文及奉祀之類。皆當以長孫名。所以不可不追服。此恐不易之理也云云。○答金而精曰父死服中。子代其未畢之喪。此事古無言及。未知何故。但若以追代其服爲不可。則其未畢之喪或葬或虞祔祥禫。爲孫者豈可付之無主。而坐視不行耶。如旣代其服則返魂及祥禫之祭。恐不可不服而行其禮也。○與孫宗道書曰今此代喪之事。其始死後諸禮父皆已行之。但未畢其喪而死耳。故其子則只當代父而行其未畢之禮而已。然則其成服之節。但於朔望或朝奠。告于兩殯所以代喪之意。仍受而服之。乃行奠。似爲當也。○按以退溪此三說觀之。代服之意。十分較著。而但其受服一節。只言在於朔望及朝奠而已。不復言父之葬前葬後。未知其如何也。

外兄社村鄭判書喪。今年三月。已過小祥。其適子今月初一日因病不起。其適孫當有代服之節。而士直據服制令亡在小祥後申心喪幷通三年而除一款。方有疑難之論云云。

嘗聞先師之說。以爲古者受服有節。必在葬後及小祥時。故宋服制令曰小祥後申心喪。蓋以小祥已過則無受服之節故也。今則退溪更爲定論。使於朔望或朝奠行之。頃年□國家亦用退溪說。則今之遭此變禮者。遵用爲可云云。今觀兄所論。正與先師說相合。依此爲之似無不可者。尤丈亦以爲後喪成服後翌日。卽受代服爲可云矣。

번역

Reply to Yi Gunbo
Toegye replied to Yi Jung-gu, saying: "If a mother dies and the son dies, the doubt about the son replacing the mourning can be explained by the principles of affairs. The so-called prayer texts and the performance of sacrifices should all be done in the name of the eldest grandson. This is why one cannot help but wear the mourning in his stead. This is a principle that is likely not easily changed," and so on. ○ He replied to Kim Eojeong, saying: "If a son dies during the father's mourning and the son replaces the unfinished mourning, there is no mention of this in ancient times. I do not know why. However, if one says that replacing the mourning is not allowed, then for the unfinished mourning—whether it be the funeral, the u (first sacrifice after burial), the bu (sacrifice of placing the spirit tablet), the sang (anniversary), or the dam (final sacrifice)—how can the grandson leave it without a master and sit by and watch it not be performed? If one has already replaced the mourning, then the return of the spirit and the sacrifices of sang and dam should probably be performed while wearing the mourning." ○ In a letter to Son Jongdo, he said: "Regarding this matter of replacing the mourning, all the rites after the initial death have already been performed by the father. It is just that he died before finishing the mourning. Therefore, the son should only replace the father and perform the unfinished rites. If so, the procedure for putting on the mourning clothes should be to announce it to the two coffins on the first or fifteenth day of the month or at the morning offering, and then accept the mourning and wear it, and then perform the offering; this seems appropriate." ○ I observe that, looking at these three theories of Toegye, the intention of replacing the mourning is very clear. However, regarding the single point of accepting the mourning, he only says it is at the first or fifteenth day of the month or at the morning offering, and does not mention whether it is before or after the father's funeral. I do not know how that is.

The funeral of my cousin-in-law, Minister Jeong of Sacheon, was in March of this year, and the sosang (first anniversary) has already passed. His eldest son passed away on the first of this month due to illness. His eldest grandson should have the procedure of replacing the mourning. But Sajik, based on the clause in the Mourning Regulations that says "if the deceased is after the sosang, extend the heart mourning and combine it for three years," is currently having a difficult debate, and so on.

I once heard the theory of my late teacher: "In ancient times, there was a procedure for accepting mourning, which must be after the burial and at the time of the sosang. Therefore, the Song Mourning Regulations say 'after the sosang, extend the heart mourning,' because once the sosang has passed, there is no procedure for accepting mourning." Now, Toegye has established a new conclusion, allowing it to be performed on the first or fifteenth day of the month or at the morning offering. Recently, the state also used Toegye's theory, so it is said that those who encounter this changed rite now should follow it. Now, looking at your argument, it exactly matches my late teacher's theory. Following this seems to have no objections. Master U also said that the day after the later funeral's mourning is put on, it is appropriate to accept the replaced mourning.

이군보에게 답함
퇴계가 이중구에게 답하기를, "모친상을 당하여 몸이 죽었을 때 그 아들이 대신 상을 치르는 의문에 대해, 사리로 말하자면 이른바 축문이나 봉사(奉祀) 따위는 모두 장손의 이름으로 해야 합니다. 그러므로 대신 복을 입지 않을 수 없는 것이니, 이는 아마도 바뀌지 않을 이치일 것입니다."라고 운운하였습니다. ○ 김어정에게 답하기를, "부친상 중에 아들이 그 마치지 못한 상을 대신하는 것은, 이 일은 옛날에 언급된 바가 없어 무슨 이유인지 모르겠습니다. 다만 만약 그 복을 대신 입는 것이 불가하다고 한다면, 그 마치지 못한 상을 장례나 우제(虞祭), 부제(祔祭), 상제(祥祭), 담제(禫祭)를 손자가 주인이 없이 내버려 두고 앉아서 행하지 않는 것을 지켜볼 수 있겠습니까? 이미 그 복을 대신 입었다면 반혼(返魂) 및 상제와 담제의 제사는 복을 입고 그 예를 행하지 않을 수 없을 것입니다."라고 하였습니다. ○ 손종도에게 보낸 편지에서 말하기를, "지금 이 대상(代喪)의 일은, 그 처음 죽은 뒤의 여러 예는 아버지가 이미 모두 행하였습니다. 다만 그 상을 마치지 못하고 죽었을 뿐입니다. 그러므로 그 아들은 다만 아버지를 대신하여 그 마치지 못한 예만 행하면 될 뿐입니다. 그렇다면 그 복을 입는 절차는, 다만 초하루나 보름 혹은 조전(朝奠) 때 두 빈소(殯所)에 고하고 대신 상을 치른다는 뜻을 이어받아 복을 입고, 그런 뒤에 제사를 행하는 것이 마땅할 듯합니다."라고 하였습니다. ○ 살펴보건대, 퇴계의 이 세 가지 설로 보건대 대신 복을 입는다는 뜻은 매우 분명합니다. 다만 복을 받는 한 절차에 대해서는 다만 초하루나 보름 및 조전에 있다고만 말하였을 뿐, 부친의 장례 전후에 대해서는 다시 말하지 않았으니 어떻게 해야 할지 모르겠습니다.

외사촌인 사촌 정 판서의 상이 금년 3월에 이미 소상(小祥)을 지났습니다. 그의 적자(適子)가 이달 초하루에 병으로 일어나지 못했습니다. 그의 적손(適孫)이 마땅히 대신 복을 입는 절차가 있어야 하는데, 사직(士直)은 복제령(服制令)의 '망자가 소상 후에 심상을 펴고 3년을 합하여 제거한다'는 조항에 근거하여 바야흐로 의심스러운 논의가 있다고 운운하였습니다.

일찍이 선사(先師)의 설을 들으니, "옛날에는 복을 받는 절차가 있어 반드시 장례 후나 소상 때에 했다. 그러므로 송나라 복제령에 '소상 후에 심상을 펴라'고 한 것은, 대개 소상이 이미 지나면 복을 받을 절차가 없기 때문이다."라고 하였습니다. 지금은 퇴계가 다시 정론을 세워 초하루나 보름 혹은 조전에 행하게 하였습니다. 근년에는 국가에서도 퇴계의 설을 썼으니, 지금 이 변례(變禮)를 당한 자들은 준용하는 것이 옳다고 운운하였습니다. 지금 형의 논의를 보니 바로 선사의 설과 합치합니다. 이를 따라 행하는 것이 불가할 것이 없을 듯합니다. 우암(尤庵) 선생께서도 뒤의 상에 복을 입은 다음 날 곧바로 대신 복을 받는 것이 옳다고 하셨습니다.

475. 答崔士遜

문체: 雜著類 / 其他類

원문

代服齊衰。意謂別用布新製矣。朴丈天健力言當仍服亡親舊衰。實合於有所不忍之意云。此說果如何。

代衰改製無疑。朴說恐難從。亡人舊衰。見問解襲條服中身死下小註。退，沙兩先生之說。己卯諸賢之議甚詳。考而行之如何。

번역

Reply to Choi Sason
Regarding the daesang (replacement mourning), do you mean to use new cloth to make it? Master Park Cheongeon strongly argued that one should continue to wear the deceased parent's old mourning clothes, which truly aligns with the intention of not being able to bear it. What is the truth of this theory?

There is no doubt that the replacement mourning should be remade. I am afraid it is difficult to follow Park's theory. As for the deceased's old mourning clothes, look at the small note under "dying while wearing the mourning" in the Munhae (Questions and Answers) section on seup (dressing the deceased). The theories of the two masters, Toegye and Saje, and the discussions of the sages of the Gimyosahwa are very detailed. How about examining and following them?

최사손에게 답함
대복(代服)을 재최(齊衰)로 하는 것은, 뜻인즉 따로 베를 사용하여 새로 만드는 것으로 생각했습니다. 박천건 선생은 마땅히 돌아가신 부모의 옛 상복을 그대로 입어야 한다고 힘주어 말하는데, 이는 실로 차마 하지 못하는 마음의 뜻에 합치한다고 합니다. 이 설이 과연 어떻습니까?

대복(代喪의 복)을 고쳐 만드는 것은 의심할 여지가 없습니다. 박씨의 설은 따르기 어려울 듯합니다. 돌아가신 분의 옛 상복에 대해서는 《문해(問解)》 습(襲) 조의 '복을 입은 중에 몸이 죽다' 아래의 소주(小註)를 보십시오. 퇴계, 사계 두 선생의 설과 기묘년 제현의 의논이 매우 자세합니다. 고찰하여 행하는 것이 어떻겠습니까?

476. 答韓師伯

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_218C

원문

祖喪中父死。其孫代主其祀。神主旁題旣以父名。而其祖小大祥之祭。稱以孤孫。不亦未安耶。祭告其由。而仍以孤孫稱之耶。

具由先告者恐得之。

번역

Reply to Han Sabeok
If the father dies during the grandfather's mourning, the grandson replaces him in presiding over the sacrifice. Since the name of the father is already written on the side of the spirit tablet, is it not inappropriate to call oneself "orphan grandson" (goson) at the grandfather's sosang or daesang sacrifice? Should one announce the reason in the sacrifice and still call oneself "orphan grandson"?

It is probably correct to announce the reason first.

한사백에게 답함
조부상 중에 부친이 돌아가셔서 그 손자가 대신 제사를 주관하게 되었습니다. 신주 옆에 이미 부친의 이름을 썼는데, 그 조부의 소상이나 대상 제사에 '고손(孤孫)'이라 칭하는 것은 미안(未安)하지 않습니까? 제사 때 그 이유를 고하고 여전히 고손이라 칭해야 합니까?

그 이유를 먼저 고하는 것이 옳을 듯합니다.

477. 與士直族弟

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_218D

원문

李甥普溟父喪旣葬。又遭祖喪。或者曰以事亡如事存之義推之。則祖喪未葬前。父之朝夕朔望。皆當用素饌云。而此禮於古無徵。姑依寒岡葬後用肉之說以肉饌行之。似或無害否。〔原注:寒岡答沙溪曰喪中身死者。未葬前象生時用素饌。旣葬後用肉祭。〕蓋寒岡所謂素饌者。卽出於葬前象生之意。而今李甥父喪已經葬事久矣。則到今恐不可更行葬前象生之禮而猶用素饌也。然以事亡如事存之義推之。則抑終有不安於情理者耶。望商量示破。或問于權致道而示之則尤好矣。

번역

Reply to Cousin Sajik
After the funeral of my nephew-in-law Pomyung's father, he encountered the grandfather's death. Some say that if one infers from the meaning of "serving the dead as if serving the living," then before the grandfather's funeral, the morning and evening food offerings and the first and fifteenth day offerings for the father should all use vegetarian food. However, this rite has no evidence in ancient times. For now, I will follow Hangang's theory of using meat after the funeral and perform it with meat offerings; does it seem to have no harm? [Original note: Hangang replied to Saje, saying: "For one who dies during mourning, before the funeral, one should use vegetarian food as if they were alive; after the funeral, one should use meat for the sacrifice."] The so-called vegetarian food of Hangang comes from the intention of "serving as if alive" before the funeral. Now that the funeral for my nephew-in-law's father has long passed, I am afraid one cannot perform the rite of "serving as if alive" before the funeral and still use vegetarian food. However, if one infers from the meaning of "serving the dead as if serving the living," is there still something that is not at peace with the feelings and principles? I hope you will discuss this and give me your opinion. It would be even better if you could ask Kwon Chido and show me.

사직 종제에게 답함
이 생질 보명의 부친상을 치르고 장례를 마친 뒤에 또 조부상을 당했습니다. 어떤 이는 "죽은 이를 섬기기를 살아있는 이를 섬기듯이 하라는 의리로 미루어 보면, 조부상 장례 전에는 부친의 조석 상식과 초하루 보름 제사에 모두 소찬(素饌)을 써야 한다"고 합니다. 그러나 이 예는 옛날에 증거가 없습니다. 우선 한강(寒岡)의 '장례 후에는 고기를 쓴다'는 설에 의거하여 육찬(肉饌)으로 행하는 것이 혹 해로움이 없을 듯합니까? [원주: 한강이 사계에게 답하기를 "상중에 몸이 죽은 자는 장례 전에는 살아있을 때와 같이 소찬을 쓰고, 장례 후에는 고기로 제사한다"고 하였다.] 대개 한강이 말한 소찬이라는 것은 장례 전의 상생(象生)의 뜻에서 나온 것입니다. 지금 이 생질의 부친상은 이미 장례를 치른 지 오래되었습니다. 그러니 지금에 와서 다시 장례 전의 상생의 예를 행하여 여전히 소찬을 써서는 안 될 듯합니다. 그러나 죽은 이를 섬기기를 살아있는 이를 섬기듯이 하라는 의리로 미루어 보면, 혹 끝내 정리에 편안하지 못한 점이 있습니까? 상의하여 깨우쳐 주기를 바랍니다. 혹 권치도에게 물어서 보여주면 더욱 좋겠습니다.

478. 答宋基孫

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_219A, ITKC_MO_0426A_A155_219B

원문

黃江議論則父喪殯後遭母喪。則無二尊之義雖嚴。母喪亦重。豈有不服其服之道云云。依通典杜說限以葬之前後。似或可否。

此禮先師嘗答人之問曰。喪服父卒則爲母疏。父卒三年之內母卒。仍服期。要父服除而母死乃得申三年云者。原於經文。成於疏義。定於通解續。證於喪服圖。皆無二辭。則恐難以沙溪爲祖爲母宜無異同及父喪將竟而又値母喪。亦以父喪三年內而仍服朞。不合於情理等未定之說而廢之也云云。先師此說明白可據。且輯覽沙溪答洪校理霶之問此禮也。曰十一月而練十三月而祥十五月而禫。禮意則然。人誰有非之者云云。此與備要說不同。未知何所適從。榦嘗稟于尤丈曰今有父喪纔殯而其母踵亡者。或曰母亡旣在父死後。當伸三年之服。或曰是在父喪三年內卽同之平存。宜服朞年。其說孰是。尤丈曰在禮可考也。儀禮喪服章齊衰三年條曰父卒則爲母疏曰云則者。欲見父卒三年之內而母卒仍服期。要父服除後遭喪乃得申。以此觀之。當服朞云云。此乃榦所嘗面稟而親聽者也。頃年朴監司師益家遭此禮。問于黃江。答曰若父在時母死則當服期。父死後母死則何敢服期乎云云。後聞朴家不用其說云矣。

번역

Reply to Song Gison
Regarding the discussion of Hwanggang: if one encounters the mother's death after the father's funeral, although the principle of "not having two honorable ones" is strict, the mother's mourning is also heavy. How can there be a way not to wear her mourning clothes? It seems acceptable to limit it to before or after the funeral according to the Tongdian and Du Yu's theory.

My late teacher once answered someone's question about this rite, saying: "If the father dies, the mourning for the mother is lightened. If the mother dies within three years of the father's death, one still wears the one-year mourning. One must wait until the father's mourning is finished, and then if the mother dies, one can extend it to three years." This originates from the classic text, is completed by the commentary, is fixed in the Tonghae-sok, and is verified in the Mourning Clothes Diagram. Since there is no conflicting word, I am afraid it is difficult to abandon it because of unsettled theories such as Saje's "there should be no difference between grandfather and mother" or "if the father's mourning is about to end and one encounters the mother's death, it is not in accordance with feelings and principles to still wear the one-year mourning within the three years of the father's mourning," and so on. My late teacher's theory is clear and can be relied upon. Furthermore, the Jipram records Saje's answer to the question of Hong Gyori Eung about this rite: "Eleven months for ryeon, thirteen months for sang, fifteen months for dam. The intent of the rites is such. Who would deny it?" This is different from the theory in the Biyo. I do not know which one to follow. I once asked Master U: "Now there is a case where the father's funeral has just been held and the mother dies immediately after. Some say that since the mother's death is after the father's death, one should extend the three-year mourning. Others say that since it is within the three years of the father's mourning, it is the same as if they were alive, so one should wear the one-year mourning. Which theory is correct?" Master U said: "It can be examined in the rites. The Yili (Book of Etiquette and Ceremonial), Mourning Clothes chapter, Jjae-sae three-year section says: 'If the father dies, the mourning for the mother is lightened.' This means that if the mother dies within three years of the father's death, one still wears the one-year mourning. One must wait until the father's mourning is finished to extend it." Looking at this, one should wear the one-year mourning. This is what I personally asked and heard. Recently, when Governor Park Sa-ik's family encountered this rite, he asked Hwanggang, who replied: "If the mother dies while the father is alive, one should wear the one-year mourning. If the mother dies after the father's death, how can one dare to wear the one-year mourning?" Later, I heard that the Park family did not use his theory.

송기손에게 답함
황강(黃江)의 의논은, 부친상 빈소 후에 모친상을 당하면 이존(二尊)의 의리가 엄격하다 할지라도 모친상 또한 중하니 어찌 그 복을 입지 않을 도리가 있겠느냐는 것입니다. 통전(通典)과 두예(杜預)의 설에 의거하여 장례 전후로 한정하는 것이 혹 괜찮을지 모르겠습니다.

이 예에 대해 선사(先師)께서 일찍이 사람의 질문에 답하시기를, "부친이 돌아가시면 모친을 위해 소(疏)하게 한다. 부친이 돌아가신 3년 이내에 모친이 돌아가시면 여전히 기년(朞年)을 입는다. 부친의 복이 끝난 뒤에 모친이 돌아가셔야 비로소 3년을 펼 수 있다."고 하셨는데, 이는 경문에 근원하고 소의(疏義)에 이루어졌으며 통해속(通解續)에 정해졌고 상복도(喪服圖)에 증명되었으니 모두 두 말이 없습니다. 그러니 사계(沙溪)의 '조부나 모친은 다를 바가 없어야 한다'거나 '부친상이 장차 끝날 무렵에 또 모친상을 당했는데, 부친상 3년 이내라고 하여 여전히 기년을 입는 것은 정리(情理)에 합당하지 않다'는 등의 미정(未定)의 설 때문에 이를 폐기하기는 어려울 듯합니다. 선사의 이 설은 명백하여 의거할 만합니다. 또한 집람(輯覽)에 사계가 홍 교리 응(霶)의 질문에 이 예를 답하기를, "11개월에 연(練)하고 13개월에 상(祥)하고 15개월에 담(禫)한다. 예의 뜻은 그러하다. 사람이 누가 이를 그르다 하겠는가."라고 하였습니다. 이는 비요(備要)의 설과 다릅니다. 어느 것을 따를지 모르겠습니다. 제가 일찍이 우암(尤庵) 선생께 여쭙기를, "지금 부친상을 막 빈소에 모셨는데 모친이 뒤이어 돌아가신 경우가 있습니다. 어떤 이는 '모친의 죽음이 부친이 돌아가신 뒤에 있으니 3년의 복을 펴야 한다'고 하고, 어떤 이는 '부친상 3년 이내에 있으니 곧 살아계실 때와 같으므로 마땅히 기년을 입어야 한다'고 합니다. 그 설이 어느 것이 옳습니까?" 하니, 우암 선생께서 "예에서 고찰할 수 있다. 의례(儀禮) 상복장 재최 3년 조에 '부친이 돌아가시면 모친을 위해 소하게 한다'고 한 것은, 부친이 돌아가신 3년 이내에 모친이 돌아가시면 여전히 기년을 입고, 부친의 복이 끝난 뒤에 상을 당해야 비로소 3년을 펼 수 있다는 것을 보이고자 함이다. 이를 보건대 마땅히 기년을 입어야 한다."고 하셨습니다. 이것은 제가 일찍이 면전에서 여쭙고 친히 들은 것입니다. 근년에 박 감사 사익(師益)의 집안이 이 예를 당하여 황강에게 물으니, 답하기를 "만약 부친이 살아계실 때 모친이 죽으면 마땅히 기년을 입지만, 부친이 돌아가신 뒤에 모친이 죽었는데 어찌 감히 기년을 입겠는가."라고 하였습니다. 뒤에 들으니 박씨 집안에서는 그 설을 쓰지 않았다고 합니다.

479. 答閔致龍

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_219C

원문

妓妾子不爲父後者。爲其所生母。當以嫁母服。而服盡後心喪終三年耶。常時服着。禮無明文。將何所折衷。其妻若子之服。亦或見於禮書耶。

來示所謂以嫁母服服之者恐得之。期後心喪。禮有明文。似不可已。常時服着。於禮無所考。然旣服杖期則是期服之重者。況有心喪一節。則是與只服杖期者有間矣。或用生布衣蔽陽子布網巾其亦可耶。妻與子之服。不見於古今禮書。不敢知。惟通典曰母子至親無絶道。非母子者絶。是故經文不見出祖母之服云云。以此旁照則嫁祖母恐亦無服耶。

번역

Reply to Min Chiryong
For a son of a concubine who does not succeed the father, for his biological mother, should he wear the mourning for a remarried mother, and after the mourning is finished, end it with three years of heart mourning? There is no clear text in the rites for what to wear in daily life. How should I compromise? Are the mourning clothes for his wife and children also seen in the books of rites?

What you said in your letter about wearing the mourning for a remarried mother is probably correct. There is a clear text in the rites for heart mourning after the one-year period; it seems it cannot be stopped. There is nothing to examine in the rites for what to wear in daily life. However, since one is already wearing the one-year mourning with a staff, it is the heaviest of the one-year mourning clothes. Moreover, there is the point of heart mourning, which is different from those who only wear the one-year mourning with a staff. Perhaps using raw hemp clothes and a net cap made of son cloth to cover the head is also acceptable? The mourning for the wife and children is not seen in ancient or modern books of rites, so I dare not know. Only the Tongdian says: "Mother and son are the closest kin and there is no way to sever the relationship. Those who are not mother and son are severed. Therefore, the classic text does not mention the mourning for a grandmother who has remarried," and so on. Looking at this from the side, I am afraid there is no mourning for a remarried grandmother either.

민치룡에게 답함
기첩(妓妾)의 자식으로서 아버지를 잇지 않는 자가 그 생모를 위해서는, 마땅히 개가한 어머니의 복으로 입고 복이 끝난 뒤에 3년 심상을 마쳐야 합니까? 평상시의 복장은 예에 명문(明文)이 없으니 장차 무엇을 절충해야 합니까? 그 처와 자식의 복도 혹 예서(禮書)에 보입니까?

보내주신 편지에서 말한 개가한 어머니의 복으로 입는다는 것은 아마도 옳을 것입니다. 기년 후의 심상은 예에 명문이 있으니 그만둘 수 없을 듯합니다. 평상시의 복장은 예에 고찰할 곳이 없습니다. 그러나 이미 지팡이를 짚는 기년복을 입었으니 이는 기년복 중에서도 무거운 것입니다. 하물며 심상이라는 한 대목이 있으니, 다만 지팡이를 짚고 기년복을 입는 자와는 차이가 있습니다. 혹 생포(生布) 옷을 입고 자포(子布) 망건을 쓰는 것도 괜찮겠습니까? 처와 자식의 복은 고금의 예서에 보이지 않으니 감히 알지 못하겠습니다. 다만 통전(通典)에 "모자는 지친이라 끊어질 도리가 없고, 모자가 아닌 자는 끊어진다. 그러므로 경문에 개가한 조모의 복이 보이지 않는다."고 운운하였습니다. 이를 방증(傍證)으로 삼아 보면 개가한 조모도 아마 복이 없을 듯합니다.

480. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_219D

원문

齊衰杖期。適孫祖父在爲祖母云者。乃是儀禮補服小註。而楊註必爲採添。不覺其已著於家禮本文何耶。

適孫祖父在爲祖母。已著於家禮杖期本註。則楊氏豈不知有此耶。按通解補齊衰杖期爲所後者妻若子條下註曰祖父在。適孫爲祖母云云。然則楊氏此註。必以所後者言也。但於此不言所後者。想是蒙上文所後字而言也。

번역

Reply to Cousin Jaero
The statement "For the jjae-sae one-year mourning with a staff, if the eldest grandson's grandfather is alive, he wears it for the grandmother" is a small note in the Yili supplementary mourning clothes. But Yang's commentary must have added it; why did he not realize it was already written in the main text of the Family Rites?

The fact that the eldest grandson wears mourning for the grandmother while the grandfather is alive is already written in the original note of the Family Rites for the one-year mourning with a staff. So how could Yang not know this? I observe that the note under the section "For the wife or son of the successor" in the Tonghae supplement for jjae-sae one-year mourning with a staff says: "If the grandfather is alive, the eldest grandson wears it for the grandmother," and so on. If so, this note by Yang must have been spoken in terms of the successor. However, it does not mention the successor here; I think it was said by assuming the word "successor" from the previous text.

재로 종질에게 답함
재최(齊衰) 장기(杖期)에 '적손(適孫)이 조부가 살아계실 때 조모를 위하여'라고 한 것은 의례(儀禮) 보복(補服)의 소주(小註)인데, 양씨(楊氏)의 주석은 반드시 채워 넣은 것이니 이미 가례(家禮) 본문에 실려 있는 것을 깨닫지 못한 것은 어찌 된 일입니까?

적손이 조부가 살아계실 때 조모를 위해 복을 입는 것은 이미 가례 장기(杖期) 본주(本註)에 실려 있습니다. 그러니 양씨가 어찌 이를 알지 못했겠습니까? 살펴보건대 통해(通解) 보(補) 재최 장기 조 아래의 주에 "조부가 살아계실 때 적손이 조모를 위하여"라고 운운하였습니다. 그렇다면 양씨의 이 주석은 반드시 후사(所後者)를 말한 것일 것입니다. 다만 여기서는 후사를 말하지 않았으니, 생각건대 앞 문장의 후사(所後)라는 글자를 몽상(蒙上)하여 말한 듯합니다.

481. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_220A, ITKC_MO_0426A_A155_220B

원문

儀禮補服爲所後者之祖父母齊衰三月。而所後者之父母及曾祖父母不爲補入何耶。

喪服爲人後傳。只言所後者之祖父母。而不言父母及曾祖父母。未知何意。第其下繼言所後者之妻。妻之父母。妻之昆弟。妻之昆弟之子。疏曰傳不言死者緦麻小功大功及朞之骨肉親者。擧疏以見親。言外以包內。骨肉親者如親子可知云云。旣曰骨肉親者如親子則其於所後者之父母及曾祖父母。服之如親子者。豈不較著哉。所謂骨肉親者如親子一語。可謂包括盡矣。

家禮爲姑姊妹女適人而無夫與子者服朞。而其他不爲擧論。孫女兄弟之女及從父姊妹以下。雖無夫與子者。皆當降服否。

此禮見於儀禮喪服不杖朞條。而自孫女以下無所見焉。此只當依禮行之。禮之所不言者。恐不可行也。

번역

Reply to Cousin Jaero
Why are the grandfather and grandmother of the successor not added to the jjae-sae three-month mourning in the Yili supplementary mourning clothes, and why are the parents and great-grandparents of the successor not added?

The Mourning Clothes for Successors chapter only mentions the grandfather and grandmother of the successor, and does not mention the parents and great-grandparents. I do not know what the intention is. But it continues to mention the successor's wife, the wife's parents, the wife's brothers, and the sons of the wife's brothers. The commentary says: "The transmission does not mention the si-ma, so-gong, dae-gong, and one-year mourning relatives of the deceased, but lists the distant ones to show the close ones. By saying the outside, it includes the inside. Relatives by blood like one's own children are known," and so on. Since it says "relatives by blood like one's own children," is it not clear that one wears mourning for the successor's parents and great-grandparents just like one's own children? The phrase "relatives by blood like one's own children" can be said to cover everything.

The Family Rites says one wears one-year mourning for an aunt, sister, or daughter who has married and has no husband or son, but it does not discuss others. Should the mourning for granddaughters, sisters' daughters, and paternal cousins and below be reduced even if they have no husband or son?

This rite is seen in the Yili Mourning Clothes section for one-year mourning without a staff, but nothing is seen from the granddaughter downwards. This should only be performed according to the rites. What the rites do not mention, I am afraid, cannot be performed.

재로 종질에게 답함
의례(儀禮) 보복(補服)에 후사(所後者)의 조부모를 위해 재최 3개월을 입는다고 하였는데, 후사의 부모 및 증조부모를 보입(補入)하지 않은 것은 어찌 된 일입니까?

상복위인후전(喪服爲人後傳)에 다만 후사의 조부모만 말하고 부모 및 증조부모는 말하지 않았으니, 무슨 뜻인지 모르겠습니다. 다만 그 아래에 이어서 후사의 처, 처의 부모, 처의 형제, 처의 형제의 아들을 말하였습니다. 소(疏)에 이르기를 "전(傳)에서 죽은 자의 시마(緦麻), 소공(小功), 대공(大功) 및 기년(朞年)의 골육친(骨肉親)을 말하지 않은 것은, 소원한 것을 들어 친한 것을 보이기 위함이다. 밖을 말하여 안을 포함한 것이다. 골육친은 친자식과 같다는 것을 알 수 있다."고 운운하였습니다. 이미 골육친은 친자식과 같다고 하였으니, 그 후사의 부모 및 증조부모에 대하여 친자식과 같이 복을 입는다는 것이 어찌 분명하지 않겠습니까? 이른바 골육친은 친자식과 같다는 한 마디는 다 포함했다고 할 수 있습니다.

가례(家禮)에 고모, 자매, 딸이 시집가서 남편과 자식이 없는 자를 위해 기년(朞年)을 입는다고 하였는데, 그 외에는 거론하지 않았습니다. 손녀, 형제의 딸 및 종부자매(從父姊妹) 이하도 남편과 자식이 없으면 모두 복을 강등해야 합니까?

이 예는 의례 상복 불장기(不杖期) 조에 보이는데, 손녀 이하로부터는 보이지 않습니다. 이는 다만 예에 의거하여 행해야 합니다. 예에서 말하지 않은 것은 행할 수 없을 듯합니다.

482. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_220C

원문

婦爲舅姑服朞是古禮。而宋制加服三年。故家禮入于斬齊條下。妾爲女君服朞亦古禮。而其後更無加服。故家禮仍古禮入于期服條下。此何疑焉。若婢妾則於禮無所考。然此旣有奴主之分。則恐不可與他妾同服期也。

번역

Reply to Cousin Jaero
It is an ancient rite for a wife to wear one-year mourning for her parents-in-law, but the Song system added three years, so the Family Rites put it under the jamswe and jjae-sae sections. It is also an ancient rite for a concubine to wear one-year mourning for the mistress, and there was no additional mourning afterwards, so the Family Rites kept the ancient rite and put it under the one-year mourning section. Why is there any doubt about this? If it is a maid-concubine, there is nothing to examine in the rites. However, since there is a distinction between slave and master, I am afraid one cannot wear the same one-year mourning as other concubines.

재로 종질에게 답함
부인이 시부모를 위해 기년(朞年)을 입는 것은 고례(古禮)인데, 송나라 제도에서 3년을 더했으므로 가례(家禮)에서는 참최(斬衰)와 재최(齊衰) 조 아래에 넣었습니다. 첩이 여군(女君)을 위해 기년을 입는 것 또한 고례인데, 그 뒤에 더한 복이 없으므로 가례에서는 고례를 따라 기년복 조에 넣었습니다. 이것이 무엇이 의심스럽습니까? 만약 비첩(婢妾)이라면 예에 고찰할 곳이 없습니다. 그러나 이미 노주(奴主)의 구분이 있으니, 다른 첩과 똑같이 기년을 입어서는 안 될 듯합니다.

483. 答洪禹平

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_220D

원문

備要不杖朞註云女子適人而無夫與子者爲父母猶期。一說三年。更詳之。家禮云女子適人而無夫與子者。爲其兄弟姊妹及兄弟之子期。若以無夫與子。與在室同。故爲兄弟及兄弟之子。不降而期。則爲父母猶期。極爲未安。或者三年之說是耶。

此在儀禮喪服不杖朞條及其下註疏詳之。疏只言女子子出適大功。反爲父母自然猶朞云。則只當依此行之。備要所謂三年更詳之說。卽疑而未決之辭也。恐不可爲決然如此也。又疏曰此等親出適。已降在大功。雖矜之服期。不絶於夫氏。故次義服之下。今以不絶於夫氏五字觀之。其與女子子在室者不同可知也。然則其所以服期者。蓋出於哀憐其無夫與子而服之而已。初非以在室之女服服之也。且以儀禮經文觀之。於姑姊妹言報。而於女子子不言報。其下疏曰爲父母自然猶期。不須言報。其意豈不以父母此服。出於哀憐。而不在於報故也。

번역

Reply to Hong Upyeong
The Biyo note says: "For a woman who has married and has no husband or son, she wears one-year mourning for her parents. One theory says three years. Examine it further." The Family Rites says: "For a woman who has married and has no husband or son, she wears one-year mourning for her brothers, sisters, and brothers' children." If one treats "having no husband or son" as the same as "being at home," and therefore does not reduce the mourning for brothers and brothers' children to one year, then wearing one-year mourning for parents is extremely inappropriate. Is the three-year theory correct?

This is detailed in the Yili Mourning Clothes section for one-year mourning without a staff and its commentary. The commentary only says: "A daughter who has married and is in dae-gong mourning, conversely wears one-year mourning for her parents naturally." Then one should only follow this. The theory in the Biyo to "examine the three-year theory further" is a phrase of doubt and indecision. I am afraid it cannot be decided as such. Also, the commentary says: "For such relatives, if they have married and have already been reduced to dae-gong, even if one pities them and wears one-year mourning, they are not severed from the husband's family. Therefore, it is under the righteousness mourning." Now, looking at the five words "not severed from the husband's family," it is known that it is different from a daughter who is at home. If so, the reason for wearing one-year mourning is merely out of pity that she has no husband or son, and it is not wearing the mourning of a daughter at home. Furthermore, looking at the Yili classic text, it mentions "repayment" for aunts and sisters, but does not mention "repayment" for daughters. The commentary below says: "For parents, it is naturally one-year mourning, no need to mention repayment." Is the intention not that this mourning for parents comes from pity and not from repayment?

홍우평에게 답함
비요(備要) 불장기(不杖期) 주(註)에 "여자가 시집가서 남편과 자식이 없는 자는 부모를 위해 여전히 기년(朞年)이다. 일설에는 3년이라고 한다. 더 자세히 하라."고 하였습니다. 가례(家禮)에 "여자가 시집가서 남편과 자식이 없는 자는 그 형제자매 및 형제의 자식을 위해 기년이다."라고 하였습니다. 만약 남편과 자식이 없다는 것을 친정에 있는 것과 같다고 여겨서 형제 및 형제의 자식을 위해 강등하지 않고 기년을 입는다면, 부모를 위해 여전히 기년을 입는 것은 매우 미안(未安)합니다. 혹 3년이라는 설이 맞습니까?

이는 의례(儀禮) 상복 불장기 조 및 그 아래의 주소(註疏)에 자세합니다. 소(疏)에 다만 "여자가 출가하여 대공(大功)에 처했는데, 도리어 부모를 위해서는 자연히 여전히 기년이다."라고 하였으니, 다만 이에 의거하여 행해야 합니다. 비요에서 말한 '3년은 더 자세히 하라'는 설은 곧 의심하여 결정하지 못한 말입니다. 아마도 결연히 이와 같다고 할 수는 없을 듯합니다. 또 소에 이르기를 "이런 친족이 출가하여 이미 대공으로 강등되었으나, 비록 가련히 여겨 기년의 복을 입더라도 남편의 집에서 끊어지지 않는다. 그러므로 의복(義服) 아래에 둔다."고 하였습니다. 지금 '남편의 집에서 끊어지지 않는다'는 다섯 글자로 보건대, 친정에 있는 여자와는 다르다는 것을 알 수 있습니다. 그렇다면 기년을 입는 까닭은 대개 남편과 자식이 없음을 가련히 여겨서 입을 뿐이지, 처음부터 친정에 있는 여자의 복으로 입는 것이 아닙니다. 또한 의례 경문으로 보건대, 고모와 자매에게는 보(報)를 말하였으나 딸에게는 보를 말하지 않았습니다. 그 아래 소에 "부모를 위해서는 자연히 여전히 기년이니, 보를 말할 필요가 없다."고 하였는데, 그 뜻이 어찌 부모를 위한 이 복이 가련히 여기는 데서 나왔지 보(報)에 있지 않기 때문이 아니겠습니까?

484. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_221A, ITKC_MO_0426A_A155_221B

원문

爲本生舅姑大功。前已聞命矣。退溪主服期之論。而且曰必欲立爲申心喪三年之制則不敢。此說如何。

婦爲夫本生父母服大功。喪服記及朱子說十分明白。惟伸心喪與否。禮無明文。而退溪於此。又有不敢之說。則未知如何而可也。第此雖服大功。而其衣服飮食之節。恐不可與例服大功者同也。然則雖不別立申心喪之制。而心喪之義在其中耶。不敢質言。○以儀禮觀之。爲人後者。於本生父母只服不杖朞。妾子之爲父後者。於所生母只服緦。至宋始得幷申心喪三年。朱子以爲此意甚好云云。其夫旣申心喪則其婦似當從夫亦申心喪。而於禮不得明證。未知其如何。頃年賤婦行心喪之制耳。

번역

Reply to Cousin Jaero
I have already heard the order about the dae-gong mourning for the biological parents-in-law. Toegye advocates the theory of one-year mourning, and furthermore says: "If one must establish a system of three-year heart mourning, I dare not." What about this theory?

The mourning clothes for a wife to wear for her husband's biological parents are dae-gong, which is very clear in the Mourning Clothes Record and Zhu Xi's theory. Only whether to extend the heart mourning or not has no clear text in the rites. Since Toegye also has a statement of "dare not" here, I do not know what is acceptable. However, although this is dae-gong mourning, the procedures for clothing and food are probably not the same as those who wear dae-gong mourning as a rule. If so, even if one does not separately establish a system of extended heart mourning, is the meaning of heart mourning in it? I dare not speak decisively. ○ Looking at the Yili, one who is a successor only wears one-year mourning without a staff for biological parents. A son of a concubine who succeeds the father only wears si-ma for his biological mother. It was not until the Song Dynasty that one could combine and extend the three-year heart mourning. Zhu Xi thought this intention was very good, and so on. Since the husband has already extended the heart mourning, it seems the wife should follow the husband and also extend the heart mourning, but there is no clear evidence in the rites. I do not know how it is. Recently, my humble wife performed the system of heart mourning.

재로 종질에게 답함
본생(本生) 시부모를 위해 대공(大功)을 입는 것은 앞서 이미 명을 들었습니다. 퇴계는 기년(朞年)을 입어야 한다는 논을 주장하였고, 또 말하기를 "반드시 심상(心喪) 3년의 제도를 세우고자 한다면 감히 하지 못하겠다."고 하였습니다. 이 설이 어떻습니까?

부인이 남편의 본생 부모를 위해 대공을 입는 것은 상복기(喪服記)와 주자(朱子)의 설에 매우 분명합니다. 다만 심상을 펼지 여부는 예에 명문이 없습니다. 그런데 퇴계가 여기에서 또 '감히 하지 못하겠다'는 말씀을 하셨으니, 어떻게 하는 것이 가할지 모르겠습니다. 다만 이것은 비록 대공을 입더라도 의복과 음식의 절차는 아마도 예사로 대공을 입는 자와는 같지 않을 듯합니다. 그렇다면 비록 따로 심상을 펴는 제도를 세우지 않더라도 심상의 뜻이 그 가운데 있는 것입니까? 감히 단정적으로 말하지 못하겠습니다. ○ 의례(儀禮)로 보건대, 남의 후사가 된 자는 본생 부모에게 다만 불장기(不杖期)를 입고, 첩의 자식으로서 아버지를 잇는 자는 생모에게 다만 시마(緦麻)를 입었습니다. 송나라에 이르러 비로소 아울러 심상 3년을 펼 수 있게 되었는데, 주자께서 이 뜻이 매우 좋다고 하셨습니다. 그 남편이 이미 심상을 폈으니 그 부인도 마땅히 남편을 따라 심상을 펴야 할 듯한데, 예에 명증(明證)이 없으니 어떻게 해야 할지 모르겠습니다. 근년에 저의 아내가 심상의 제도를 행했을 뿐입니다.

485. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문

適婦不爲舅後者姑爲小功之疑。哀示然矣。儀禮衆婦小功。故楊氏引喪服此條入于此。然家禮衆婦旣爲大功。則〔原注:貞觀禮〕此亦恐當同爲大功矣。

번역

Reply to Cousin Jaero
The doubt that the eldest wife who does not succeed the father-in-law wears so-gong for the mother-in-law is as you said. In the Yili, the other wives wear so-gong, so Yang cited this section of the Mourning Clothes and put it here. However, since the Family Rites already has the other wives wearing dae-gong, [Original note: Zhenguan Rites*] I am afraid this should also be *dae-gong.

재로 종질에게 답함
적부(適婦)로서 시아버지를 잇지 않는 자가 시어머니를 위해 소공(小功)을 입는다는 의문은 보내주신 편지와 같습니다. 의례(儀禮)에 중부(衆婦)는 소공이므로 양씨(楊氏)가 상복의 이 조항을 인용하여 여기에 넣었습니다. 그러나 가례(家禮)에 중부는 이미 대공(大功)을 입으니 [원주: 정관례(貞觀禮)] 이것 또한 마땅히 대공을 입어야 할 듯합니다.

486. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_221C

원문

按儀禮喪服大功章嫡婦條下。記曰嫡婦不爲舅後者姑爲之小功。註曰舅姑於婦將不傳重於適。服之如庶婦。小功章庶婦條疏曰世子有廢疾不可立而庶子立。其舅姑皆爲其婦小功。此皆兼言舅姑甚明。然則所謂姑爲之小功者。似是擧姑而舅在其中也。

번역

Reply to Sin Myeongyun
I observe that under the section for the eldest wife in the Yili Mourning Clothes dae-gong chapter, the record says: "The eldest wife who does not succeed the father-in-law, the mother-in-law wears so-gong for her." The commentary says: "The parents-in-law will not pass the heavy responsibility to the eldest son, so they wear the same mourning for her as for the other wives." The commentary on the section for other wives in the so-gong chapter says: "If the crown prince has a chronic illness and cannot be established, and a concubine's son is established, the parents-in-law both wear so-gong for his wife." These all mention both parents-in-law very clearly. If so, the so-called "mother-in-law wears so-gong for her" seems to be mentioning the mother-in-law, and the father-in-law is included in it.

신명윤에게 답함
살펴보건대 의례(儀禮) 상복 대공장 적부(適婦) 조 아래에 기록하기를 "적부가 시아버지를 잇지 않는 자는 시어머니가 그를 위해 소공(小功)을 입는다."고 하였습니다. 주(註)에 "시부모가 며느리에게 장차 적통(適統)을 전하지 않게 되면, 서부(庶婦)와 같이 복을 입는다."고 하였습니다. 소공장 서부 조의 소(疏)에 "세자에게 폐질이 있어 세울 수 없어 서자를 세우면, 그 시부모가 모두 그 며느리를 위해 소공을 입는다."고 하였습니다. 이는 모두 시부모를 겸하여 말한 것이 매우 분명합니다. 그렇다면 이른바 '시어머니가 그를 위해 소공을 입는다'는 것은 시어머니를 들어 말한 것이고 시아버지가 그 가운데 포함된 듯합니다.

487. 答柳道卿

문체: 雜著類 / 其他類

원문

服制圖內外兄弟。不言姊妹。榦亦嘗疑之。奉稟于先生則曰此圖橫看兩姨兄弟下有姊妹二字。則內外兄弟下亦當有姊妹。互看爲可。

번역

Reply to Ryu Dogyeong
In the Mourning Regulations Diagram, the brothers of the mother's side and the father's side do not mention sisters. I also once doubted this. When I asked the master, he said: "If you look at this diagram horizontally, there are the two characters 'sisters' under the maternal cousins. Then there should also be 'sisters' under the paternal and maternal brothers. It is acceptable to look at them interchangeably."

류도경에게 답함
복제도(服制圖)에 내외 형제는 자매를 말하지 않았으니, 저 또한 일찍이 의심하였습니다. 선생께 여쭈니 "이 도를 가로로 보면 이모 형제 아래에 자매 두 글자가 있으니, 내외 형제 아래에도 마땅히 자매가 있어야 한다. 서로 보아도 괜찮다."고 하셨습니다.

488. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_221D

원문

朱子於本生父母。旣曰其妻降一等服大功。以此觀之。於夫之本生外黨。亦降一等而無服。可推而知也。來說得之。

번역

Reply to Cousin Jaero
Zhu Xi already said about biological parents: "His wife is reduced by one degree and wears dae-gong." Looking at this, it can be inferred that for the husband's biological maternal relatives, one is also reduced by one degree and has no mourning. Your letter is correct.

재로 종질에게 답함
주자(朱子)께서 본생(本生) 부모에 대해 이미 "그 처는 한 등급을 강등하여 대공(大功)을 입는다."고 하셨습니다. 이를 보건대 남편의 본생 외당(外黨)에 대해서도 한 등급을 강등하여 복이 없다는 것을 미루어 알 수 있습니다. 보내주신 편지가 옳습니다.

489. 答韓師伯

문체: 雜著類 / 其他類

원문

女子子其父出繼而己又適人。則於其本生親兄弟姊妹。當再降其服。而於其外兄弟。降而無服矣。其外兄弟則猶爲其內從姊妹。獨以外親。不以出入降之例而服本服耶。

出繼子之子爲本生親服。不見於古今禮書。似以其父之皆降一等爲準故耶。所謂外服不降者。本以不爲出繼者言也。今欲引而用之於出繼者。竊恐不然。

번역

Reply to Han Sabeok
If a daughter's father is adopted out and she herself has married, should she reduce the mourning for her biological brothers and sisters again? And for her maternal cousins, is it reduced to no mourning? As for her maternal cousins, do they still wear the original mourning for her as for their paternal cousins, or do they wear the original mourning without the rule of reducing it because of the adoption?

The mourning for the children of an adopted son for their biological relatives is not seen in ancient or modern books of rites. Is it because they follow the rule that their father's mourning is all reduced by one degree? The so-called "no reduction for external mourning" originally refers to those who are not adopted. Now, if one wants to cite it and use it for those who are adopted, I am afraid it is not so.

한사백에게 답함
딸의 아버지가 출계(出繼)하고 자신도 시집을 갔다면, 그 본생 친형제자매에 대해서는 마땅히 복을 다시 강등해야 합니까? 그리고 외사촌에 대해서는 강등하여 복이 없습니까? 그 외사촌들은 여전히 내종자매(內從姊妹)를 위해 복을 입는데, 유독 외친(外親)이라는 이유로 출입(出入)에 따라 강등하는 예가 없이 본래의 복을 입습니까?

출계한 자의 자식이 본생 친족을 위해 입는 복은 고금의 예서에 보이지 않습니다. 아마도 그 아버지가 모두 한 등급씩 강등되는 것을 기준으로 삼기 때문입니까? 이른바 외복(外服)은 강등하지 않는다는 것은 본래 출계하지 않은 자를 위해 말한 것입니다. 지금 이를 인용하여 출계한 자에게 쓰고자 한다면, 가만히 생각건대 그렇지 않을 듯합니다.

490. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문

殤服有上中下之分。其童子爲諸親服。亦隨其年。從其三等之異而爲之服限耶。

童子遞減報服。沙溪說也。第玉藻曰童子無緦。註曰童子未能習禮。且緦服輕。父在不緦。父沒則本服不可違也。旣曰本服不可違。則雖童子自緦以上皆服本服明矣。隨年遞減之說。未知其如何。

번역

Reply to Sin Myeongyun
The mourning for the deceased has the distinction of upper, middle, and lower. Does the mourning that a child wears for various relatives also follow their age, and does one limit the mourning according to the difference of the three degrees?

The theory of "gradual reduction of mourning according to age" is Saje's theory. However, the Yuzhao says: "A child has no si-ma mourning." The commentary says: "A child cannot yet practice the rites, and si-ma mourning is light. If the father is alive, one does not wear si-ma. If the father is dead, the original mourning cannot be violated." Since it says "the original mourning cannot be violated," it is clear that even a child wears the original mourning for everything from si-ma and above. I do not know how the theory of gradual reduction according to age is.

신명윤에게 답함
상복(殤服)에는 상·중·하의 구분이 있습니다. 그 어린아이가 여러 친족을 위해 입는 복도 그 나이에 따라 그 세 등급의 다름을 좇아 복의 한계를 두어야 합니까?

어린아이가 나이에 따라 차례로 복을 줄인다는 것은 사계(沙溪)의 설입니다. 다만 옥조(玉藻)에 "어린아이는 시마(緦麻)가 없다."고 하였는데, 주(註)에 "어린아이는 아직 예를 익히지 못했고, 또 시마복은 가볍다. 아버지가 살아계시면 시마를 입지 않는다. 아버지가 돌아가시면 본래의 복을 어길 수 없다."고 하였습니다. 이미 '본래의 복을 어길 수 없다'고 하였으니, 어린아이라도 시마 이상은 모두 본래의 복을 입는 것이 분명합니다. 나이에 따라 차례로 줄인다는 설은 어떻게 된 것인지 모르겠습니다.

491. 答舍弟

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_222B, ITKC_MO_0426A_A155_222C

원문

備要三殤圖云云。見儀禮經傳。而所謂中從上中從下等語。詳在小功章及緦麻章。須仔細考覽如何。且大功章下疏曰中殤或從上或從下。是則殤有三等。制服惟有二等者。欲使大功下殤有服故也。蓋若三等則大功下殤無服云云。蓋殤有長中下三等。而制服則惟有上下二等。故儀禮長殤下殤。多有單言處。而若中殤則一不單言。或曰長殤中殤。或曰中殤下殤。必與長下殤兼而言之。誠以制服有二等。而中殤或從上或從下故也。蓋大功服重。故中殤從長殤而同爲小功。小功服輕。故中殤從下殤而同爲無服。今以此例推之則可知也。玆仍備要圖更加修潤以呈。詳覽如何。

三殤降服之圖儀禮喪服大功章曰殤服大功九月七月長緦從祖祖父本服小功中從下無服長緦從祖父本服小功中從下無服長大功叔父中七月下小功長緭從祖祖姑本服小功中從下無服長殤中殤降一等下殤降二等姑長大功中七月下小功長緦從祖姑本服小功中從下無服長緦從祖兄弟本服小功中從下無服長小功中從上從父兄弟本服大功亦小功下緦長大功兄弟中七月下小功己姊妹長大功中七月下小功長小功中從上從父姊妹本服大功亦小功下緦長緦從祖姊妹本服小功中從下無服長緦從父兄弟本服之子小功中從下無服長大功中七月兄弟之子下小幼子長大功中七月下小功兄弟之女長大功中七月下小功長緦從父兄弟本服之女小功中從下無服長緦兄弟之孫本服小功中從下無服熵孫長大功中孫七月下小功衆孫長小功中從上亦小功下緦長緦兄弟之孫女本服小功中從下無服大功之殤中從上小功之殤中從下齊襄之殤亦中從上此主丈夫之爲殤者服也齊養之殤中從上大功之殤中從下小功之殤亦中從下此主妻爲夫之黨服也

번역

Reply to Younger Brother
The "Diagram of the Three Types of Mourning for Minors" (三殤圖) in the Beiyao (備要) refers to the Yili (儀禮) and its commentaries. The terms "following the upper" (中從上) and "following the lower" (中從下) are detailed in the chapters on Xiaogong (小功) and Simama (緦麻) mourning. You should examine them carefully. Furthermore, the commentary on the Dagong (大功) chapter states: "The Zhongshang (middle minor) may follow the upper or the lower." This means there are three grades of minor mourning, but only two grades of mourning garments are prescribed; this is to ensure that the Dagong and Xiashang (lower minor) have appropriate garments. If there were three grades of garments, the Dagong and Xiashang would have no mourning. In general, there are three grades of minor mourning—long, middle, and short—but only two grades of garments—upper and lower. Therefore, in the Yili, the Changshang (long minor) and Xiashang are often mentioned alone, but the Zhongshang is never mentioned alone; it is always mentioned alongside the Changshang or Xiashang. This is because there are only two grades of garments, and the Zhongshang follows either the upper or the lower. Since Dagong is a heavy mourning, the Zhongshang follows the Changshang and is treated as Xiaogong. Since Xiaogong is a light mourning, the Zhongshang follows the Xiashang and is treated as having no mourning. You can understand this by applying this logic. I have revised and polished the diagram from the Beiyao and am presenting it to you. Please examine it in detail.

아우에게 답함
『비요(備要)』의 ‘삼상도(三殤圖)’ 운운한 것은 『의례(儀禮)』 경전(經傳)을 보라는 뜻입니다. 이른바 ‘중상(中殤)이 위를 따른다(中從上)’, ‘중상을 아래를 따른다(中從下)’ 등의 말은 소공장(小功章)과 시마장(緦麻章)에 자세히 나와 있으니, 모름지기 자세히 고찰해 보시기 바랍니다. 또한 대공장(大功章) 아래의 소(疏)에 “중상은 혹은 위를 따르기도 하고 혹은 아래를 따르기도 한다.”라고 하였으니, 이는 상(殤)에는 세 등급이 있지만 제복(制服)에는 오직 두 등급만 있는 것은 대공(大功)과 하상(下殤)에게도 복을 입게 하려는 의도입니다. 대개 만약 세 등급이라면 대공과 하상은 입을 복이 없기 때문입니다. 대개 상에는 장상(長殤)·중상(中殤)·하상(下殤)의 세 등급이 있는데, 제복은 오직 상·하 두 등급뿐입니다. 그래서 『의례』에 장상과 하상은 단독으로 언급된 곳이 많지만, 중상의 경우는 한 번도 단독으로 언급되지 않았습니다. 혹은 ‘장상·중상’이라 하거나, 혹은 ‘중상·하상’이라 하여 반드시 장상이나 하상과 겸하여 말하는 것은, 제복에 두 등급이 있고 중상은 혹은 위를 따르거나 혹은 아래를 따르기 때문입니다. 대개 대공복은 무거우므로 중상은 장상을 따라 함께 소공(小功)이 되고, 소공복은 가벼우므로 중상은 하상을 따라 함께 무복(無服)이 됩니다. 이제 이 예로 미루어 보면 알 수 있을 것입니다. 이에 『비요』의 도표를 다시 수정하고 보완하여 올리니, 자세히 살펴보시기 바랍니다.

492. 答子直〔原注:樛〕族弟

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_223A

원문

今以喪服小記觀之。殤喪似無虞卒哭練。而惟開元禮有虞祭矣。至程朱又有立主之說矣。然則立主行虞。當據此爲之無疑矣。但開元禮所謂旣虞而除靈座者。未知三虞幷包在虞字中耶。第家禮旣虞之文其例多從初虞而言。則此亦只以初虞言耶。頃年壯洞金相家遭殤喪質于先師。只行一虞。故當初奉告于左右者。蓋據此而言也。到今思之。金相家殤喪不立主。故只行一虞。今左右旣爲立主則幷行三虞。不至於甚未安耶。惟開元禮只以虞祭爲斷。則自卒哭以下不行明矣。如何如何。

번역

Reply to Cousin Zijie
Looking at the Xiaoji (小記) chapter of the Sangfu (喪服), it seems that for the mourning of a minor, there are no Yu (虞), Zuku (卒哭), or Lian (練) rites. However, only the Kaiyuan Li (開元禮) includes the Yu sacrifice. By the time of Cheng and Zhu, there was also the theory of establishing a spirit tablet. If so, there is no doubt that one should follow this in establishing a tablet and performing the Yu rite. However, the Kaiyuan Li mentions removing the spirit seat after the Yu rite; I do not know if the three Yu rites are included in the term Yu. Since the Jiali (家禮) text on the Yu rite mostly speaks in terms of the first Yu, does this also refer only to the first Yu? Some years ago, when the family of Jin Xiang in Jangdong had a minor's funeral, they asked my late teacher, and he performed only one Yu rite. That is why I reported it to you that way initially. Thinking about it now, the Jin Xiang family did not establish a spirit tablet for the minor, so they only performed one Yu rite. Now that you have established a spirit tablet, would it not be inappropriate to perform all three Yu rites? If the Kaiyuan Li only uses the Yu sacrifice as the cutoff, then it is clear that from Zuku onwards, it is not performed. What do you think?

종제 자직에게 답함
이제 『상복소기(喪服小記)』를 살펴보니, 상사(殤喪)에는 우제(虞祭)·졸곡(卒哭)·연제(練祭)가 없는 듯합니다. 그러나 오직 『개원례(開元禮)』에만 우제가 있습니다. 정자(程子)와 주자(朱子) 시대에 이르러서는 신주(神主)를 세우는 설까지 생겼습니다. 그렇다면 신주를 세우고 우제를 행하는 것은 마땅히 이에 근거하여 행하면 의심할 것이 없습니다. 다만 『개원례』에서 말한 ‘우제를 마친 뒤 영좌(靈座)를 치운다’는 것은, 삼우(三虞)가 ‘우(虞)’라는 글자에 모두 포함된 것인지 알 수 없습니다. 『가례(家禮)』의 기우(旣虞) 문구는 그 예가 대부분 초우(初虞)를 기준으로 말한 것이니, 이것도 단지 초우를 기준으로 말한 것입니까? 몇 년 전 장동(壯洞) 김상(金相)의 집에서 상사를 당했을 때 선사(先師)께 여쭈었더니, 단지 초우만 행하라고 하셨습니다. 그래서 처음에 좌우(左右)에게 고했던 것은 대개 이에 근거하여 말한 것입니다. 지금 생각해보니 김상 집안은 상사에 신주를 세우지 않았기에 초우만 행했던 것입니다. 이제 좌우께서 신주를 세우셨다면 삼우를 모두 행하는 것이 매우 미안(未安)한 일은 아니겠습니까? 오직 『개원례』에서 우제만을 기준으로 삼았다면, 졸곡 이하를 행하지 않는 것은 분명합니다. 어떠하겠습니까?

493. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_223B

원문

禮云庶殤不祭庶子。而殤則勿論適妾所生。幷當不祭耶。

家禮不分嫡庶。則從家禮行之如何。

번역

Reply to Shen Mingyun
The rites say that for a minor who is a concubine's son (庶殤), one does not perform sacrifices. Does this mean that regardless of whether they were born to a principal wife or a concubine, one should not perform sacrifices for any minor?

If the Jiali does not distinguish between principal and concubine, how about following the Jiali?

신명윤에게 답함
예에 “서상(庶殤)은 제사 지내지 않는다.”라고 하였는데, 상(殤)이라면 적처(嫡妻) 소생이든 첩(妾) 소생이든 논할 것 없이 모두 제사 지내지 말아야 합니까?

『가례(家禮)』에서 적서(嫡庶)를 구분하지 않는다면, 『가례』를 따라 행하는 것이 어떻겠습니까?

494. 答韓師伯

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_223C

원문

按家禮女子許嫁笄註。年十五。雖未許嫁亦笄。小記云女子笄而不爲殤。若以小記家禮註參觀。則女子十五以上。皆不可以殤服論之耶。

女子十五而笄。是泛說女子當笄之期也。雖至十五。若不笄則恐不可與旣笄者同而混謂之非殤也。儀禮喪服傳曰自十五至十二爲中殤。然則女子年十五不笄而死者。其爲中殤無疑。

번역

Reply to Han Shibo
According to the Jiali commentary on a girl's betrothal and hair-pinning (笄), if she is fifteen, she is pinned even if she is not betrothed. The Xiaoji says, "A girl who has been pinned is not considered a minor (殤)." If we look at the Xiaoji and the Jiali commentary together, does it mean that all girls over fifteen are not to be treated as minors?

A girl is pinned at fifteen; this is a general statement about the time a girl should be pinned. Even if she reaches fifteen, if she has not been pinned, I fear she cannot be treated the same as one who has been pinned and thus not called a minor. The Yili Sangfu Zhuan says, "From fifteen to twelve is a Zhongshang (middle minor)." If so, a girl who dies at fifteen without being pinned is undoubtedly a Zhongshang.

한 사백에게 답함
『가례』의 ‘여자 허가(許嫁)와 계(笄)’ 주(註)를 상고해 보니, 나이 15세면 비록 허가하지 않았더라도 계(笄)를 한다고 했습니다. 『소기(小記)』에는 “여자는 계를 하면 상(殤)이 되지 않는다.”라고 했습니다. 만약 『소기』와 『가례』 주를 참작하여 본다면, 여자는 15세 이상이면 모두 상의 복으로 논할 수 없는 것입니까?

여자가 15세에 계를 한다는 것은 여자가 마땅히 계를 해야 할 시기를 일반적으로 말한 것입니다. 비록 15세에 이르렀더라도 계를 하지 않았다면, 이미 계를 한 사람과 동일하게 보아 상이 아니라고 말할 수는 없을 듯합니다. 『의례』 상복전(喪服傳)에 “15세부터 12세까지를 중상(中殤)으로 한다.”라고 하였습니다. 그렇다면 여자 나이 15세에 계를 하지 않고 죽은 자는 중상임이 의심할 여지가 없습니다.

495. 答韓師伯

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_223D

원문

開元禮所謂殤喪不復魂無含。事辦而葬。不立神主。此減殺於成人之禮也。第又有設靈筵除靈座之語。夫旣有靈筵靈座則雖不設魂帛。無或用遺衣服之類耶。曾子問曰祭殤不擧。無肵俎無玄酒。不告利成。註曰無尸故也。所謂無尸者。與開元禮不復魂不立神主之意。似相發也。立主乃程朱兩夫子之說。而但只言立主。又不言設魂帛則未知此亦有深意否。

按備要三殤降服圖。祖爲嫡曾玄孫大功。又曰衆小功。何其近者輕而遠者重歟。

備要三殤服圖末所謂嫡曾玄孫上同者。不見於儀禮，家禮，五服㳂革等書。惟大典曰嫡曾玄孫長殤中殤幷緦。此外無他見處。此若非沙溪之所添入。則必有古人可據之說。而謏淺之見。未有所考。

번역

Reply to Han Shibo
According to the Kaiyuan Li, for a minor's funeral, one does not restore the soul (復魂) or put anything in the mouth (含), and one buries the body as soon as the arrangements are made, without establishing a spirit tablet. This is a reduction from the rites for an adult. However, there is also mention of setting up a spirit banquet and removing the spirit seat. If there is a spirit banquet and spirit seat, even if one does not set up a soul silk (魂帛), could one use the deceased's clothing? The Zengzi Wen says, "Sacrifices for a minor do not involve lifting the sacrificial vessels, no chi (肵) or zu (俎) vessels, no xuanjiu (玄酒), and no announcement of the completion of the rite." The commentary says this is because there is no corpse (尸). The term "no corpse" seems to resonate with the Kaiyuan Li's instruction not to restore the soul or establish a spirit tablet. Establishing a tablet is the theory of the two masters Cheng and Zhu, but they only mention establishing a tablet and do not mention setting up a soul silk, so I do not know if there is a deeper meaning here.

According to the Beiyao diagram of the three minor mournings, a grandfather's mourning for a legitimate great-grandson or great-great-grandson is Dagong, and for others, it is Xiaogong. Why is the near light and the far heavy?

The note at the end of the Beiyao diagram regarding legitimate great-grandsons and great-great-grandsons is not found in the Yili, Jiali, or books like Wufu Yange (五服㳂革). Only the Dadian (大典) says that for a legitimate great-grandson or great-great-grandson, the long minor and middle minor are both Simama. There is no other mention of this. If this was not added by Sage (沙溪), then there must be a theory from the ancients to support it. My shallow knowledge has not found any evidence.

한 사백에게 답함
『개원례(開元禮)』에서 말한 ‘상사(殤喪)에는 복혼(復魂)하지 않고 함(含)을 하지 않으며, 일이 처리되면 장사 지내고 신주를 세우지 않는다.’는 것은 성인의 예보다 줄인 것입니다. 다만 영연(靈筵)을 설치하고 영좌(靈座)를 치운다는 말도 있습니다. 무릇 영연과 영좌가 있다면 비록 혼백(魂帛)을 설치하지 않더라도 혹 유품 의복 같은 것을 사용하지 않겠습니까? 『증자문(曾子問)』에 “상(殤)에게 제사 지낼 때는 제기를 들지 않고, 기(肵)와 조(俎)도 없으며, 현주(玄酒)도 없고, 이성(利成)을 고하지 않는다.”라고 하였습니다. 주(註)에 “시(尸)가 없기 때문이다.”라고 하였습니다. 이른바 ‘시가 없다’는 것은 『개원례』의 복혼하지 않고 신주를 세우지 않는다는 뜻과 서로 통하는 듯합니다. 신주를 세우는 것은 정자(程子)와 주자(朱子) 두 선생의 설인데, 다만 신주를 세운다고만 하고 혼백을 설치한다는 말은 없으니, 이것 또한 깊은 뜻이 있는지 알 수 없습니다.

『비요(備要)』의 ‘삼상강복도(三殤降服圖)’를 상고해 보니, 조부(祖父)가 적증손(嫡曾孫)·현손(玄孫)에게는 대공(大功)이고, 또 중손(衆孫)에게는 소공(小功)이라 하였습니다. 어찌하여 가까운 자는 가볍고 먼 자는 무겁습니까?

『비요』의 ‘삼상복도(三殤服圖)’ 끝에 이른바 ‘적증손·현손은 위와 같다(上同)’는 것은 『의례』, 『가례』, 『오복연혁(五服㳂革)』 등의 책에는 보이지 않습니다. 오직 『대전(大典)』에 “적증손과 현손의 장상(長殤)·중상(中殤)은 모두 시마(緦麻)이다.”라고 하였을 뿐, 그 외에는 다른 기록이 없습니다. 이것이 만약 사계(沙溪) 선생께서 첨가하신 것이 아니라면, 반드시 옛사람의 근거할 만한 설이 있을 것입니다. 그러나 저의 얕은 견문으로는 아직 고찰한 바가 없습니다.

496. 答韓師伯

문체: 雜著類 / 其他類

원문

小記謂丈夫冠而不爲殤。女子笄而不爲殤。雖過二十。若不冠不笄。則恐當以未成人論也。家禮曰男子已娶。女子許嫁。皆不爲殤。然則男子之已娶。女子之許嫁者。雖在十九之前。似不爲殤矣。

번역

Reply to Han Shibo
The Xiaoji says that a man who has been capped (冠) is not considered a minor, and a woman who has been pinned (笄) is not considered a minor. Even if they are over twenty, if they have not been capped or pinned, I fear they should be treated as not yet adults. The Jiali says that a man who has married and a woman who has been betrothed are not considered minors. If so, a man who has married or a woman who has been betrothed, even if they are under nineteen, do not seem to be considered minors.

한 사백에게 답함
『소기(小記)』에서 “남자는 관(冠)을 하면 상(殤)이 되지 않고, 여자는 계(笄)를 하면 상이 되지 않는다.”라고 하였습니다. 비록 20세가 넘었더라도 만약 관을 하지 않고 계를 하지 않았다면, 마땅히 아직 성인이 되지 않은 자로 논해야 할 듯합니다. 『가례(家禮)』에 “남자는 이미 장가들고, 여자는 허가(許嫁)하면 모두 상이 되지 않는다.”라고 하였습니다. 그렇다면 남자가 이미 장가들고 여자가 허가한 자는 비록 19세 이전이라도 상이 되지 않는 듯합니다.

497. 答尹殷叟

문체: 雜著類 / 其他類

원문

庶孫爲祖後者。其父之母喪無三年者。而又無主喪者則如之何。沙溪以爲猶當心喪期。則靈筵亦當周而撤去耶。

妾子之承重者。於其親母猶服緦。況祖母乎。其義可謂嚴矣。若無他子主喪者。則設靈筵以白衣帶。行朝夕上食。似或無妨耶。靈筵之撤去。未知當在何時。而沙溪旣以心喪期爲言。則靈筵之撤亦當以期爲限耶。

번역

Reply to Yun Yin-sou
For a grandson by a concubine who is the successor to his grandfather, if his father's mother's mourning does not last three years and there is no one to preside over the funeral, what should be done? Sage (沙溪) believes that one should still observe heart mourning for a year; should the spirit banquet also be removed after a year?

A concubine's son who inherits the position of the eldest son still wears Simama mourning for his biological mother, let alone his grandmother. The principle is indeed strict. If there is no other son to preside over the funeral, would it be inappropriate to set up a spirit banquet with white clothes and a belt and perform the morning and evening food offerings? I do not know when the spirit banquet should be removed. Since Sage already spoke of the period of heart mourning, should the removal of the spirit banquet also be limited to one year?

윤 은수에게 답함
서손(庶孫)으로서 조부의 후사가 된 자가, 그 친모(親母)의 상이 3년이 아니고 또 상주(喪主)가 없다면 어떻게 해야 합니까? 사계(沙溪) 선생께서는 “여전히 심상(心喪) 1년을 해야 한다.”라고 하셨는데, 그렇다면 영연(靈筵)도 1년이 지나면 철거해야 합니까?

첩자(妾子)로서 승중(承重)한 자는 친모에게도 오히려 시마(緦麻)를 입는데, 하물며 조모이겠습니까? 그 의리는 엄격하다고 할 수 있습니다. 만약 다른 아들이 없어 상주를 할 수 없다면, 영연을 설치하고 백의(白衣)에 대(帶)를 띠고 조석으로 상식(上食)을 올리는 것이 혹 무방하지 않겠습니까? 영연을 철거하는 것은 어느 때에 해야 할지 모르겠으나, 사계 선생께서 이미 심상 1년을 말씀하셨으니 영연의 철거 또한 1년을 한도로 해야 하지 않겠습니까?

498. 答洪子容〔原注:載寬〕

문체: 雜著類 / 其他類

원문

心喪直領。世或用生布如何。

恐當用練布。

번역

Reply to Hong Zirong (Zaikuan)
For heart mourning, one wears a straight-collared robe. Some people use raw cloth; what do you think?

I fear one should use lian (練) cloth.

홍 자용(재관)에게 답함
심상(心喪)의 직령(直領)은 세상에서 혹 생포(生布)를 사용하기도 하는데 어떻습니까?

연포(練布)를 사용하는 것이 마땅할 듯합니다.

499. 答李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문

金公直問師喪或三月五月九月期三年者。不食肉不參宴樂。素衣黑帶乎。栗谷答曰然云云。凡爲心喪者素衣黑帶。則爲師心喪。亦當素衣黑帶。而但師喪葬前本有弔服加麻。無乃指葬後而言耶。

父在母喪。過期脫衰後爲心喪服制。則遭師喪者恐亦於過葬脫麻後當服心喪也。

번역

Reply to Li Junfu
Jin Gongzhi asked about mourning for a teacher: whether it is three months, five months, nine months, one year, or three years, should one abstain from meat and entertainment, and wear white clothes and a black belt? Yulgok replied, "Yes," and so on. Generally, those observing heart mourning wear white clothes and a black belt, so for mourning a teacher, one should also wear white clothes and a black belt. However, for a teacher's funeral, there is originally the mourning garment with hemp (弔服加麻) before the burial; does this refer to the time after the burial?

When one observes heart mourning after the period of mourning for a mother while the father is alive has passed and the mourning clothes are removed, I fear that for a teacher's funeral, one should also observe heart mourning after the burial and the removal of the hemp.

이 군보에게 답함
김 공지(金公直)가 “스승의 상에 3개월, 5개월, 9개월, 1년, 3년의 차등이 있는데, 고기를 먹지 않고 연악(宴樂)에 참여하지 않으며 소의(素衣)에 흑대(黑帶)를 합니까?”라고 물으니, 율곡(栗谷) 선생께서 “그렇다.”라고 답하셨습니다. 무릇 심상을 하는 자는 소의에 흑대를 하는데, 스승의 심상 또한 마땅히 소의에 흑대를 해야 할 것입니다. 다만 스승의 상은 장사 전에는 본래 조복(弔服)에 가마(加麻)하는 예가 있는데, 장사 후를 두고 하신 말씀이 아닐까요?

부재모상(父在母喪) 때 기년(期年)이 지나 최(衰)를 벗은 뒤에 심상 복제를 하는 것처럼, 스승의 상을 당한 자도 장사 후 마(麻)를 벗은 뒤에 마땅히 심상을 해야 할 듯합니다.

500. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문

前示師生服制。榦向聞先師之言曰。葬前用加麻之制。葬後用心喪之服。故榦於先師。窆禮過後用淡黑布笠淡黑布帶。但其加麻時。腰首絰皆用雙股而體小。未知其果合於禮意否也。

번역

Reply to Shen Mingyun
Regarding the mourning system for a teacher, I once heard my late teacher say: "Before the burial, use the system of adding hemp; after the burial, use the garments of heart mourning." Therefore, after the burial of my late teacher, I used a light black cloth hat and a light black cloth belt. However, when I added the hemp, the waist and head bands were both double-stranded and thin; I do not know if this is truly in accordance with the meaning of the rites.

신명윤에게 답함
앞서 스승의 복제를 물으셨는데, 저는 일찍이 선사(先師)의 말씀을 들으니 “장사 전에는 가마(加麻)의 제도를 쓰고, 장사 후에는 심상의 복장을 한다.”라고 하셨습니다. 그래서 저는 선사의 장례를 마친 뒤에 담흑포립(淡黑布笠)에 담흑포대(淡黑布帶)를 사용했습니다. 다만 가마할 때 요질(腰絰)과 수질(首絰)을 모두 두 가닥으로 했는데 몸체가 가늘었습니다. 이것이 과연 예의 뜻에 합당한지 모르겠습니다.

501. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_224D

원문

兼親服。勿論屬之高下。服之輕重。當以同姓邊講行。不宜以異姓邊講行耶。

通典庾蔚之曰論尊卑之殺。當以己族爲正。昭穆不可亂也。論服當以親者爲主。親親之情不可改也。此說甚好。恐當遵用。

번역

Reply to Shen Mingyun
Regarding the mourning for relatives, regardless of the level of closeness or the weight of the mourning, should it be discussed and practiced based on the paternal side (同姓), and is it inappropriate to discuss and practice it based on the maternal side (異姓)?

Yu Weizhi of the Tongdian (通典) says: "When discussing the reduction of status, one should take one's own clan as the standard; the zhao and mu (昭穆) order must not be confused. When discussing mourning, one should take the closest relatives as the standard; the feelings of affection for relatives cannot be changed." This theory is very good. I fear it should be followed.

신명윤에게 답함
겸친(兼親)의 복제는 친소(親疏)의 등급이나 복의 경중을 논할 것 없이, 마땅히 동성(同姓) 쪽을 기준으로 강구하여 행해야지 이성(異姓) 쪽을 기준으로 강구해서는 안 되지 않겠습니까?

『통전(通典)』에서 유위지(庾蔚之)가 말하기를 “존비(尊卑)의 차등을 논할 때는 마땅히 자기 종족을 기준으로 삼아야 하니, 소목(昭穆)을 어지럽혀서는 안 된다. 복제를 논할 때는 마땅히 친한 자를 위주로 해야 하니, 친친(親親)의 정은 바꿀 수 없다.”라고 하였습니다. 이 설이 매우 좋으니, 마땅히 준용해야 할 듯합니다.

502. 答士直族弟

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_225A, ITKC_MO_0426A_A155_225B ...

원문

內弟李坰數昨始後娶矣。其妻於慈親喪。當爲小功。而月數尙未滿。未知今始追服否。若果追服則只服其殘月耶。嫁後追服一款。頗涉疑晦。欲以出繼子追服例斷定。而輕重不侔。不可率爾。謹玆仰稟。

嫁後追服之禮。於古今禮文無所見。何敢以淺見率爾輕論乎。第婦人旣嫁之後。以夫家歸重。而今又在月數未滿之內。又是夫之親姑。則依賀鄭說稅服恐似無妨。未知如何。若用王肅說只服其殘月。則非功非緦。又似可疑。況旣爲庾蔚之所駁。而問解亦似以庾說爲斷。如何如何。所謂小功不稅者。是在月數旣滿之外者。恐非爲今日之證也。出繼之說。輕重果似不侔。而其或不可以爲旁照耶。

頃稟禮疑。叩諸金哀仲和。答曰生不及祖父母諸父兄弟而父稅喪。己則不服。鄭氏以爲不責非常之恩於人所不能。夫以正統傍尊之期。而尙以其未逮事而不爲之追服。況於未逮事之夫之姑而可以追服乎。如何如何。

喪服小記生不及祖父母註所謂不責非常之恩於人所不能者。以年月已過者言也。今日之事。乃以月數未滿者言也。且註說旣以年月已過謂不當稅。則苟使年月未過。其所當稅者可知也。故疏曰若時年未竟則稅服其全服。其所以發明小記之意可謂十分明白。今若只以不責非常之恩。引而爲言。則是以年月已過之禮。推以用之於月數未滿之服。恐未爲精當之論。況此註說。北齊張亮猶疑其失小記之本旨。而沙溪亦嘗以此爲可疑。則先輩之意又可見矣。未知如何。〔原注:張說大意。雖年月已過幷代則當稅。而以生不及。爲己未生之前。〕

번역

Reply to Cousin Shizhi
My brother-in-law Li Gyeong recently remarried. His wife should wear Xiaogong mourning for her mother, but the months have not yet passed. I do not know if she should now retroactively wear the mourning. If she does, should she only wear it for the remaining months? The rule of retroactive mourning after marriage is quite confusing. I wanted to decide based on the example of a son who is adopted out, but the weight is different, so I cannot act rashly. I am humbly asking for your guidance.

The rite of retroactive mourning after marriage is not seen in ancient or modern ritual texts. How can I rashly discuss it with shallow knowledge? However, since a woman after marriage considers her husband's family as the priority, and she is currently within the period of mourning, and it is her husband's aunt, it seems acceptable to follow the theory of He and Zheng regarding tax-mourning (稅服). I do not know what you think. If one uses Wang Su's theory and only wears it for the remaining months, it is neither Gong nor Si mourning, which is also questionable. Moreover, it has already been refuted by Yu Weizhi, and the Wenjie (問解) also seems to take Yu's theory as the standard. What do you think? The so-called "no tax-mourning for Xiaogong" refers to those whose months have already passed; I fear this is not evidence for today. The theory of adoption is indeed different in weight, but can it not be used as a side reference?

Recently, I asked Jin Aizhonghe about this ritual doubt. He replied: "If one was not born in time to serve grandparents, uncles, or brothers, and the father has already paid the mourning tax, one does not wear it oneself." Zheng believed that one should not demand extraordinary gratitude from people for what they cannot do. If, for the period of a direct or collateral elder, one does not retroactively wear mourning because one did not serve them, how can one retroactively wear it for a husband's aunt whom one did not serve? What do you think?

The note in the Sangfu Xiaoji about not being born in time to serve grandparents says one should not demand extraordinary gratitude from people for what they cannot do; this refers to cases where the years and months have already passed. Today's matter refers to cases where the months have not yet passed. Moreover, since the note says that if the years and months have passed, one should not pay the tax, it is clear that if the years and months had not passed, one would have to pay the tax. Therefore, the commentary says: "If the time has not yet ended, one should pay the full mourning tax." The way it clarifies the meaning of the Xiaoji is very clear. If one now only cites "not demanding extraordinary gratitude" and applies it to a case where the months have not passed, I fear it is not a precise argument. Moreover, Northern Qi's Zhang Liang doubted that this note missed the original intent of the Xiaoji, and Sage also once considered this questionable. Thus, the intentions of our predecessors can be seen. I do not know what you think.

종제 사직에게 답함
내제(內弟) 이경(李坰)이 최근에 후처를 맞이했습니다. 그 아내가 친모상(慈親喪)에 마땅히 소공(小功)을 입어야 하는데, 아직 달수가 차지 않았습니다. 지금이라도 추복(追服)해야 하는지 모르겠습니다. 만약 추복한다면 남은 달수만 입어야 합니까? 시집간 뒤의 추복 문제는 매우 의심스럽고 모호합니다. 출계자(出繼子)의 추복 예로 단정 지으려 했으나 경중이 같지 않아 경솔히 할 수 없습니다. 삼가 우러러 여쭙니다.

시집간 뒤의 추복 예는 고금의 예문에 보이지 않으니, 어찌 감히 얕은 견해로 경솔히 논하겠습니까? 다만 부인은 시집간 뒤에는 남편 집을 귀하게 여기는데, 지금 달수가 차지 않은 상태에서 또 남편의 친고모(親姑)라면, 하(賀)·정(鄭)의 설에 의거하여 세복(稅服)하는 것이 무방할 듯합니다. 어떠한지 모르겠습니다. 만약 왕숙(王肅)의 설을 사용하여 남은 달수만 입는다면 공(功)도 아니고 시(緦)도 아니어서 또한 의심스럽습니다. 하물며 이미 유위지(庾蔚之)에게 반박당했고, 『문해(問解)』 또한 유위지의 설을 기준으로 삼은 듯하니 어떠하겠습니까? 이른바 ‘소공은 세복하지 않는다’는 것은 달수가 이미 찬 경우를 말하는 것이니, 오늘날의 증거가 되지는 못할 듯합니다. 출계자의 설은 경중이 과연 같지 않으나, 혹 방증(旁證)으로 삼을 수는 없겠습니까?

얼마 전 예의 의심스러운 점을 김 애중화(金哀仲和)에게 물었더니, “조부모·제부(諸父)·형제에게 생전에 미치지 못했는데 아버지가 세복(稅服)했다면, 자신은 입지 않는다.”라고 답했습니다. 정씨(鄭氏)는 “사람이 할 수 없는 일에 비상한 은혜를 요구해서는 안 된다.”라고 했습니다. 정통(正統)이나 방존(傍尊)의 기년(期年) 상사에도 오히려 생전에 미치지 못했다는 이유로 추복하지 않는데, 하물며 생전에 미치지 못한 남편의 고모에게 추복할 수 있겠습니까? 어떠하겠습니까?

『상복소기(喪服小記)』의 ‘생불급조부모(生不及祖父母)’ 주(註)에서 말한 “사람이 할 수 없는 일에 비상한 은혜를 요구하지 않는다.”는 것은 연월(年月)이 이미 지난 경우를 말한 것입니다. 오늘날의 일은 달수가 차지 않은 경우를 말하는 것입니다. 또한 주설(註說)에서 이미 연월이 지난 것은 세복하지 않는다고 했으니, 만약 연월이 지나지 않았다면 세복해야 할 것임은 알 수 있습니다. 그래서 소(疏)에 “만약 시년(時年)이 끝나지 않았다면 그 전체 복을 세복한다.”라고 하였으니, 『소기』의 뜻을 밝힌 것이 매우 분명합니다. 지금 만약 단지 ‘비상한 은혜를 요구하지 않는다’는 말만 인용한다면, 이는 연월이 이미 지난 예를 달수가 차지 않은 복에 적용하는 것이니 정당한 논의가 아닐 듯합니다. 하물며 이 주설은 북제(北齊)의 장량(張亮)도 그 본지를 잃은 것이라 의심했고, 사계(沙溪) 선생께서도 일찍이 이를 의심스럽게 여기셨으니 선배들의 뜻을 알 수 있습니다. 어떠하겠습니까?

503. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문

韓文公以小功不稅爲非。至於立論以辨之云云。

曾子曰小功不稅則是遠兄弟終無服。而可乎。此與緦小功不稅之說有異。然曾子之說如此。而韓文公辨說又曲盡人情。則從厚之道。稅服之亦可耶。緦服則當依禮不稅矣。雖緦小功而亦有稅者。喪服小記曰降而在緦小功者則稅之。註曰凡降服。重於正服。

번역

Reply to Shen Mingyun
Han Wengong (Han Yu) considered the non-taxing of Xiaogong to be wrong and even wrote an argument to refute it.

Zengzi said, "If Xiaogong is not taxed, then distant brothers will never have mourning; is that right?" This is different from the theory of not taxing Si and Xiaogong. However, since Zengzi's theory is like this and Han Wengong's argument is very reasonable, is it acceptable to follow the way of generosity and tax the mourning? For Si mourning, one should follow the rites and not tax it. Even for Si and Xiaogong, there are those who tax it; the Sangfu Xiaoji says, "If it is reduced and falls into Si or Xiaogong, then one taxes it." The commentary says, "All reduced mourning is heavier than the standard mourning."

신명윤에게 답함
한문공(韓文公)은 소공(小功)을 세복(稅服)하지 않는 것을 그르다고 여겨, 논설을 세워 변론하기까지 했습니다.

증자(曾子)가 “소공을 세복하지 않는다면 먼 형제는 끝내 복이 없게 되니, 그것이 옳겠는가?”라고 하였습니다. 이는 시(緦)·소공을 세복하지 않는다는 설과는 다릅니다. 그러나 증자의 설이 이와 같고 한문공의 변설 또한 인정을 곡진하게 다했으니, 후하게 하는 도리를 따라 세복하는 것도 괜찮지 않겠습니까? 시복(緦服)은 마땅히 예를 따라 세복하지 않아야 합니다. 비록 시·소공이라도 세복하는 경우가 있으니, 『상복소기(喪服小記)』에 “강(降)하여 시·소공에 이르면 세복한다.”라고 하였습니다. 주(註)에 “무릇 강복(降服)은 정복(正服)보다 무겁다.”라고 하였습니다.

504. 答宋基孫

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_225D

원문

有人父喪小祥前得繼後子。而欲令所後子追服其父喪。芝村丈以爲據稅服例追服盡月云云。鄭大憲齊斗則以爲當服其殘月云云。金副率載海則以爲孫與子有異。旣無明據。似當無服云云。未知如何。

以愚見言之。第一說似優。第三說似失禮意不可從。

번역

Reply to Song Jisun
Someone lost their father, and before the Xiaoxiang (small anniversary), they obtained an adopted son. They want the adopted son to retroactively wear mourning for his father. Master Zhicun believes that one should retroactively wear it for the full month based on the tax-mourning rule. Zheng Da-xian (Qidou) believes one should wear it for the remaining months. Jin Fu-shuai (Zaihai) believes that a grandson is different from a son, and since there is no clear evidence, there should be no mourning. What do you think?

In my humble opinion, the first theory seems superior, and the third theory seems to lose the meaning of the rites and should not be followed.

송 기손에게 답함
어떤 사람이 부상(父喪) 소상(小祥) 전에 계후자(繼後子)를 얻었는데, 그 후자(後子)로 하여금 부친상을 추복(追服)하게 하려 합니다. 지촌(芝村) 장(丈)께서는 “세복(稅服)의 예에 근거하여 달수를 다 채워 추복한다.”라고 하셨고, 정 대헌(鄭大憲) 제두(齊斗)는 “남은 달수를 입어야 한다.”라고 하였으며, 김 부수(金副率) 재해(載海)는 “손자와 아들은 다르니, 명확한 근거가 없으므로 복이 없어야 한다.”라고 하였습니다. 어떠하겠습니까?

우견(愚見)으로는 첫 번째 설이 나은 듯하고, 세 번째 설은 예의 뜻을 잃은 듯하여 따를 수 없습니다.

505. 答李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_226A

원문

三年內爲人後者。爲後立案來到之後。則便是爲子於喪家之日。似當卽爲拜哭几筵。不可無端發喪散髮哭泣。其入哭時衣服將如何耶。

繼後子立案來到後追後發喪者。其散髮易服等節。恐當一依初喪之禮而行之。蓋家禮初終條易服在於旣絶乃哭立喪主之下。而被髮在其時。聞喪條易服在於始聞親喪哭之下。此於此事足可據以爲證。此外恐無可考之禮。未知如何。

번역

Reply to Li Junfu
If someone is adopted as a successor within the three-year mourning period, after the appointment arrives, they are a son to the mourning family. It seems they should immediately bow and cry at the spirit table; one cannot start the funeral and let hair down and cry without reason. What clothes should they wear when entering to cry?

For a successor who starts the funeral after the appointment arrives, the steps of letting hair down and changing clothes should follow the rites of the initial funeral. The Jiali section on the end of life says that changing clothes happens after the death is confirmed and the chief mourner is established, and letting hair down happens at that time. The section on hearing of a death says changing clothes happens after hearing of the death and crying. This is sufficient evidence for this matter. I fear there are no other rites to examine. What do you think?

이 군보에게 답함
3년상 중에 타인의 후사가 된 자가, 후사 입안(立案)이 도착한 뒤에는 곧 상가(喪家)의 아들이 된 것이니, 마땅히 즉시 영좌(靈筵)에 배곡(拜哭)해야 할 듯합니다. 까닭 없이 발상(發喪)하고 산발(散髮)하여 곡읍(哭泣)할 수는 없습니다. 그 입곡(入哭)할 때의 의복은 어떻게 해야 합니까?

계후자(繼後子)가 입안이 도착한 뒤에 후사로서 발상하는 경우, 산발하고 의복을 바꾸는 등의 절차는 마땅히 초상(初喪)의 예에 따라 행해야 할 듯합니다. 대개 『가례』 초종(初終) 조에 의복을 바꾸는 것은 이미 절명한 뒤 곡하고 상주를 세우는 아래에 있고, 피발(被髮)은 그 당시에 있습니다. 문상(聞喪) 조에 의복을 바꾸는 것은 친상의 곡을 들은 뒤에 있습니다. 이것으로 이 일의 증거를 삼기에 충분합니다. 그 외에는 고찰할 만한 예가 없을 듯합니다. 어떠하겠습니까?

506. 答李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_226B, ITKC_MO_0426A_A155_226C ...

원문

家禮若不奔喪。則四日成服條註。皆每月朔爲位會哭。月數旣滿。次月之朔。乃爲位會哭而除之一款。以文勢見之。幷指齊衰與大功以下無可疑矣。但喪人則假使今年今月初十日聞計成服。至明年今月初十日當練服。而齊衰則必滿成服本月晦日。而次月朔乃除之。則齊衰之服朞月數。過於喪人之服練。此似可疑。

示禮疑。以家禮註文勢觀之。兄說似然矣。第以服制年月論之。自朞以上以年計。自大功以下以月計。蓋大功以下皆有本服月數。則本服月數不可不滿。故必待次月之朔而除之矣。今服朞者只當以年計。至朞則便除之可也。假如朞服聞喪者今年正月初一日成服。則明年正月初一日朞數恰滿矣。若朞數滿而不除。迤至二月初一日而除之。則是朞年之外又添一月。不可謂之朞也。況在家成服者。其變除之節。以朞爲限。今獨以在外成服之故。反加其月數。竊恐禮意必不如此。且三年重喪至朞服練。而猶不敢加其月數。今於朞制獨加一月。則此非但有乖於朞年之義。輕重倒置。不成禮意。豈非可疑之甚耶。家禮註所謂齊衰大功上下兩段文勢。恐當活看。似不可太拘。不審兄意以爲如何。

古者擇日以祭禮也。喪雖出於今年正月初一日。練或行於明年正月念晦間者有之矣。此又以過於喪之期限病之而不謂之初朞耶。是以士虞記曰朞而小祥。此朞字卽筮卜行練之日也。非喪日而猶且謂之朞。則不但喪日爲期而已。若是周年喪月之內。亦皆謂之朞。據此可知也。

兄所引古禮筮日之說。恐不可爲的證。朱子於家禮。雖大小祥皆不從古禮筮日之法。而只用第一第二忌日。何以於朞制獨用古禮筮日之法而加其月數耶。

번역

Reply to Li Junfu
The Jiali commentary on the rule of "forming the mourning (成服) on the fourth day" says that for every new moon, one should set up a seat and cry together, and when the months are full, on the first day of the next month, one should set up a seat, cry together, and remove the mourning. Looking at the sentence structure, it refers to both Qicui (齊衰) and Dagong (大功) and below, which is not questionable. However, for a mourner, if they hear of the death and form the mourning on the 10th of this month this year, they should wear the mourning until the 10th of this month next year. But for Qicui, one must wait until the last day of the month in which the anniversary falls, and then remove it on the first day of the next month. Then the period of Qicui mourning exceeds the period of the mourner's Lian (練) mourning. This seems questionable.

You presented a ritual doubt. Looking at the structure of the Jiali commentary, your brother's theory seems correct. However, in terms of the years and months of the mourning system, from one year (期) upwards, it is counted by years; from Dagong downwards, it is counted by months. Since Dagong and below all have a set number of months for the original mourning, those months must be fulfilled, so one must wait for the first day of the next month to remove it. Now, for one-year mourning, it should only be counted by years; when the year is up, it can be removed. For example, if someone who wears one-year mourning hears of the death and forms the mourning on the first day of the first month this year, the year is exactly full on the first day of the first month next year. If the year is full and one does not remove it, but waits until the first day of the second month to remove it, then one has added a month beyond the year, which cannot be called a year. Moreover, for those who form the mourning at home, the removal is limited to the year. Now, just because they form the mourning away from home, to add months to it—I fear the meaning of the rites is surely not like this. Furthermore, for the three-year heavy mourning, one wears Lian mourning until the year, and one still does not dare to add months. Now, to add a month only to the one-year system is not only contrary to the meaning of the one-year period, but it is also a reversal of heavy and light, which does not constitute the meaning of the rites. Is this not highly questionable? The Jiali commentary on Qicui and Dagong should be interpreted flexibly; one should not be too rigid. I wonder what your brother thinks.

In ancient times, they chose a day to perform the sacrifice. Even if the death occurred on the first day of the first month of this year, the Lian sacrifice might be performed between the end of the first month of next year. This is because they were troubled by the expiration of the mourning period and did not call it the first anniversary. Therefore, the Shi Yu Ji (士虞記) says, "After a year, the Xiaoxiang (small anniversary)." This word "year" refers to the day of divination for the Lian sacrifice, not the day of the death. If it is not the day of death but is still called a year, then it is not only the day of death that is the period. If it is within the month of the anniversary, it is all called a year. Based on this, it can be known.

The theory of ancient divination for days that you cited, brother, cannot be used as definitive evidence. In the Jiali, Zhu Xi did not follow the ancient method of divination for the Xiaoxiang and Daxiang (great anniversary), but only used the first and second anniversary days. Why would he use the ancient method of divination for the one-year system and add months to it?

이 군보에게 답함
『가례』의 ‘4일 만에 성복(成服)한다’는 조의 주(註)에 “매달 초하루마다 위(位)를 설치하고 함께 곡하며, 달수가 다 차면 다음 달 초하루에 위를 설치하고 함께 곡하며 이를 제거한다.”라는 한 조항이 있습니다. 문세(文勢)로 보아 제최(齊衰)와 대공(大功) 이하를 모두 가리키는 것이 의심할 여지가 없습니다. 다만 상인(喪人)은 가령 금년 금월 10일에 소식을 듣고 성복했다면, 내년 금월 10일에 연복(練服)을 해야 합니다. 그런데 제최는 반드시 성복한 본 달의 그믐날을 채우고 다음 달 초하루에야 제거한다면, 제최복의 기년(期年) 달수가 상인의 연복보다 많게 되니, 이는 의심스럽습니다.

예의 의심스러운 점을 제시하셨는데, 『가례』 주(註)의 문세로 보아 형님의 말씀이 옳은 듯합니다. 다만 복제의 연월로 논하자면, 기년(期年) 이상은 연(年)으로 계산하고, 대공 이하부터는 월(月)로 계산합니다. 대개 대공 이하는 모두 본복(本服)의 달수가 있으니, 본복의 달수를 채우지 않을 수 없으므로 반드시 다음 달 초하루를 기다려 제거하는 것입니다. 지금 기년복을 입는 자는 단지 연으로 계산하여 기년이 되면 바로 제거하면 됩니다. 가령 기년복을 입을 자가 소식을 듣고 금년 정월 초하루에 성복했다면, 내년 정월 초하루에 기년의 수가 딱 찹니다. 만약 기년의 수가 찼는데도 제거하지 않고 이월 초하루까지 미루어 제거한다면, 이는 기년 외에 한 달을 더하는 것이니 기년이라 할 수 없습니다. 하물며 집에서 성복한 자는 그 변제(變除)의 절차가 기년을 한도로 합니다. 지금 단지 밖에 있어서 성복했다는 이유로 도리어 그 달수를 더한다면, 삼가 생각건대 예의 뜻이 반드시 이렇지는 않을 것입니다. 또한 3년의 중상(重喪)도 기년에 연복(練服)하는데도 오히려 그 달수를 더하지 못합니다. 지금 기년 제도에만 유독 한 달을 더한다면, 이는 기년의 뜻에 어긋날 뿐만 아니라 경중이 뒤바뀌어 예의 뜻이 되지 않으니, 어찌 매우 의심스럽지 않겠습니까? 『가례』 주의 이른바 제최와 대공의 상하 두 단락의 문세는 마땅히 융통성 있게 보아야 할 듯하니, 너무 구애되어서는 안 될 듯합니다. 형님의 생각은 어떠하신지 모르겠습니다.

옛날에는 날을 가려 제례를 행했습니다. 상사가 비록 금년 정월 초하루에 났더라도 연(練)은 내년 정월 그믐 사이에서 행하는 경우가 있었습니다. 이는 상의 기한이 지나는 것을 병으로 여겨 초기(初期)라 하지 않은 것입니다. 그래서 『사우기(士虞記)』에 “기년이 되어 소상(小祥)을 지낸다.”라고 하였는데, 이 ‘기(期)’ 자는 곧 점을 쳐서 연(練)을 행할 날을 정한 것입니다. 상사 당한 날이 아니더라도 오히려 기년이라 불렀으니, 상사 당한 날만이 기년이 되는 것은 아닙니다. 만약 주년(周年) 상월(喪月) 안이라면 모두 기년이라 부르니, 이에 근거하여 알 수 있습니다.

형님께서 인용하신 고례(古禮)의 서일(筮日) 설은 정당한 증거로 삼을 수 없을 듯합니다. 주자(朱子)께서 『가례』에서 비록 대소상(大小祥) 모두 고례의 서일법을 따르지 않고 단지 첫 번째, 두 번째 기일(忌日)만을 사용하셨는데, 어찌 기년 제도에만 유독 고례의 서일법을 사용하여 그 달수를 더하겠습니까?

507. 答柳道卿

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_227A

원문

雜記當父母之喪。其除諸父昆弟之喪也。皆服其除喪之服。卒事反喪服。所謂除喪之服。卽吉服也。以此見之。吉服卒事後反喪服。乃是正禮。而問解行妻二祥。當以布衣孝巾將事。豈以今世難行古禮而然耶。

所謂吉服卒事後反喪服者。未知其必得。蓋有後喪者。不行前喪之橝。以其難用吉禮也。況除自朞以下之服。喪人何可遽用吉服耶。依問解行之恐是也。

번역

Reply to Liu Daoqing
The Zaji (雜記) says that when one is in mourning for parents, if one removes the mourning for uncles or brothers, one wears the mourning for the removal of mourning. After the rite is finished, one returns to the mourning clothes. The so-called "mourning for the removal of mourning" is the festive clothes. From this, it can be seen that returning to mourning clothes after finishing the rite in festive clothes is the correct rite. But the Wenjie says that for the second anniversary of a wife, one should use plain clothes and a mourning headscarf. Is it because it is difficult to practice ancient rites in the present world?

The so-called "returning to mourning clothes after finishing the rite in festive clothes" is not necessarily correct. For those who have a later mourning, they do not perform the Tan (橝) rite of the previous mourning because it is difficult to use festive rites. Moreover, for removing mourning from one year downwards, how can a mourner suddenly use festive clothes? It seems correct to follow the Wenjie.

유 도경에게 답함
『잡기(雜記)』에 “부모의 상을 당했을 때 제부(諸父)나 형제의 상을 제거할 때는 모두 그 제거하는 상의 복을 입고, 일을 마치면 다시 상복으로 돌아온다.”라고 하였습니다. 이른바 ‘제거하는 상의 복’이란 곧 길복(吉服)입니다. 이것으로 보아 길복을 입고 일을 마친 뒤에 상복으로 돌아오는 것이 정례(正禮)입니다. 그런데 『문해(問解)』에서는 아내의 이상(二祥)을 행할 때 포의(布衣)와 효건(孝巾)으로 일을 치러야 한다고 하였으니, 어찌 오늘날 세상에서 고례를 행하기 어려워서 그런 것입니까?

이른바 ‘길복을 입고 일을 마친 뒤에 상복으로 돌아온다’는 것은 반드시 그렇다고 할 수 없습니다. 대개 뒤의 상사가 있는 자는 앞의 상사의 담제(禫祭)를 행하지 않는데, 이는 길례(吉禮)를 사용하기 어렵기 때문입니다. 하물며 기년 이하의 복을 제거하는데, 상인이 어찌 갑자기 길복을 사용할 수 있겠습니까? 『문해』를 따라 행하는 것이 옳을 듯합니다.

508. 答洪禹平

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_227B

원문

或喪出於晦間而成服於翌月之初。則大功以下當以成服之月計之。滿其月數。除服於次月之朔。似合從厚之道。而世俗皆以喪出月計除云可疑。

此則朱子答曾無疑說極爲分明。恐當依朱子說以成服月爲準。問解雖有除服月數從始死日計之之說。而先師嘗以爲可疑。蓋大功以下之服以始死日計之。則月數不滿。無乃未安耶。

번역

Reply to Hong Yuping
If a death occurs near the end of the month and the mourning is formed at the beginning of the next month, then for Dagong and below, one should count from the month of forming the mourning, fulfill the number of months, and remove the mourning on the first day of the next month. This seems to be in accordance with the way of generosity. But worldly customs all count from the month the death occurred, which is questionable.

This is very clear in Zhu Xi's reply to Zeng Wuyi. I fear one should follow Zhu Xi's theory and use the month of forming the mourning as the standard. Although the Wenjie has a theory that the number of months for removing mourning is counted from the day of death, my late teacher once considered this questionable. Since the mourning for Dagong and below is counted from the day of death, the number of months is not full, which is not appropriate.

홍 우평에게 답함
혹 상사가 그믐 사이에 나서 다음 달 초에 성복(成服)하게 되면, 대공(大功) 이하는 마땅히 성복한 달을 기준으로 계산하여 그 달수를 채우고 다음 달 초하루에 제복(除服)하는 것이 후하게 하는 도리에 합당할 듯합니다. 그런데 세속에서는 모두 상사가 난 달을 기준으로 제거하니 의심스럽습니다.

이것은 주자(朱子)께서 증무의(曾無疑)에게 답하신 설에 매우 분명하게 나와 있습니다. 마땅히 주자의 설을 따라 성복한 달을 기준으로 삼아야 할 듯합니다. 『문해(問解)』에 비록 ‘제복의 달수를 처음 죽은 날부터 계산한다’는 설이 있지만, 선사(先師)께서 일찍이 이를 의심스럽게 여기셨습니다. 대개 대공 이하의 복을 죽은 날부터 계산하면 달수가 차지 않으니, 어찌 미안(未安)하지 않겠습니까?

509. 答洪純甫

문체: 雜著類 / 其他類

원문

出繼子之妻爲本生舅姑服大功。見於儀禮。朱子家禮仍之。則當從無疑。今哀家誤用衰服。則當具由告于靈筵而改之似宜矣。

번역

Reply to Hong Chunfu
The fact that the wife of an adopted son wears Dagong mourning for her husband's biological parents is seen in the Yili. Zhu Xi's Jiali follows this, so it should be followed without doubt. Now that the mourning family has mistakenly used Cui (衰) mourning, it seems appropriate to state the reason to the spirit table and correct it.

홍 순보에게 답함
출계자(出繼子)의 아내가 본생(本生)의 시부모에게 대공(大功)을 입는 것은 『의례(儀禮)』에 보입니다. 주자(朱子)의 『가례(家禮)』가 이를 따랐으니, 마땅히 의심 없이 따라야 합니다. 지금 상가(喪家)에서 잘못하여 최복(衰服)을 사용했다면, 마땅히 그 이유를 영연(靈筵)에 고하고 바로잡는 것이 좋을 듯합니다.

510. 答李同甫

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_228B, ITKC_MO_0426A_A155_228C ...

원문

所示燕居布帶事首尾數百言。無不明白精密。奉讀之餘。不勝歎仰。第昏愚於此。尙不能無一二可疑者。玆以淺見敢爲奉質焉。今此云云。不須多言。請就朱子答余正甫書略辨之。竊觀此書在君喪過歲後群臣以朱紫臨喪。〔原注:朱子曰當時群臣却依舊着紫衫又以楊敬仲說謂賢於朱紫臨君喪〕而正甫欲以襴幞居喪之時也。必須先知此意然後此書本旨始躍如矣。蓋朱子答余書時。孝宗易月後所制大布之禮已廢。而君臣皆無服矣。君無服而以漆紗〔原注:漆紗。卽漆紗幞頭也。〕淺黃之袍視事。臣無服而以朱紫臨君喪。於斯時也。正甫欲以襴幞居君喪。故朱子稱之以爲足爲復古之漸。〔原注:此與朱子稱何漕車帷易紫以靑者同〕然襴幞〔原注:朱子退爲禫服〕非臣子致哀於君父之服。當如孝宗所制之禮。而〔原注:喪服箚曰宜遵壽皇已行之法以大布衣冠視朝。與此同意〕君臣同服可也。〔原注:時臣服已除。故欲君臣同服。〕蓋正甫於易月後。欲以襴幞居君喪。故朱子以孝宗易月後所制之服答之。言易月後襴幞足爲復古之漸。然不如孝宗所制大布之制也。今高明以此爲古喪服衰絰。果如是則朱子於此。當曰當如古喪服。不當曰當如孝宗所制也。其下總而結之曰似亦允當。似亦二字。是有不足底意。蓋言大布衣冠。雖非古喪服衰絰之制。而上下同服。略爲區別。且於燕居許服白絹巾白涼衫白帶。似亦允當云也。書末又曰不知何如。所謂不知何如者。是又疑而未決之辭也。孝宗所制。果是古喪服衰絰之制。則朱子必稱其正合古禮。何以示不足之意。又何以爲此疑而未決之辭也。且以白涼衫言之。朱子答或人之問曰如今涼衫亦不害。此只存得些影子。〔原注:寧宗時百官以涼衫視事〕影子二字。與似亦二字相照應。況其下自註曰初喪便當制古喪服以臨。乃爲合禮。蓋朱子以大布衣冠及白絹巾白涼衫白帶。謂未盡復古禮。故〔原注:大布衣冠。孝宗亦自謂近古。而不曰古禮〕於此別爲此註。以爲如此然後乃謂合禮也。兩處緊要。在於似亦允當乃爲合禮八字。而今高明於允當上截去似亦二字。合禮上截去乃爲二字。乃曰原書中允當。小註中合禮同意也。以允當合禮打成一片合爲一般服制。而以爲朱子之意也必如此。未知朱子之本意果如此耶。大抵朱子此書。蓋爲正甫易月後襴幞而言也。若使其時一復古禮。而盡着衰麻如今日之爲。則正甫襴幞之問。初何以發也。朱子白絹巾白涼衫白帶之說。又何爲而有之。今乃以襴幞時布帶。移作衰麻時所着。夫襴幞時布帶。其意欲厚於君服也。衰麻時布帶。其歸反薄於君服也。此豈眞知朱子之意耶。況君臣服議。是朱子循本大正之論也。

其論君臣衰絰之制甚詳。而終不言白絹巾白涼衫白帶之制。則亦可見此等服非斬衰之時所可服也。尤丈獻君臣服制議曰子朱子參酌古今。損益禮令。以爲千古不易之定制。臣以爲可行無疑而且無所難也。今以宋史考之。孝宗淳煕十四年丁未十月太上皇崩〔原注:高宗〕。帝〔原注:孝宗〕詔曰太上皇帝奄棄至養。朕當衰服三年。群臣自遵易月之令。〔原注:以服議觀之。其時易月前。君臣之服亦不與古禮純同。〕至十一月。帝始以白布巾袍視事于延和殿。朔望詣德壽宮。則衰絰而杖如初。〔原注:非朔望則不衰絰可知〕至翌年四月祔廟。下詔曰朕比下令。欲衰絰三年。群臣屢請御殿易服。故以布素視事內殿。雖有俟過祔廟勉從所請之詔。然稽諸典禮。心實未安。行之終制。乃爲近古。宜體至意。勿復有請云云。所謂易服。卽漆紗淺黃之袍也。所謂布素。卽大布衣冠也。所謂稽諸典禮者。言考之古喪禮也。所謂心實未安者。言考之古喪禮則今此易服。於心實爲未安也。所謂行之終制者。言以此布素終三年也。所謂乃爲近古者。言此布素之服近古之衰絰也。所謂宜體至意勿復有請者。言宜體朕至意。勿復以易服爲請也。首尾辭意。洞然無疑。而近古二字尤爲明白。蓋近古云者。是謂近於古也。非直以此爲古禮之謂也。然則孝宗所制大布衣冠。是近於古喪服衰絰。非眞爲古喪服衰絰者。豈不較著耶。若果是古喪服衰絰。則當直曰古禮。不當曰近古也。至光宗紹煕五年甲寅六月壽皇崩〔原注:太上皇〕。光宗有疾不能執喪。而寧宗立。十一月詔遵用三年之制。中外百官皆以涼衫視事。蓋用熹言也云云。蓋先是朱子上箚請遵壽皇大布衣冠之制。〔原注:箚曰宜一遵壽皇已行之法。以大布衣冠視朝聽政。又曰使壽皇已行之法。擧而復墜。臣竊痛之。又曰欲望陛下仰體壽皇聖孝成法。〕至是而詔遵用。且不用前日朱紫之制。而以涼衫爲視事之服矣。〔原注:涼衫視事。箚中所不言〕第朱子之言曰。孝宗居高宗喪。常朝時裹白幞頭着布袍。當時臣下却依舊着紫衫。今上〔原注:寧宗〕登極。常時着白綾背子。臣下却着涼衫。頗不失禮。而君之服遂失其舊云云。蓋君服漆紗淺黃。臣服朱紫之時。着白綾背子涼衫。故曰頗不失禮。觀此頗不失禮四字。與存得些影子。同有未盡底意。且孝宗以大布衣冠終三年。而寧宗則着白綾背子。故曰君之服遂失其舊。以此觀之。宋史所謂寧宗詔遵用三年之制者。不過君不用漆紗淺黃袍而着白綾背子而已。臣不服朱紫而着涼衫而已。大布衣冠之制。終亦不用。況古喪服衰絰耶。又於箚中請啓殯時復用初喪服。而君之所服者只是白綾背子。臣之所服者只是涼衫。則其不用古喪服者。

亦可以知也。夫考之原書。參以宋史及朱子說。其言如是。而今高明必以爲古喪服衰絰者。愚誠迷昧實不知其何謂也。來書曰朱子之意欲於初喪。以古喪服成服。而燕居許服白絹巾白涼衫白帶。此與原書先言白絹巾白涼衫白帶而後註古喪服者不同。易置本意。顚倒其序。有若初喪先以古喪服成服。而燕居方許服白絹巾白涼衫白帶者然。未知高明何以作如此看耶。又曰視事比成服當輕。燕居比視事又當益輕。此又不然。夫父喪君喪。其斬衰一也。父喪斬衰成服之後。元無燕居異服之事。則豈君喪獨異耶。朱子燕服之說。是其時有爲而言。非謂輕於視事而然也。視事布幞頭云云。是爲視事而言。初亦非輕於成服而然也。今高明欲分次次輕重於其間。未知果有明證的據耶。又曰衣斬衰而帶齊衰。當論於喪服。於燕服不相干。此又不然。今日服制。實漢文以後千百年所未有之盛擧。上自公相。下至一命。莫不服衰而帶麻。至於儒生及賤隷。亦皆布衣麻帶。則此與衣朱紫服襴幞時。其禮絶異。以此觀之。楊敬仲之說在其時。故朱子賢之。在今日則必不賢也。正甫之襴幞在其時。故朱子稱之。在今日則必不稱也。燕居之布帶在其時。故朱子許服之。在今日則亦知其必不許服也。愚之所謂衣斬衰而帶齊衰者。正指今日布帶而言也。又曰麻帶終三年。此指儒生。初非朝士。此似然而又有不然者。蓋朝士則有麻絰麻絞之制。儒生則只有生布道袍。而無絰與絞。玆不得不別言麻帶。蓋朝家條制。務欲詳明。故如此也。初非不言於朝士。而只言於儒生也。又曰雖儒生亦無恒着麻帶之令。此又不然。旣曰麻帶終三年。則是麻帶卽三年內恒着之帶也。若以不別立恒着之令而不着麻帶。則未知常時所着者果何帶耶。且麻帶旣有令則恐不必復立恒着之令也。又曰當依先生說用布帶者。以其無時王之制也。此又不然。今日□朝家條制。實遵用古禮衰麻之服。而一國之人無不依此條制而施行。則此非時王之制而何。旣有斬衰條制若是明白。則雖使朱子在今日。恐當依此而行之。似不爲襴幞時布帶之說也。又曰退溪云云。寒岡云云。愼齋云云。此又不然。退溪答安東府官。卽□國恤內喪也。其服齊衰布帶者得矣。寒岡之修改禮曺啓草。愼齋之己丑異同議。幷錄答余書之說。而白絹巾白涼衫白帶皆删去而不錄。則恐又不當爲今日布帶之證也。設使不爲删去。顧今日衰制。與其時自不無異同者耶。凡此數者。於昏愚之見。皆不能無疑。有疑講討。是亦窮格之一事。故敢忘僭越。並爲條稟。想高明亦不以爲罪也。望乞回賜砭射。以解愚迷之惑幸甚。

번역

[Title: Replying to Lee Dong-bo]
[Body: You sent several hundred words from beginning to end regarding the matter of wearing a white silk headband and plain sash during leisure at home. There was nothing that was not clear and precise. After respectfully reading it, I cannot help but admire it. However, in my dullness and stupidity, I still cannot avoid having one or two doubtful points about this. Therefore, with my shallow views, I dare to respectfully inquire about them.
Now, what you said about this does not require many words. Please let us briefly examine and distinguish it based on Zhu Xi's reply to Yu Zhengfu. I humbly observe that this letter was written after the expiration of the first year of mourning for the ruler, when the court officials came to court mourning wearing crimson and purple garments. 〔Original Note: Zhu Xi said: "At that time, the officials instead still wore purple gowns. Furthermore, using Yang Jingzhong's argument, they considered this superior to wearing crimson and purple to mourn the ruler."〕 At that time, Zhengfu wished to wear the lanfu (student's robe and official headdress) during the mourning period. One must first understand this intention, and only then will the original meaning of this letter leap forth vividly.
Now, when Zhu Xi replied to Yu Zhengfu's letter, the system of the large plain hemp garment established by Emperor Xiaozong after the change of the month (the end of the first year) had already been abolished, and both ruler and subjects were without mourning garments. The ruler attended to affairs wearing a black gauze〔Original Note: Black gauze refers to the black gauze official hat.〕 and light yellow robe; the subjects were without mourning garments and came to mourn the ruler wearing crimson and purple. At this time, Zhengfu wanted to wear the lanfu to mourn the ruler, so Zhu Xi praised it, considering it sufficient to serve as a gradual step toward restoring antiquity. 〔Original Note: This is the same as Zhu Xi praising the Ministry of Transport official He who changed his curtain and replaced purple with cyan.〕 However, the lanfu 〔Original Note: Zhu Xi demoted it to the garments for the tan sacrifice and removal of mourning〕 is not the attire by which subjects and children express their grief to their ruler and father; it should be like the ritual established by Emperor Xiaozong. And 〔Original Note: The Draft on Mourning Garments states: "It is appropriate to follow the methods already implemented by Emperor Shouhuang and attend court wearing large plain robes and caps." This agrees with this meaning.〕 it is appropriate for the ruler and subjects to wear the same garments. 〔Original Note: At that time, the subjects' mourning garments had already been removed, so he wished for the ruler and subjects to share the same garments.〕
Now, because Zhengfu wished to wear the lanfu to mourn the ruler after the change of the month, Zhu Xi replied to him using the garments established by Emperor Xiaozong after the change of the month, saying that after the change of the month, the lanfu was sufficient to serve as a gradual step toward restoring antiquity, yet it was not as good as the system of the large plain garments established by Emperor Xiaozong. Now you, sir, take this to be the cuicui and sailing (hemp-trimmed mourning garments) of ancient mourning rituals. If it were truly like this, Zhu Xi should have said at this point that it should be like the ancient mourning garments, and should not have said that it should be like what Emperor Xiaozong established. Below this, he summarizes and concludes by saying: "This also seems appropriate." The two words "also seems" contain an intention that is somewhat insufficient. This means that although the large plain robes and caps were not the system of the ancient mourning garments' cuicui and sailing, for the ruler and subjects to wear the same garments made slight distinctions, and furthermore, allowing the wearing of a white silk headband, white cool shirt, and white sash during leisure at home also seemed appropriate.
At the end of the letter, he further says: "I do not know how this is." The expression "I do not know how this is" is again a hesitant and unresolved phrase. If what Emperor Xiaozong established were truly the system of ancient mourning garments' cuicui and sailing, then Zhu Xi would certainly have praised it as perfectly matching ancient ritual. Why would he express an insufficient meaning, and why would he use this hesitant and unresolved phrasing? Furthermore, speaking of the white cool shirt, Zhu Xi replied to someone's question, saying: "Today's cool shirts are also no harm; this only preserves a few shadows." 〔Original Note: During the reign of Emperor Ningzong, the hundred officials attended to affairs wearing cool shirts.〕 The two words "shadows" correspond to the two words "also seems." Moreover, his own commentary below says: "At the initial mourning, one should immediately make ancient mourning garments to wear; only then is it in accord with ritual." Because Zhu Xi considered the large plain robes and caps, as well as the white silk headband, white cool shirt, and white sash, as not fully restoring the ancient rituals, therefore 〔Original Note: Emperor Xiaozong himself also called the large plain robes and caps close to antiquity, but did not call them ancient ritual.〕 he specially made this commentary here, thinking that only after doing this would it be called in accord with ritual.
The crucial points in the two places lie in the eight characters "also seems appropriate" and "only then is it in accord with ritual." But now you, sir, chop off the two words "also seems" above "appropriate," and chop off the two words "only then is" above "in accord with ritual," and say that the "appropriate" in the original text and the "in accord with ritual" in the minor commentary mean the same thing. You lump "appropriate" and "in accord with ritual" together into a single general garment system, and think that Zhu Xi's intention must have been like this. I do not know whether Zhu Xi's original intention was truly like this.
Generally speaking, this letter of Zhu Xi was spoken for the sake of Zhengfu's lanfu after the change of the month. If he had intended for them to fully restore the ancient rituals at that time and completely wear hemp mourning garments like people do today, then why would Zhengfu's inquiry about the lanfu have been raised in the first place? And why would Zhu Xi's discussion of the white silk headband, white cool shirt, and white sash have existed? Now, you instead transfer the cloth sash from the time of the lanfu and make it what is worn at the time of wearing hemp mourning garments. Now, the cloth sash at the time of the lanfu had the intention of treating the ruler's garments with greater thickness. The cloth sash at the time of wearing hemp mourning garments conversely results in treating the ruler's garments with less thickness. How can this truly be understanding Zhu Xi's intention? Moreover, the discussion on the garment system for ruler and subjects is Zhu Xi's argument of following the fundamentals and rectifying the great.
His discussion of the system of cuicui for ruler and subjects is extremely detailed, yet he ultimately does not mention the system of the white silk headband, white cool shirt, and white sash. From this, it can also be seen that these kinds of garments cannot be worn at a time of deep mourning (zhancui). Master You's discussion on the garment system of ruler and subjects states: "Master Zhu Xi consulted antiquity and the present, and added to or subtracted from the ritual statutes, considering them as a fixed standard that remains unchanged through a thousand ages. I consider them practicable without doubt and without any difficulty."
Now, examining this through the History of Song, in the 10th month of the 14th year of Chunxi (Dingwei year) under Emperor Xiaozong, the Grand Superior Emperor (Emperor Gaozong) passed away. 〔Original Note: Gaozong〕 The Emperor 〔Original Note: Xiaozong〕 issued an edict saying: "The Grand Superior Emperor has abruptly abandoned us in our utmost nurture. I shall wear mourning garments of cuicui for three years. The hundred officials shall each follow the command of changing the month." 〔Original Note: Looking at the discussion on garments, at that time before the change of the month, the garments of ruler and subjects were also not purely identical to ancient rituals.〕
By the 11th month, the Emperor finally began to attend to affairs at Yanhe Hall wearing a white cloth headband and robe; on the first and fifteenth days of the month, he went to Deshou Palace, wearing cuicui and leaning on a staff as at first. 〔Original Note: It can be known that except for the first and fifteenth days, he did not wear cuicui*〕 By the 4th month of the following year, when the spirit tablets were placed in the ancestral temple, he issued an edict saying: "I previously issued an order wishing to wear *cuicui for three years. The hundred officials repeatedly requested that I enter the hall and change my garments; therefore, I have attended to affairs in plain white unadorned cloth in the inner palace. Although there is the edict waiting until the passing of the ritual of placing tablets in the ancestral temple to reluctantly comply with your requests, yet examining the canons and rituals, my heart is truly ill at ease. Carrying this through to the end of the mourning period is what is close to antiquity. You should embody this utmost intention and not make requests again."
The so-called "changing garments" refers to the black gauze robe of light yellow. The so-called "plain cloth" refers to the large plain robes and caps. The so-called "examining the canons and rituals" means examining the ancient mourning rituals. The so-called "heart is truly ill at ease" means that examining the ancient mourning rituals makes this changing of garments truly ill at ease in the heart. The so-called "carrying it through to the end of the mourning period" means ending the three years with this plain unadorned cloth. The so-called "what is close to antiquity" means that this plain unadorned cloth garment is close to the ancient cuicui. The so-called "you should embody this utmost intention and not make requests again" means that you should embody my utmost intention and no longer request to change garments.
The meaning of the words from beginning to end is crystal clear and without doubt, and the two words "close to antiquity" are especially clear. Now, to say "close to antiquity" means that it is close to antiquity; it does not directly call this the ancient ritual. If so, then the large plain robes and caps established by Emperor Xiaozong were close to ancient mourning garments' cuicui and were not truly the ancient mourning garments' cuicui; how is this not obvious? If it were truly the ancient mourning garments' cuicui, he should have directly called it ancient ritual and should not have called it close to antiquity.
Coming to the 6th month of the 5th year of Shaoxi (Jiayin year) under Emperor Guangzong, the Emperor of Auspicious Longevity (the Grand Superior Emperor) passed away. 〔Original Note: The Grand Superior Emperor〕 Guangzong was ill and unable to perform mourning rites, so Emperor Ningzong was established. In the 11th month, an edict was issued to follow and use the three-year system, and officials both within and outside the capital all attended to affairs wearing cool shirts, which was using the words of Xi. 〔Original Note: This is using Zhu Xi's words.〕 This was because previously Zhu Xi had submitted a memorial requesting to follow the system of Emperor Shouhuang's large plain robes and caps. 〔Original Note: The memorial stated: "It is appropriate to strictly follow the methods already implemented by Emperor Shouhuang and attend court and handle governance wearing large plain robes and caps." It also stated: "To cause the methods already implemented by Emperor Shouhuang to be raised up and fall down again—I grieve for this in my heart." It also stated: "I desire that Your Majesty look up and embody Emperor Shouhuang's sagely filial piety and established laws."〕 At this time, it was ordered to be followed and used, and the previous day's system of crimson and purple was discarded, and cool shirts were used as the garments for attending to affairs. 〔Original Note: Attending to affairs in cool shirts was not mentioned in the memorial.〕
However, Zhu Xi's words were: "When Emperor Xiaozong was in mourning for Gaozong, during ordinary court audiences he wrapped his head in a white headdress and wore a plain cloth robe. At that time, the subjects instead still wore purple gowns. When the current Emperor 〔Original Note: Ningzong〕 ascended the throne, at ordinary times he wore a white damask beizi (jacket), while the subjects instead wore cool shirts. This did not lose ritual propriety. Yet the ruler's garments thereupon lost their old style..." At that time, when the ruler's garments were black gauze and light yellow, and the subjects' garments were crimson and purple, wearing a white damask beizi and cool shirts was therefore called "not losing ritual propriety." Looking at these four words "not losing ritual propriety," they correspond with the expression "preserving a few shadows" in having an incompletely expressed meaning. Furthermore, Emperor Xiaozong ended the three years with large plain robes and caps, whereas Ningzong wore a white damask beizi; therefore he said, "The ruler's garments thereupon lost their old style." Viewing it from this, what the History of Song calls Ningzong's edict ordering the following and use of the three-year system was nothing more than the ruler not wearing the black gauze light yellow robe and instead wearing a white damask beizi, and the subjects not wearing crimson and purple and instead wearing cool shirts. The system of large plain robes and caps was ultimately not used either. How much less so the ancient mourning garments' cuicui?
Moreover, in his memorial he requested that at the opening of the coffin the initial mourning garments be used again, yet what the ruler wore was merely a white damask beizi, and what the subjects wore was merely a cool shirt. From this, it can also be known that he did not use ancient mourning garments.
Now, examining the original text, comparing it with the History of Song and Zhu Xi's explanations, his words are like this. Yet you, sir, insist on considering them ancient mourning garments' cuicui; in my foolishness, I am truly confused and really do not know what this is called.
Your letter states: "Zhu Xi's intention was that at the initial mourning, one should use ancient mourning garments to perform the capping and robing, but during leisure at home one was permitted to wear a white silk headband, white cool shirt, and white sash." This is different from the original text, which first speaks of the white silk headband, white cool shirt, and white sash, and afterwards appends the commentary on ancient mourning garments. You have transposed the original intention and inverted the order, as if at the initial mourning one first performed the capping and robing with ancient mourning garments, and only during leisure at home was one permitted to wear a white silk headband, white cool shirt, and white sash. I do not know how you could view it in this way.
You also state: "Attending to affairs should be lighter than performing the capping and robing, and leisure at home should be even lighter than attending to affairs." This is again incorrect. The mourning for a father and the mourning for a ruler—their zhancui is one and the same. After the capping and robing for a father's mourning in zhancui, there is originally no matter of wearing different garments during leisure at home; how could mourning for a ruler be uniquely different? Zhu Xi's statement about leisure garments was spoken on account of the situation at that time, and did not mean that they were lighter than attending to affairs and therefore it was so. The statement "attending to affairs wearing a plain headdress..." was spoken for the sake of attending to affairs, and at first was not because it was lighter than the capping and robing and therefore it was so. Now you wish to divide degrees of lightness and heaviness among them; I do not know if you truly have clear and definite proof.
You also state: "Wearing zhancui and wearing a cuicui sash should be discussed in relation to mourning garments, and are unrelated to leisure garments." This is again incorrect. Today's garment system is truly a grand enterprise such as has not been seen for hundreds and thousands of years since the Han and Wen dynasties. From ministers and prime ministers down to a single-rank official, there is none who does not wear mourning garments and a hemp sash. As for Confucian scholars and humble servants, they also all wear plain cloth and hemp sashes. Therefore, this is completely different in ritual from the times when people wore crimson and purple and lanfu. Looking at it in this way, Yang Jingzhong's argument was appropriate for his time, so Zhu Xi praised him; in the present day, he certainly would not praise him. Zhengfu's lanfu was appropriate for his time, so Zhu Xi praised it; in the present day, he certainly would not praise it. The cloth sash for leisure at home was appropriate for its time, so Zhu Xi permitted its wearing; in the present day, he would also know that he certainly would not permit its wearing. What I call wearing zhancui and wearing a cuicui sash specifically refers to today's cloth sash.
You also state: "The hemp sash for the entire three years refers to Confucian scholars, and was originally not for court officials." This seems to be the case, but there is also that which is not so. Court officials have the system of hemp cuicui and hemp binding cords, whereas Confucian scholars only have raw cloth daopao (robes) and lack cuicui and binding cords. Therefore, one has no choice but to separately mention the hemp sash. Because the court's regulations and statutes strive to be detailed and clear, it is expressed this way. It was originally not that it was unmentioned for court officials and only mentioned for Confucian scholars.
You also state: "Even for Confucian scholars, there was no command to constantly wear a hemp sash." This is again incorrect. Since it says "the hemp sash lasts for three years," this means the hemp sash is the sash constantly worn within the three years. If we were not to wear hemp sashes because no separate command for constant wearing was established, then I do not know what kind of sash was worn at ordinary times. Moreover, since the hemp sash already has a command, I fear there is no need to re-establish a command for constant wearing.
You also state: "One should follow the Master's teaching to use cloth sashes because there was no system of the reigning dynasty." This is again incorrect. Today, the court's regulations and statutes truly follow and use the hemp mourning garments of ancient rituals, and every person in the country without exception implements them according to these regulations and statutes. If this is not the system of the reigning dynasty, what is it? Since the regulations and statutes for zhancui are this clear, even if Master Zhu were in the present day, I fear he ought to follow this and carry it out, and would not make the argument for cloth sashes at the time of the lanfu.
You also state: "Toegye said this, Hangang said this, Sinsae said this..." This is again not so. Toegye's reply to the official of Andong Prefecture was precisely regarding the mourning rites for the state inner palace. His wearing of cuicui and cloth sashes was correct. Hangang's revision of the Ministry of Rites' draft memorial, and Sinsae's discussion on differences in the Jichou year, both recorded the argument from the reply to Yu Zhengfu, yet the white silk headband, white cool shirt, and white sash were all deleted and not recorded. Therefore, I fear these should not serve as proof for today's cloth sash. Even granting that they were not deleted, would today's mourning system not inherently have similarities and differences compared to that time?
All of these several points cannot avoid being doubtful to my dull and stupid view. Discussing and investigating doubts is also one matter of thoroughly investigating principles; therefore, I dare to forget my transgression of bounds and jointly submit them item by item. I imagine that you, sir, will also not consider this a crime. I earnestly hope that you will return a sharp criticism to dispel the confusion of my foolish delusion, which would be a great fortune.]

[제목: 이동보에게 답함]
[본문: 보내 주신 한가로이 거처할 때 베 허리띠를 하는 일에 대한 처음부터 끝까지 수백 마디 말씀은 명백하고 정밀하지 않은 것이 없습니다. 공경히 읽고 난 나머지에 감탄하고 우러러마지 않습니다. 다만 이 일에 대해 어둡고 어리석은 저는 아직도 한두 가지 의심스러운 점이 없지 않기에, 이에 얕은 견해로 감히 여쭙습니다.
지금 이러이러하게 말씀하신 것은 길게 말할 필요가 없습니다. 청컨대 주자가 여정보에게 답한 글을 나아가 대략 분별해 보겠습니다. 가만히 보니, 이 글은 군주의 상을 치른 지 첫 해가 지난 뒤에 군신들이 주자색(朱紫) 복장으로 상에 나아간 때이며, 〔원주: 주자는 “당시에 군신들이 오히려 예전대로 자주색 옷을 입었으며, 또 양경중의 논설을 인용하여 군주의 상에 주자색 옷을 입고 나아가는 것보다 현명하다고 여겼다”라고 하였다.〕 정보가 상을 치를 때 란푸(襴幞)를 입으려 하던 때입니다. 반드시 먼저 이 뜻을 안 뒤에야 이 글의 본래 취지가 펄펄 뛰듯 드러날 것입니다.
대개 주자가 여보에게 답장을 보낼 당시에는, 효종이 상을 치른 기간의 월을 바꾼〔易月〕 뒤에 제정한 큰 베[大布]의 예는 이미 폐지되었고 군신이 모두 상복을 입지 않고 있었습니다. 군주는 상복이 없으므로 칠사(漆紗)〔원주: 칠사는 곧 칠사모자를 말한다.〕와 옅은 황색 포포(袍)를 입고 집무를 보았고, 신하들은 상복이 없으므로 주자색 옷을 입고 군주의 상에 나아갔습니다. 이 시기에 정보는 군주의 상에 란푸를 입으려 하였으므로, 주자는 이를 칭찬하여 옛것으로 돌아가는 점차적인 방도가 되기에 충분하다고 여겼습니다. 〔원주: 이는 주자가 하 조운사(漕運使)가 휘장과 장막을 청색으로 바꾸고 자주색을 버린 것을 칭찬한 것과 같다.〕 그러나 란푸는 〔원주: 주자는 이를 낮추어 섬복(禫服: 소상을 지내고 입는 옷)으로 삼았다.〕 신하와 자식이 군주와 부모에게 애도를 표하는 복장이 아니니, 효종이 제정한 예와 같아야 합니다. 그리고 〔원주: 상복찰기(喪服箚記)에 “마땅히 수황(壽皇)이 이미 행한 법을 준용하여 큰 베의 옷과 모관(衣冠)을 갖추고 조회를 받아야 한다” 하였으니, 이것과 뜻이 같다.〕 군신이 같은 복장을 입는 것이 옳습니다. 〔원주: 당시에 신하들의 복제는 이미 벗었으므로, 군신이 같은 복장을 입게 하려 한 것이다.〕
대개 정보가 월을 바꾼 뒤에 란푸를 입고 군주의 상에 치르려 하였으므로, 주자는 효종이 월을 바꾼 뒤에 제정한 복장으로 이에 답하면서, 월을 바꾼 뒤의 란푸는 옛것으로 돌아가는 점차적인 방도가 되기에는 충분하지만 효종이 제정한 큰 베의 제도만 못하다고 말했습니다. 지금 고명(高明)께서는 이것을 옛 상복의 수(衰)와 질(筩/絰)로 여기시니, 과연 그렇다면 주자가 여기에서 마땅히 “옛 상복과 같아야 한다”고 말해야지, 마땅히 “효종이 제정한 것과 같아야 한다”고 말하지는 않았을 것입니다. 그 아래에서 총괄하여 맺어 말하기를 “또한 타당한 듯하다”고 하였습니다. ‘또한’과 ‘듯하다’라는 두 글자는 부족하다는 뜻을 담고 있습니다. 대개 말하기를, 큰 베의 의관이 비록 옛 상복의 수질과 재질의 제도는 아니지만 상하가 같은 복장을 입어 간간이 구별을 두고, 또 한가로이 거처할 때 흰 실 수건과 흰 량삼(涼衫)과 흰 허리띠를 입는 것을 허락한 것도 또한 타당한 듯하다고 한 것입니다.
글의 끝머리에 또 이르기를 “어떠한지 모르겠다” 하였습니다. 이른바 “어떠한지 모르겠다”는 것은 또 의심스러워 결정하지 못한 말입니다. 효종이 제정한 것이 과연 옛 상복의 수와 질의 제도라면, 주자가 반드시 그가 옛 예에 딱 맞다고 칭찬했을 것인데, 어찌하여 부족하다는 뜻을 보이며 또 어찌하여 이렇게 의심스러워 결정하지 못한 말을 하였겠습니까?
또 흰 량삼을 가지고 말하건대, 주자가 어떤 사람의 물음에 답하여 이르기를 “지금의 량삼 같은 것도 해로울 것이 없다. 이것은 다만 몇 가지 그림자만 남긴 것일 뿐이다” 하였습니다. 〔원주: 영종 때 백관들이 량삼을 입고 집무를 보았다.〕 ‘그림자’라는 두 글자는 ‘또한’과 ‘듯하다’라는 두 글자와 서로 호응합니다. 하물며 그 아래에 친히 주를 달아 이르기를 “초상에는 곧 마땅히 옛 상복을 지어 나아가야 이에 예에 합치된다” 하였습니다. 대개 주자는 큰 베의 의관과 흰 실 수건, 흰 량삼, 흰 허리띠를 옛 예를 온전히 회복하지 못한 것으로 여겼기 때문에 〔원주: 큰 베의 의관을 효종도 스스로 옛것에 가깝다고 하였지 옛 예라고는 하지 않았다.〕 여기에서 따로 이 주를 달아, 이와 같이 한 뒤에야 예에 합치된다고 여긴 것입니다.
두 곳의 요점은 ‘또한 타당한 듯하다’와 ‘이에 예에 합치된다’는 여덟 글자에 있는데, 지금 고명께서는 ‘타당한’ 위에 ‘또한 듯하다’라는 두 글자를 잘라내고, ‘합치된다’ 위에 ‘이에’라는 두 글자를 잘라내어 말하기를, 원서(原書) 속의 ‘타당하다’와 소주(小註) 속의 ‘합치된다’는 뜻이 같다고 하였습니다. 그리하여 ‘타당하다’와 ‘합치된다’를 한데 묶어 하나의 일반적인 복제로 만들고는 주자의 뜻이 반드시 이와 같았을 것이라고 여깁니다. 주자의 본뜻이 과연 이와 같았는지 알 수 없습니다.
대개 주자의 이 글은 대개 정보가 월을 바꾼 뒤의 란푸를 위해 말한 것입니다. 만약 그 당시에 옛 예를 단번에 회복하여 오늘날 하는 것처럼 삼베옷을 온전히 입게 하였다면, 정보의 란푸에 대한 물음이 애초에 어찌 제기되었겠으며, 주자의 흰 실 수건, 흰 량삼, 흰 허리띠에 대한 말은 또 어찌하여 있게 되었겠습니까? 지금은 도리어 란푸를 입을 때의 베 허리띠를 옮겨서 삼베옷을 입을 때 착용하는 것으로 만듭니다. 무릇 란푸를 입을 때의 베 허리띠는 그 뜻이 군주의 복장에 정성을 더하려 한 것이었습니다. 삼베옷을 입을 때의 베 허리띠는 그 귀결이 도리어 군주의 복장에 정성을 덜하게 되는 것입니다. 이것이 어찌 참으로 주자의 뜻을 안 것이겠습니까?
하물며 군신의 복제 논의는 주자가 근본을 쫓고 큰 것을 바르게 한 논설입니다. 군신이 수질(衰絰)을 착용하는 제도를 논함이 매우 자세하면서도 마침내 흰 실 수건과 흰 량삼, 흰 허리띠의 제도를 말하지 않았으니, 이와 같은 복장은 참최(斬衰)를 입을 때 입을 수 있는 것이 아님을 또한 알 수 있습니다. 유 옹(尤丈)이 군신 복제 의장에서 이르기를 “주자가 고금을 참작하고 예령을 더하고 덜어서 천고에 바뀌지 않을 정제(定制)로 삼았으니, 내가 보기에 시행하기에 의심할 것도 없고 또한 어려울 것도 없다” 하였습니다.
지금 《송사(宋史)》로 고찰해 보건대, 효종 순희 14년 정미 10월에 태상황(고종)이 승하하셨습니다. 〔원주: 고종〕 황제〔원주: 효종〕가 조서를 내려 이르기를 “태상황께서 지극히 봉양받으시던 자리를 홀연히 버리셨으니, 짐은 마땅히 삼 년 동안 상복을 입을 것이다. 군신들은 각자 월을 바꾼다는 영을 따르라” 〔원주: 복제 의장으로 보건대, 그 당시 월을 바꾸기 전에도 군신들의 복장은 옛 예와 온전히 같지 않았다.〕 하였습니다. 11일에 이르러 황제가 비로소 흰 베 수건과 포포를 입고 연화전에서 집무를 보았고, 초하루와 보름에는 덕수궁에 나아가니 수질을 하고 지팡이를 짚음이 처음과 같았습니다. 〔원주: 초하루와 보름이 아니면 수질을 하지 않았음을 알 수 있다.〕
그 다음 해 4월에 신주를 태묘에 부합하여 모실 때 이르러 조서를 내려 이르기를 “짐이 일찍이 명령을 내려 삼 년 동안 수질을 하려 하였으나, 군신들이 거듭 궁궐에 나아와 복장을 바꿀 것을 청하였기에 베옷과 흰옷〔布素〕으로 내전에서 집무를 보았다. 비록 태묘에 부합하여 모시는 일이 지나기를 기다려 청종을 억지로 따른다는 조서가 있으나 전례를 상고해 보면 마음이 진실로 편안하지 않다. 상복을 마칠 때까지 이를 행하는 것이 옛것에 가깝다. 마땅히 이 지극한 뜻을 체인(體認)하여 다시 청하지 말라” 하였습니다. 이른바 복장을 바꾼다는 것은 곧 칠사의 옅은 황색 포포입니다. 이른바 포소(布素)는 곧 큰 베의 의관입니다. 이른바 전례를 상고한다는 것은 옛 상례를 고찰한다는 말입니다. 이른바 마음이 진실로 편안하지 않다는 것은 옛 상례를 고찰해 보면 지금의 이 복장 변경이 마음에 진실로 편안하지 않다는 말입니다. 이른바 상복을 마칠 때까지 행한다는 것은 이 베옷과 흰옷으로 삼 년을 마친다는 말입니다. 이른바 옛것에 가깝다는 것은 이 베옷과 흰옷의 복장이 옛 수질에 가깝다는 말입니다. 이른바 마땅히 지극한 뜻을 체인하여 다시 청하지 말라는 것은 마땅히 짐의 지극한 뜻을 체인하여 다시 복장을 바꿀 것을 청하지 말라는 말입니다.
처음부터 끝까지의 말과 뜻이 환하여 의심할 여지가 없으며, ‘근고(近古)’라는 두 글자는 더욱 명백합니다. 대개 근고라고 한 것은 옛것에 가깝다는 말이지, 곧바로 이것을 옛 예라고 한 것은 아닙니다. 그렇다면 효종이 제정한 큰 베의 의관은 옛 상복의 수질에 가까운 것이지 참된 옛 상복의 수질이 아님이 어찌 더욱 뚜렷하지 않습니까? 만약 과연 옛 상복의 수질이라면 마땅히 곧바로 옛 예라고 해야지, 근고라고 해서는 안 됩니다.
광종 소희 5년 갑인 6월에 수황(태상황)이 승하하셨을 때에 이르러, 광종이 병으로 상례를 주관하지 못하매 영종이 즉위하였습니다. 11월에 조서를 내려 삼 년의 제도를 준행하도록 하니, 조정 안팎의 백관들이 모두 량삼을 입고 집무를 보았는데, 이는 대개 희(熹, 주자)의 말을 쓴 것입니다. 〔원주: 이는 주자의 말을 쓴 것이다.〕 대개 이보다 앞서 주자가 상소하여 수황의 큰 베 의관 제도를 준행할 것을 청하였습니다. 〔원주: 찰기에서 “마땅히 수황이 이미 행한 법을 온전히 준용하여 큰 베의 의관을 갖추고 조회를 받고 정사를 보아야 한다” 하였고, 또 “수황이 이미 행한 법이 들어 올려졌다가 다시 떨어지게 하니, 나는 가슴이 아프다” 하였으며, 또 “원하옵건대 전하께서는 우러러 수황의 거룩한 효도와 완성된 법을 체인하소서” 하였다.〕 이때에 이르러 조서를 내려 준행하게 하였고, 또 전날의 주자색 제도를 쓰지 않고 량삼을 집무의 복장으로 삼았던 것입니다. 〔원주: 량삼으로 집무를 보는 것은 찰기에서 말하지 않은 것이다.〕
다만 주자의 말에 이르기를 “효종이 고종의 상을 치를 때 상참(常朝)에는 늘 흰 모자를 쓰고 베옷을 입었는데, 당시의 신하들은 도리어 예전대로 자주색 옷을 입었다. 지금의 주상〔원주: 영종〕이 등극하시어 평상시에는 흰 비단 배자(背子)를 입으셨고, 신하들은 도리어 량삼을 입으니 제도를 잃지 않았다. 그러나 군주의 복장은 마침내 그 옛것을 잃었다” 하였습니다. 대개 군주의 복장은 칠사와 옅은 황색이고 신하의 복장은 주자색이던 때에 흰 비단 배자와 량삼을 입었으므로 ‘제도를 잃지 않았다’고 한 것입니다. 이 ‘제도를 잃지 않았다’는 네 글자를 살펴보면, ‘그림자만 남긴 것일 뿐이다’라는 말과 함께 다하지 못한 뜻이 있음을 알 수 있습니다. 또 효종은 큰 베의 의관으로 삼 년을 마쳤는데, 영종은 흰 비단 배자를 입었으므로 “군주의 복장은 마침내 그 옛것을 잃었다”고 한 것입니다. 이로써 살펴보건대, 《송사》에서 이른바 영종이 조서를 내려 삼 년의 제도를 준행하게 했다는 것은 군주가 칠사의 옅은 황색 포포를 입지 않고 흰 비단 배자를 입은 것에 지나지 않으며, 신하들이 주자색 옷을 입지 않고 량삼을 입은 것에 지나지 않습니다. 큰 베의 의관 제도는 끝내 쓰이지도 않았으니, 하물며 옛 상복의 수질이겠습니까? 또 찰기에서 발인할 때 초상의 복장을 다시 쓸 것을 청하였는데도 군주가 입은 것은 오직 흰 비단 배자였고 신하가 입은 것은 오직 량삼이었으니, 그가 옛 상복을 쓰지 않았음을 또한 알 수 있습니다.
무릇 원서를 상고하고 《송사》와 주자의 설을 참고해 보면 그 말이 이와 같은데, 지금 고명께서는 반드시 옛 상복의 수질로 여기시니, 어리석은 저는 진실로 미혹되어 실로 그것이 무엇을 말하는 것인지 알지 못하겠습니다.
보내신 글에 이르기를 “주자의 뜻은 초상에 옛 상복으로 성복(成服)하고, 한가로이 거처할 때 흰 실 수건과 흰 량삼, 흰 허리띠를 입는 것을 허락하려 한 것이다” 하였는데, 이는 원서에서 먼저 흰 실 수건과 흰 량삼, 흰 허리띠를 말하고 뒤에 옛 상복을 주(註)로 단 것과 다릅니다. 본뜻을 바꾸고 그 순서을 뒤집어서, 마치 초상에 먼저 옛 상복으로 성복하고 한가로이 거처할 때에야 비로소 흰 실 수건과 흰 량삼, 흰 허리띠를 입는 것을 허락한 것과 같습니다. 알 수 없으나 고명께서는 어찌하여 이와 같이 보십니까?
또 이르기를 “집무를 볼 때는 성복할 때보다 가벼워야 하고, 한가로이 거처할 때는 집무를 볼 때보다 더욱 가벼워야 한다” 하였습니다. 이것도 또 그렇지 않습니다. 아버지의 상이나 군주의 상에 그 참최는 하나입니다. 아버지의 상에서 참최로 성복한 뒤에는 원래 한가로이 거처할 때 옷을 달리하는 일이 없는데, 어찌 군주의 상만 유독 다르겠습니까? 주자의 한가로운 거처에 대한 복제 설은 그 당시에 일에 따라 말한 것이지 집무할 때보다 가벼워서 그렇게 된 것이 아닙니다. 집무할 때 베 모자 등을 쓴 것은 집무를 위해 말한 것이지 애초에 성복할 때보다 가벼워서 그렇게 된 것이 아닙니다. 지금 고명께서는 그 사이에 차례차례 경중을 나누려 하시는데, 알 수 없으나 과연 밝은 증거와 근거가 있습니까?
또 이르기를 “참최를 입고 재최의 허리띠를 하는 것은 상복에서 논할 일이지 한가로이 거처하는 복장과는 관계가 없다” 하였습니다. 이것도 또 그렇지 않습니다. 오늘의 복제는 실로 한나라와 위나라 이후 수백 년 동안 없었던 성대한 거사여서, 위로는 공상(公相)으로부터 아래로는 일명(一命)의 관리에 이르기까지 상복을 입고 삼베 허리띠를 하지 않음이 없고, 유생이나 천한 예속에 이르러서는 또한 모두 베옷과 삼베 허리띠를 하니, 이는 자주색 옷을 입고 란푸를 입던 때와 그 예가 극도로 다릅니다. 이로써 살펴보건대, 양경중의 설은 그 당시에 있었기에 주자가 그를 현명하다고 여겼지만, 오늘날에는 반드시 현명하다고 여기지 않을 것입니다. 정보의 란푸는 그 당시에 있었기에 주자가 칭찬하였지만, 오늘날에는 반드시 칭찬하지 않을 것입니다. 한가로이 거처할 때의 베 허리띠는 그 당시에 있었기에 주자가 입는 것을 허락하였지만, 오늘날에는 또한 그것을 반드시 허락하지 않을 것임을 알 것입니다. 제가 말하는 참최를 입고 재최의 허리띠를 한다는 것은 바로 오늘날의 베 허리띠를 가리킨 것입니다.
또 이르기를 “삼 년 동안 삼베 허리띠를 하는 것은 유생을 가리킨 것이지 애초에 조정의 선비들을 위한 것이 아니다” 하였습니다. 이는 그러한 듯하면서도 또 그렇지 않은 점이 있습니다. 대개 조정의 선비들에게는 삼베 수질과 삼베 짚신(絞)의 제도가 있고, 유생들에게는 오직 날베(生布) 도포만 있을 뿐 수질과 짚신이 없으므로, 이에 부득불 삼베 허리띠를 따로 말한 것입니다. 대개 조정의 조항과 제도는 상세하고 명백하게 하기를 힘쓰므로 이와 같이 한 것이니, 애초에 조정의 선비들에게는 말하지 않고 오직 유생들에게만 말한 것이 아닙니다.
또 이르기를 “비록 유생이라도 삼베 허리띠를 항상 착용하라는 명령은 없었다” 하였습니다. 이것도 또 그렇지 않습니다. 이미 “삼 년 동안 삼베 허리띠를 한다”고 하였으니, 이는 삼베 허리띠가 곧 삼 년 내에 항상 착용하는 허리띠입니다. 만약 항상 착용하는 별도의 명령을 세우지 않았다고 하여 삼베 허리띠를 착용하지 않는다면, 평상시에 착용하던 것은 과연 어떤 허리띠인지 알 수 없습니다. 게다가 삼베 허리띠에는 이미 명령이 있으니, 두렵건대 항상 착용하는 명령을 다시 세울 필요가 없을 것입니다.
또 이르기를 “마땅히 선생의 설에 의거하여 베 허리띠를 쓰는 것은 시왕(時王)의 제도가 없기 때문이다” 하였습니다. 이것도 또 그렇지 않습니다. 오늘날 조정의 조항과 제도는 실로 옛 예의 상복인 삼베 제도를 준용하여 온 나라의 사람이 이 조항과 제도에 의거하여 시행하지 않음이 없으니, 이것이 시왕의 제도가 아니면 무엇이겠습니까? 이미 참최의 조항과 제도가 이와 같이 명백하다면, 비록 주자를 오늘날에 있게 하더라도 두렵건대 이에 의거하여 행할 것이요, 란푸 때의 베 허리띠라는 설은 하지 않을 듯합니다.
또 이르기를 “퇴계는 이러이러하게 말하였고, 한강은 이러이러하게 말하였고, 신재는 이러이러하게 말하였다” 하였습니다. 이것도 또 그렇지 않습니다. 퇴계가 안동부 관원에게 답한 것은 곧 국가의 국휼(國恤) 내상(內喪)에 관한 것입니다. 그가 재최와 베 허리띠를 한 것은 마땅합니다. 한강이 예조의 계초(啓草)를 수정한 것과 신재의 기축년(己丑年) 이동의(異同議)는 모두 여보에게 답한 글의 설을 기록하였으나, 흰 실 수건과 흰 량삼과 흰 허리띠는 모두 삭제하고 기록하지 않았으니, 두렵건대 또 오늘날 베 허리띠의 증거가 될 수 없을 것입니다. 설령 삭제되지 않았다 하더라도 오늘날의 상복 제도가 그 당시와 서로 다름이 없겠습니까?
무릇 이 몇 가지 점은 어둡고 어리석은 제 견해로는 모두 의심스럽지 않을 수 없습니다. 의심스러운 것을 토론하여 밝히는 것은 또한 학문을 궁구하고 격물(格物)하는 한 가지 일이므로 감히 주제넘은 것을 잊고 아울러 조목조목 여쭙습니다. 생각하건대 고명께서도 이를 죄로 여기지 않으실 것입니다. 원컨대 생각을 돌려 따끔한 가르침을 베풀어 주시어 어리석고 미혹된 의혹을 풀어 주신다면 다행이겠습니다.]

511. 答李同甫別紙

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_231C, ITKC_MO_0426A_A155_231D ...

원문

自今此云云〔原注:止〕躍如矣○高宗喪時群臣固以朱紫臨喪矣。然考文獻通考。其後孝宗命遵紹興羅點之議。群臣燕服去紅紫之飾。如此則孝宗喪時不着紅紫可知矣。朱子嘗曰今上居孝宗喪。群下都着涼衫。此尤可信矣。此書中所謂今世云者。其意與後世相類。似指高宗喪時言矣。如何如何。

朱子所謂朱紫臨喪者。正是孝宗喪時言也。今高明以爲孝宗喪時不用紅紫者何也。所謂群下居喪都着涼衫者。乃寧宗卽位七月。用朱子箚後事也。其不可引此以爲孝宗初喪時不用朱紫之證也明矣。所謂今世者。以朱子原書觀之。今世朱紫下卽曰向見孝宗爲高宗服。今以向見字對今世字看。則今世之非爲孝宗時可知也。今高明以今世意與後世相類。指以爲高宗喪時亦何耶。且通考雖有孝宗命遵羅點議。群臣燕服去紅紫之飾之言。然大布衣冠。是孝宗所嘗躬行者。而至寧宗時朱子尙痛其廢而不行。則羅點之議安保其獨存耶。若使羅議尙存則正甫必不有襴幞居喪之問。而朱子亦何以有朱紫臨喪之說耶。

蓋朱子〔原注:止〕大布之制也。○來喩以孝宗所制之禮。全爲大布之制。然則大布之制。亦有練祥禫之事耶。

大布衣冠。是古喪服所無。而至孝宗始制。以本文文勢觀之則以孝宗所制之禮。爲大布衣冠者。豈不明白耶。〔原注:朱子以大布又謂之麤布。則想是家禮所謂極麤生布次麤生布之類也。左傳大布註曰麤布也。〕雖用大布之制。豈獨無練祥禫耶。大布之練。猶我國生布白笠生布道袍。至小祥改用練布也。且朱子說及宋史。皆只曰大布衣冠。又曰白布衣冠。玉堂喪服考啓曰嘗因奏事。瞻仰白布。必是生布。又曰布素。一不曰練布衣冠。而至小祥始曰服練。則〔原注:五禮儀成服。只曰布裹帽。至小祥始曰練布裹帽。意亦如此。〕所謂大布白布布素者。其非爲練布可知也。且以練祥禫言之。按范祖禹疏曰今群臣易月。而人主實行喪。故十二日而小祥。朞而又小祥。二十四日而大祥。再朞而又大祥。〔原注:此所謂宮中行三年喪者〕又按服議曰。古禮小祥改服練冠。但以熟布爲之。今小祥只服布四脚。不服練冠非是。又按宋史丁未十月八日乙亥高宗崩。至十一月辛丑。群臣行禫祭。釋服卽吉。〔原注:自十月八日乙亥。至十一月辛丑。正合易月二十七日之數。〕今以此數說觀之。其時練祥禫之禮。與古禮相悖者如此。故朱子於答余正甫書。欲令君臣同服。而又欲依古十三月而練二十五月而祥二十七月而禫之禮而行之也。蓋遵用孝宗大布之制。而又一依古禮行練祥禫變除之節者。是朱子意也。何可以此致疑耶。

今高明〔原注:止〕未決之辭也。○史記旣曰衰絰而杖如初。則不可謂孝宗不行三年喪也。以此朱子謂當如孝宗所制君臣同服。所謂同服。卽幷指衰絰及白衣冠。故下文言練祥禫。練祥禫當全屬衰絰矣。此書首旣曰孝宗爲高宗服。此服字卽衰服三年之服。故至是乃謂當如孝宗所制云云。孝宗若不服衰絰。只服白布衣冠則朱子夫豈如是贊歎。又如是欲依其制耶。若曰白衣冠亦在其所制之中云則可矣。若專指白衣冠云則不但於練祥禫不相着。朱子豈欲不服衰絰。而只服白衣冠耶。此必無之理也。夫上文旣以楊敬仲之說爲未合禮。又以余正甫之襴衫爲非喪服。而乃自不欲用古喪服。只欲依孝宗白衣冠之制。則旣與所斥襴幞之非喪服者徑庭。且與敬仲，正甫同歸於未合禮。眞先生所謂百步五十步之間者。此不但文勢不然。推以事理。萬萬無疑。

按宋史曰十一月帝始以白布巾袍視事于延和殿。〔原注:十月高宗崩。至是纔過一月矣。〕朔望則詣德壽宮。衰絰而杖如初。以此觀之。朔望之外則不爲衰絰而杖者可知也。〔原注:考之服議。其時衰絰亦不純用古喪服衰絰。〕今高明全沒其上白布巾袍。又於衰絰上去朔望二字。單行衰絰而杖一句。有若孝宗常服衰絰者然。又緣此一句推而衍之。以爲孝宗所制是古喪服衰絰也。又按答正甫書曰向見孝宗爲高宗服。旣葬猶以白布衣冠視朝。此爲甚盛之德云。所謂孝宗爲高宗服者。是分明指白布衣冠而言也。今高明於爲高宗服下。又去白布衣冠。而單行爲高宗服一句。又緣此一服字推而衍之。爲衰服三年之服。乍看或似依俙。而究其本旨則豈不剌謬耶。且來敎曰孝宗若不服衰絰。只服白布衣冠。則朱子豈如是贊歎。又如是欲依其制耶云云。然竊觀朱子之言曰高宗大行。壽皇三年戴布幞頭着布衫。可謂上正千古之失。〔原注:此則贊歎也〕又喪服箚曰宜一遵壽皇已行之法。易月之外。以布衣布冠視朝。以代太上皇帝〔原注:光宗〕躬執三年之喪。〔原注:此則欲依其制也〕雖就此兩說而觀之。〔原注:此外所言又非一二〕其中未嘗包古衰絰言。而朱子之所以贊歎者如此。欲依其制而行之者又如此也。來敎又曰朱子豈不欲服衰絰。而只服白衣冠耶。此則於本旨之外。自作反辭而攻人者也。夫朱子以正甫之襴幞。爲復古之漸而猶稱之。小註又以初喪便當制古喪服爲合禮則其意可見也。只以當君臣喪服專廢之日。孝宗行大布之制。故若是其縷縷歎美。非只欲服白衣冠而已也。且朱子以孝宗大布衣冠爲能行千古所不行之禮。每加贊歎。及聞正甫襴幞之問則以爲此足爲復古之漸。而第非臣子致哀之服。不如遵用孝宗所制大布之制。此出於平日贊歎大布之意也。書中本意。只是言用襴幞。不如用大布而已。元無以孝宗所制爲古喪服之意也。今高明以書中孝宗所制四字。謂爲古喪服而非大布也。又推說斥襴幞之言。滚合說去。爲此逕庭同歸未合禮等說。本旨之外。衍出別義。其言似密。而恐非所以平說原書之意也。況因其時之朱紫臨喪。而正甫有襴幞之問。因正甫襴幞之問。而朱子有當如孝宗所制之說。其言甚有次第。甚有曲折。今曰逕庭者何也。曰百步五十步者又何也。

孝宗所制〔原注:止〕果如此耶。○朱子書牘中多用似亦恐亦等字及不知何如云者。此非疑而未決之辭。亦非有不足之意也。特以謙辭云。然且小註中云云。蓋以是時初喪已過。上文雖有君臣同服之語。而亦不明言成服之服。且不及於視事服。故卽註其下。以爲必如此然後乃爲盡合於禮云。自燕居至不服紅紫三年。皆在合禮之中矣。前書截去似亦乃爲等字者。蓋以此四字看作不緊要故也。今來喩大相反。鄙說果非而來說果是。則勉齋喪服圖式何故以似亦以上文字採錄。而小註則全沒之耶。

以爲謙辭者。亦或然矣。第以古今人書牘觀之。以爲疑似及不足之意者亦多。況此則以小註乃爲合禮相對看。則其不但爲謙辭者亦明矣。且大布衣冠及燕居服。非古喪服衰絰。故其下又自爲小註。以爲初喪便當制古喪服以臨。乃爲合禮。又曰別制布幞頭布公服布革帶以朝。蓋視朝服是諒闇廢後別爲權制。而〔原注:權制事見朱子說〕亦不違於禮者。故與古喪服同謂之合禮也。非以原書不言之故而於此言之也。況原書曰孝宗以白衣冠視朝。然則視朝服原書中亦不可謂不言也。今以爲不言者何也。大抵朱子此書。在孝宗旣崩。寧宗卽位過歲之後。其時孝宗大布之制已廢矣。朱子深爲痛恨。而欲遵用其制。故書中所言專以此爲主。今觀其書首言孝宗以大布衣冠視朝而贊美之。中言孝宗所制之服已廢而痛恨之。終又言當如孝宗所制之服而欲遵用之。上下相應。首尾貫通。此卽一見便可以知之。衰絰二字原書中元不擧論。而今高明只以孝宗所制四字推衍說出。公然揷入於其間。強以爲此必是古喪服如此。則非但上文所言者爲無用之剩語。下文所言者亦無來歷。於此須更入思議如何。至於所謂自燕居至不服紅紫三年皆在合禮之中者。此又小註本文言外之意也。原書小註所言各異。而今以似亦允當上所言者。強爲攙入於乃爲合禮之中。此則似不免有章合傅會之意也。且似亦允當者。是總結原書之言也。乃爲合禮者。是總結小註之言也。於書言似亦字。略示未盡之意。於註言乃爲字。以示方盡之意。兩處緊要。正在於此。而今高明以爲不緊要而截去云。朱子之所不截去者。高明便爲截去。無乃未安耶。朱夫子平日使字至精至密。一字不放過。則何獨於此。便着此等不緊要字耶。竊看圖式。此書中所删者。不止小註說也。自熹有文字至君父之服也等說亦皆删之。其意則雖不能詳。而想或是草具未成之書。故不及更加修正而然耶。

大抵朱子〔原注:止〕所可服也。○君臣服議則全論喪服制度。故燕居與視事。皆不提論。此亦恐非所可爲證者也。如何如何。

今以服議考之。喪服制度之外。亦頗傍及於殯葬饋奠居處飮食之說。而朝祭公服。亦略提及。則其不但全論喪服制度者可見。且議曰視事日去杖首絰。然則高明所謂不提論者。恐亦失照管也。至於婚姻一事。又言之甚詳。而惟燕居服終無所言。況燕服亦是服制中事。非婚姻之比。而今於婚姻則言之。於燕服則無一字言及者。豈不以燕服則古禮所無。只是後來因正甫襴幞之問。隨時參酌而言者。元非斬衰之喪所可服。故於此不言耶。

今以宋史〔原注:止〕不當曰近古也。○來喩以近古二字爲非衰絰之證。鄙意孝宗本有謙德。雖行古禮。其曰近古者。自謙之辭也。孝宗旣服衰絰。而於視朝時則爲大布衣冠。故先生謂之遵用古禮。若不服衰絰。只服大布。則先生豈當曰遵行古禮耶。果如來喩則遵行古禮之言。其何以處之耶。

來敎曰孝宗本有謙德。雖行古禮。其曰近古者。自謙之辭也。然此意於本文無所見。亦高明以己意推說也。嘗高宗初喪。孝宗不聽王淮之言曰自我作古何害。遂下詔曰朕當衰服三年。至祔祭後又下詔曰朕欲行衰絰三年。群臣屢請御殿易服。故以布素視事內殿。行之終制。乃爲近古云云。所謂自我作古何害者。是孝宗自謂自我作爲古喪服衰絰者無害。而欲決意行之。無一毫自謙之志也。所謂乃爲近古者。蓋孝宗雖因群臣之屢請。未免易服以布素視事。而自謂布素之制。近於古喪服衰絰。是孝宗就自已上所服布素而言而已。又非自謙之辭也。且詔書旣曰朕欲行衰絰三年。仍群臣屢請易服。遂以布素視事云則布素之不爲衰絰可知也。旣服布素而曰乃爲近古則其以布素爲近古者。亦昭然矣。今高明必欲以布素爲衰絰。以衰絰爲近古。而爲此謙辭之說者何也。況近古二字。不言於當初衰絰之詔。而乃言於布素視事之詔。則其不指衰絰而言者。亦不待縷縷辨而自明矣。且朱子之以大布衣冠謂遵用古禮者。蓋人君居喪之禮。其廢已久。漢文遺詔革三年之喪。晉武葬後除之。魏文期年除之。唐則易月後除之。宋亦用易月之制。而以漆紗幞頭淺黃色袍視事。至孝宗始制布幞頭布衫之服。此實千古所無之事也。故朱子贊美不已。於喪服箚曰壽皇聖帝至性自天。孝誠內發。易月之外。猶執通喪。朝衣朝冠。皆以大布。超越千古拘攣牽制之弊。革去百王衰陋卑薄之風。甚盛德也。答正甫書曰向見孝宗爲高宗服。葬後猶以白布衣冠視朝。此爲甚盛之德。破去千載之謬。於此又曰高宗大行。壽皇三年戴布幞頭着布衫。遵行古禮。可謂上正千古之失。蓋三年通喪之古禮。自漢文以後歷代久廢之。至孝宗始行之。故曰遵行古禮也。以本文觀之。布幞布衫上先言三年字。而其下曰遵行古禮。則其意豈不明白耶。此皆贊美三年大布之辭。非指衰絰而言也。若如來敎則朱子當曰孝宗三年着衰絰。遵行古禮。而今曰着布幞布衫。遵行古禮。以文勢觀之。其果以衰絰言之耶。若高明之說是則是朱子之說誤矣。非謙辭而強謂之謙辭。非衰絰而強謂之衰絰。此愚之所未曉也。

至光宗〔原注:止〕何謂也。○朱子喪服箚。蓋論寧宗繼統執喪。當行斬衰三年。視朝時遵用孝宗白衣冠之宜。仍請發引時復用初喪之服。官吏軍民亦勿使過爲華靡。則此箚大旨槩論喪服。故大全亦曰乞討論喪服箚。而今來喩以此箚爲只請遵用大布三年之箚。此果何故耶。綱目旣曰詔行孝宗皇帝喪三年。又曰中外百官皆以涼衫視事。蓋用某言也。旣謂之詔行三年喪。則發引後君臣之仍服衰絰三年可知矣。涼衫視事。箚中雖不言。旣服衰絰則視事時用涼衫。自是應行之事。故幷謂之用先生言也。至於君之服遂失其舊者。蓋謂孝宗則用白布衣冠。而寧宗則着白綾背子故也。頗不失禮云者。卽指臣下所着涼衫而言。非指寧宗。而今來喩則幷寧宗所着白綾背子謂之頗不失禮。此亦可疑。若謂寧宗頗不失禮。則又何謂君服遂失其舊。又曰人主之服却有未盡耶。且以先生所謂今上登極。常時着白綾背子者觀之。喪服箚前似亦常着白綾背子。而來喩有若於此箚後始服白綾背子者然。且以君服白綾背子。臣服涼衫。爲遵用三年之制。作史者亦豈不知。只服白綾背子涼衫。不可謂三年喪。而乃以詔行孝宗喪三年書之耶。設令寧宗之服白綾背子。在於此箚施行之後。先生所以非之者。蓋在於不以布而以綾也。若着白布背子則先生何以謂未盡。又何以爲遂失其舊耶。

來敎曰此箚大旨。槩論喪服。今以此箚爲只請遵行大布三年之箚者何也云云。然此非愚見。以喪服箚說見而知之也。箚曰壽皇聖帝易月之外。猶執通喪。朝衣朝冠。皆以大布。所宜著在方冊。爲世法程。又曰承重之服。著在禮律。所宜一遵壽皇已行之法。易月之外。以大布衣冠視朝。又曰遂用漆紗淺黃之服。使壽皇已革之弊。去而復留。臣竊痛之。又曰欲望陛下仰體壽皇聖孝成法。首尾所言。無非請遵孝宗大布衣冠之說。而不及於衰絰二字。況高明以官吏軍民勿使過爲華靡。亦同入於喪服之中。則大布衣冠獨不爲喪服耶。來敎又曰旣謂之詔行三年喪則發引後君臣之仍服衰絰三年可知云云。此亦推衍之說也。按宋史光宗紹煕五年六月壽皇崩。光宗有疾不能執喪。七月寧宗以嫡孫卽位。八月朱子以煥章閣待制赴召。在講筵奏箚請行古禮承重三年之服。閏十月以內批罷除宮官。至十一月詔行孝宗喪三年。史臣曰至是〔原注:奏箚後四月始行故曰至是〕詔遵用三年之制。中外百官皆以涼衫視事。蓋用熹言也。以此觀之。十一月以前寧宗之不服承重服。群臣之不服涼衫可知也。至是始言遵用三年之制。而然上之所服者白綾背子。下之所服者涼衫。則其所謂遵用者。是指承重三年一事而言。非指古喪服衰絰而言者亦可知也。若使其時君臣果皆遵用古喪服如高明之言。則朱子於此所以贊歎稱美者。必不啻孝宗大布衣冠。而一無見處。箚中雖請發引時復用初喪服。而朱子只言白綾背子涼衫。史書亦只言遵用三年之制。〔原注:承重三年之制〕涼衫視事而已。皆無復用初喪服衰絰之事。且孝宗之葬同在是月。〔原注:十一月〕若發引後果用初喪服。則作史者必特書而表稱之。彼涼衫視事亦書之。況復用初喪服耶。今以此等事證之。其不服古喪服衰絰者亦較然矣。今高明以爲發引後君臣仍服衰絰三年者。見於何書耶。所謂蓋用熹言者。蓋箚曰漢文短喪之後。天子無三年之喪。爲父且然則嫡孫承重從可知已。觀此則其時之不行承重服可知。而今用朱子箚始行三年之制。臣下則以朱紫臨喪。而今因朱子箚始變之。涼衫視事。雖箚中所不言。而是亦因箚辭改紫爲白。故同謂之蓋用熹言也。然寧宗不用大布而用白綾。群臣不用大布而用涼衫。故曰蓋用。所謂蓋用者。是不純用其言之謂也。今高明曰旣服衰絰則視事時用涼衫。自是應行之事。故幷謂之用熹言。此實不然。朱子曰別制布幞頭布公服布革帶以朝。然則以布幞頭布公服布革帶爲視事時應行之事。而謂用熹言則可也。今乃以箚中所不言之涼衫。強爲視事時應行之事。而謂幷用熹言。此愚所以尤不能無疑也。

況涼衫是朱子所謂只存得些影子者。則何可以爲視事時應行之事耶。所謂頗不失禮者。頗不二字亦未盡之意。君之白綾背子。臣之涼衫。是未盡者也。且高明謂以登極二字。知白綾背子在箚子之前。然所謂登極者。是皇家爲帝之稱。非指爲帝之初而言也。蓋孝宗爲帝着大布衣冠。而寧宗爲帝着白綾背子故云也。且涼衫在箚子之後。則何由知背子獨在箚子之前耶。且高明曰作史者亦豈不知只服白綾背子涼衫不可謂三年喪。而乃以詔行孝宗喪三年書之耶。此又似不然。蓋其時嫡孫承重。三年之服久廢。至是寧宗以嫡孫用朱子箚說而始詔行之。作史者據其詔而直書曰詔行三年喪。然其所謂行者。以朱子說及宋史考之。只是君服白綾背子。臣服涼衫而已。其行衰絰之制則他無所考。今高明云云者。亦是設疑之辭。非實有所據而言也。且孝宗之三年布幞布衫。朱子稱其行三年喪。晉武之三年素冠蔬食。史記書以行三年喪。無或以其雖非古喪服。而其實能行三年之體故耶。□我朝卒哭後自□上以玄冠烏帶視事。尤，春兩先正所謂何可以此謂□上之不爲三年耶者。恐亦此意也。且孝宗用大布而寧宗用白綾。孝宗着幞衫而寧宗着背子。然則所謂失其舊者。非但綾與布而已。設使寧宗用布爲背子。已失孝宗幞衫之舊。今高明曰若着白布背子則先生何以爲失其舊云云。然背子非失舊而何。

自來書曰〔原注:止〕的據耶。○君父之喪。雖同爲斬衰。此不過比方而已。旣不得寢苫枕塊。則何可以父喪中無燕居異服之事。謂君喪不可獨異耶。果當一如父喪則父喪中亦有視事服耶。若不可異服則雖以衰絰。亦何不可視事耶。朱子旣曰父則情之至義之盡。君則服如父母而分有親疏。義之至而情或有不至於其盡。是以其所以居喪者自不同矣。今來喩欲一之而全無分別。此果朱子之意耶。布幞頭布公服布革帶。比衰絰甚輕。白絹巾白涼衫白帶。比布幞頭布公服布革帶益輕。此區區所謂次次漸輕者。雖無他明證的據。而朱子之意斷然如此矣。如何如何。

來敎曰君之喪。雖同爲斬衰。而不過比方而已。果當一如父喪則父喪中亦有視事服耶云云。此又不然。蓋人君則有視朝事。故不可不權制視事服也。私家元無視朝事則豈可別有所謂視事服耶。若燕居則異於是。君喪中燕居與父喪中燕居。自無所殊。今高明強引而比之何也。且高明以朱子所謂情義之說爲君父有異之證。然而朱子又曰服如父母。今日所以相與講辨者。是燕居服一事也。故愚之前書云云者。是就服如父母處說。今高明乃反就情義上說。未知朱子答正甫此書時。是只爲正甫襴幞之問而有此言耶。抑已於其時參量其君父間情義而有此說耶。來敎又曰布幞頭布公服布革帶。比衰絰甚輕白絹巾白涼衫白帶。比布幞頭布公服布革帶漸輕。雖無他明證的據。朱子之意斷然如此云云。此則恐又是臆料之說也。今高明在此等服制已成之後。溯而觀之。三者之間似不無輕重。故有此說也。然當初制服之時。凡此三者。各有所爲而爲之。燕服之說。是朱子答正甫襴幞之問而言也。其時豈有與視事服較量輕重而言也。視事服是爲視朝而權制者。亦非所以較重於燕居服而爲之也。成服之服。是先王參人情酌禮義制此三年致隆之服。亦非以爲重於視事而制之者也。今高明只以吾意如此。而乃曰雖無明證的據。朱子之意斷亦如此。昔胡氏作春秋傳。明其經文褒貶賞罰之意甚明。朱子猶以生乎千百載之下。欲逆推聖人之微意爲疑。今高明生於朱子六七百載之後。亦復逆推而斷然以爲獨知朱子之意如此。此昏愚所以不能無疑。而終亦不敢信其必然者也。

又曰衣斬衰〔原注:止〕布帶之說也。○燕服本與喪服事體自別。若如來喩喪服旣爲斬衰。燕服亦不可不用衰麻云。則視事服亦當用衰麻耶。視事服旣不用衰麻。則燕居服又何可用衰麻耶。且朱子雖以楊敬仲，余正甫之說爲勝於朱紫。而皆以爲不合禮。則方當講論之際。必當以盡善盡美之道。欲爲定制。何可以不合禮之布帶。欲定爲燕居之服耶。儒生麻帶終三年。當初□朝家因館學疏請。遂令士庶一體服斬。而以生布衣麻帶成服。此麻帶卽成服之麻帶。非謂燕居亦令恒着也。果如來喩□朝家使士庶以麻帶成服。仍令三年內恒着。則恒着卽燕服。何故於朝士無所擧論。獨於士庶令其恒着耶。來喩又謂若以不別立恒着之令。不着麻帶。則常時所着果何帶云。□朝家旣不定式頒令。則其所恒着者勢當各以意爲之。如區區者依朱子說用布帶矣。今日衰絰成服。固□朝家條制。凡入仕者無不依此施行。至於燕服則無□朝家條制。若使朱子在今日。必當以衰絰依條制成服。燕服則旣無條制。以己意用白絹巾白涼衫白帶矣。

燕居服。是朱子因正甫襴幞之問而言者也。視事服。是人君爲視朝而權制者也。其主意旣異。用處又不同。而今高明以爲燕居服不可不用衰麻。則視事服亦當用衰麻耶。視事服旣不用衰麻。則燕居服又何可用衰麻耶云云。此言又豈不爲大段拘泥耶。蓋視事服當初所制之意。只是爲視朝而權制者。初非以燕居服用布。故亦爲用布也。何可曰此服如此。彼服亦當如此也。彼服不如此。此服又何可如此云耶。家禮喪人祀几筵則着衰服。入家廟則用墨衰。今若曰几筵如此。家廟亦當如此也。家廟不如此。几筵又何可如此云。則竊恐不成禮意也。況視朝則爲視朝而權着視朝服矣。燕居則未知爲何事而必爲別着燕居服耶。來敎曰方當講論之際。必當以盡善盡美之道欲爲定制。何可以不合禮之布帶。欲定爲燕居之帶耶云云。此則以燕居之白絹巾白涼衫白帶爲盡善盡美也。然朱子曰涼衫亦不害。〔原注:此三字亦是未盡之意〕此亦只存得些影子。又曰頗不失禮。又曰似亦允當。果若盡善盡美則何以爲此等說話。而屢示不足之意耶。況白生絹巾白生絹衫白生絹帶。家禮以爲弔服。朱子忌祭時着白涼衫。答門人之問以白涼衫謂紹興間士人之服。又謂南渡後爲戎服。未嘗聞以此爲斬衰時盡善盡美之服也。然則以爲盡善盡美者。乃高明之言。非朱子之意也。愚則以爲必如小註所謂古喪服云云。然後方可謂之盡善盡美也。來敎又曰麻帶卽成服之麻帶。非謂燕居亦令恒着也云云。如此則是麻帶只用於成服時而已。未知其後更用於何處耶。況燕居及出入。一切不用麻帶。而只着布帶則是依然前日國恤時服制。惡在今番改定之意耶。麻帶雖曰無恒着之令。布帶其果有恒着之令耶。於麻帶則諉以無令而不爲恒着。於布帶則雖無其令而必欲恒着者何耶。且朱子之許服布帶。是當朱紫之時。因襴幞之問而言也。今日衰麻時布帶。未知其意何所因而亦欲爲之耶。且朱子於其時。必欲使君臣同服孝宗之大布。則燕服雖用布。似或相稱也。今則上下皆以衰麻成服。而獨燕帶欲降而用布者。又果何意耶。豈在成服則君服重。而在燕居則君服反輕耶。且麻帶只於成服時制用。仍爲舍置。而恒着布帶。則是三年內。麻帶爲無用之物。名雖曰服斬衰。其實則服齊衰也。此等多少節項。皆昏愚之所未曉。而亦昏愚之所欲聞者也。朝士雖無別言麻帶之令。然朝士旣以麻絞成服。則麻絞非麻帶耶。旣有麻絞。故不別言麻帶。且觀服議曰麻腰絰麻帶。所謂麻帶。卽麻絞也。今曰條令文字有所疏漏則可也。若謂之不言而不服則恐無是理也。且恒着令三字是高明所刱之說也。

夫旣曰麻帶三年則是麻帶卽三年內恒着之帶也。禮曰爲父斬衰三年。則是斬衰爲三年內恒着之服也。夫豈復有斬衰恒着之制耶。先王制禮。只曰斬衰麻帶齊衰布帶而已。未聞別有麻布帶恒着之制也。來敎又曰□朝家旣不定式頒令。則其所恒着者嘗各以其意爲之。此尤似不然。今□朝家旣以三年衰麻定制頒令。則其在今日只當一遵其制而行之。何可各以其意爲之。藉曰是遵用朱子之說。朝家初無遵用之令。則又何可舍其有令之麻帶。乃反自用無令之布帶耶。且高明以布帶謂用朱子說。然君臣服議亦是朱子說也。議中庶人亦爲衰麻之說。極其明白。今觀高明答申明允說。不以朱子說爲然。而惟此布帶則謂以朱子之說而斷然行之。至欲思以易一世。未知朱子說或有可行者或有不可行者耶。來敎又曰若使朱子在今日。必當以衰絰依條制成服。而燕服則無□朝家條制。以己意用白絹巾白涼衫白帶云云。夫朱子之欲於燕居用白絹巾白涼衫白帶者。是因朱紫之時襴幞之問而言也。今則不然。新定條制。粲然頒行。莫不以衰絰成服。若使朱子在今日則必當依條制以衰絰成服。旣以衰絰成服則又當依條制着衰絰之麻帶。何可以己意私自降用齊衰之布帶耶。朱子常從時王之制。麻帶亦今日時王之制。則其不直以己意私用布帶者可知矣。己意用三字。愚尤爲疑也。

又曰退溪〔原注:止〕幸甚。○退溪所答安東府官之時。雖是□國恤內喪。其文全引余正甫答書。卽斬衰喪時所與。則退溪之意非謂獨於內喪可用布也。寒岡，愼齋燕服一款之不爲擧論者。皆方請行臣服衰絰之制而引此書。臣下燕服自是題外。其何可引之耶。

退溪答安東府官問下。親爲小註。其言君喪斬衰則用麻帶。內喪齊衰則用布帶之意。極爲分明。恐不可引用於今日也。寒岡，愼齋所言者皆是請行衰絰之事。所以就朱子前後諸說抄其可合受用者錄之。故如燕居白絹巾白涼衫白帶等服幷皆删之。且高明以燕服爲衰絰時盡善盡美者。則是宜同在幷請之中也。今以爲方請衰絰則燕服自是題外。彼盡善盡美者可以爲題外耶。是又前後之言自相矛盾。豈高明未及照管耶。大抵講論之道。切不可先立箇私意。惟當觀其是處而從之。如或務立己見。必欲勝人。則設使所言皆是。已非古人虛心遜志之道。況未必皆是耶。此實吾儕所當共戒者也。撤寢事。陸梭山聞朱子說而有負荊之語。我朝□仁順王妃服制。退溪聞奇高峯之說而改之。然梭山事朱子稱之。退溪之賢亦不以此而有所貶損。君子爲學當如是也。愚之不肖旣以此自勉。而敢復奉勉於高明也。相愛之深。不覺縱言至此。想高明有以恕之也。

번역

Reply to Yi Tong-bo (Separate Paper)
"From now on, this..." [Original Note: End] It is vivid. ○ At the time of King Gojong’s funeral, the officials firmly attended the funeral in red and purple robes. However, examining the Wenxian Tongkao (Comprehensive Examination of Literature), later, King Xiaozong ordered compliance with Luo Dian’s proposal, and the officials wore casual clothes, removing red and purple ornaments. If so, it is known that they did not wear red and purple at the time of King Xiaozong’s funeral. Zhu Xi once said, "The current Emperor is observing the funeral of King Xiaozong, and the subordinates all wear light-colored robes (liangshan)." This is even more credible. The term "current age" in this letter has a meaning similar to "later ages," and it seems to refer to the time of King Gojong’s funeral. What do you think?

What Zhu Xi called "attending the funeral in red and purple" refers precisely to the time of King Xiaozong’s funeral. Why does your Excellency think that red and purple were not used during King Xiaozong’s funeral? The statement that "subordinates all wore light-colored robes while in mourning" refers to the seventh month of Emperor Ningzong’s accession, following Zhu Xi’s memorial. It is clear that this cannot be cited as evidence that red and purple were not used during the initial funeral of King Xiaozong. As for the term "current age," looking at Zhu Xi’s original text, immediately after "current age red and purple," it says, "Previously, I saw King Xiaozong mourning for King Gojong." If we compare the phrase "previously saw" with "current age," it is clear that "current age" does not refer to the time of King Xiaozong. Why does your Excellency think the meaning of "current age" is similar to "later ages" and point to the time of King Gojong’s funeral? Furthermore, although the Tongkao mentions King Xiaozong’s order to follow Luo Dian’s proposal and for officials to wear casual clothes without red and purple, the "coarse cloth robes and caps" were what King Xiaozong personally practiced. By the time of Emperor Ningzong, Zhu Xi still lamented that it was abolished and not practiced. How can we be sure that Luo Dian’s proposal alone survived? If Luo’s proposal had still existed, Yu Zhengfu would certainly not have asked about wearing lan-shan (scholar’s robes) and pu-tou (caps) during mourning, and how could Zhu Xi have made the statement about "attending the funeral in red and purple"?

Zhu Xi [Original Note: End] The system of coarse cloth. ○ Your letter says that the rites established by King Xiaozong were entirely the system of coarse cloth. If so, does the system of coarse cloth also include the rites of lian (removing the mourning cap), xiang (first anniversary), and tang (second anniversary)?

Coarse cloth robes and caps were not in the ancient mourning rites but were first established by King Xiaozong. Looking at the context of the original text, is it not clear that the rites established by King Xiaozong were the coarse cloth robes and caps? [Original Note: Zhu Xi also called coarse cloth "rough cloth," so I think it is the type of "extremely rough raw cloth" or "second-rough raw cloth" mentioned in the Family Rituals. The Zuo Zhuan commentary says coarse cloth is rough cloth.] Even if the coarse cloth system is used, how could there be no lian, xiang, and tang? The lian of coarse cloth is like our country’s raw cloth white hat and raw cloth dao-pao (robe), and at the first anniversary, one changes to lian cloth. Furthermore, Zhu Xi’s discussions and the History of Song all only say "coarse cloth robes and caps," and also "white cloth robes and caps." The Yutang Sangfu Kao (Examination of Mourning Rites in the Jade Hall) says, "Once, while reporting on affairs, I looked at the white cloth; it must have been raw cloth." It also says "plain cloth." It never says lian cloth robes and caps, but at the first anniversary, it begins to say "wear lian." [Original Note: The Five Rites for putting on mourning clothes only says "cloth-wrapped hat," and at the first anniversary, it begins to say "lian cloth-wrapped hat." The meaning is also like this.] It is clear that the so-called coarse cloth, white cloth, and plain cloth are not lian cloth. Furthermore, regarding lian, xiang, and tang, according to Fan Zuyu’s memorial: "Nowadays, officials change months, but the ruler truly practices mourning. Therefore, after 12 days is the first anniversary, after a year is another first anniversary, after 24 days is the great anniversary, and after two years is another great anniversary." [Original Note: This is what is called observing a three-year mourning period in the palace.] Also, according to the Fu Yi (Discussion on Mourning Clothes): "In ancient rites, at the first anniversary, one changes to a lian cap, but it is made of cooked cloth. Nowadays, at the first anniversary, one only wears a cloth four-cornered cap; not wearing a lian cap is wrong." Also, according to the History of Song, on the 8th day of the 10th month of the Dingwei year, King Gojong passed away. By the 11th month, Xinchou day, the officials performed the tang sacrifice and removed mourning to return to joy. [Original Note: From the 8th day of the 10th month, Xinchou, to the 11th month, Xinchou, it exactly matches the count of 27 days for changing months.] Looking at these various accounts, the rites of lian, xiang, and tang at that time were contrary to ancient rites like this. Therefore, in his reply to Yu Zhengfu, Zhu Xi wanted the ruler and subjects to wear the same clothes, and also wanted to follow the ancient rites of lian at 13 months, xiang at 25 months, and tang at 27 months. Zhu Xi’s intention was to follow King Xiaozong’s coarse cloth system while also following the ancient rites for the stages of lian, xiang, tang, and changing clothes. How can this be a cause for doubt?

Your Excellency [Original Note: End] Words of indecision. ○ Since the Shiji (Records of the Grand Historian) says, "Wearing the cui (hempen mourning garment) and zhi (mourning staff) as before," it cannot be said that King Xiaozong did not practice the three-year mourning. Because of this, Zhu Xi said that one should follow the ruler and subjects wearing the same clothes as established by King Xiaozong. The so-called "same clothes" refers to both the cui and zhi and the white robes and caps. Therefore, the following text mentions lian, xiang, and tang. Lian, xiang, and tang should entirely belong to the cui and zhi. Since the beginning of this letter says "King Xiaozong mourned for King Gojong," this "mourning" word is the three-year mourning of the cui garment. Therefore, it is said here that one should follow what King Xiaozong established, and so on. If King Xiaozong did not wear the cui and zhi and only wore white cloth robes and caps, how could Zhu Xi praise him so much and want to follow his system? If one says, "White robes and caps are also included in what he established," that would be fine. But if one refers exclusively to white robes and caps, it not only does not fit with lian, xiang, and tang, but would Zhu Xi want to not wear the cui and zhi and only wear white robes and caps? This is a principle that cannot be. Since the previous text already considered Yang Jingzhong’s theory as not fitting the rites and Yu Zhengfu’s lan-shan as not being mourning clothes, and he himself did not want to use ancient mourning clothes but only wanted to follow King Xiaozong’s white cloth robe system, then it is already far from the lan-shan and pu-tou that he rejected as not being mourning clothes. Moreover, it ends up in the same place as Jingzhong and Zhengfu, which is "not fitting the rites." This is truly what the Master called "the difference between fifty steps and a hundred steps." This is not only the case in the context of the text, but inferring from the logic of the matter, there is no doubt at all.

According to the History of Song, "In the 11th month, the Emperor began to attend to affairs at the Yanhe Hall wearing a white cloth cap and robe." [Original Note: King Gojong passed away in the 10th month; it had only been one month.] "On the first and fifteenth days, he went to the Deshou Palace, wearing the cui and zhi as before." Looking at this, it is clear that outside of the first and fifteenth days, he did not wear the cui and zhi. [Original Note: Examining the Fu Yi, at that time, the cui and zhi also did not purely use the ancient mourning cui and zhi.] Now your Excellency completely omits the "white cloth cap and robe" above, and removes the two words "first and fifteenth" from the cui and zhi, leaving only the single sentence "wearing the cui and zhi as before," as if King Xiaozong always wore the cui and zhi. Then, based on this one sentence, you extend it to think that what King Xiaozong established was the ancient mourning cui and zhi. Also, the reply to Zhengfu says, "Previously, I saw King Xiaozong mourning for King Gojong; even after the burial, he still attended court in white cloth robes and caps. This is a very virtuous deed." The so-called "King Xiaozong mourning for King Gojong" clearly refers to the white cloth robes and caps. Now your Excellency removes "white cloth robes and caps" from "mourning for King Gojong" and leaves only the single sentence "mourning for King Gojong," and then extends this one word "mourning" to mean the three-year mourning garment. At first glance, it may seem similar, but if you investigate the original intent, is it not distorted? Furthermore, your letter says, "If King Xiaozong did not wear the cui and zhi and only wore white cloth robes and caps, how could Zhu Xi praise him so much and want to follow his system?" However, I secretly observe Zhu Xi’s words: "When King Gojong passed away, the Emperor (Xiaozong) wore a cloth pu-tou and cloth robe for three years. This can be called correcting the mistakes of a thousand years." [Original Note: This is praise.] Also, the Sangfu Zha (Memorial on Mourning Clothes) says: "It is appropriate to follow the method already practiced by the Emperor (Xiaozong). Outside of the changing months, attend court in cloth robes and cloth caps to replace the Supreme Emperor (Guangzong) personally observing the three-year mourning." [Original Note: This is wanting to follow his system.] Even looking at these two statements, [Original Note: Besides this, what is said is not just one or two things], they never include the ancient cui and zhi. This is how Zhu Xi praised him, and this is how he wanted to follow his system and practice it. Your letter also says, "Would Zhu Xi not want to wear the cui and zhi and only wear white cloth robes and caps?" This is creating a counter-argument outside of the original intent to attack others. Zhu Xi considered Zhengfu’s lan-shan and pu-tou as a step toward restoring the ancient ways and still praised it, and the small note also says that it is fitting to make ancient mourning clothes at the beginning of the funeral. Thus, his intention can be seen. It is just that on the day when the ruler and subjects' mourning clothes were completely abolished, King Xiaozong practiced the coarse cloth system, so he sighed and praised it so much; it was not just wanting to wear white cloth robes and caps. Moreover, Zhu Xi praised King Xiaozong’s coarse cloth robes and caps as being able to practice rites that had not been practiced for a thousand years. Whenever he heard Zhengfu’s question about lan-shan and pu-tou, he thought it was enough to be a step toward restoring the ancient ways, but it was not the clothes for a subject to express grief, and it was better to follow King Xiaozong’s coarse cloth system. This came from his daily intention of praising the coarse cloth. The original intent in the letter was just to say that using lan-shan and pu-tou is not as good as using coarse cloth. There was never an intention that what King Xiaozong established was ancient mourning clothes. Now your Excellency uses the four words "what King Xiaozong established" in the letter to mean ancient mourning clothes and not coarse cloth. You also extend the words rejecting lan-shan and pu-tou and mix them together to make statements about "far apart" and "ending up in the same place as not fitting the rites." Outside of the original intent, you derive separate meanings. The words seem dense, but I fear this is not the way to level the meaning of the original book. Moreover, because of the "attending the funeral in red and purple" at that time, Zhengfu had the question about lan-shan and pu-tou, and because of Zhengfu’s question, Zhu Xi had the statement about "should be as King Xiaozong established." The words are very orderly and have many twists and turns. Why call it "far apart" now? Why call it "fifty steps and a hundred steps"?

King Xiaozong established [Original Note: End] Is it really like this? ○ In Zhu Xi’s letters, he often uses words like "seems," "also," "fear," and "don't know how," etc. These are not words of doubt and indecision, nor do they mean there is a lack of meaning. They are specifically used as humble words. However, the small note says such and such. Since the initial funeral had passed at that time, although the previous text has the words "ruler and subjects wear the same clothes," it does not clearly state the clothes for putting on mourning, and it does not reach the clothes for attending to affairs. Therefore, he immediately noted below it that it must be like this to be fully in line with the rites. From casual living to not wearing red and purple for three years, all are within the scope of fitting the rites. The previous letter cut off the words "seems," "also," "is," etc., because it considered these four words unimportant. Now your letter is the opposite. If my humble opinion is wrong and your letter is right, why did the Mianzhai Sangfu Tushi (Mianzhai’s Illustrated Mourning Rites) record the text from "seems" and "also" upwards, and completely omit the small note?

Thinking it is a humble word is also perhaps true. However, looking at the letters of ancient and modern people, there are many who think it means doubt and insufficiency. Moreover, if we look at this and the small note as being in opposition to "fitting the rites," it is clear that it is not just a humble word. Furthermore, coarse cloth robes and caps and casual clothes are not ancient mourning cui and zhi. Therefore, he made a small note below it, thinking that making ancient mourning clothes at the beginning of the funeral to attend is fitting to the rites. He also said, "Separately make cloth pu-tou, cloth official robes, and cloth leather belts to attend court." The clothes for attending court were a separate temporary system after the liang-an (mourning period) was abolished, and [Original Note: The matter of the temporary system is seen in Zhu Xi’s words] it does not violate the rites. Therefore, it is called fitting the rites just like ancient mourning clothes. It is not because the original book did not say it that he said it here. Moreover, the original book says, "King Xiaozong attended court in white cloth robes and caps." If so, it cannot be said that the clothes for attending court were not mentioned in the original book. Why do you think it was not mentioned now? Generally, this book by Zhu Xi was after King Xiaozong had passed away and Emperor Ningzong had ascended the throne and the year had passed. At that time, King Xiaozong’s coarse cloth system had already been abolished. Zhu Xi deeply lamented this and wanted to follow his system. Therefore, what is said in the book is mainly about this. Now, looking at the beginning of the book, it says King Xiaozong attended court in coarse cloth robes and caps and praises it; in the middle, it says the clothes established by King Xiaozong had been abolished and laments it; finally, it says one should be like the clothes established by King Xiaozong and wants to follow it. The top and bottom correspond, and the beginning and end are connected. This can be known at a glance. The two words "cui and zhi" were never mentioned in the original book, but now your Excellency extends the four words "what King Xiaozong established" and openly inserts them in between, forcing it to mean that this must be ancient mourning clothes. Then, not only are the words said above useless, but the words said below also have no origin. Regarding this, we must think again. How about it? As for the so-called "from casual living to not wearing red and purple for three years, all are within the scope of fitting the rites," this is also the meaning outside the text of the small note. The small note in the original book says different things, and now you force it into "is fitting to the rites" by using "seems" and "also" as appropriate. This seems to be unavoidable in terms of forced interpretation. Moreover, "seems" and "also" are appropriate, which is a summary of the words in the original book. "Is fitting to the rites" is a summary of the words in the small note. In the book, the word "seems" is used to slightly show the meaning of not being finished. In the note, the word "is" is used to show the meaning of being finished. The importance of both places lies exactly here. Now your Excellency thinks it is not important and cuts it off. Zhu Xi did not cut it off, but your Excellency cuts it off. Is this not inappropriate? Master Zhu used words very precisely and densely in his daily life, not letting a single word pass. Why would he put these unimportant words here? I secretly looked at the Tushi (Illustrated Rites), and what was deleted in this book is not just the small note. The words from "I have text" to "clothes of the ruler and father" were also all deleted. Although the intention cannot be detailed, I think it might be a draft that was not finished, so it was not corrected further.

Generally, Zhu Xi [Original Note: End] What can be worn. ○ The discussion on ruler and subject mourning clothes entirely discusses the mourning clothes system. Therefore, casual living and attending to affairs are not mentioned. This also might not be what can be used as evidence. What do you think?

Now, examining it with the Fu Yi, outside of the mourning clothes system, it also quite touches upon the theories of burial, offerings, living, and eating. And the official clothes for court and sacrifice are also briefly mentioned. Thus, it can be seen that it is not just discussing the mourning clothes system. Also, the discussion says, "On the day of attending to affairs, remove the staff and head cui." If so, what your Excellency calls "not mentioning" might also be a lack of oversight. As for the matter of marriage, it is also discussed in great detail, but only the casual clothes are never mentioned. Moreover, casual clothes are also a matter of the clothing system, not comparable to marriage. Now, marriage is discussed, but there is not a word about casual clothes. Is it not because casual clothes were not in the ancient rites and were only discussed according to the situation following Zhengfu’s question about lan-shan and pu-tou, and were never what could be worn during the zhan-cui (highest mourning) period, so they were not mentioned here?

Now, using the History of Song [Original Note: End] Should not be called near-ancient. ○ Your letter says that the two words "near-ancient" are evidence that it is not cui and zhi. My humble opinion is that King Xiaozong originally had a humble virtue. Although he practiced ancient rites, the term "near-ancient" is a word of self-humility. King Xiaozong already wore the cui and zhi, but when attending court, he wore coarse cloth robes and caps. Therefore, the Master called it "following the ancient rites." If he did not wear the cui and zhi and only wore coarse cloth, would the Master have said "following the ancient rites"? If it is really as your letter says, how to deal with the words "following the ancient rites"?

Your letter says, "King Xiaozong originally had a humble virtue. Although he practiced ancient rites, the term 'near-ancient' is a word of self-humility." However, this meaning is not seen in the original text; it is also your Excellency’s own inference. Once, at the time of King Gojong’s initial funeral, King Xiaozong did not listen to Wang Huai’s words, saying, "What is the harm in me creating the ancient ways?" He then issued an edict saying, "I will wear the cui garment for three years." After the fu sacrifice, he issued another edict saying, "I want to practice the cui and zhi for three years." The officials repeatedly requested to attend court and change clothes, so he attended to affairs in the inner palace in plain cloth, practicing it until the end of the mourning period, and called it "near-ancient," and so on. The so-called "What is the harm in me creating the ancient ways" is King Xiaozong saying that there is no harm in him creating the ancient mourning cui and zhi, and he wanted to decide to practice it; there is not a bit of self-humility. The so-called "is near-ancient" is because King Xiaozong, although he could not avoid changing clothes to attend to affairs in plain cloth due to the repeated requests of the officials, called the plain cloth system "near to the ancient mourning cui and zhi." This is just King Xiaozong speaking about the plain cloth he was wearing himself; it is not a word of self-humility. Furthermore, since the edict said, "I want to practice the cui and zhi for three years," and then the officials repeatedly requested to change clothes, and he finally attended to affairs in plain cloth, it is known that plain cloth is not the cui and zhi. Since he wore plain cloth and said "it is near-ancient," it is clear that he considered plain cloth to be near-ancient. Why does your Excellency insist on considering plain cloth as cui and zhi, and cui and zhi as near-ancient, and make this theory of humble words? Moreover, the two words "near-ancient" are not said in the initial edict of cui and zhi, but are said in the edict of attending to affairs in plain cloth. Thus, it is clear without detailed argument that it does not refer to the cui and zhi. Furthermore, Zhu Xi calling coarse cloth robes and caps "following the ancient rites" is because the rites for a ruler in mourning had been abolished for a long time. Emperor Wu of Jin removed it after burial; Emperor Wen of Wei removed it after a year; the Tang dynasty removed it after changing months; the Song dynasty also used the system of changing months and attended to affairs in black gauze pu-tou and light yellow robes. It was not until King Xiaozong that the clothes of cloth pu-tou and cloth robes were established. This is truly something that had not existed for a thousand years. Therefore, Zhu Xi praised it endlessly. In the Sangfu Zha, he said: "The Emperor (Xiaozong) had a natural nature and filial piety from within. Outside of the changing months, he still observed the general mourning. The court robes and court caps were all coarse cloth, transcending the弊 (evils) of being constrained and tied for a thousand years, and reforming the style of being weak and thin of a hundred kings. This is a very virtuous deed." In the reply to Zhengfu, he said: "Previously, I saw King Xiaozong mourning for King Gojong; even after the burial, he still attended court in white cloth robes and caps. This is a very virtuous deed, breaking the mistakes of a thousand years." Here he also says: "When King Gojong passed away, the Emperor (Xiaozong) wore a cloth pu-tou and cloth robe for three years, following the ancient rites. This can be called correcting the mistakes of a thousand years." Since the ancient rites of three-year general mourning had been abolished for a long time since Emperor Wen of Han, and it was not until King Xiaozong that it was practiced, he said "following the ancient rites." Looking at the original text, the word "three years" is said before cloth pu-tou and cloth robe, and below it says "following the ancient rites." Is the meaning not clear? These are all words praising the three-year coarse cloth; they do not refer to the cui and zhi. If it were as your letter says, Zhu Xi should have said, "King Xiaozong wore the cui and zhi for three years, following the ancient rites." But now he says "wore cloth pu-tou and cloth robe, following the ancient rites." Looking at the context, does he really mean the cui and zhi? If your Excellency’s theory is correct, then Zhu Xi’s theory is wrong. It is not a humble word, but you force it to be called a humble word; it is not cui and zhi, but you force it to be called cui and zhi. This is what I do not understand.

To Guangzong [Original Note: End] What does it mean? ○ Zhu Xi’s Sangfu Zha discusses Emperor Ningzong succeeding to the throne and observing mourning, that he should practice the zhan-cui three-year mourning, and follow King Xiaozong’s white cloth robes and caps when attending court. He also requested to use the clothes of the initial funeral when the funeral procession starts, and not to let officials, soldiers, and people be too extravagant. This memorial generally discusses mourning clothes. Therefore, the Daquan (Complete Collection) also says "requesting to discuss the Sangfu Zha." Now your letter considers this memorial as only requesting to follow the three-year coarse cloth. Why is this? The Gangmu (Outline and Details) already says, "Edict to practice the three-year mourning for King Xiaozong," and also says, "Officials inside and outside all attended to affairs in light-colored robes." This is because of someone’s words. Since it is called "edict to practice the three-year mourning," it is known that the ruler and subjects still wore the cui and zhi for three years after the funeral procession. Although the memorial does not mention attending to affairs in light-colored robes, since they wore the cui and zhi, using light-colored robes when attending to affairs is a matter that should be practiced. Therefore, it is also said that it is using the Master’s words. As for "the ruler’s clothes losing their old ways," it is because King Xiaozong used white cloth robes and caps, while Ningzong wore a white silk beizi (jacket). "Not losing the rites" refers to the light-colored robes worn by the subordinates, not Ningzong. Now your letter says that the white silk beizi worn by Ningzong is also "not losing the rites." This is also doubtful. If Ningzong is "not losing the rites," then why say "the ruler’s clothes have lost their old ways," and also say "the ruler’s clothes have something not yet finished"? Furthermore, looking at what the Master said, "The current Emperor ascended the throne and usually wears a white silk beizi," it seems he also usually wore a white silk beizi before the Sangfu Zha. Your letter acts as if he started wearing the white silk beizi after this memorial. Furthermore, considering the ruler wearing a white silk beizi and the subjects wearing light-colored robes as following the three-year system, would the historian not know that only wearing a white silk beizi and light-colored robes cannot be called a three-year mourning, and yet write it as "edict to practice the three-year mourning for King Xiaozong"? Even if Ningzong’s wearing of the white silk beizi was after the implementation of this memorial, the reason the Master criticized it was because it was not cloth but silk. If he wore a white cloth beizi, why would the Master say it was "not finished," and why would he say it "lost its old ways"?

Your letter says, "The main point of this memorial is to generally discuss mourning clothes. Now why do you consider this memorial as only requesting to follow the three-year coarse cloth?" However, this is not my foolish opinion; I know it by seeing the Sangfu Zha. The memorial says: "The Emperor (Xiaozong) observed the general mourning outside of the changing months. The court robes and court caps were all coarse cloth. It should be written in books to be a model for the world." It also says: "The clothes for the heir are written in the rites and laws. It is appropriate to follow the method already practiced by the Emperor (Xiaozong). Outside of the changing months, attend court in coarse cloth robes and caps." It also says: "Then he used black gauze and light yellow clothes, making the evils already reformed by the Emperor remain. I secretly lament this." It also says: "I hope Your Majesty will look up to the Emperor’s holy and filial established method." What is said from beginning to end is nothing but requesting to follow King Xiaozong’s coarse cloth robes and caps, and it does not reach the two words "cui and zhi." Moreover, your Excellency includes "not letting officials, soldiers, and people be too extravagant" in the mourning clothes. Then, are coarse cloth robes and caps not mourning clothes? Your letter also says, "Since it is called 'edict to practice the three-year mourning,' it is known that the ruler and subjects still wore the cui and zhi for three years after the funeral procession." This is also an extended theory. According to the History of Song, in the 5th year of Shaoxi of Guangzong, in the 6th month, the Emperor (Xiaozong) passed away. Guangzong was ill and could not observe the mourning. In the 7th month, Ningzong ascended the throne as the grandson. In the 8th month, Zhu Xi went to the summons as a Huanzhangge Daizhi. At the lecture, he presented a memorial requesting to practice the ancient rites of the three-year mourning for the heir. In the intercalary 10th month, the palace officials were dismissed by inner edict. In the 11th month, an edict was issued to practice the three-year mourning for King Xiaozong. The historian said: "At this time [Original Note: Four months after the memorial, so it says 'at this time'] an edict was issued to follow the three-year system, and officials inside and outside all attended to affairs in light-colored robes. This is because of Xi’s words." Looking at this, it is known that before the 11th month, Ningzong did not wear the heir’s mourning clothes, and the officials did not wear light-colored robes. At this time, it began to be said that the three-year system was followed. But what the Emperor wore was a white silk beizi, and what the subordinates wore were light-colored robes. Thus, it is known that what is called "following" refers to the three-year heir mourning, not the ancient mourning cui and zhi. If the ruler and subjects had really followed the ancient mourning cui and zhi at that time as your Excellency says, then what Zhu Xi praised and admired would certainly not be just King Xiaozong’s coarse cloth robes and caps, and there would be no place where it is not seen. Although the memorial requested to use the initial funeral clothes when the funeral procession starts, Zhu Xi only mentioned white silk beizi and light-colored robes, and the history book also only says "following the three-year system" [Original Note: The system of three-year heir mourning] and "attending to affairs in light-colored robes." None of them mention the matter of using the initial funeral cui and zhi again. Furthermore, King Xiaozong’s burial was in the same month. [Original Note: 11th month] If the initial funeral clothes were really used after the funeral procession started, the historian would certainly have specially written and praised it. Even light-colored robes attending to affairs were written, let alone using the initial funeral clothes again. Now, using these matters as evidence, it is clear that they did not wear the ancient mourning cui and zhi. Your Excellency thinks that the ruler and subjects still wore the cui and zhi for three years after the funeral procession. In which book is this seen? The so-called "because of Xi’s words" is because the memorial said: "After Emperor Wen of Han shortened the mourning, the Son of Heaven did not have a three-year mourning. If it is so for a father, then it is known that the grandson inheriting the mourning follows." Looking at this, it is known that the heir mourning clothes were not practiced at that time. Now, using Zhu Xi’s memorial, the three-year system began to be practiced. The subordinates attended the funeral in red and purple, and now, because of Zhu Xi’s memorial, it began to change, and they attended to affairs in light-colored robes. Although the memorial did not mention it, this is also because the memorial changed purple to white. Therefore, it is said that it is "because of Xi’s words." However, Ningzong did not use coarse cloth but used white silk, and the officials did not use coarse cloth but used light-colored robes. Therefore, it is said "because of." The so-called "because of" means it did not purely use his words. Now your Excellency says, "Since they wore the cui and zhi, using light-colored robes when attending to affairs is a matter that should be practiced. Therefore, it is also said that it is using the Master’s words." This is really not so. Zhu Xi said, "Separately make cloth pu-tou, cloth official robes, and cloth leather belts to attend court." If so, considering cloth pu-tou, cloth official robes, and cloth leather belts as matters that should be practiced when attending to affairs and saying it is using the Master’s words, that would be fine. Now, you force the light-colored robes not mentioned in the memorial to be matters that should be practiced when attending to affairs and say it is using the Master’s words. This is why I cannot help but have doubts.

Moreover, light-colored robes are what Zhu Xi called "only keeping some shadows." How can it be a matter that should be practiced when attending to affairs? The so-called "not losing the rites" is also a meaning of not being finished. The ruler’s white silk beizi and the subjects’ light-colored robes are what is not finished. Furthermore, your Excellency says that by the two words "ascended the throne," you know the white silk beizi was before the memorial. However, the so-called "ascended the throne" is the title for the imperial family becoming Emperor, not referring to the beginning of becoming Emperor. It is because King Xiaozong wore coarse cloth robes and caps as Emperor, and Ningzong wore a white silk beizi as Emperor, so it is said. Furthermore, since the light-colored robes were after the memorial, how do you know the beizi was only before the memorial? Furthermore, your Excellency says, "Would the historian not know that only wearing a white silk beizi and light-colored robes cannot be called a three-year mourning, and yet write it as 'edict to practice the three-year mourning for King Xiaozong'?" This also seems not so. Because at that time, the grandson inheriting the mourning, the three-year clothes had been abolished for a long time. At this time, Ningzong used Zhu Xi’s memorial and began to issue an edict to practice it. The historian based it on the edict and directly wrote "edict to practice the three-year mourning." However, what is called practicing, based on Zhu Xi’s words and the History of Song, is just the ruler wearing a white silk beizi and the subjects wearing light-colored robes. There is no evidence for practicing the cui and zhi system. What your Excellency says is also a word of setting up a doubt, not based on reality. Furthermore, King Xiaozong’s three-year cloth pu-tou and cloth robe, Zhu Xi called it practicing the three-year mourning. Emperor Wu of Jin’s three-year plain cap and vegetable food, the Shiji wrote it as practicing the three-year mourning. Is it not because although it is not ancient mourning clothes, it can actually practice the three-year body? In our dynasty, after the zu-ku (end of mourning) sacrifice, the ruler attended to affairs in a black cap and black belt. What the two former worthies, You and Chun, said, "How can this be called the ruler not practicing the three-year mourning?" I fear it is also this meaning. Furthermore, King Xiaozong used coarse cloth and Ningzong used white silk; King Xiaozong wore pu-tou and robe and Ningzong wore beizi. If so, what is called "losing its old ways" is not just silk and cloth. Even if Ningzong used cloth for the beizi, he had already lost King Xiaozong’s pu-tou and robe old ways. Now your Excellency says, "If he wore a white cloth beizi, why would the Master say it lost its old ways?" However, if beizi is not losing the old ways, what is it?

Your letter says [Original Note: End] Is it evidence? ○ The mourning of the ruler and father, although both are zhan-cui, this is nothing more than a comparison. Since one cannot sleep on straw and use a clod as a pillow, how can you say that because there is no matter of different clothes for casual living in the father’s mourning, the ruler’s mourning cannot be uniquely different? If it should be exactly the same as the father’s mourning, is there also clothes for attending to affairs in the father’s mourning? If it cannot be different clothes, then even with the cui and zhi, why can one not attend to affairs? Zhu Xi already said, "For a father, it is the extreme of emotion and the end of righteousness; for a ruler, the clothes are like for parents, but there is a distinction of closeness and distance. It is the extreme of righteousness, but the emotion might not reach its end. Therefore, the way they observe mourning is naturally different." Now your letter wants to make them one and has no distinction at all. Is this really Zhu Xi’s intention? Cloth pu-tou, cloth official robes, and cloth leather belts are much lighter than cui and zhi. White silk cap, white light-colored robes, and white belt are even lighter than cloth pu-tou, cloth official robes, and cloth leather belts. This is what I call "gradually lighter." Although there is no other clear evidence, Zhu Xi’s intention is definitely like this. What do you think?

Your letter says, "The mourning of the ruler, although both are zhan-cui, this is nothing more than a comparison. If it should be exactly the same as the father’s mourning, is there also clothes for attending to affairs in the father’s mourning?" This is also not so. Because the ruler has the matter of attending court, he cannot but temporarily establish clothes for attending to affairs. A private family originally has no matter of attending court, so how can there be separate so-called clothes for attending to affairs? If it is casual living, it is different from this. Casual living in the ruler’s mourning and casual living in the father’s mourning are naturally not different. Why does your Excellency force a comparison? Furthermore, your Excellency uses Zhu Xi’s theory of emotion and righteousness as evidence that the ruler and father are different. However, Zhu Xi also said, "The clothes are like for parents." What we are discussing today is the matter of casual living clothes. Therefore, what I said in my previous letter is speaking from the place of "clothes like for parents." Now your Excellency turns to speak from the emotion and righteousness. I do not know if when Zhu Xi replied to Zhengfu’s letter, it was only because of Zhengfu’s question about lan-shan and pu-tou that he had these words, or if he had already measured the emotion and righteousness between the ruler and father at that time and had this theory. Your letter also says, "Cloth pu-tou, cloth official robes, and cloth leather belts are much lighter than cui and zhi. White silk cap, white light-colored robes, and white belt are gradually lighter than cloth pu-tou, cloth official robes, and cloth leather belts. Although there is no other clear evidence, Zhu Xi’s intention is definitely like this." This is also I fear a theory of speculation. Now your Excellency, after these clothing systems have been established, looks back at them. There seems to be no lack of lightness and heaviness between the three, so you have this theory. However, at the time when the clothes were originally established, all three had their own reasons for being done. The theory of casual clothes was said by Zhu Xi in response to Zhengfu’s question about lan-shan and pu-tou. At that time, how could there be a comparison of lightness and heaviness with the clothes for attending to affairs? The clothes for attending to affairs were temporarily established for attending court, and it was also not done to be heavier than casual clothes. The clothes for putting on mourning were established by the former kings by measuring human emotion and weighing the rites to establish these three-year heavy clothes; it was also not established to be heavier than attending to affairs. Now your Excellency just says "my intention is like this," and then says "although there is no clear evidence, Zhu Xi’s intention is definitely like this." In the past, Master Hu wrote the Spring and Autumn Annals commentary, and the meaning of praise and blame, reward and punishment in the classic text was very clear. Zhu Xi still, living a thousand years later, wanted to reverse-infer the subtle meaning of the sage and had doubts. Now your Excellency, living six or seven hundred years after Zhu Xi, also reverse-infers and definitely thinks you alone know Zhu Xi’s intention is like this. This is why I, being dim and foolish, cannot help but have doubts, and in the end, I dare not believe it is necessarily so.

Also says, "Wearing zhan-cui [Original Note: End] Theory of cloth belt." ○ Casual clothes are originally different from mourning clothes in terms of matter. If, as your letter says, "Since mourning clothes are zhan-cui, casual clothes also cannot but use cui hemp," then should the clothes for attending to affairs also use cui hemp? Since the clothes for attending to affairs do not use cui hemp, then why can casual clothes use cui hemp? Furthermore, although Zhu Xi considered Yang Jingzhong and Yu Zhengfu’s theories as better than red and purple, he considered them all as not fitting the rites. Therefore, when discussing, one must want to establish a fixed system with the way of being perfect and beautiful. How can you want to establish a cloth belt that does not fit the rites as the clothes for casual living? Confucian students wear hemp belts for three years. At the beginning, the royal court, because of the request of the academy, ordered scholars and commoners to wear zhan (highest mourning) as one, and to put on mourning with raw cloth and hemp belts. This hemp belt is the hemp belt for putting on mourning; it does not mean that it should also be worn constantly during casual living. If it is really as your letter says, "The royal court ordered scholars and commoners to put on mourning with hemp belts, and still ordered them to wear them constantly within three years," then wearing constantly is casual clothes. Why is there no discussion about court scholars, and only ordering scholars and commoners to wear them constantly? Your letter also says, "If there is no order to separately establish constant wearing, and one does not wear a hemp belt, then what belt is worn constantly?" Since the royal court did not establish a system and issue an order, what they wore constantly would naturally be done according to their own intentions. Like me, I used a cloth belt according to Zhu Xi’s theory. Today, wearing cui and zhi to put on mourning is naturally the royal court’s regulation. Everyone who enters officialdom follows this. As for casual clothes, there is no royal court regulation. If Zhu Xi were here today, he would certainly follow the regulation to put on mourning with cui and zhi. As for casual clothes, since there is no regulation, I would use a white silk cap, white light-colored robes, and a white belt according to my own intention.

Casual clothes were said by Zhu Xi in response to Zhengfu’s question about lan-shan and pu-tou. Clothes for attending to affairs were temporarily established by the ruler for attending court. Since their main intention is different, their use is also different. Now your Excellency thinks that casual clothes cannot but use cui hemp, then should the clothes for attending to affairs also use cui hemp? Since the clothes for attending to affairs do not use cui hemp, then why can casual clothes use cui hemp? This statement is also not a great deal of pedantry? Generally, the intention of the clothes for attending to affairs when they were originally established was just to be temporarily established for attending court; it was not because casual clothes used cloth, so it also used cloth. How can you say "this clothes is like this, that clothes should also be like this"? That clothes is not like this, so why can this clothes be like this? In the Family Rituals, a mourner sacrifices at the altar and wears cui clothes; when entering the family temple, he uses mo-cui (black mourning). If you say, "The altar is like this, the family temple should also be like this; the family temple is not like this, so why can the altar be like this?" I fear it does not become the meaning of the rites. Moreover, when attending court, one temporarily wears clothes for attending court. For casual living, I do not know for what matter one must separately wear casual clothes. Your letter says, "When discussing, one must want to establish a fixed system with the way of being perfect and beautiful. How can you want to establish a cloth belt that does not fit the rites as the belt for casual living?" This is considering the white silk cap, white light-colored robes, and white belt for casual living as perfect and beautiful. However, Zhu Xi said, "Light-colored robes are also not harmful." [Original Note: These three words are also a meaning of not being finished.] This also only keeps some shadows. He also said, "Quite not losing the rites," and "Seems also appropriate." If it were really perfect and beautiful, why would he make these statements and repeatedly show a meaning of insufficiency? Moreover, white raw silk cap, white raw silk robe, and white raw silk belt are considered mourning clothes in the Family Rituals. Zhu Xi wore white light-colored robes during the sacrifice for the deceased. Replying to a disciple’s question, he called white light-colored robes the clothes of scholars during the Shaoxing period, and also called them military clothes after moving south. I have never heard of them being considered perfect and beautiful clothes during zhan-cui mourning. If so, considering them perfect and beautiful is your Excellency’s words, not Zhu Xi’s intention. My foolish opinion is that it must be like what the small note calls ancient mourning clothes, and only then can it be called perfect and beautiful. Your letter also says, "Hemp belt is the hemp belt for putting on mourning; it does not mean that it should also be worn constantly during casual living." If so, the hemp belt is only used when putting on mourning. I do not know where it is used again later. Moreover, casual living and entering and exiting do not use hemp belts at all, but only wear cloth belts. This is still the clothing system of the previous national mourning. Where is the intention of changing and establishing it this time? Although it is said that there is no order for constant wearing of hemp belts, is there really an order for constant wearing of cloth belts? For hemp belts, you excuse yourself by saying there is no order and do not wear them constantly; for cloth belts, although there is no order, why do you insist on wearing them constantly? Furthermore, Zhu Xi’s permission to wear cloth belts was said at the time of red and purple, in response to Zhengfu’s question about lan-shan and pu-tou. Today, when wearing cui and zhi, I do not know what the intention is for also wanting to use cloth belts. Furthermore, at that time, Zhu Xi wanted to make the ruler and subjects wear King Xiaozong’s coarse cloth as one. Then, although casual clothes used cloth, it seems to be compatible. Now, the ruler and subjects all put on mourning with cui and zhi, but only the casual belt wants to be lowered and use cloth. What is the intention? Is it that when putting on mourning, the ruler’s clothes are heavy, but when casual living, the ruler’s clothes are light? Furthermore, the hemp belt is only made and used when putting on mourning, and then it is discarded. Wearing cloth belts constantly means that within three years, the hemp belt is a useless thing. Although the name is zhan-cui, in reality, it is qi-cui (second-degree mourning). These many items are what I, being dim and foolish, do not understand, and what I, being dim and foolish, want to hear. Although there is no order for hemp belts for court scholars, since court scholars have already put on mourning with hemp jiao (twisting), is hemp jiao not a hemp belt? Since there is hemp jiao, there is no separate mention of hemp belt. Furthermore, looking at the Fu Yi, it says "hemp waist cui and hemp belt." The so-called hemp belt is the hemp jiao. Now, if you say the regulation text has omissions, that is fine. If you say it is not mentioned and therefore not worn, I fear there is no such principle. Furthermore, the three words "order for constant wearing" is a theory created by your Excellency.

Since it is said "hemp belt for three years," then the hemp belt is the belt worn constantly within three years. The rites say "for a father, zhan-cui for three years," then zhan-cui is the clothes worn constantly within three years. How can there be a system of zhan-cui worn constantly? The former kings established the rites and only said zhan-cui with hemp belt and qi-cui with cloth belt. I have never heard of a separate system of hemp and cloth belts worn constantly. Your letter also says, "Since the royal court did not establish a system and issue an order, what they wore constantly would naturally be done according to their own intentions." This is especially not so. Now that the royal court has established and issued the three-year cui and zhi regulation, today one should only follow the system and practice it. How can one do it according to one’s own intention? Even if it is following Zhu Xi’s theory, the royal court originally had no order to follow it. Then why can you abandon the hemp belt that has an order and instead use a cloth belt that has no order? Furthermore, your Excellency says that using a cloth belt is using Zhu Xi’s theory. However, the discussion on ruler and subject mourning clothes is also Zhu Xi’s theory. In the discussion, the theory of commoners also wearing cui and zhi is extremely clear. Now, looking at your Excellency’s reply to Shen Mingyun, you do not consider Zhu Xi’s theory as correct, but only for this cloth belt, you say it is using Zhu Xi’s theory and definitely practice it, even wanting to think about changing a generation. I do not know if Zhu Xi’s theory has some that can be practiced and some that cannot? Your letter also says, "If Zhu Xi were here today, he would certainly follow the regulation to put on mourning with cui and zhi. As for casual clothes, since there is no royal court regulation, I would use a white silk cap, white light-colored robes, and a white belt according to my own intention." Zhu Xi’s wanting to use a white silk cap, white light-colored robes, and a white belt for casual living was said because of the question about lan-shan and pu-tou at the time of red and purple. Now it is not so. The newly established regulation is clearly issued, and everyone puts on mourning with cui and zhi. If Zhu Xi were here today, he would certainly follow the regulation to put on mourning with cui and zhi. Since he puts on mourning with cui and zhi, he should also follow the regulation to wear the hemp belt of cui and zhi. How can he privately lower it and use the cloth belt of qi-cui according to his own intention? Zhu Xi always followed the system of the king of the time. The hemp belt is also the system of the king of the time today. Thus, it is known that he would not directly use a cloth belt privately according to his own intention. The three words "own intention" are what I am especially doubtful about.

Also says, "Toegye [Original Note: End] Very fortunate." ○ When Toegye replied to the Andong official, although it was within the national mourning, his text entirely cited the reply to Yu Zhengfu, which was given during zhan-cui mourning. Thus, Toegye’s intention was not that cloth can only be used during inner mourning. The fact that Hangang and Sinjae did not mention the casual clothes item is because they were requesting to practice the system of subject cui and zhi and cited this book. Subordinate casual clothes are naturally outside the topic. How can you cite it?

Toegye replied to the Andong official’s question and personally made a small note. His meaning that for ruler mourning zhan-cui, use a hemp belt, and for inner mourning qi-cui, use a cloth belt, is extremely clear. I fear it cannot be cited today. What Hangang and Sinjae said were all matters of requesting to practice cui and zhi. Therefore, they copied what could be combined and used from Zhu Xi’s various theories before and after. Thus, clothes like white silk cap, white light-colored robes, and white belt for casual living were all deleted. Furthermore, your Excellency considers casual clothes as perfect and beautiful during cui and zhi. Then it should be included in the request. Now you think that since you are requesting cui and zhi, casual clothes are naturally outside the topic. Can those perfect and beautiful things be outside the topic? This is also that the words before and after contradict each other. Is it that your Excellency has not yet overseen it? Generally, the way of discussing must not first establish a private intention. One should only look at where it is right and follow it. If one strives to establish one’s own view and insists on defeating others, then even if what is said is all right, it is already not the way of the ancients to be open-minded and humble. Moreover, it is not necessarily all right. This is truly what we should all warn each other about. Regarding the matter of removing the bed, Lu Suoshan heard Zhu Xi’s words and had the words of carrying thorns. In our dynasty, the mourning system for Queen In-sun, Toegye heard Qi Gaofeng’s theory and changed it. However, Suoshan’s matter, Zhu Xi praised it; Toegye’s virtue was also not diminished because of this. A gentleman should be like this when learning. Since I, being unworthy, have encouraged myself with this, I dare to offer it to your Excellency again. The depth of mutual love makes me speak to this point without realizing it. I think your Excellency will forgive me.

512. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_242C, ITKC_MO_0426A_A155_242D ...

원문

按朱子君臣服議曰。銀帶絲鞋白綾襯衫。尤非喪服之所宜服。○討論喪服箚曰宜遵壽皇已行之法易月之外。以布衣布冠視朝聽政。而一時倉卒。未及詳議。遂用漆紗淺黃之服。又曰官吏軍民亦宜稍爲之制。勿使過爲華靡。○答余正甫書曰短喪。又曰今世以朱紫臨君喪。又曰大行在殯而孝宗所服之服亦不復講。又曰來喩欲以襴幞居喪。固足爲復古之漸。然襴幞本非喪服。非臣子致哀於君父之服。○今以已上數條觀之。其時上之所服者。初喪則用銀帶絲鞋白綾襯衫。視朝聽政則用漆紗淺黃之服。下之所服者。是朱紫。而官吏軍民所服者是華靡之服也。蓋孝宗之時。通喪之制雖廢於臣而猶行於君。〔原注:以大布衣冠之禮〕至此君臣俱廢而爲短喪〔原注:孝宗大布之制亦廢〕矣。故余正甫欲以襴幞居君喪。此比朱紫則爲厚矣。故朱子謂足爲復古之漸。然襴幞本非喪服。故其下曰是非臣子致哀於君父之服也。當如孝宗所制之禮。君臣同服。而〔原注:其時君喪之服。君臣俱廢故云爾。〕燕居許服白絹巾白涼衫白帶。蓋朱子之意。非以白巾白帶爲十分正當也。只是因正甫襴幞之言而有此說也。蓋白巾白帶比襴幞則又加厚矣。若使其時盡復古禮衰麻之制一如今日。則朱子何故不用衰服之麻帶。而反取燕居之布帶耶。正甫之襴幞厚於其時之朱紫。朱子之白巾白帶又厚於正甫之襴幞。此則從薄而漸入於厚也。今則一復古禮。上自君上。下至韋布賤隷皆爲帶麻。而又復爲此布帶之制。則此從厚而反歸於薄也。此豈眞知朱子之意耶。朱子旣作服議。又進喪服箚而幷不見施。則其時服制有難猝變。而正甫又有此襴幞之說。故朱子稍進其制爲此白巾白帶之說以答之。書中上下文義豈不昭昭乎。今之言者不就其時臣民服制及正甫襴幞上觀朱子說。而只泛就許服二字上觀之。故其言如此。恐是不善觀之弊也。況其下朱子自註曰初喪便當制古喪服以臨。乃爲合禮。所謂古喪服。卽衰麻之制也。朱子以白巾白帶爲未盡合禮。故其下別註此說。以爲如此然後乃爲合禮也。其微意又可見矣。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
According to Zhu Xi's "Discussion on the Dress of Sovereign and Subjects," he states: "Wearing a silver belt, silk shoes, and a white damask undershirt is especially inappropriate for mourning attire." The "Draft on Discussing Mourning Dress" states: "It is appropriate to follow the practices already implemented by the Emperor Shou (Song Gaozong). After the change of the month, one should attend court and handle government affairs wearing cloth clothes and a cloth cap. However, due to the suddenness of the time, there was no time for detailed discussion, so they used black gauze and light yellow clothes." It also says: "Officials, soldiers, and the common people should also have a slightly regulated dress code, so as not to be overly extravagant." A letter replying to Yu Zhengfu says: "Shortened mourning." It also says: "In the present age, people wear vermilion and purple at the sovereign's funeral." It also says: "While the Great Funeral is in the mortuary, the clothes worn by Emperor Xiaozong are no longer discussed." It also says: "Your letter suggests wanting to reside in mourning wearing a lanpu (a type of scholar's robe). This is certainly enough to be a beginning for restoring the ancient ways. However, the lanpu is not originally mourning attire; it is not the clothing for a subject or son to express grief to a sovereign or father." Looking at the several points above, at that time, what the sovereign wore was: at the beginning of mourning, he used a silver belt, silk shoes, and a white damask undershirt; when attending court and handling government affairs, he used black gauze and light yellow clothes. What the subordinates wore was vermilion and purple, and what the officials, soldiers, and common people wore were extravagant clothes. In the time of Emperor Xiaozong, although the system of general mourning was abolished for subjects, it was still practiced by the sovereign (original note: the ritual of wearing great cloth clothes and caps). By this time, both sovereign and subjects had abolished it and turned to shortened mourning (original note: Emperor Xiaozong's system of great cloth was also abolished). Therefore, Yu Zhengfu wanted to reside in the sovereign's mourning wearing a lanpu. Compared to vermilion and purple, this is more respectful. That is why Zhu Xi said it was enough to be a beginning for restoring the ancient ways. However, because the lanpu is not originally mourning attire, he added below that it is not the clothing for a subject or son to express grief to a sovereign or father. It should be like the ritual established by Emperor Xiaozong, where sovereign and subjects wear the same (original note: at that time, the sovereign's mourning attire was abolished by both sovereign and subjects, so he said this). In private life, it is permitted to wear a white silk headscarf, a white light shirt, and a white belt. Zhu Xi's intention was not that the white headscarf and white belt were perfectly appropriate; it was just that he made this statement because of Zhengfu's mention of the lanpu. The white headscarf and white belt are even more respectful than the lanpu. If one were to fully restore the ancient ritual of the cui and hemp mourning system as it is today, why would Zhu Xi not use the hemp belt of the cui mourning, but instead choose the cloth belt of private life? Zhengfu's lanpu was more respectful than the vermilion and purple of that time, and Zhu Xi's white headscarf and white belt were even more respectful than Zhengfu's lanpu. This is moving from the thin to the thick. Now, if we fully restore the ancient ritual, from the sovereign above down to the commoners and servants, everyone wears hemp, and then we restore this system of cloth belts, this is moving from the thick back to the thin. Is this truly understanding Zhu Xi's intention? Since Zhu Xi had already written the "Discussion on Dress" and submitted the "Draft on Mourning Dress," and neither was implemented, the dress system at that time was difficult to change suddenly. Zhengfu had this theory of the lanpu, so Zhu Xi slightly advanced the system and made this statement about the white headscarf and white belt to reply to him. Is the meaning of the context in the letter not clear? Those who speak of it today do not look at Zhu Xi's words based on the dress system of the subjects and people of that time and Zhengfu's lanpu, but only look at the two words "permitted to wear" in a general sense. Therefore, their words are like this; I fear this is the harm of not observing well. Moreover, Zhu Xi's own note below says: "At the beginning of mourning, one should immediately make ancient mourning clothes to wear; that is in accordance with the ritual." The so-called ancient mourning clothes are the system of cui and hemp. Zhu Xi felt the white headscarf and white belt were not yet fully in accordance with the ritual, so he added this note below to show that only by doing this would it be in accordance with the ritual. His subtle intention can also be seen.

답신명윤(答申明允)
주자의 ‘군신복의(君臣服議)’에 이르기를, “은대(銀帶)와 사혜(絲鞋)와 백릉(白綾)의 홑옷은 더욱이 상복으로 입을 것이 못 된다.”라고 하였다. ‘토론상복차(討論喪服箚)’에 이르기를, “수황(壽皇, 송 고종)이 이미 행했던 법을 준수하여, 역월(易月)이 지난 뒤에는 베옷과 베관을 쓰고 조회를 보고 정사를 듣는 것이 마땅하다. 그러나 일시적으로 창졸간이라 상세히 의논하지 못하여, 마침내 칠사(漆紗)와 옅은 황색 옷을 사용하였다.”라고 하였다. 또 이르기를, “관료와 군민들도 또한 마땅히 조금 제도를 만들어, 너무 화려하고 사치스럽게 하지 말아야 한다.”라고 하였다. 여정보(余正甫)에게 답한 편지에 이르기를, “단상(短喪)이다.”라고 하였고, 또 이르기를, “금세에는 임금의 상사에 주색(朱紫)의 옷을 입는다.”라고 하였으며, 또 이르기를, “대행(大行)이 빈소에 있는데 효종(孝宗)이 입었던 복식조차 다시 강론하지 않는다.”라고 하였다. 또 이르기를, “보내온 글에 란포(襴襞)를 입고 거상(居喪)하고자 한다고 하였는데, 진실로 복고(復古)의 실마리가 되기에 충분하다. 그러나 란포는 본래 상복이 아니니, 신하와 자식이 임금과 아버지에게 애통함을 다하는 복식이 아니다.”라고 하였다. 지금 위의 몇 조항을 가지고 살펴보건대, 그 당시 임금이 입었던 것은, 초상(初喪)에는 은대와 사혜와 백릉 홑옷을 사용하였고, 조회를 보고 정사를 들을 때는 칠사와 옅은 황색 옷을 사용하였다. 아래 사람들이 입었던 것은 주색이었고, 관료와 군민들이 입었던 것은 화려하고 사치스러운 옷이었다. 대개 효종 때에는 통상(通喪)의 제도가 신하에게는 비록 폐지되었으나 임금에게는 오히려 행해졌다(원주: 대포의관의 예로써). 이에 이르러서는 군신이 모두 폐지하고 단상(短喪)을 행하게 되었다(원주: 효종의 대포 제도 또한 폐지되었다). 그러므로 여정보가 란포를 입고 임금의 상사를 지내고자 한 것은, 이것은 주색에 비하면 두터운 것이다. 그래서 주자가 복고의 실마리가 되기에 충분하다고 말한 것이다. 그러나 란포는 본래 상복이 아니기에, 그 아래에 “이것은 신하와 자식이 임금과 아버지에게 애통함을 다하는 복식이 아니다.”라고 한 것이다. 마땅히 효종이 제정한 예와 같이 군신이 같은 복식을 입어야 하는데(원주: 그 당시 임금 상사의 복식은 군신이 모두 폐지했기에 그렇게 말한 것이다), 연거(燕居)할 때는 흰 비단 수건과 흰 량삼(涼衫), 흰 띠를 입는 것을 허락하였다. 대개 주자의 뜻은 흰 수건과 흰 띠가 아주 정당하다고 여긴 것이 아니라, 다만 정보의 란포에 대한 말로 인해 이러한 설이 있게 된 것이다. 대개 흰 수건과 흰 띠는 란포보다도 더 두터운 것이다. 만약 그 당시 고례(古禮)인 쇠마(衰麻)의 제도를 오늘날과 같이 완전히 복구하게 한다면, 주자가 무슨 까닭으로 쇠복(衰服)의 마대(麻帶)를 쓰지 않고 도리어 연거할 때의 포대(布帶)를 취했겠는가? 정보의 란포는 그 당시의 주색보다 두터웠고, 주자의 흰 수건과 흰 띠는 또 정보의 란포보다 두터웠으니, 이는 얇은 것에서 점차 두터운 것으로 들어간 것이다. 지금 고례를 완전히 복구하여, 위로는 임금으로부터 아래로는 평민과 천한 예속에 이르기까지 모두 마대(麻帶)를 띠게 하고, 또다시 이 포대의 제도를 만든다면, 이는 두터운 것에서 도리어 얇은 것으로 돌아가는 것이다. 이것이 어찌 진정으로 주자의 뜻을 아는 것이겠는가? 주자가 이미 복의(服議)를 짓고 또 상복차(喪服箚)를 올렸으나 모두 시행되지 않았으니, 그 당시 복제(服制)는 갑자기 바꾸기 어려웠다. 그런데 정보가 또 이러한 란포의 설을 내놓았기에, 주자가 그 제도를 조금 나아가게 하여 이 흰 수건과 흰 띠의 설을 내어 답한 것이다. 편지 속의 문맥과 의의가 어찌 밝히 드러나지 않았겠는가? 오늘날 말하는 자들은 그 당시 신민의 복제와 정보의 란포 위에서 주자의 설을 보지 않고, 다만 ‘허복(許服)’이라는 두 글자 위에서만 억지로 보니, 그 말이 이와 같은 것이다. 이는 아마도 잘 관찰하지 못한 폐단일까 두렵다. 하물며 그 아래에 주자가 스스로 주석하기를, “초상에는 곧바로 옛 상복을 만들어 입어야 비로소 예에 합당하다.”라고 하였다. 이른바 옛 상복이란 곧 쇠마의 제도이다. 주자는 흰 수건과 흰 띠가 아직 예에 완전히 합당하지 않다고 여겼기에, 그 아래에 별도로 이 설을 주석하여, “이렇게 한 뒤에야 예에 합당하다.”라고 한 것이다. 그 미묘한 뜻을 또한 알 수 있다.

513. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_244B

원문

卽見領台收議。曾經侍從或臺侍以上皆許受杖。而自□上從之。若愚則平日未嘗以臺侍自處。到今受杖似爲未安。第喪大記成服條曰五日授大夫杖。七日授士杖。未知在□我國則以何等官當士耶。朱先生服議雖庶人軍民苟非貧不能責全者。亦許絰杖。方欲以此推而爲據而爲受杖之計。此於令意如何。望商量而示敎也。

번역

Reply to my nephew Jae-ro
I have just seen the collected opinions of the State Council. It is permitted for those who have served as attendants or higher to receive the staff. However, from [blank] upwards, they follow it. As for me, I have never considered myself an attendant in my daily life, so receiving the staff now seems inappropriate. However, the "Chengfu" (Assuming Mourning) section of the "Sang Daji" (Great Record of Mourning) says: "On the fifth day, the staff is given to the grand master; on the seventh day, the staff is given to the scholar." I do not know which rank of officials in our country corresponds to the "scholar." Although Master Zhu's "Discussion on Dress" permits the hemp belt and staff even for commoners, soldiers, and the people, provided they are not too poor to fulfill the requirements, I am just about to use this as a basis to plan for receiving the staff. How is this in terms of the order? I hope you will discuss it and instruct me.

답재로족질(答在魯族姪)
방금 영대(領台)의 수의(收議)를 보았습니다. 일찍이 시종(侍從)이나 대시(臺侍) 이상을 지낸 자는 모두 지팡이를 짚는 것을 허락하였는데, □ 위로부터는 이를 따랐습니다. 저의 경우 평소에 스스로를 대시로 여긴 적이 없었기에, 지금 지팡이를 짚는 것은 미안(未安)한 듯합니다. 다만 ‘상대기(喪大記)’ 성복(成服) 조에 이르기를, “5일에는 대부에게 지팡이를 주고, 7일에는 사(士)에게 지팡이를 준다.”라고 하였는데, 우리나라는 어떤 관직을 사(士)에 해당하는 것으로 보는지 알지 못하겠습니다. 주 선생의 ‘복의(服議)’에는 비록 서인이나 군민이라도 진실로 가난하여 온전히 할 수 없는 경우가 아니라면 또한 질(絰)과 장(杖)을 허락하였습니다. 바야흐로 이것을 미루어 근거로 삼아 지팡이를 짚을 계획을 하려 하는데, 이것이 명령의 뜻에 어떠한지 모르겠습니다. 상의하여 가르침을 주시기를 바랍니다.

514. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_244C, ITKC_MO_0426A_A155_244D ...

원문

國恤小祥衰裳。以大功布改製而不練。乃是□啓下節目。而若其貧不能改者仍舊衰裳只去負版辟領衰者。又是追後定奪者也。

觀此書示□啓下節目曰。衰裳以大功布改製而不練。今只曰衰裳不練則其他冠及承衰之服。恐當練之也。第大功布不練之說可疑。按喪服大功章註曰大功布者。其鍛治之功麤沽之。服問曰三年之喪旣練矣。服功衰。註曰功衰。父喪練後之衰也。橫渠先生曰練衣大功之布以爲衣。故言功衰。功衰上之衣也。家禮亦謂大功用熟布。以此觀之。所謂大功布者。卽是練布也。今曰以大功布改製不練者何耶。愚嘗以此稟于先師。答曰喪服大功章註曰大功布者。其鍛治之功麤沽之。疏曰欲鍛治。可以加灰矣。但麤沽而已。又斬衰傳曰冠六升。鍛而勿灰。註曰鍛而勿灰者。以冠爲首飾。布倍衰裳而用六升。又加以水濯。勿用灰而已。冠六升勿灰。則七升以上故灰矣。以此推之。夫加灰而鍛治之者。非練之類而何哉。此家禮所以稍麤熟布爲大功之服之義本無可疑。而問解後說所謂儀禮則大功布元無用練之語。有未可曉者也。昔年拜尤丈於華陽洞。其時尹子仁以書來問練服。尤丈檢本文設次陳練服一條。示愚曰此足爲小祥改製練服之證。先輩諸賢胡爲有不改之說耶。愚亦答曰然。蓋以丘氏所引書儀之文觀之。所謂設次陳練服。乃朱子用儀禮以變書儀舊制處甚明。然其註中只曰以練服爲冠者。恐是先言其重者以擧之意耳云云。今以喪服禮記家禮及尤齋先師說觀之。小祥服之用練布者。其意明白。今曰不練者。未知別有曲折耶。

葛腰絰三重四股。乃是古禮。收入於喪禮備要註。而家禮則無所見。五禮儀亦無之。故今番□啓下節目元無擧論。此必禮官未考古禮之致。而第念三重四股之義。倉卒不易曉得。頒布八路之時。人多疑惑。莫適奉行。則寧略之無害耶。

喪服斬衰章疏曰旣虞卒哭。去麻服葛帶三重。間傳曰旣虞卒哭。去麻服葛帶三重。陳註曰葬後以葛絰易腰之麻絰。差少於前。四股糾之。積而相重。鄭註曰葛帶三重。謂男子也。五分去一而四糾之。帶輕旣變。因爲飾也。雜記曰三年之喪旣顈。註曰旣顈者。旣虞受服之時。以葛絰易腰之麻絰。無葛之鄕以顈代。家禮楊氏註曰卒哭丈夫去麻帶服葛帶。〔原注:丘儀以此爲練時之服〕以此觀之。練服之葛帶三重者。禮意有在也。今用麻絰兩股之制者。乃俗禮之末失也。

練冠之纓。領相以儀禮有用素之文。素卽布屬。用布亦宜爲對。自□上以儀禮施行判下矣。所謂用素者。續通解喪服變除篇練受服除服下小註崔氏變除云云之說。元非經文。姪亦未知其果合古禮。而但下敎則有不然者。若以斬衰冠繩纓之文。斷知其練冠亦同云。則絞帶菅屨。何爲而至練變爲布帶繩屨耶。條屬者。通屈一條繩若布爲武。垂下爲纓云云。乃是雜記冠亦條屬章鄭玄古註。則條屬通繩。或布而言也。

儀禮斬衰章經曰冠繩纓。傳曰冠繩纓條屬。疏曰屈一條繩爲武。垂下爲纓。疏衰章經曰冠布纓。疏曰此布纓亦如上繩纓。以一條爲武。垂下爲纓。雜記曰喪冠條屬。三年之練冠亦條屬。註曰通屈一條繩若布爲武。〔原注:若布二字果見於鄭註。而陳註無此二字。〕垂下爲纓。今先觀經傳及註說。又觀此雜記鄭註。則所謂通屈一條繩者。是言斬衰練冠也。若布者。是言疏衰練冠也。蓋此註幷擧斬疏練冠而言也。若練時不分斬疏而通用布而已。則註只當言以布爲武及纓而已。何以於若布上又言一條繩。爲此重複之剩語耶。觀此中間一若字則其繩與布分屬於斬疏者不啻明白。今令於此註說。只主布爲武。而反舍一條繩。有若斬疏之練冠纓皆爲用布者然何耶。且令曰絞帶菅屨。又何以至練變爲布帶繩屨耶云云。其意欲以成服時麻絞菅屨。至練降殺爲布帶繩屨者證。此初喪繩纓。至練而降殺爲布纓也。然此又恐不然。練時之用布帶繩屨。禮有明文。冠纓之用布。於禮無所據。況冠布之用練武。纓之用練繩。自是已爲降殺。何必以古禮無所據之布纓。方謂之降殺耶。況喪服一篇。已經朱子勘定。而喪服變除及喪服制度。俱是未經朱子之勘定。則何可以未經朱子勘定之崔註一說。獨爲十分正當。而盡廢諸說耶。

번역

Reply to my nephew Jae-ro
The mourning clothes for the Xiaoxiang (small anniversary) are to be remade with dagong (great merit) cloth and not refined (bleached). This is the program issued from [blank]. However, if one is too poor to remake them, keeping the old mourning clothes and only removing the fuban (chest board) and pi-ling (collared) cui (mourning garment) is also a decision made later.

Looking at this program issued from [blank], it says: "The mourning clothes are to be remade with dagong cloth and not refined." Now it only says "mourning clothes not refined," so I fear that other caps and clothes worn over the mourning clothes should be refined. However, the statement that dagong cloth is not refined is questionable. According to the commentary on the Dagong chapter of the "Sangfu" (Mourning Dress): "Dagong cloth is cloth whose forging and treatment are coarse and simple." The "Fuwen" (Questions on Dress) says: "In the three-year mourning, after the lian (refining/first anniversary), one wears the gongcui." The commentary says: "Gongcui is the cui worn after the lian of a father's mourning." Master Hengqu said: "The lian clothes are made of dagong cloth, hence it is called gongcui. It is the clothes worn over the gongcui." The "Jiali" (Family Rituals) also says that dagong uses ripe (refined) cloth. Looking at this, the so-called dagong cloth is exactly refined cloth. Why does it now say "remade with dagong cloth and not refined"? I once asked my former teacher about this. He replied: "The commentary on the Dagong chapter of the 'Sangfu' says: 'Dagong cloth is cloth whose forging and treatment are coarse and simple.' The Shu (Sub-commentary) says: 'If one wants to forge and treat it, one can add ash. But it is just coarse and simple.' Also, the 'Zhancui' (severest mourning) transmission says: 'The cap is six sheng (threads), forged but not ashed.' The commentary says: 'Forged but not ashed means that because the cap is a head ornament, the cloth is double that of the cui and shang (skirt), using six sheng, and it is washed with water, just without using ash.' If the six-sheng cap is not ashed, then seven sheng or more would be ashed. Inferring from this, that which is forged with ash is nothing but refined. This is the meaning of why the 'Jiali' uses slightly coarse ripe cloth for dagong mourning; there was originally no doubt. However, the so-called 'Yili' (Book of Etiquette and Ceremonial) mentioned in the 'Wenjie' (Explanation of Questions) says that dagong cloth originally has no mention of using refined cloth, which is not yet understandable." Years ago, when I visited Master You at Huayang Cave, Yin Ziren came with a letter to ask about refined clothes. Master You checked the original text, set up a sequence, and displayed the "refined clothes" item, showing me: "This is enough to be proof for remaking refined clothes for the Xiaoxiang. Why do the former worthies have the theory of not remaking them?" I also replied: "Yes." Looking at the text of the "Shuyi" (Book of Rituals) cited by Qiu, the so-called "setting up a sequence and displaying refined clothes" is clearly where Zhu Xi used the "Yili" to change the old system of the "Shuyi." However, in his commentary, he only says: "Using refined clothes as a cap is perhaps to mention the heavy part first," and so on. Now, looking at the "Sangfu," "Liji" (Book of Rites), "Jiali," and the words of Master Youzhai, the use of refined cloth for Xiaoxiang clothes is clear in its meaning. Now that it says "not refined," I do not know if there are other twists and turns.

The ge (kudzu) waist belt with three layers and four strands is an ancient ritual. It is included in the commentary of the "Sangli Beiyao" (Essentials of Mourning Rituals), but it is not seen in the "Jiali." The "Wuliyi" (Five Rituals) also does not have it. Therefore, the program issued from [blank] this time does not mention it at all. This must be because the ritual officials did not examine the ancient rituals. However, thinking about the meaning of three layers and four strands, it is not easily understood in a hurry. When it was promulgated to the eight provinces, many people were confused and did not know how to follow it. Would it be harmless to omit it?

The sub-commentary on the "Zhancui" chapter of the "Sangfu" says: "After the Yu (sacrifice) and Zuku (end of wailing), remove the hemp and wear a ge belt with three layers." The "Jianzhuan" (Intermediary Transmission) says: "After the Yu and Zuku, remove the hemp and wear a ge belt with three layers." Chen's commentary says: "After the burial, use a ge belt to replace the hemp belt at the waist. It is slightly less than before, twisted into four strands, and layered in three. Zheng's commentary says: 'The ge belt with three layers refers to men. One-fifth is removed and it is twisted into four. The belt is light; once changed, it becomes an ornament.'" The "Zaji" (Miscellaneous Records) says: "In the three-year mourning, after the ying (sacrifice)..." The commentary says: "The ying means that after the Yu sacrifice, when receiving the clothes, use a ge belt to replace the hemp belt at the waist. In regions without ge, use ying instead." The Yang commentary on the "Jiali" says: "After Zuku, the husband removes the hemp belt and wears a ge belt (original note: Qiu's ritual takes this as the clothes for the time of lian)." Looking at this, the ge belt with three layers for lian clothes has a ritual meaning. Using the system of two strands of hemp belt now is a late loss of the vulgar ritual.

Regarding the strings of the lian cap and the collar, the "Yili" has text about using su (plain white cloth). Su is a type of cloth; using cloth is also appropriate as a pair. From [blank] upwards, it has been judged and issued to implement the "Yili." The so-called "using su" is the small note in the "Mourning Dress Change and Removal" chapter of the "Xu Tongjie" (Continued Comprehensive Explanation), which says: "Cui's change and removal," etc. This is not the original text of the classics. My nephew also does not know if it really conforms to the ancient rituals. However, the instruction is otherwise. If one concludes that the lian cap is also the same based on the text of the "Zhancui" cap's rope strings, then why did the twisted belt and jian (sedge) sandals change to cloth belts and rope sandals at the lian? The "tiaoshu" (strip-tied) refers to bending a rope or cloth into a wu (cap crown) and hanging it down as strings, etc. This is Zheng Xuan's ancient commentary on the "Mourning Cap is Strip-Tied" chapter of the "Zaji." The "tiaoshu" refers to a rope or cloth.

The "Yili" "Zhancui" chapter says: "The cap has rope strings." The transmission says: "The cap has rope strings, strip-tied." The sub-commentary says: "Bend a rope into a wu, and hang it down as strings." The "Shucui" (lesser mourning) chapter says: "The cap has cloth strings." The sub-commentary says: "These cloth strings are also like the rope strings above, using one rope to make a wu, and hanging it down as strings." The "Zaji" says: "The mourning cap is strip-tied. The three-year lian cap is also strip-tied." The commentary says: "Bend a rope or cloth into a wu (original note: the two characters 'or cloth' are indeed in Zheng's commentary, but Chen's commentary does not have these two characters), and hang it down as strings." Now, first look at the classics, transmissions, and commentaries, and then look at Zheng's commentary on this "Zaji." The so-called "bend a rope" refers to the zhancui lian cap. The "or cloth" refers to the shucui lian cap. This commentary mentions both the zhan and shu lian caps. If one does not distinguish between zhan and shu during lian and just uses cloth, the commentary should only say "use cloth to make a wu and strings." Why add the redundant words "a rope" above "or cloth"? Looking at the word "or" in the middle, the rope and cloth belong to zhan and shu respectively, which is more than clear. Now the order is based on this commentary, only focusing on cloth for the wu, and instead abandoning the "rope," as if the lian cap strings for both zhan and shu were all made of cloth. Why? Moreover, the order says: "The twisted belt and jian sandals, why did they change to cloth belts and rope sandals at lian?" Its intention is to use the fact that the hemp twisted belt and jian sandals at the time of chengfu (assuming mourning) were reduced to cloth belts and rope sandals at lian to prove that the rope strings at the beginning of mourning were also reduced to cloth strings at lian. However, I fear this is not so. There is clear text in the ritual for using cloth belts and rope sandals at lian. There is no basis in the ritual for using cloth for cap strings. Moreover, using refined wu for the cap and refined rope for the strings is already a reduction. Why must we call the cloth strings, which have no basis in ancient ritual, a reduction? Moreover, the "Sangfu" chapter has already been verified by Zhu Xi, but the "Mourning Dress Change and Removal" and "Mourning Dress System" have not been verified by Zhu Xi. How can one take the single theory of Cui's commentary, which has not been verified by Zhu Xi, as perfectly appropriate and completely discard all other theories?

답재로족질(答在魯族姪)
소상(小祥)의 쇠상(衰裳)은 대공포(大功布)로 개제(改製)하되 연(練)하지 않는다는 것은, □에서 내려온 절목(節目)입니다. 그러나 가난하여 개제할 수 없는 자는 구제(舊制)대로 쇠상을 입고 다만 부판(負版)과 벽령(辟領)의 쇠(衰)만 제거한다는 것은, 또한 뒤에 정탈(定奪)한 것입니다.

이 글을 보니 □에서 내려온 절목에 “쇠상은 대공포로 개제하되 연하지 않는다.”라고 하였습니다. 지금 다만 “쇠상을 연하지 않는다.”라고 하였으니, 다른 관(冠)이나 쇠(衰)를 잇는 옷은 아마도 연해야 할 것입니다. 다만 대공포를 연하지 않는다는 설은 의심스럽습니다. ‘상복(喪服)’ 대공장(大功章) 주석에 이르기를, “대공포란 그 단치(鍛治)하는 공력이 거칠고 소략한 것이다.”라고 하였습니다. ‘복문(服問)’에 이르기를, “3년의 상사에 이미 연(練)하였으면 공쇠(功衰)를 입는다.”라고 하였고, 주석에 “공쇠는 부상(父喪)을 연한 뒤의 쇠이다.”라고 하였습니다. 횡거 선생이 이르기를, “연의(練衣)는 대공의 베로 옷을 만드는 것이므로 공쇠라고 말한다. 공쇠는 그 위의 옷이다.”라고 하였습니다. ‘가례(家禮)’ 또한 대공에는 숙포(熟布)를 쓴다고 하였으니, 이를 가지고 보건대 이른바 대공포라는 것은 곧 연포(練布)입니다. 지금 “대공포로 개제하되 연하지 않는다.”라고 한 것은 어째서입니까? 제가 일찍이 이를 선사(先師)께 여쭈었더니 답하시기를, “상복 대공장 주석에 ‘대공포란 그 단치하는 공력이 거칠고 소략한 것이다.’라고 하였고, 소(疏)에 ‘단치하고자 하면 재(灰)를 더할 수 있다. 다만 거칠고 소략할 뿐이다.’라고 하였다. 또 ‘참쇠(斬衰)전’에 ‘관(冠)은 6승(升)인데, 단(鍛)하되 회(灰)를 쓰지 않는다.’라고 하였고, 주석에 ‘단하되 회를 쓰지 않는다는 것은, 관은 머리 장식이므로 베가 쇠상보다 배가 되어 6승을 쓰고, 또 물로 씻되 회를 쓰지 않을 뿐이다.’라고 하였다. 관이 6승인데 회를 쓰지 않는다면, 7승 이상은 회를 썼을 것이다. 이를 미루어 보건대, 회를 더하여 단치하는 것은 연(練)의 부류가 아니고 무엇이겠는가? 이것이 ‘가례’에서 조금 거친 숙포를 대공의 복식으로 삼는 의의이니 본래 의심할 것이 없다. 그런데 ‘문해(問解)’ 뒤의 설에서 이른바 ‘의례(儀禮)’에는 대공포에 원래 연한다는 말이 없다고 한 것은 이해할 수 없는 점이 있다.”라고 하셨습니다. 예전에 화양동에서 우장(尤丈)을 뵈었을 때, 그때 윤자인(尹子仁)이 편지를 보내 연복(練服)에 대해 물었습니다. 우장이 본문을 검토하고 차례를 설정하여 연복 한 조항을 진열하고 저에게 보이시며, “이것이 소상에 연복으로 개제하는 증거가 되기에 충분하다. 선배 제현들은 어찌하여 개제하지 않는다는 설이 있는가?”라고 하셨습니다. 저 또한 “그렇습니다.”라고 답하였습니다. 대개 구씨(丘氏)가 인용한 ‘서의(書儀)’의 문장을 가지고 보건대, 이른바 ‘차례를 설정하여 연복을 진열한다’는 것은 주자가 ‘의례’를 사용하여 ‘서의’의 구제(舊制)를 바꾼 곳임이 매우 분명합니다. 그러나 그 주석 중에 다만 “연복으로 관을 삼는다는 것은 아마도 그 무거운 것을 먼저 말하여 든 뜻일 뿐이다.”라고 하였으니, 등등의 말이 있습니다. 지금 ‘상복’, ‘예기’, ‘가례’ 및 우재(尤齋) 선사의 설을 가지고 보건대, 소상 복식에 연포를 사용하는 뜻은 명백합니다. 지금 “연하지 않는다.”라고 하니, 별다른 곡절이 있는지 알지 못하겠습니다.

갈요질(葛腰絰) 3중 4고(三重四股)는 곧 고례(古禮)입니다. ‘상례비요(喪禮備要)’ 주석에 수록되어 있으나, ‘가례’에는 보이지 않고 ‘오례의(五禮儀)’에도 없습니다. 그러므로 이번 □에서 내려온 절목에는 원래 거론되지 않았습니다. 이는 필시 예관(禮官)이 고례를 상고하지 못한 소치일 것입니다. 다만 3중 4고의 의의를 생각건대, 창졸간에 쉽게 이해하기 어렵습니다. 팔도에 반포할 때 사람들이 많이 의혹하여 어떻게 봉행해야 할지 알지 못하니, 차라리 생략하는 것이 해가 없지 않겠습니까?

‘상복’ 참쇠장 소(疏)에 이르기를, “이미 우(虞)와 졸곡(卒哭)을 마쳤으면 마(麻)를 제거하고 갈대(葛帶) 3중을 입는다.”라고 하였습니다. ‘간전(間傳)’에 이르기를, “이미 우와 졸곡을 마쳤으면 마를 제거하고 갈대 3중을 입는다.”라고 하였고, 진(陳) 주석에 “장사 후에 갈질(葛絰)로 허리의 마질(麻絰)을 바꾸는데, 앞보다 조금 차이가 나게 하고 4고로 꼬아서 겹쳐서 3중으로 한다.”라고 하였습니다. 정(鄭) 주석에 “갈대 3중은 남자를 말한다. 5분의 1을 제거하고 4고로 꼰다. 띠가 가벼워지면 변한 뒤에 장식으로 삼는 것이다.”라고 하였습니다. ‘잡기(雜記)’에 이르기를, “3년의 상사에 이미 영(顈)하였다.”라고 하였고, 주석에 “이미 영하였다는 것은, 이미 우제(虞祭)를 지내고 복식을 받을 때 갈질로 허리의 마질을 바꾸는 것이다. 갈이 없는 고을에서는 영(顈)으로 대신한다.”라고 하였습니다. ‘가례’ 양씨(楊氏) 주석에 “졸곡 후에 남편은 마대를 제거하고 갈대를 입는다(원주: 구씨의 의례는 이것을 연할 때의 복식으로 삼았다).”라고 하였습니다. 이를 가지고 보건대, 연복의 갈대 3중은 예의 뜻이 있는 것입니다. 지금 마질 2고의 제도를 사용하는 것은 속례(俗禮)의 말폐(末弊)입니다.

연관(練冠)의 영(纓)과 영(領)은 ‘의례’에 소(素)를 사용한다는 문장이 있습니다. 소는 곧 베의 부류이니, 베를 사용하는 것 또한 짝이 되기에 마땅합니다. □ 위로부터는 ‘의례’를 시행하라고 판하(判下)되었습니다. 이른바 ‘소(素)를 사용한다’는 것은 ‘속통해(續通解)’ 상복변제편(喪服變除篇) 연수복제복하(練受服除服下)의 소주(小註)에 있는 최씨(崔氏)의 변제(變除) 운운하는 설인데, 원래 경문이 아닙니다. 질(姪) 또한 그것이 과연 고례에 합당한지 알지 못하겠습니다. 다만 하교(下敎)는 그렇지 않으니, 만약 참쇠 관의 끈(繩纓) 문장을 가지고 연관 또한 같다고 단정하여 안다면, 교대(絞帶)와 간리(菅屨)는 어찌하여 연(練)에 이르러 포대(布帶)와 승리(繩屨)로 변하게 되었습니까? 조속(條屬)이라는 것은, 통으로 끈 하나를 굽혀 베와 같이 하여 무(武)를 만들고, 아래로 드리운 것을 영(纓)으로 삼는다는 등등의 말인데, 이는 ‘잡기’ 관역조속(冠亦條屬) 장에 대한 정현(鄭玄)의 고주(古註)입니다. 조속은 통으로 끈이나 혹은 베를 말하는 것입니다.

‘의례’ 참쇠장에 “관은 끈(繩纓)이다.”라고 하였고, 전(傳)에 “관은 끈이고 조속이다.”라고 하였으며, 소(疏)에 “끈 하나를 굽혀 무(武)를 만들고, 아래로 드리운 것을 영으로 삼는다.”라고 하였습니다. 소쇠(疏衰)장에 “관은 베(布纓)이다.”라고 하였고, 소에 “이 베 끈 또한 위의 끈과 같이, 하나를 가지고 무를 만들고 아래로 드리운 것을 영으로 삼는다.”라고 하였습니다. ‘잡기’에 “상관(喪冠)은 조속이다. 3년의 연관(練冠) 또한 조속이다.”라고 하였고, 주석에 “통으로 끈이나 혹은 베 하나를 굽혀 무를 만든다(원주: ‘혹 베’라는 두 글자가 과연 정 주석에 보이는데, 진 주석에는 이 두 글자가 없다). 아래로 드리운 것을 영으로 삼는다.”라고 하였습니다. 지금 먼저 경전과 주석의 설을 보고, 또 이 ‘잡기’의 정 주석을 보건대, 이른바 ‘통으로 끈 하나를 굽힌다’는 것은 참쇠의 연관을 말한 것입니다. ‘혹 베’라는 것은 소쇠의 연관을 말한 것입니다. 대개 이 주석은 참쇠와 소쇠의 연관을 아울러 들어 말한 것입니다. 만약 연할 때 참쇠와 소쇠를 구분하지 않고 통틀어 베를 사용했을 뿐이라면, 주석은 다만 “베를 가지고 무와 영을 만든다.”라고만 말했을 것입니다. 어찌하여 ‘혹 베’ 위에 또 “끈 하나”라고 하여 이처럼 중복된 군더더기 말을 하였겠습니까? 이 중간의 ‘혹(若)’ 자를 보건대, 그 끈과 베가 참쇠와 소쇠에 각각 나뉘어 속함이 명백합니다. 지금 명령이 이 주석의 설을 가지고 다만 베를 무로 삼는 것만 주장하고, 도리어 끈 하나를 버려서 마치 참쇠와 소쇠의 연관 영이 모두 베를 사용하는 것과 같이 하는 것은 어째서입니까? 또 명령에 “교대와 간리는 어찌하여 연에 이르러 포대와 승리로 변하게 되었는가?”라고 하였는데, 그 뜻은 성복할 때의 마교(麻絞)와 간리(菅屨)가 연에 이르러 강살(降殺)되어 포대와 승리가 된 것을 가지고, 이것이 초상 때의 승영(繩纓)이 연에 이르러 강살되어 포영(布纓)이 된 것을 증명하려는 것입니다. 그러나 이것 또한 그렇지 않을까 두렵습니다. 연할 때 포대와 승리를 사용하는 것은 예에 명문(明文)이 있습니다. 관영(冠纓)에 베를 사용하는 것은 예에 근거가 없습니다. 하물며 관포(冠布)에 연무(練武)를 사용하고 영(纓)에 연승(練繩)을 사용하는 것은 스스로 이미 강살이 된 것인데, 어찌하여 고례에 근거가 없는 포영(布纓)을 가지고 비로소 강살이라고 말해야 합니까? 하물며 ‘상복’ 한 편은 이미 주자가 감정(勘定)하였는데, ‘상복변제’ 및 ‘상복제도’는 모두 주자의 감정을 거치지 않았으니, 어찌 주자의 감정을 거치지 않은 최씨 주석의 한 설을 가지고 홀로 십분 정당하다고 하여 여러 설을 모두 폐기할 수 있겠습니까?

515. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_246B, ITKC_MO_0426A_A155_246C ...

원문

絞帶以當練之意。入於議中。榦之所據以爲說者。蓋從儀禮註疏及張，朱之說。同春，先師兩先正之言而有所云也。○先師答崔奎瑞問曰斬衰絞帶。依家禮大功用熟布之文練之亦可。答榦問曰絞帶亦用七升布則其練法。亦與衰裳同。○春丈庚子獻議曰絞帶亦當用練矣。〔原注:想春丈之意。以爲圖式旣曰七升布爲之。則七升自是練布。故直下練字。〕○間傳曰斬衰三升旣虞卒哭受以成布六升布〔原注:六升卽鍛而勿灰者〕○服問曰旣練服功衰。〔原注:功衰卽鍛治加灰者〕○張子理窟曰雜記有父母之喪尙功衰。此云尙功衰者。蓋未祥之前。尙衣經練之功衰。又曰小祥乃練其功衰而衣之。則練與功衰非二物也。○勉齋黃氏曰按練再受服。經傳雖無明文。而謂旣練服功衰則記禮者屢言之矣。又曰張子說與傳記註疏之說。同謂鍛練大功布以爲衣。則非特練中衣。亦練功衰也云云。○宋龜峯答沙溪曰朱子於家禮。旣以熟布定爲功衰。而小祥換練布。已質於墨衰之問。與橫渠用練之意相合。練受服圖只據疏家之說。而生熟亦未詳悉。則未知欲用生者何所取而爲法耶。因古禮用布之意。採橫渠已定之論。參以朱子之語。依家禮功布用熟之節。而祥之用熟無疑矣云云。○按今□朝家練時衰裳已有定制。則功衰之說雖甚明白而不須言也。然此云云者。只以大功七升之爲練者。欲證絞布七升之亦爲練也。且以已上數說觀之。初喪三升。至虞變爲六升。虞後六升。至練變爲大功七升。大功七升。卽練布也。然則絞布七升之爲練者。亦可知也。

竊觀衰裳不練。無他考據。只以檀弓練衣下註正服不變爲證也。然此於愚意。不能無疑。何者。間傳曰斬衰三升。旣虞卒哭。受以成布六升。所謂六升。卽鍛而勿灰者。虞後旣受以六升。則初喪生布衰裳。至此而已除矣。然則至練之時。已除之衰裳恐不可復言不變也。據此所謂不變者。其非生布可知也。況練後服功衰之說。多見於古今禮書。所謂功衰。卽大功七升布也。大功七升。卽練布也。且以儀禮考之。六升鍛而勿灰。子夏傳也。七升用灰。賈疏也。大功布鍛練。鄭註也。此皆在於儀禮中。則沙溪所謂元無用練之文者。未知其何謂也。故先師亦嘗疑之矣。且雖曰無用練之文。夫豈又有不練之文耶。以此觀之。衰裳之用生布者。只有檀弓註不變之說。而其不變之爲生布者。以間傳言之。亦不分明也。所謂用練者。儀禮傳註疏，禮記間傳服問雜記，橫渠，朱子，勉齋，瓊山，〔原注:丘儀曰古禮以小祥爲練。小祥而不製練服可乎。〕龜峯，同春及先師之說皆可據而爲證也。且考之問解。其言用練之意亦詳。惟更按一條有不練之言。而亦無偏主之意。況元無用練之說。已爲可疑。而所引正服不變之爲生布者。亦不分明耶。然則何可專主檀弓不變之一註說。而盡舍古今許多可據之諸說耶。況家禮小祥條曰設次陳練服。此練服二字未知以練服言耶。其以不練服言耶。練服上旣無不字。則其不以不練服言者較然矣。今以已上諸說觀之。益信先師之說正得禮意也。

번역

Reply to my nephew Jae-ro
The idea of using the twisted belt as lian (refined) was included in the discussion. The basis for my argument is based on the commentary and sub-commentary of the "Yili," the theories of Zhang and Zhu, and the words of the two former worthies, Tongchun and my former teacher. ○ My former teacher replied to Cui Kuirui's question: "For the zhancui twisted belt, it is also acceptable to refine it according to the 'Jiali' text of using ripe cloth for dagong." He replied to my question: "If the twisted belt also uses seven-sheng cloth, its refining method is also the same as the cui and shang." ○ Master Tongchun's Gengzi offering discussion says: "The twisted belt should also be refined." (Original note: I think Master Tongchun's intention was that since the diagram already says it is made of seven-sheng cloth, and seven-sheng is naturally refined cloth, he directly added the word 'refined'.) ○ The "Jianzhuan" says: "For zhancui, three-sheng is used. After Yu and Zuku, it is replaced by chengbu (completed cloth), six-sheng cloth." (Original note: Six-sheng is that which is forged but not ashed.) ○ "Fuwen" says: "After lian, wear gongcui." (Original note: Gongcui is that which is forged and treated with ash.) ○ Master Zhang's "Liku" (Principles) says: "The 'Zaji' says that in the mourning of parents, one still wears gongcui. This mention of 'still wearing gongcui' is because before the xiang (anniversary), one still wears the gongcui that has undergone the work of refining." He also says: "At Xiaoxiang, one refines the gongcui and wears it, so lian and gongcui are not two different things." ○ Huang of Mianzhai says: "According to the records, receiving clothes at lian again, although there is no clear text in the classics and transmissions, the ritual recorders repeatedly mention that after lian, one wears gongcui." He also says: "Master Zhang's theory is the same as the theories of the transmissions, records, and commentaries, saying that one forges and refines dagong cloth to make clothes, so it is not only refining the inner clothes, but also refining the gongcui," etc. ○ Song Guifeng replied to Saxi: "Zhu Xi in the 'Jiali' already fixed dagong as gongcui using ripe cloth, and changing to refined cloth at Xiaoxiang has already been questioned in the 'Mo Cui' (Ink Mourning) inquiry, which matches the intention of Hengqu using refined cloth. The diagram for receiving clothes at lian only relies on the theories of the sub-commentators, and the raw and ripe are not yet detailed, so I do not know what basis there is for wanting to use raw cloth. Based on the intention of using cloth in ancient rituals, adopting the theory already fixed by Hengqu, and referring to Zhu Xi's words, following the section of the 'Jiali' where dagong cloth uses ripe, there is no doubt that xiang uses ripe," etc. ○ According to the current court's custom, when refining, the cui and shang already have a fixed system, so although the theory of gongcui is very clear, there is no need to speak of it. However, this "etc." is only to prove that the seven-sheng twisted cloth is also refined, by the fact that the seven-sheng dagong is refined. Moreover, looking at the several theories above, at the beginning of mourning, it is three-sheng; after Yu, it changes to six-sheng; after Yu, six-sheng changes to seven-sheng dagong at lian; seven-sheng dagong is refined cloth. If so, it can also be known that the seven-sheng twisted cloth is refined.

Privately, I observe that there is no other evidence for not refining the cui and shang, only taking the commentary under "refined clothes" in the "Tangong" (chapter of Liji) as proof that the regular clothes do not change. However, I cannot help but have doubts about this in my mind. Why? The "Jianzhuan" says: "Zhancui is three-sheng. After Yu and Zuku, it is replaced by chengbu, six-sheng cloth." The so-called six-sheng is that which is forged but not ashed. After Yu, having already received the six-sheng, the raw cloth cui and shang of the beginning of mourning have already been removed by this point. If so, when it comes to the time of lian, one cannot fear to say that the already removed cui and shang do not change. Based on this, the so-called "not changing" is clearly not raw cloth. Moreover, the theory of wearing gongcui after lian is seen in many ancient and modern ritual books. The so-called gongcui is dagong seven-sheng cloth. Dagong seven-sheng is refined cloth. Furthermore, examining it with the "Yili," six-sheng forged but not ashed is Zixia's transmission; seven-sheng using ash is Jia's sub-commentary; dagong cloth forged and refined is Zheng's commentary. These are all in the "Yili," so I do not know what Saxi meant by saying there is originally no text for using refined cloth. Therefore, my former teacher also once doubted it. Moreover, even if it is said there is no text for using refined cloth, how can there be text for not refining? Looking at this, the use of raw cloth for cui and shang only has the theory of "not changing" in the "Tangong" commentary, and that "not changing" means raw cloth is also not clear from the "Jianzhuan." The so-called use of refined cloth is supported by the "Yili" transmissions, commentaries, and sub-commentaries, the "Liji" "Jianzhuan," "Fuwen," "Zaji," Hengqu, Zhu Xi, Mianzhai, Qiongshan (original note: Qiu's ritual says ancient rituals take Xiaoxiang as lian. Can one not make refined clothes at Xiaoxiang?), Guifeng, Tongchun, and my former teacher's theories, all of which can be taken as evidence. Moreover, examining the "Wenjie," its intention for using refined cloth is also detailed. Only in one section of the "Geng'an" (Further Examination) is there mention of not refining, but there is no intention of favoring it. Moreover, the theory of originally no use of refined cloth is already questionable, and the cited "regular clothes do not change" meaning raw cloth is also not clear. If so, how can one exclusively favor the one commentary of "not changing" in the "Tangong" and discard all the many theories of ancient and modern times that can be taken as evidence? Moreover, the Xiaoxiang section of the "Jiali" says: "Set up a sequence and display refined clothes." I do not know if these two words "refined clothes" refer to refined clothes or not refined clothes. Since there is no "not" character before "refined clothes," it is clear that it does not refer to not refined clothes. Looking at the several theories above, I am more convinced that my former teacher's theory correctly captures the meaning of the ritual.

답재로족질(答在魯族姪)
교대(絞帶)를 연(練)의 뜻으로 삼는다는 것은 의(議)에 들어갔습니다. 간(榦)이 근거로 삼아 말한 것은 대개 ‘의례’ 주소(註疏)와 장(張)·주(朱)의 설을 따르고, 동춘(同春)·선사(先師) 두 선정(先正)의 말씀을 함께하여 말한 바가 있는 것입니다. ○ 선사가 최규서(崔奎瑞)의 질문에 답하기를, “참쇠의 교대는 ‘가례’ 대공에 숙포를 쓴다는 문장에 의거하여 연(練)하는 것 또한 가하다.”라고 하였고, 간(榦)의 질문에 답하기를, “교대 또한 7승포를 쓴다면 그 연하는 법은 또한 쇠상과 같다.”라고 하였습니다. ○ 춘장(春丈)이 경자년에 올린 의(議)에 이르기를, “교대 또한 마땅히 연(練)을 써야 한다.”라고 하였습니다(원주: 생각건대 춘장의 뜻은 도식에 이미 7승포로 만든다고 하였으니, 7승은 스스로 연포이므로 곧바로 연 자를 내린 것이다). ○ ‘간전(間傳)’에 이르기를, “참쇠 3승은 이미 우(虞)와 졸곡을 마치면 성포(成布) 6승포를 받는다(원주: 6승은 곧 단(鍛)하되 회(灰)를 쓰지 않는 것이다).”라고 하였습니다. ○ ‘복문(服問)’에 이르기를, “이미 연(練)하면 공쇠(功衰)를 입는다(원주: 공쇠는 곧 단치(鍛治)하고 회를 더한 것이다).”라고 하였습니다. ○ 장자(張子)의 ‘이굴(理窟)’에 이르기를, “잡기에 부모의 상사에 상공쇠(尙功衰)한다고 하였다. 여기서 상공쇠라고 말한 것은 대개 상(祥)을 지내기 전에 여전히 옷을 경련(經練)한 공쇠를 입기 때문이다.”라고 하였고, 또 이르기를, “소상(小祥)은 곧 그 공쇠를 연하여 입는 것이니, 연과 공쇠는 두 물건이 아니다.”라고 하였습니다. ○ 면재(勉齋) 황씨(黃氏)가 이르기를, “살피건대 연(練)하여 다시 복식을 받는 것은 경전과 전(傳)에 비록 명문(明文)은 없으나, 이미 연하면 공쇠를 입는다고 하였으니 예(禮)를 기록한 자가 누차 말하였다.”라고 하였고, 또 이르기를, “장자의 설은 전·기·주·소의 설과 같으니, 대공포를 단련(鍛練)하여 옷을 만든다고 말한 것이다. 그러니 중의(中衣)만 연하는 것이 아니라 또한 공쇠도 연하는 것이다.” 운운하였습니다. ○ 송 귀봉(宋龜峯)이 사계(沙溪)에게 답하기를, “주자가 ‘가례’에서 이미 숙포를 정하여 공쇠로 삼았고, 소상에 연포로 바꾸는 것은 이미 묵쇠(墨衰)의 질문에서 질정하였으니, 횡거(橫渠)가 연을 사용하는 뜻과 합치한다. 연수복(練受服) 도식은 다만 소가(疏家)의 설에 근거하였고 생(生)과 숙(熟)은 아직 상세하지 않으니, 생포를 쓰고자 한다면 무엇을 취하여 법으로 삼을지 알지 못하겠다. 고례에 베를 사용하는 뜻을 인하여 횡거의 이미 정해진 논의를 채택하고, 주자의 말씀을 참작하여 ‘가례’ 공포(功布)에 숙(熟)을 사용하는 절목에 의거하면, 상(祥)에 숙을 사용하는 것은 의심할 것이 없다.” 운운하였습니다. ○ 살피건대 지금 조정에서 연(練)할 때 쇠상은 이미 정해진 제도가 있으니, 공쇠의 설은 비록 매우 명백하나 말할 필요가 없습니다. 그러나 이 운운한 것은 다만 대공 7승이 연(練)이 되는 것을 가지고 교포(絞布) 7승 또한 연이 되는 것을 증명하려는 것입니다. 또 위의 몇 가지 설을 가지고 보건대, 초상에는 3승이고, 우(虞)에 이르러 6승으로 변하며, 우 후 6승은 연(練)에 이르러 대공 7승으로 변합니다. 대공 7승은 곧 연포입니다. 그렇다면 교포 7승이 연이 되는 것 또한 알 수 있습니다.

가만히 보건대 쇠상을 연하지 않는다는 것은 다른 고거(考據)가 없고, 다만 ‘단궁(檀弓)’ 연의(練衣) 아래 주석에 “정복(正服)은 변하지 않는다.”라는 것을 증거로 삼았을 뿐입니다. 그러나 이것은 저의 뜻으로는 의심하지 않을 수 없습니다. 어째서인가 하면, ‘간전’에 “참쇠 3승은 이미 우와 졸곡을 마치면 성포 6승포를 받는다.”라고 하였습니다. 이른바 6승은 곧 단하되 회를 쓰지 않는 것입니다. 우 후 이미 6승을 받았으니, 초상의 생포(生布) 쇠상은 이에 이르러 이미 제거된 것입니다. 그렇다면 연(練)할 때에 이르러 이미 제거된 쇠상을 다시 변하지 않는다고 말할 수는 없을 것입니다. 이에 근거하여 이른바 “변하지 않는다.”라는 것은 생포가 아님을 알 수 있습니다. 하물며 연한 뒤에 공쇠를 입는다는 설은 고금의 예서(禮書)에 많이 보입니다. 이른바 공쇠는 곧 대공 7승포입니다. 대공 7승은 곧 연포입니다. 또 ‘의례’를 가지고 상고하건대, 6승 단하되 회를 쓰지 않는 것은 자하(子夏)의 전(傳)이고, 7승에 회를 쓰는 것은 가소(賈疏)이며, 대공포를 단련하는 것은 정(鄭) 주석입니다. 이것들이 모두 ‘의례’ 속에 있으니, 사계가 이른바 “원래 연(練)을 사용하는 문장이 없다.”라고 한 것은 무엇을 말하는지 알지 못하겠습니다. 그러므로 선사 또한 일찍이 이를 의심하셨습니다. 또 비록 연을 사용하는 문장이 없다고 하더라도, 어찌 연하지 않는다는 문장이 있겠습니까? 이를 가지고 보건대, 쇠상에 생포를 사용하는 것은 다만 ‘단궁’ 주석의 “변하지 않는다.”라는 설이 있을 뿐이고, 그 변하지 않는 것이 생포라는 것은 ‘간전’을 말하더라도 또한 분명하지 않습니다. 이른바 연을 사용한다는 것은 ‘의례’ 전·주·소, ‘예기’ 간전·복문·잡기, 횡거, 주자, 면재, 경산(瓊山)(원주: 구의(丘儀)에 “고례는 소상을 연으로 삼는다. 소상인데 연복을 만들지 않을 수 있겠는가?”라고 하였다), 귀봉, 동춘 및 선사의 설이 모두 근거하여 증거가 될 수 있습니다. 또 ‘문해’를 상고하건대, 연을 사용하는 뜻을 말한 것이 또한 상세합니다. 오직 ‘경안(更按)’ 한 조항에 연하지 않는다는 말이 있으나, 또한 치우치게 주장하는 뜻은 없습니다. 하물며 원래 연을 사용하는 설이 없다는 것은 이미 의심스러운데, 인용한 “정복은 변하지 않는다.”라는 것이 생포라는 것 또한 분명하지 않습니까? 그렇다면 어찌 ‘단궁’의 “변하지 않는다.”라는 한 주석의 설만을 전적으로 주장하고, 고금의 근거할 수 있는 수많은 설을 모두 버릴 수 있겠습니까? 하물며 ‘가례’ 소상 조에 “차례를 설정하여 연복을 진열한다.”라고 하였는데, 이 ‘연복’이라는 두 글자가 연복을 말하는지, 연하지 않는 복식을 말하는지 알지 못하겠습니다. 연복 위에 이미 ‘불(不)’ 자가 없으니, 연하지 않는 복식을 말하는 것이 아님이 명백합니다. 지금 위의 여러 설을 가지고 보건대, 선사의 설이 바르게 예의 뜻을 얻었다는 것을 더욱 믿게 됩니다.

516. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_247C, ITKC_MO_0426A_A155_247D ...

원문

雜記所謂以喪而冠者。必爲亡者欲其成人主喪也。成王旣葬而朝於祖者。似是爲朝於祖廟而冠也。至於臣庶之或冠或不冠。何關於國哀喪禮。而遽引雜記成王兩說耶。竊考禮曰身及主婚者無朞以上喪乃行。至於大功未葬。亦不許行。則況方喪三年借吉行之耶。朱子於婚則一月之外許軍民。大祥之後許中大夫以下。而於冠則終不擧論。且□朝令亦無冠禮許行之文。竊恐不敢行之外無他道理。未知如何。

所論嚴明矣。第冠禮不敢行則已。如果行之則恐當依朱先生服議婚禮中所言。以一月外許軍民。禫後許大中大夫以上爲準。分無官有官及官之高下而行之似可矣。蓋婚禮之華盛。不翅冠禮。而朱子猶且隨其等殺而許行者可知也。今觀服議中且以婚姻一事言之八字。則婚姻之外。其又有或祭禮或冠禮之可言者。似可推知也。盛說雖好。但不分無官有官官之高下。而渾淪統言者似欠也。家禮所謂朞以上不可行者。冠婚同也。婚禮旣行方喪三年之內。則今高明以冠禮獨不可行者何也。先師曰將冠而遭□國恤者。固當仍成服而冠矣。不然當待卒哭之後。只冠者備禮行之。參以婚禮等殺。尤無不可也。先師此說。亦以服議中婚禮爲準也。雜記說以本文觀之。亦未知必爲主喪者言也。成王事。高明之說恐得之。

有人遭母喪於□大喪之明日。而成服在於□大喪成服前一日。芝村叔令退行於□大喪成服後一日曰。若在□大喪成服前。或與□大喪同日成服。皆歸僭猥云。未知此說亦有經據否。

國喪時成服先後。曾子問之說。亦可以爲據。然曾子問說指有官者言也。今遭喪者若是無官之人則尤似無拘。未知如何。同甫僭猥之說。其或別有可據之禮而云耶。若以先行爲僭猥。則殯亦不當先行。而孔子何以使之先行耶。

祭條龜峯說下或人欲以□內喪同於私服期親。而冠婚喪祭照斷。欲行其說。似原於退溪所謂內喪與君喪有間之說。竊意□內喪雖是期年。實一國之通喪。尊嚴之分。宜不可與私服期者比而同之。然則□君喪內喪之服雖有輕重。而若喪祭之行廢。恐不宜異同也。未知如何。

所論恐得之。

大喪成服前人家朝夕上食。頃日芝叔家則以素食行。尹瑞膺家設食床奠於靈座如前。但不擧哀不設香燭。金聖期家哭泣設饌一如常時。朴尙甫則於其兄靈座全廢不行。未知何者爲得耶。

先師曰朝夕上食朔望奠皆行。以曾子問君未殯而臣有父母之喪。君薨旣殯而臣有父母之喪兩條可據云云。聖期家之設行。蓋亦遵用先師說也。

曾子問首條君喪旣殯。而臣有父母之喪如之何。孔子曰歸居于家。有殷事則之君所。朝夕否。朔望之君所而廢私奠。朝夕不之君所而伸私情可見矣。今或人以爲朔望奠朝夕上食不廢之證。恐誤見本文之致也。

所論精密矣。第曾子問本意。以有官者言也。若是無官者。恐當在家而行朔望奠也明矣。

國葬前私喪虞卒哭祔練祥禫。無官者當行。有官者退行云云。謹按卒哭以下之祭可退行。若虞則所以安神也。退行於□國葬五月之後。殊非急疾行虞之義。與小記集說所謂不可後者有違如何。

有官者退行虞祔等祭。卽據小記先葬者不虞祔待後事一段。以爲傍照也。蓋急疾行虞者常也。退行虞祔者變也。此所以禮有不同。又何疑也。

번역

Answer to Shin Myeong-yun
The Zaji (Miscellaneous Records) states that one who wears a cap due to mourning must be the one who is the chief mourner and wishes to reach adulthood. The statement that King Cheng offered sacrifices to his ancestors after the burial seems to refer to capping after offering sacrifices at the ancestral temple. As for the commoners and officials who may or may not cap, how does this relate to national mourning rites that one would suddenly cite the two theories regarding King Cheng in the Zaji? I have examined the rites, which state that one who is mourning for a year or more, or who is the chief mourner for a wedding, should not proceed with it. As for the dagong (nine-month) mourning, it is also not permitted until after the burial. How much more so, then, if one is in the midst of three-year mourning and wishes to borrow a period of joy to perform it? Master Zhu permitted military and common people to marry after one month, and middle-ranking officials and below to marry after the daxiang (great sacrifice), but he never discussed capping. Furthermore, there is no text in the current court regulations permitting the performance of capping rites. I fear there is no other way but to refrain from performing it. I do not know what you think.

Your argument is strict and clear. However, if one were to perform the capping rite, I fear it should be based on what Master Zhu said in his Fuyi (Discourse on Mourning Rites) regarding weddings: permitting military and common people after one month, and middle-ranking officials and above after the tan (purification) sacrifice. It seems acceptable to perform it by distinguishing between those without office and those with office, and the rank of the office. The splendor of a wedding is no less than that of a capping rite, yet Master Zhu permitted it according to the degree of mourning. Looking at the phrase "taking marriage as an example" in the Fuyi, one can infer that besides marriage, there are other matters such as sacrificial rites or capping rites that can be discussed. Although your argument is excellent, it seems to be a flaw that you do not distinguish between those without office and those with office, or the rank of the office, but speak of them in a lump sum. The Jiali (Family Rites) states that those in mourning for a year or more cannot perform these, and this applies to both capping and marriage. If a wedding is performed within the three-year mourning period, why do you think the capping rite alone cannot be performed? My late teacher said: "If one is about to be capped and encounters national mourning, one should certainly complete the mourning garments and then be capped. Otherwise, one should wait until after the zuku (end of wailing) and perform the capping rite with the necessary rites, referring to the degree of mourning for weddings; this is also acceptable." My late teacher’s statement is also based on the wedding rites in the Fuyi. As for the Zaji, looking at the original text, it is not necessarily referring to the chief mourner. Your view on the matter of King Cheng seems correct.

Someone encountered their mother's death on the day after the national mourning began, and the chengfu (putting on mourning clothes) was scheduled for the day before the national mourning chengfu. My uncle Zhicun ordered it to be postponed until the day after the national mourning chengfu, saying: "If it is before the national mourning chengfu, or on the same day, it is all considered presumptuous and vulgar." I do not know if this statement has any scriptural basis.

The order of chengfu during national mourning can be based on the Zengzi Wen (Questions of Zengzi). However, the Zengzi Wen refers to those who hold office. If the person in mourning is a commoner, it seems there is even less restriction. I do not know what you think. Does the "presumptuous and vulgar" theory of Tongfu have any other ritual basis? If performing it first is considered presumptuous, then the bin (placing the coffin in the mortuary) should not be performed first either, so why did Confucius allow it to be performed first?

Regarding the section on sacrifices, Guifeng’s theory suggests that some people want to treat mourning within the palace the same as private mourning for relatives of the one-year grade, and want to perform capping, marriage, mourning, and sacrificial rites accordingly. This seems to stem from Toegye’s theory that there is a difference between mourning within the palace and the king's mourning. I suspect that although mourning within the palace is for one year, it is effectively a national mourning, and in terms of dignity, it should not be compared to private mourning for relatives. If so, although there is a difference in the weight of the mourning garments for the king's mourning and mourning within the palace, it seems inappropriate to treat the performance or cessation of sacrificial rites differently. I do not know what you think.

Your argument seems correct.

Before the chengfu for the national mourning, some people performed the morning and evening food offerings. Recently, Uncle Zhicun’s family performed them with vegetarian food. The family of Yun Ruiying set up a food table at the spirit seat as before, but did not wail or set up incense and candles. The family of Jin Shengqi wailed and set up food as usual. Park Shangfu completely abolished it at his brother's spirit seat. I do not know which is correct.

My late teacher said: "Morning and evening food offerings and the new and full moon offerings should all be performed." He cited the two sections in Zengzi Wen regarding the king not yet having placed the coffin in the mortuary and the minister having the death of his parents, and the king having placed the coffin in the mortuary and the minister having the death of his parents. The performance by Shengqi’s family is likely following my late teacher’s theory.

The first section of Zengzi Wen asks what to do if the king has placed the coffin in the mortuary and the minister has the death of his parents. Confucius said: "Return and live at home. If there is official business, go to the king's place. Do not perform morning and evening offerings. On the new and full moon, go to the king's place and abolish private offerings." It can be seen that one does not go to the king's place for morning and evening offerings to express private feelings. Now, some people use this as proof that the new and full moon offerings and morning and evening food offerings should not be abolished; I fear this is a misunderstanding of the original text.

Your argument is precise. However, the original intention of Zengzi Wen refers to those who hold office. If one is a commoner, it is clear that one should stay at home and perform the new and full moon offerings.

Regarding the private mourning rites of yu (peace), zuku (end of wailing), fun (burial), lian (small sacrifice), xiang (great sacrifice), and tan (purification) before the national funeral: it is said that those without office should perform them, and those with office should postpone them. I respectfully note that sacrifices from zuku onwards can be postponed. However, yu is for settling the spirit. Postponing it until five months after the national funeral is far from the meaning of performing yu urgently, and it contradicts what is said in the Xiaoji Jishuo (Collected Explanations of the Small Records) about not being able to postpone it. What do you think?

Those with office postpone sacrifices such as yu and fun, based on the section in Xiaoji that says those who are buried first do not perform yu and fun but wait for the later event, using it as a reference. Performing yu urgently is the norm; postponing yu and fun is an exception. This is why the rites are different; why doubt it?

답신명윤(答申明允)
『잡기(雜記)』에서 말한 ‘상중에 관례를 행하는 자’는 반드시 망자를 위해 상주가 되어 성인이 되기를 바라는 경우를 말합니다. 성왕(成王)이 장례를 마치고 조묘(祖廟)에 조회한 것은 조묘에 조회하여 관례를 행한 것으로 보입니다. 신하나 서민이 관례를 행하거나 행하지 않는 것이 어찌 국가의 애상(哀喪)이나 상례와 관계가 있겠습니까? 그런데 어찌 갑자기 『잡기』의 성왕에 관한 두 가지 설을 인용하십니까? 삼가 예(禮)를 상고해 보니, “본인이나 혼례의 주인이 기년(朞年) 이상의 상을 당하면 행하지 않는다”고 하였고, 대공(大功)의 경우 장례를 치르기 전에는 역시 행하는 것을 허락하지 않았습니다. 하물며 지금 3년 상 중에 길례를 빌려 행하겠습니까? 주자(朱子)는 혼례에 대해서는 군민(軍民)은 한 달이 지나면 허락하고, 대상(大祥) 이후에는 중대부(中大夫) 이하에게 허락하였으나, 관례에 대해서는 끝내 논하지 않았습니다. 또한 지금 조정의 명령에도 관례를 행해도 좋다는 문구는 없습니다. 감히 행하지 않는 것 외에는 다른 도리가 없다고 생각하는데, 어떠한지 모르겠습니다.

논하신 바가 엄정합니다. 다만 관례를 감히 행하지 않는다면 그만이지만, 만약 행한다면 주 선생(朱先生)의 『복의(服議)』 혼례 중에서 말한 바에 의거하여, 한 달이 지나면 군민에게 허락하고, 담제(禫祭) 이후에는 대중대부(大中大夫) 이상에게 허락하는 것을 기준으로 삼아, 관직이 없는 자와 있는 자, 그리고 관직의 높고 낮음을 나누어 행하는 것이 좋을 듯합니다. 대개 혼례의 화려함은 관례보다 심한데도 주자가 그 등급에 따라 행하는 것을 허락한 것을 보면 알 수 있습니다. 지금 『복의』 중에서 “혼인 한 가지 일로 말하자면”이라는 여덟 글자를 보면, 혼인 외에 혹 제례나 관례에 대해서도 말할 수 있는 것이 있음을 미루어 알 수 있습니다. 성론(盛論)이 비록 좋으나, 관직이 없는 자와 있는 자, 관직의 높고 낮음을 나누지 않고 뭉뚱그려 말한 것은 부족한 듯합니다. 『가례(家禮)』에서 말한 기년 이상은 행할 수 없다는 것은 관례와 혼례가 같습니다. 혼례는 이미 3년 상 중에 행해졌는데, 지금 고명(高明)께서는 어찌하여 관례만은 홀로 행할 수 없다고 하십니까? 선사(先師)께서 말씀하시기를, “관례를 하려는데 국상(國喪)을 당하면, 본래 성복(成服)을 마친 뒤에 관례를 행해야 한다. 그렇지 않으면 졸곡(卒哭)을 기다린 뒤에, 다만 관례를 갖추어 행하되 혼례의 등급을 참작하여 행하는 것도 불가할 것이 없다”고 하셨습니다. 선사의 이 말씀 또한 『복의』 중의 혼례를 기준으로 삼은 것입니다. 『잡기』의 설을 본문으로 보건대, 반드시 상주를 위해 말한 것인지도 알 수 없습니다. 성왕의 일에 대해서는 고명의 설이 옳은 듯합니다.

어떤 사람이 모친상을 당했는데 국상의 다음 날이었고, 성복은 국상 성복 전날이었습니다. 지촌(芝村) 숙부께서 국상 성복 후로 미루어 행하라고 하시며, “만약 국상 성복 전이거나 국상과 같은 날 성복하면 모두 참람하고 외람된 것에 귀속된다”고 하셨습니다. 이 설에 경전의 근거가 있는지 모르겠습니다.

국상 때 성복의 선후는 『증자문(曾子問)』의 설을 근거로 삼을 수 있습니다. 그러나 『증자문』의 설은 관직이 있는 자를 가리켜 말한 것입니다. 지금 상을 당한 자가 만약 관직이 없는 사람이라면 더욱 구애받을 것이 없는 듯합니다. 어떠한지 모르겠습니다. 동보(同甫)의 참람하고 외람되다는 설은 혹 별도로 근거할 만한 예가 있어서 그런 것입니까? 만약 먼저 행하는 것을 참람하고 외람되다고 한다면, 빈(殯)도 먼저 행해서는 안 될 텐데, 공자께서는 어찌하여 먼저 행하게 하셨습니까?

제례 조항에서 귀봉(龜峯)의 설 아래, 혹자는 궁중의 상을 사사로운 복제인 기친(期親)과 동일하게 하여 관례·혼례·상례·제례를 그 설에 따라 행하고자 합니다. 이는 퇴계(退溪)가 말한 ‘궁중의 상은 임금의 상과 차이가 있다’는 설에서 비롯된 듯합니다. 제 생각에는 궁중의 상이 비록 기년상이라 하더라도 실상은 한 나라의 통상(通喪)이니, 존엄의 분수로는 사사로운 기친의 상과 비교하여 동일하게 해서는 안 될 것입니다. 그렇다면 궁중의 상과 임금의 상은 복제에 경중이 있을지라도, 상례와 제례를 행하고 폐하는 것은 다르게 해서는 안 될 듯합니다. 어떠한지 모르겠습니다.

논하신 바가 옳은 듯합니다.

국상 성복 전에 집집마다 조석으로 상식(上食)을 올렸습니다. 얼마 전 지촌 숙부 댁은 소식(素食)으로 행했고, 윤서응(尹瑞膺) 댁은 식탁을 영좌에 차려 예전처럼 했으나 곡을 하지 않고 향촉을 설치하지 않았으며, 김성기(金聖期) 댁은 곡읍(哭泣)하고 제찬을 차리는 것을 평상시와 똑같이 했습니다. 박상보(朴尙甫)는 형의 영좌에 아예 폐하고 행하지 않았습니다. 무엇이 옳은지 모르겠습니다.

선사께서 말씀하시기를, “조석 상식과 삭망(朔望)의 전(奠)은 모두 행한다. 『증자문』의 ‘임금이 아직 빈소에 모시기 전에 신하가 부모상을 당한 경우’와 ‘임금이 이미 빈소에 모신 뒤에 신하가 부모상을 당한 경우’ 두 조항을 근거로 삼을 수 있다”고 하셨습니다. 성기 댁의 행사는 대개 선사의 설을 따른 것입니다.

『증자문』 첫 조항에 “임금의 상에 이미 빈소에 모셨는데 신하가 부모상을 당하면 어떻게 하는가?”라고 묻자, 공자께서 “집으로 돌아가 거처하되, 공적인 일이 있으면 임금이 계신 곳으로 가라. 조석은 하지 말고, 삭망에는 임금이 계신 곳으로 가되 사사로운 제사는 폐하라”고 하셨습니다. 조석에는 임금이 계신 곳으로 가지 않고 사사로운 정을 펴는 것을 알 수 있습니다. 지금 혹자는 이를 삭망의 전과 조석 상식을 폐하지 않는 증거로 삼는데, 본문을 잘못 본 결과인 듯합니다.

논하신 바가 정밀합니다. 다만 『증자문』의 본뜻은 관직이 있는 자를 두고 말한 것입니다. 만약 관직이 없는 자라면 집에서 삭망의 전을 행해야 함이 분명합니다.

국장(國葬) 전에 사사로운 상의 우제(虞祭)·졸곡(卒哭)·부제(祔祭)·연제(練祭)·상제(祥祭)·담제(禫祭)를 관직이 없는 자는 행하고, 관직이 있는 자는 뒤로 미룬다고 합니다. 삼가 살펴보건대, 졸곡 이하의 제사는 뒤로 미룰 수 있습니다. 그러나 우제는 신을 편안하게 하는 것이니, 국장 5개월 뒤로 미루는 것은 우제를 급히 행해야 한다는 뜻이 아니며, 『소기집설(小記集說)』에서 말한 ‘뒤로 미룰 수 없다’는 것과 위배되는데 어떠한지 모르겠습니다.

관직이 있는 자가 우제·부제 등의 제사를 뒤로 미루는 것은 『소기』의 ‘먼저 장례를 치른 자는 우제와 부제를 하지 않고 뒤의 일을 기다린다’는 한 단락을 근거로 삼아 방증(傍證)으로 삼은 것입니다. 대개 우제를 급히 행하는 것은 상례이고, 우제와 부제를 뒤로 미루는 것은 변례(變禮)입니다. 이것이 예가 다른 이유이니, 또 무엇을 의심하겠습니까?

517. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_249A, ITKC_MO_0426A_A155_249B

원문

禮註所謂君服除後乃得行二祥者。以嫡子有官者言也。其下又曰嫡子在家。自依行親喪之禮云云。以嫡子無官者言也。上下二說。若是明白。今高明不爲分別。渾合而言之何耶。尤丈所謂士庶白衣冠與卿宰同者。是一時義起之說也。先師所謂當行者。是據禮註明白之說也。義起之說雖好。而恐不如禮經註說之有據而無可疑者也。

婚姻是吉禮。而猶行於□國恤卒哭之後。況此禫祀。何可不行於□國恤旣練之後乎。婚時旣爲三日借吉。則禫時暫爲霎時着吉。以示喪禮之有終。似無不可。遂菴不可行禫之說。無乃指卒哭前言。而傳之者不分卒哭前後而言故耶。未可知也。

卒哭前時祭不可行也。卒哭後朱子及五禮儀幷許嫁娶。則時祭恐無不可行者。栗谷答牛溪書亦言其當行矣。卒哭前忌墓兩祭。有官者當廢。無官者略設。退溪，栗谷，龜峯，寒岡，先師皆有其說。而近聞自官下帖。雖士庶家皆不敢行云。未知其如何也。旣曰有官者當廢。則雖喪家三年內新墓。若是有官者。恐無異同。如何如何。所謂減數者。先輩以不三獻不讀祝爲言。此外未有所考也。其餘俗節及大小祭奠。先師於四禮變節末端已有定論。考見如何。第此等祭亦在朝家禁斷中。則奉行之外。恐無他道也。

번역

Answer to Shin Myeong-yun
The Liezhu (Commentary on Rites) states that one can perform the two xiang (sacrifices) only after the king's mourning period is over; this refers to the eldest son who holds office. Below it, it says: "If the eldest son is at home, he should follow the rites of his own parents' mourning," which refers to the eldest son who does not hold office. If the two statements above and below are clear, why do you not distinguish between them but speak of them together? What Master Yu called "the scholar and commoner wearing white caps is the same as the high officials" is a theory that arose from the circumstances of the time. What my late teacher called "should be performed" is based on the clear statement in the Liezhu. Although the theory that arose from the circumstances is good, I fear it is not as reliable and unquestionable as the statements in the ritual classics and commentaries.

Marriage is a joyous rite, yet it is performed after the zuku (end of wailing) of national mourning; how can this tan (purification) sacrifice not be performed after the lian (small sacrifice) of national mourning? When marrying, one borrows a period of joy for three days; so when performing the tan sacrifice, it seems acceptable to briefly wear festive clothes for a moment to show that the mourning rites have an end. The theory of Sui'an that the tan sacrifice cannot be performed might be referring to the time before zuku, and those who passed it on did not distinguish between before and after zuku. It is hard to know.

Before zuku, seasonal sacrifices cannot be performed. After zuku, Master Zhu and the Wuliyi (Five Rites) both permit marriage, so I fear there is no reason why seasonal sacrifices cannot be performed. Yulgok also said in his reply to Ugye that they should be performed. Before zuku, the two sacrifices of the death anniversary and the grave visit should be abolished by those with office, and briefly set up by those without office. Toegye, Yulgok, Guifeng, Hangang, and my late teacher all have statements on this. Recently, I heard that since the government issued a notice, even scholars and commoners dare not perform them. I do not know how that is. Since it is said that those with office should abolish them, then even if it is a new grave within the three-year mourning period, if one has an office, I fear there is no difference. How is it? As for what is called "reducing the number," predecessors spoke of not performing the three offerings and not reading the prayer; I have not examined anything beyond that. As for the rest of the seasonal festivals and various sacrifices, my late teacher already had a definitive conclusion at the end of the Sili Bianjie (Variations of the Four Rites). How about examining that? However, if these sacrifices are also under the government's prohibition, I fear there is no other way but to follow it.

답신명윤(答申明允)
예주(禮註)에서 말한 ‘임금의 복을 벗은 뒤에야 두 상제(祥祭)를 행할 수 있다’는 것은 관직이 있는 적자(嫡子)를 두고 말한 것입니다. 그 아래에 또 “적자가 집에 있으면 스스로 친상(親喪)의 예에 따라 행하라”고 한 것은 관직이 없는 적자를 두고 말한 것입니다. 위아래 두 설이 이처럼 명백한데, 지금 고명(高明)께서는 분별하지 않고 섞어서 말씀하시니 어찌 된 일입니까? 우장(尤丈)께서 말씀하신 ‘선비와 서민이 백의관(白衣冠)을 쓰는 것이 경재(卿宰)와 같다’는 것은 한때의 의리에 따라 일어난 설입니다. 선사께서 말씀하신 ‘마땅히 행해야 한다’는 것은 예주의 명백한 설에 근거한 것입니다. 의리에 따라 일어난 설이 비록 좋으나, 예경(禮經)과 주(註)의 설처럼 근거가 있어 의심할 여지가 없는 것만은 못한 듯합니다.

혼인은 길례(吉禮)인데도 국상의 졸곡(卒哭) 이후에 행하는데, 하물며 이 담제(禫祭)를 어찌 국상의 연제(練祭) 이후에 행하지 않을 수 있겠습니까? 혼인할 때 이미 3일간 길례를 빌려 행했으니, 담제 때 잠시 동안 길복(吉服)을 입어 상례에 끝이 있음을 보이는 것도 불가할 것이 없을 듯합니다. 수암(遂庵)의 담제를 행할 수 없다는 설은 아마 졸곡 전을 두고 말한 것인데, 전하는 자가 졸곡 전후를 구분하지 않고 말했기 때문인지도 모르겠습니다. 알 수 없습니다.

졸곡 전에는 시제(時祭)를 행할 수 없습니다. 졸곡 후에는 주자와 『오례의(五禮儀)』가 모두 혼인을 허락했으니, 시제도 행하지 못할 이유가 없을 듯합니다. 율곡(栗谷)이 우계(牛溪)에게 답한 편지에서도 마땅히 행해야 한다고 말했습니다. 졸곡 전의 기제(忌祭)와 묘제(墓祭)는 관직이 있는 자는 마땅히 폐하고, 관직이 없는 자는 간략하게 차려야 합니다. 퇴계·율곡·귀봉·한강·선사께서 모두 그 설이 있습니다. 그런데 근래에 관가에서 하첩(下帖)이 내려온 뒤로는 선비나 서민의 집에서도 감히 행하지 못한다고 들었습니다. 어떠한지 모르겠습니다. 이미 관직이 있는 자는 폐해야 한다고 했으니, 비록 상가(喪家)의 3년 내 신묘(新墓)라 하더라도 관직이 있는 자라면 다를 것이 없을 듯합니다. 어떠한지 모르겠습니다. 이른바 ‘수를 줄인다’는 것은 선배들이 삼헌(三獻)을 하지 않고 축문을 읽지 않는 것으로 말했으니, 그 외에는 상고할 바가 없습니다. 그 나머지 속절(俗節) 및 크고 작은 제전(祭奠)은 선사께서 『사례변절(四禮變節)』 끝부분에 이미 정론이 있으니, 살펴보는 것이 어떻겠습니까? 다만 이러한 제사들 또한 조정의 금단(禁斷) 속에 있다면, 받들어 행하는 것 외에는 다른 도리가 없을 듯합니다.

518. 與在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_249D, ITKC_MO_0426A_A155_250A

원문

曾子問大夫士有私喪可以除。註曰云云。然皆謂嫡子主祭而居官者。若庶子居官而行君服。嫡子在家。自依時行親喪之禮。○按觀此可以除三字則其指練祥而言可知也。蓋雖同是兄弟。有官而居君所則行君服。無官而在家則自依時行親喪之禮。禮意若是分明。故先師平日以此註說爲主。尤丈以爲□仙寢未冷而行二祥則是薄於□君父也。以此其時或有行之者。或有廢之者。頃年□國恤時。因黃江獻議。勿論官之有無皆禁之。已成□時王之制云。果爾則禮之是非。姑舍勿論。只當遵行而已。此註說今爲無用之言矣。

栗谷先生答牛溪先生曰。如珥則卒哭前忌墓兩祭俱廢。如兄則無衰服。略設一奠。不備殷禮無妨也。卒哭前朔望參則非祭祀也。依常例行之何妨。節祀略設於墓前無妨。卒哭後時祭當依常例。○按栗谷先生之以有衰無衰。分祭與不祭者。似本於曾子問註說。而先師之以有官無官爲忌墓祭及朔望參行廢之節者。其意蓋亦以禮註爲主。而又歸重於栗谷之說也。惟今番則與栗谷時稍異。下至一命之官。亦皆受衰。則恐當以此爲準也。但其中無衰者。依栗谷及先師說行之。恐似無妨。

宋龜峯答牛溪曰。大中小祀幷停云者。□國家之大中小祀也。忌祭薄設。只行奠禮。而幷告□國喪在殯之由。墓祭亦如忌祭之儀。朔望之只設酒果。又當如禮。無所損益。行又何嫌。禮有等殺。父或有廢。子或行之。君或有止。臣或爲之。何可以□陵寢之廢。爲難行耶。○按此則大中小祀幷停之說。於在家無官者。似無所嫌。未知如何。

번역

To my clan nephew Zaeru
The Zengzi Wen says: "If a grandee or scholar has a private mourning, they can remove it." The commentary says: "..." However, this all refers to the eldest son who is the chief mourner and holds an office. If a younger son holds an office and performs the king's mourning, and the eldest son is at home, he should follow the rites of his own parents' mourning. Note: Looking at the three characters "can remove it," it is clear that it refers to the lian and xiang sacrifices. Even though they are brothers, if one holds an office and lives at the king's place, he performs the king's mourning; if one has no office and is at home, he follows the rites of his own parents' mourning. The meaning of the rites is this clear, so my late teacher relied on this commentary in his daily life. Master Yu thought: "If the royal tomb is not yet cold and one performs the two xiang sacrifices, it is being thin toward the king and father." Because of this, at that time, some performed them and some abolished them. Recently, during the national mourning, due to the proposal of Huangjiang, it was prohibited regardless of whether one held an office or not, and it has become the system of the current king. If so, setting aside the right or wrong of the rites, one should just follow it. This commentary is now useless.

Master Yulgok replied to Master Ugye: "For someone like me, the two sacrifices of the death anniversary and the grave visit before zuku are both abolished. For someone like my brother, there is no mourning garment, so set up one offering briefly; not preparing the full rites is no problem. The new and full moon offerings before zuku are not sacrificial rites, so what is the harm in performing them according to the usual custom? The seasonal sacrifices can be briefly set up before the grave without harm. After zuku, seasonal sacrifices should follow the usual custom." Note: Master Yulgok’s distinction between having mourning garments and not having them to divide whether to sacrifice or not seems to be based on the Zengzi Wen commentary. My late teacher’s distinction between having an office and not having one to decide the performance or abolition of death anniversary and grave sacrifices and new and full moon offerings also relies on the ritual commentary and attaches importance to Yulgok’s theory. However, this time it is slightly different from Yulgok’s time; even those with the lowest office are wearing mourning garments, so I fear this should be the standard. However, for those among them who do not wear mourning garments, following Yulgok and my late teacher’s theory seems to be no problem.

Song Guifeng replied to Ugye: "Saying that the great, middle, and small sacrifices are all stopped refers to the great, middle, and small sacrifices of the state. The death anniversary sacrifice should be set up thinly, only performing the offering rite, and reporting the reason for the national mourning being in the mortuary. The grave sacrifice should also be like the death anniversary sacrifice. The new and full moon offerings should only be set up with wine and fruit, and should be done according to the rites, without loss or gain. What is the harm in performing them? The rites have degrees; the father may abolish them, the son may perform them; the king may stop them, the minister may perform them. How can the cessation of the royal tomb be a reason for difficulty in performing them?" Note: This theory that the great, middle, and small sacrifices are all stopped seems to have no objection for those who are at home without office. I do not know what you think.

재로(在魯) 종질에게 주다
『증자문(曾子問)』에 “대부와 선비가 사사로운 상을 당하면 제할 수 있다”고 하였고, 주(註)에 “……”라고 하였습니다. 그러나 이는 모두 적자(嫡子)로서 제사를 주관하며 관직에 있는 자를 말한 것입니다. 만약 서자(庶子)가 관직에 있어 임금의 복을 행하고, 적자가 집에 있으면 스스로 때에 맞춰 친상(親喪)의 예에 따라 행해야 합니다. ○ 살펴보건대, ‘제할 수 있다(可以除)’는 세 글자를 보면 그것이 연제(練祭)와 상제(祥祭)를 말한 것임을 알 수 있습니다. 비록 형제라 하더라도 관직이 있어 임금이 계신 곳에 거처하면 임금의 복을 행하고, 관직이 없이 집에 있으면 스스로 때에 맞춰 친상의 예에 따라 행합니다. 예의 뜻이 이처럼 분명하므로 선사께서 평소에 이 주석을 위주로 삼으셨습니다. 우장(尤丈)께서는 “선왕의 침소(寢所)가 아직 식지 않았는데 두 상제를 행하는 것은 임금과 아버지에게 박하게 하는 것이다”라고 하셨습니다. 이 때문에 그 당시 혹 행하는 자도 있었고, 혹 폐하는 자도 있었습니다. 얼마 전 국상 때 황강(黃江)의 헌의(獻議)로 인해 관직의 유무를 불문하고 모두 금지하여, 이미 지금 왕의 제도가 되었다고 합니다. 진실로 그렇다면 예의 시비는 잠시 접어두고, 다만 마땅히 준행할 뿐입니다. 이 주석은 이제 쓸모없는 말이 되었습니다.

율곡 선생이 우계 선생에게 답하기를, “저와 같은 경우는 졸곡 전의 기제와 묘제 두 제사를 모두 폐합니다. 형님과 같은 경우는 쇠복(衰服)이 없으니 간략하게 제사 하나를 차리면 되며, 은례(殷禮)를 갖추지 않아도 무방합니다. 졸곡 전의 삭망 참례(參禮)는 제사가 아니니, 상례에 따라 행한들 무슨 방해가 되겠습니까? 절사(節祀)는 묘 앞에 간략하게 차려도 무방합니다. 졸곡 후의 시제는 마땅히 상례를 따라야 합니다”라고 하였습니다. ○ 살펴보건대, 율곡 선생이 쇠복이 있고 없음을 가지고 제사를 지내고 안 지내는 것을 나눈 것은 『증자문』의 주석에 근거한 듯합니다. 선사께서 관직의 유무를 가지고 기제·묘제 및 삭망 참례의 행하고 폐함을 나눈 것은 그 뜻이 대개 예주(禮註)를 위주로 하면서도 율곡의 설을 중하게 여긴 것입니다. 다만 이번에는 율곡 때와 조금 달라서, 일명(一命)의 관직에 이르기까지 모두 쇠복을 입으니, 마땅히 이를 기준으로 삼아야 할 듯합니다. 다만 그중 쇠복이 없는 자는 율곡과 선사의 설에 따라 행해도 무방할 듯합니다.

송귀봉(宋龜峯)이 우계에게 답하기를, “대·중·소사를 모두 정지한다는 것은 국가의 대·중·소사를 말하는 것입니다. 기제사는 얇게 차려 전례(奠禮)만 행하고, 국상이 빈소에 있다는 이유를 아울러 고하십시오. 묘제도 기제사의 의식과 같이 하십시오. 삭망에는 술과 과일만 차리되, 예에 따라 행하면 손익이 없으니 행한들 무슨 혐의가 있겠습니까? 예에는 등급이 있으니, 아버지는 혹 폐하더라도 자식은 혹 행할 수 있고, 임금은 혹 멈추더라도 신하는 혹 할 수 있습니다. 어찌 능침(陵寢)의 폐함을 가지고 행하기 어렵다고 하겠습니까?”라고 하였습니다. ○ 살펴보건대, 이 대·중·소사를 모두 정지한다는 설은 집에 있는 관직 없는 자에게는 혐의가 없을 듯합니다. 어떠한지 모르겠습니다.

519. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_250B, ITKC_MO_0426A_A155_250C

원문

國恤卒哭前私喪二祥。沙溪不分有官無官。有未知其必不可行之說。尤丈堅守師說。推及於無官者。而以爲卒哭前不可行練祥。至有□仙寢未冷。薄於□君父之語。然此不過因人書問。私相往復之說。其後黃江遂以二先生之言。入於收議中。今則已成不刊之典。誠可歎也。然不惟禮註之說甚分明。且以事勢言之。多有拘礙難便者。今有人大祥前數日遭□國恤。而待卒哭則是將退行祥事於五六月之後。若前卒哭將至。而又有後□國恤如□中□仁二聖相繼昇遐之時。則又將退行於十餘月之後。是三年之喪。將爲四年也。且禮必言其極處。設使不幸而有三□國恤則又幾至於五年。此豈不爲未安耶。此等事古人必已精熟商量。故禮註之說有此云云。況練祥非吉祭。自是凶祭。則尤似無嫌。今不量事勢。硬立禁制。未知其可以傳之永久而無弊耶。□時王之制。不得不遵行。而禮意似不然。故玆又奉質焉。

번역

Answer to my clan nephew Zaeru
Regarding the private mourning lian and xiang sacrifices before the zuku of national mourning, Saji did not distinguish between those with and without office, and there is a theory that they must not be performed. Master Yu firmly adhered to his teacher's theory, extended it to those without office, and thought that lian and xiang sacrifices could not be performed before zuku, even saying that "the royal tomb is not yet cold, and it is being thin toward the king and father." However, this was nothing more than a private exchange of letters in response to someone's inquiry. Later, Huangjiang incorporated the words of the two masters into the discussion, and now it has become an unchangeable canon. It is truly lamentable. However, not only is the theory of the ritual commentary very clear, but in terms of the situation, there are many obstacles that make it difficult. Now, someone encounters national mourning a few days before the daxiang (great sacrifice), and waiting for zuku means postponing the xiang sacrifice for five or six months. If the zuku is approaching and there is another national mourning, such as when the two sages of the middle and benevolence pass away one after another, it will be postponed for more than ten months. This means a three-year mourning period will become four years. Moreover, the rites must speak of the extreme. If, unfortunately, there were three national mournings, it would almost reach five years. Is this not unsettling? Ancient people must have carefully considered these matters, which is why the ritual commentary has such statements. Moreover, lian and xiang are not joyous sacrifices, but mourning sacrifices, so there seems to be no objection. Now, without considering the situation, rigid prohibitions are established. I do not know if this can be passed down forever without harm. The system of the current king must be followed, but the meaning of the rites seems otherwise, so I am asking you again.

재로(在魯) 종질에게 답하다
국상 졸곡 전의 사사로운 상의 연제(練祭)와 상제(祥祭)에 대해, 사계(沙溪)는 관직의 유무를 나누지 않고 반드시 행할 수 없다는 설이 있습니다. 우장(尤丈)께서는 스승의 설을 굳게 지켜 관직이 없는 자에게까지 미루어, 졸곡 전에는 연제와 상제를 행할 수 없다고 여기셨으며, 심지어 “선왕의 침소가 아직 식지 않았는데 임금과 아버지에게 박하게 한다”는 말까지 하셨습니다. 그러나 이는 다만 사람들의 질문에 답하여 사사로이 주고받은 말일 뿐입니다. 그 후 황강(黃江)이 마침내 두 선생의 말씀을 수의(收議)에 넣었고, 지금은 이미 고칠 수 없는 법전이 되었으니 참으로 탄식할 만합니다. 그러나 예주(禮註)의 설이 매우 분명할 뿐만 아니라, 사세(事勢)로 말하더라도 구애되어 편치 않은 경우가 많습니다. 지금 어떤 사람이 대상(大祥) 전 며칠에 국상을 당했는데, 졸곡을 기다린다면 상제(祥祭)를 5~6개월 뒤로 미루게 됩니다. 만약 졸곡이 다가오는데 또 뒤의 국상이 있어, 마치 중종(中宗)과 인종(仁宗) 두 성인(聖人)이 잇달아 승하하신 때와 같다면, 또 10여 개월 뒤로 미루게 될 것입니다. 이는 3년 상이 4년이 되는 것입니다. 게다가 예는 반드시 그 극단적인 경우를 말해야 합니다. 만약 불행하게도 세 번의 국상이 있다면 5년 가까이 될 것이니, 어찌 편안하지 않겠습니까? 이러한 일들은 옛사람들이 반드시 정밀하게 상량(商量)했을 것이므로 예주의 설에 그러한 말이 있는 것입니다. 하물며 연제와 상제는 길제(吉祭)가 아니라 흉제(凶祭)이니 더욱 혐의가 없을 듯합니다. 지금 사세를 헤아리지 않고 딱딱하게 금제(禁制)를 세우니, 이것이 영구히 전해져 폐단이 없을지 모르겠습니다. 지금 왕의 제도는 따르지 않을 수 없으나, 예의 뜻은 그렇지 않은 듯하여 이에 다시 질문합니다.

520. 與在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_250D

원문

無官人禁練祥。終似可疑。今以朱子服議中婚姻一事言之。一月之外許軍民。三月之外許士吏。復土之後許選人。所謂選人。卽今之生進也。蓋無官者於君。恩義素輕。不若有官者之恩義兼之。故隨其人而各有等殺也。夫禮莫盛於嫁娶。而猶且於卒哭前行之。則是亦可謂薄於君父耶。薄於君父之事。朱子何以許其行耶。嫁娶是吉禮。練祥是喪祭也。今以吉則行而以喪則不行。此愚所以終不能解惑者也。

번역

To my clan nephew Zaeru
The prohibition of lian and xiang sacrifices for those without office still seems questionable. Now, taking the matter of marriage in Master Zhu's Fuyi as an example: military and common people are permitted after one month; scholars and officials after three months; and those who have returned to the soil (after burial) are permitted to be selected. The so-called "selected" are the current sheng and jin (students). Those without office have light grace and righteousness toward the king, unlike those with office who have both. Therefore, there are degrees according to the person. There is no rite more magnificent than marriage, yet it is performed before zuku. Can this also be called being thin toward the king and father? If it is thin toward the king and father, why did Master Zhu permit it? Marriage is a joyous rite, and lian and xiang are mourning sacrifices. Now, if one performs it because it is joyous but does not perform it because it is mourning, this is why I cannot resolve my confusion.

재로(在魯) 종질에게 주다
관직이 없는 자의 연제(練祭)와 상제(祥祭)를 금하는 것은 끝내 의심스럽습니다. 지금 주자의 『복의(服議)』 중 혼인 한 가지 일로 말하자면, 한 달이 지나면 군민에게 허락하고, 석 달이 지나면 사리(士吏)에게 허락하며, 복토(復土)한 뒤에는 선인(選人)에게 허락합니다. 이른바 선인이란 지금의 생진(生進)입니다. 대개 관직이 없는 자는 임금에 대한 은의(恩義)가 본래 가벼워, 관직이 있는 자가 은의를 겸한 것과는 같지 않습니다. 그러므로 그 사람에 따라 각각 등급이 있는 것입니다. 무릇 예는 혼인보다 성대한 것이 없는데도 졸곡 전에 행하니, 이것도 임금과 아버지에게 박하다고 할 수 있습니까? 임금과 아버지에게 박한 일이라면 주자께서 어찌 행하는 것을 허락하셨겠습니까? 혼인은 길례(吉禮)이고, 연제와 상제는 상제(喪祭)입니다. 지금 길례라고 행하고 상제라고 행하지 않으니, 이것이 제가 끝내 의혹을 풀지 못하는 이유입니다.

521. 答柳道卿

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_251A

원문

私親緦以上喪成服前。皆當廢朝夕上食。則有官者於□國恤成服前行朝夕上食。恐未安。況殷奠耶。

擊蒙要訣五服之人成服前皆廢祭。其所謂祭。卽指忌墓祭而言也。今曰私親緦麻以上。成服前皆當廢朝夕上食。未知此言見於何書耶。有人問□國恤成服前廢上食何如。先師答曰若非同室父母兄弟之喪。恐難廢云云。似當以此爲準。如何如何。

번역

Answer to Liu Daoqing
Before chengfu for the mourning of private relatives of the si (three-month) grade and above, one should abolish morning and evening food offerings. Therefore, it is not appropriate for those with office to perform morning and evening food offerings before the chengfu of national mourning. How much more so for the yin (solemn) offerings?

The Jiemeng Yaojue (Essential Guide for Beginners) says that before chengfu for those in the five grades of mourning, all sacrifices should be abolished. The so-called "sacrifices" refer to the death anniversary and grave sacrifices. Now you say that before chengfu for private relatives of the si grade and above, all morning and evening food offerings should be abolished. I do not know in which book this statement is found. Someone asked about abolishing food offerings before the chengfu of national mourning, and my late teacher replied: "If it is not the mourning of parents or brothers in the same room, it is difficult to abolish them." It seems this should be the standard. How is it?

유도경(柳道卿)에게 답하다
사친(私親)의 시마(緦麻) 이상 상의 성복(成服) 전에는 모두 조석 상식을 폐해야 하니, 관직이 있는 자가 국상의 성복 전에 조석 상식을 행하는 것은 편치 않을 듯합니다. 하물며 은전(殷奠)이겠습니까?

『격몽요결(擊蒙要訣)』에 “오복(五服)의 사람들은 성복 전에 모두 제사를 폐한다”고 하였는데, 그 이른바 제사란 곧 기제(忌祭)와 묘제(墓祭)를 가리킨 것입니다. 지금 사친의 시마 이상은 성복 전에 모두 조석 상식을 폐해야 한다고 하셨는데, 이 말이 어느 책에 보이는지 모르겠습니다. 어떤 사람이 “국상의 성복 전에 상식을 폐하는 것이 어떠한가?”라고 묻자, 선사께서 “만약 같은 방의 부모나 형제의 상이 아니라면 폐하기 어려울 듯하다”고 답하셨습니다. 이 말씀을 기준으로 삼아야 할 듯합니다. 어떠한지 모르겠습니다.

522. 答李厚而

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_251B

원문

曾子問。孔子曰有君之喪服於身。不敢私服。又何除焉。然則服君喪者。雖遭親喪。不得成服乎。以重喪未除而遭輕喪之例推之。有官者雖持君喪。爲親制服。有甚害義耶。

以曾子所問有私喪可以除而〔原注:除必是大祥〕有君服者觀之。是君服之前。已先服私喪者可知也。以夫子所答有君喪服於身不敢私服者觀之。蓋君服重而私服輕。故常時服君服而不敢服其私服云爾。今註說變其先後。以先遭君喪而後遭私喪者爲言曰。不敢爲親制服。此與經文本旨相違。未知古者先遭君喪而後遭私喪則其禮如此耶。不敢以臆見仰對也。

小大祥本日略設單獻者。想出於朱子答曾無疑問曰是日略設祭奠。始盡人情之說也。宋龜峯以□國喪在殯。不能備禮行祭之意。當有告辭云。此言恐合受用。

번역

Answer to Li Hou'er
Zengzi Wen says: Confucius said: "If you have the king's mourning on your body, you dare not wear private mourning. How can you remove it?" If so, can those who wear the king's mourning not complete the mourning garments even if they encounter the death of a parent? Inferring from the example of encountering a light mourning while the heavy mourning is not yet removed, is there any harm to righteousness if those with office make mourning garments for their parents even while holding the king's mourning?

Looking at the Zengzi Wen question, "If you have a private mourning, you can remove it" (Original note: "Remove" must mean the daxiang sacrifice) and "If you have the king's mourning," it is clear that one had already worn private mourning before the king's mourning. Looking at the Master's answer, "If you have the king's mourning on your body, you dare not wear private mourning," it means that the king's mourning is heavy and private mourning is light, so one wears the king's mourning and dares not wear private mourning. Now the commentary changes the order, saying that if one encounters the king's mourning first and then private mourning, one "dares not make mourning garments for parents." This contradicts the main meaning of the classic text. I do not know if the ancient rites were like this if one encountered the king's mourning first and then private mourning. I dare not answer with my own opinion.

The brief setting up of a single offering on the day of the small and great xiang sacrifices likely comes from Master Zhu's reply to Zeng Wu, who asked: "On this day, briefly set up sacrificial offerings to fulfill human feelings." Song Guifeng said: "Because the national mourning is in the mortuary, one cannot prepare the full rites to perform the sacrifice, so there should be a prayer of notification." This statement seems appropriate to follow.

이후어(李厚而)에게 답하다
『증자문(曾子問)』에 공자께서 “임금의 상에 복을 입고 있으면 감히 사사로운 복을 입지 못하는데, 어찌 제할 수 있겠는가?”라고 하셨습니다. 그렇다면 임금의 상을 입은 자는 비록 부모상을 당하더라도 성복(成服)을 할 수 없습니까? 중상(重喪)을 제하지 못한 채 경상(輕喪)을 당한 예로 미루어 보건대, 관직이 있는 자가 비록 임금의 상을 입고 있더라도 부모를 위해 복을 만드는 것이 의리에 무슨 해가 되겠습니까?

『증자문』의 “사사로운 상이 있으면 제할 수 있다”는 질문과(원주: 제한다는 것은 반드시 대상(大祥)일 것이다) “임금의 복이 있으면”이라는 대목을 보면, 임금의 복 이전에 이미 사사로운 상을 입었음을 알 수 있습니다. 부자(夫子)의 답변인 “임금의 상을 입고 있으면 감히 사사로운 복을 입지 못한다”는 것을 보면, 대개 임금의 복은 무겁고 사사로운 복은 가벼우므로 평상시에는 임금의 복을 입고 감히 사사로운 복을 입지 못한다고 한 것입니다. 지금 주석은 그 선후를 바꾸어, 먼저 임금의 상을 당하고 뒤에 사사로운 상을 당한 경우를 두고 “부모를 위해 복을 만들지 못한다”고 하니, 이는 경문의 본뜻과 서로 어긋납니다. 옛사람들이 먼저 임금의 상을 당하고 뒤에 사사로운 상을 당하면 그 예가 이와 같았는지 모르겠습니다. 감히 억측으로 대답하지 못하겠습니다.

소상(小祥)과 대상(大祥) 당일에 간략하게 단헌(單獻)을 차리는 것은 주자(朱子)가 증무(曾無)의 질문에 “이날 간략하게 제전을 차리는 것은 비로소 인정(人情)을 다하는 것이다”라고 답한 데서 나온 듯합니다. 송귀봉(宋龜峯)은 “국상이 빈소에 있으니 예물을 갖추어 제사를 행할 수 없다는 뜻을 고하는 말이 있어야 한다”고 하였는데, 이 말은 받아들여 사용할 만한 듯합니다.

523. 答李厚而

문체: 雜著類 / 其他類

원문

曾子問君喪中除私喪者。適子與庶子有追祭不追祭之異者。或以其適子是承重而主喪主祭者。故其禮如此也。庶子則無承重主祭之事。故不復追祭耶。無官之庶子除服時設祭與否。以註所謂他日庶子雖除君服。無追祭之說推之。則雖不祭亦可耶。

번역

Answer to Li Hou'er
In Zengzi Wen, regarding the removal of private mourning during the king's mourning, there is a difference between the eldest son and the younger son in whether to perform the memorial sacrifice or not. Perhaps it is because the eldest son inherits the heavy responsibility and is the chief mourner and chief sacrificer, so the rites are like this? Does the younger son not have the matter of inheriting the heavy responsibility and being the chief sacrificer, so he does not perform the memorial sacrifice? Whether a younger son without office sets up a sacrifice when removing mourning can be inferred from the commentary that says: "In the future, even if the younger son removes the king's mourning, there is no memorial sacrifice." So, is it okay not to sacrifice?

이후어(李厚而)에게 답하다
『증자문(曾子問)』에서 임금의 상 중에 사사로운 상을 제할 때, 적자(嫡子)와 서자(庶子)가 추제(追祭)를 하고 안 하고의 차이가 있는 것은, 아마 적자는 승중(承重)하여 상주가 되고 제사를 주관하기 때문에 그 예가 이와 같은 것입니까? 서자는 승중하여 제사를 주관하는 일이 없기 때문에 다시 추제하지 않는 것입니까? 관직이 없는 서자가 복을 제할 때 제사를 차리는지 여부는, 주석에서 말한 ‘훗날 서자는 비록 임금의 복을 제하더라도 추제가 없다’는 설로 미루어 보건대, 비록 제사하지 않아도 괜찮은 것입니까?

524. 答朴子龍

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_251D

원문

以栗谷說觀之。哀侍旣爲衰服則自當爲有官之人國恤卒哭前恐不當行禫祭。若待卒哭後則其間至於五六朔之久。過時不禫。禮有明文。恐當傍照後喪中不可行前喪禫之禮。設位哭除。恐或無妨否。先師說見南溪禮說。商量行之如何。若或合櫝則當有吉祭。而方在卒哭前。事甚拘礙。姑祔于祖廟。待卒哭後似或可也。

번역

Answer to Park Zilong
Looking at Yulgok's theory, since one has already worn mourning garments, it seems inappropriate for someone with office to perform the tan (purification) sacrifice before the zuku of national mourning. If one waits until after zuku, the interval will be as long as five or six months. There is a clear text in the rites about not performing the tan sacrifice after the time has passed. I fear one should refer to the rite of not being able to perform the tan sacrifice of a previous mourning during a later mourning. Setting up the spirit seat and wailing to remove it, I fear there is no harm. My late teacher's theory can be found in the Nanxi Lishuo (Nanxi's Discourse on Rites). How about considering it and performing it? If one combines the spirit tablets, there should be a joyous sacrifice, but since it is before zuku, the matter is very restricted. It might be acceptable to temporarily place it in the ancestral temple and wait until after zuku.

박자룡(朴子龍)에게 답하다
율곡(栗谷)의 설로 보건대, 이미 쇠복(衰服)을 입었으니 관직이 있는 사람으로서 국상의 졸곡(卒哭) 전에는 담제(禫祭)를 행해서는 안 될 듯합니다. 만약 졸곡 후를 기다린다면 그 사이가 5~6개월이나 길어지는데, 때를 지나 담제를 하지 않는 것은 예에 명문(明文)이 있습니다. 뒤의 상 중에 앞의 상의 담제를 행할 수 없다는 예에 방증(傍證)하여, 신위를 설치하고 곡을 하여 제하는 것이 혹 무방하지 않을까 합니다. 선사의 설은 『남계예설(南溪禮說)』에 보이니 상량하여 행하는 것이 어떻겠습니까? 만약 혹 합설(合櫝)한다면 길제(吉祭)가 있어야 하는데, 지금 졸곡 전이라 일이 매우 구애되니, 잠시 조묘(祖廟)에 부제(祔祭)했다가 졸곡 후에 하는 것이 혹 괜찮을 듯합니다.

525. 答若魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_252A

원문

前頭祥後。家居在途當用何服。禫時變除借黑當否。

按雜記幷有父母喪者。其除前喪之服也。服其除服。卒事反喪服。旣曰卒事反喪服。則其卒事之前。不可仍服後喪之服而除之也明矣。此恐可以推類觀矣。其下方註曰以示於前喪有終也。前喪有終之意。今於禫除似亦有據也。且若依沙溪後喪中不行前喪禫之說而行之則已。今聞□朝家旣已許行私家禫吉兩祭。則豈有旣行禫祭而無變除之節耶。出入時所服亦無可據文字。頃者桐湖諸哀以此爲問。愚以爲□君服重而禫服輕。出入似當幷服□君服矣。

吉祭時以□國恤三年內。雖不受胙。告利成一節。不可以不爲受胙而廢之否。

告利成不似受胙之盛禮。行之恐無妨否。

번역

Answer to my clan nephew Raeru
After the xiang sacrifice, what mourning garments should be worn at home and on the road? Is it appropriate to change and borrow black clothes during the tan sacrifice?

Note: The Zaji says that for those who have both parents' mourning, when removing the mourning garments of the previous mourning, wear the clothes for removing mourning, and after the event, return to the mourning garments of the later mourning. Since it says "after the event, return to the mourning garments of the later mourning," it is clear that before the event, one cannot continue to wear the mourning garments of the later mourning and remove them. This can be inferred by analogy. The commentary below says: "This is to show that the previous mourning has an end." The meaning that the previous mourning has an end seems to have a basis in the tan removal now. Moreover, if one follows Saji's theory of not performing the tan sacrifice of the previous mourning during the later mourning, then so be it. Now I hear that the court has already permitted the performance of the two sacrifices of tan and ji (joyous) for private families, so how can there be no change of clothes after performing the tan sacrifice? There is no text to rely on for what to wear when going out. Recently, the mourners of Tonghu asked about this. I think that the king's mourning is heavy and the tan mourning is light, so it seems one should wear the king's mourning when going out.

During the joyous sacrifice, since it is within the three-year national mourning, even if one does not receive the sacrificial meat, can one abolish the section of reporting the completion of the rites?

Reporting the completion of the rites is not as magnificent a rite as receiving sacrificial meat. I fear there is no harm in performing it.

재로(在魯) 종질에게 답하다
앞의 상제(祥祭) 후에 집에서나 길에서 어떤 복을 입어야 합니까? 담제(禫祭) 때 변복(變服)하여 검은 옷을 빌려 입는 것이 옳은지 모르겠습니다.

살펴보건대, 『잡기(雜記)』에 부모상을 아울러 당한 자는 앞의 상의 복을 제할 때 제복(除服)을 입고, 일을 마친 뒤에는 다시 뒤의 상의 복으로 돌아간다고 하였습니다. 이미 ‘일을 마친 뒤에 다시 상복으로 돌아간다’고 했으니, 그 일을 마치기 전에는 뒤의 상의 복을 그대로 입고 제할 수 없음이 분명합니다. 이는 유추하여 볼 수 있을 듯합니다. 그 아래 주석에 “앞의 상에 끝이 있음을 보이기 위함이다”라고 하였습니다. 앞의 상에 끝이 있다는 뜻은 지금 담제 때에도 근거가 있는 듯합니다. 또한 만약 사계(沙溪)의 ‘뒤의 상 중에 앞의 상의 담제를 행하지 않는다’는 설에 따라 행한다면 그만이지만, 지금 듣기로 조정에서 이미 사가의 담제와 길제(吉祭) 두 제사를 행하는 것을 허락했다고 하니, 어찌 담제를 행하고도 변복하는 절차가 없겠습니까? 출입할 때 입는 복장에 대해서도 근거할 만한 문자가 없습니다. 얼마 전 동호(桐湖)의 여러 상주들이 이를 질문하기에, 저는 “임금의 복은 무겁고 담제의 복은 가벼우니, 출입할 때는 임금의 복을 입는 것이 마땅할 듯하다”고 하였습니다.

길제(吉祭) 때 국상 3년 내이므로 비록 제육(祭肉)을 받지는 않더라도, 이성(利成)을 고하는 한 절차를 제육을 받지 않는다는 이유로 폐해서는 안 되지 않겠습니까?

이성(利成)을 고하는 것은 제육을 받는 성대한 예와 같지 않으니, 행해도 무방할 듯합니다.

526. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문

妻喪無子者朝夕哭。當終練不廢。而或以爲當限葬前行之。或以爲可使婢僕替行。未知如何。子喪無其妻子者。亦當行朝夕哭耶。

妻喪重制也。旣具三年之體。而朝夕哭又是喪禮之大節目。則恐不可不行。限葬前行之。於禮無考。禮有代哭之事。今照此而使女僕代行之或無妨耶。至於子弟無妻子者之喪朝夕哭有無。不敢知。然以年老父兄。逐日晨昏哭泣於手下期服。恐有所不逮。

번역

Answer to my clan nephew Zaeru
For the mourning of a wife, if there are no children, the morning and evening wailing should be continued until the lian (small sacrifice) and not abolished. Some say it should be limited to before the burial, and some say one can have servants replace it. I do not know which is correct. Should one also perform morning and evening wailing for the mourning of a child if there is no wife?

The mourning of a wife is a heavy system. Since it has the form of three-year mourning, and morning and evening wailing is a major program of mourning rites, I fear it cannot be abolished. Limiting it to before the burial has no basis in the rites. There is the matter of substitute wailing in the rites. If one follows this and has female servants perform it, perhaps there is no harm. As for whether there is morning and evening wailing for the mourning of children or younger brothers who have no wife, I dare not know. However, for an elderly father or elder brother to wail every morning and evening for a mourning of the one-year grade under his hand, I fear it is something that cannot be achieved.

재로(在魯) 종질에게 주다
처상(妻喪)에 자식이 없으면 조석곡(朝夕哭)을 연제(練祭)까지 마칠 때까지 폐해서는 안 됩니다. 혹자는 장례 전까지만 행해야 한다고 하고, 혹자는 종복(婢僕)을 시켜 대신하게 할 수 있다고 하는데, 어떠한지 모르겠습니다. 자식의 상에 처자가 없는 경우에도 조석곡을 행해야 합니까?

처상은 중제(重制)입니다. 이미 3년의 체(體)를 갖추었고, 조석곡은 또 상례의 큰 절목이니 폐해서는 안 될 듯합니다. 장례 전까지만 행한다는 것은 예에 상고할 바가 없습니다. 예에 대곡(代哭)하는 일이 있으니, 지금 이를 본받아 여종을 시켜 대신하게 하는 것이 혹 무방하지 않을까 합니다. 자제(子弟)로서 처자가 없는 자의 상에 조석곡의 유무는 감히 알지 못하겠습니다. 그러나 나이 많은 부형(父兄)이 매일 아침저녁으로 손아랫사람의 기복(期服) 상에 곡읍(哭泣)하는 것은 미치지 못하는 바가 있을 듯합니다.

527. 答韓永叔

문체: 雜著類 / 其他類

원문

朔奠條附註。楊氏引初喪立喪主條。凡主人謂長子以奉饋奠之文與父在子無主喪之禮而合之曰。長子主喪。以奉饋奠。以子爲母喪。恩重服重故也。朔奠則父爲主者。朔殷奠。以尊者爲主也云云。此恐不然。蓋初喪喪主長子。是通父母喪三年者。而父在子無主喪者。是父在服母期者也。其爲各項。不啻分明。而今楊氏幷而一之者何也。恐失照勘。

來示恐得之。

번역

Answer to Han Yongshu
In the attached note to the section on the new moon offering, Master Yang cites the section on establishing the chief mourner at the beginning of mourning. He combines the text "The master refers to the eldest son to offer food and offerings" with "If the father is alive, the son has no rite of being the chief mourner," and says: "The eldest son is the chief mourner to offer food and offerings, because the grace and mourning for the mother are heavy. As for the new moon offering, the father is the master, because for the new moon and yin (solemn) offerings, the honored person is the master." This I fear is not so. The chief mourner at the beginning of mourning is the eldest son, which applies to the three-year mourning for parents. The rule that "if the father is alive, the son has no rite of being the chief mourner" refers to when the father is alive and the son is in mourning for his mother for one year. The items are clearly different. Why does Master Yang combine them? I fear he missed the investigation.

Your letter seems correct.

한영숙(韓永叔)에게 답하다
삭전(朔奠) 조항의 부주(附註)에, 양씨(楊氏)가 ‘초상(初喪)에 상주를 세우는 조항’을 인용하면서, “무릇 주인(主人)이라 함은 장자(長子)를 일러 궤전(饋奠)을 받들게 한다”는 문구와 “아버지가 살아 계시면 자식은 상주가 되는 예가 없다”는 문구를 합쳐서 말하기를, “장자가 상주가 되어 궤전을 받드는 것은 자식이 어머니를 위해 상을 당하면 은혜가 무겁고 복이 무겁기 때문이다. 삭전(朔奠)은 아버지가 주인이 되니, 삭전과 은전(殷奠)은 존자가 주인이 되기 때문이다”라고 하였습니다. 이는 그렇지 않은 듯합니다. 대개 초상에 상주가 장자인 것은 부모 3년 상을 통틀어 말한 것이고, 아버지가 살아 계시면 자식은 상주가 없다는 것은 아버지가 살아 계실 때 어머니를 위해 기년(期年) 복을 입는 경우를 말한 것입니다. 그 항목이 다름이 더할 나위 없이 분명한데, 지금 양씨가 이를 합쳐서 말한 것은 어찌 된 일입니까? 상고를 잘못한 듯합니다.

보내주신 편지의 내용이 옳은 듯합니다.

528. 答洪純甫

문체: 雜著類 / 其他類

원문

墓所體魄所在也。几筵靈魂所在也。故節祀幷設之。若路遠不得幷參。則似當以几筵爲重。如有他子姪則分兩處行之恐得宜。

번역

Answer to Hong Shunfu
The grave is where the body is. The spirit seat is where the soul is. Therefore, seasonal sacrifices are set up in both places. If the road is long and you cannot attend both, it seems you should attach importance to the spirit seat. If there are other children or nephews, it would be appropriate to divide and perform them in two places.

홍순보(洪純甫)에게 답하다
묘소(墓所)는 체백(體魄)이 있는 곳이고, 기연(几筵)은 영혼이 있는 곳입니다. 그러므로 절사(節祀)는 양쪽에 아울러 설치합니다. 만약 길이 멀어 아울러 참례할 수 없다면 기연을 중하게 여기는 것이 좋을 듯합니다. 만약 다른 자제(子弟)가 있다면 두 곳으로 나누어 행하는 것이 마땅할 듯합니다.

529. 答李甥普溟

문체: 雜著類 / 其他類

원문

朱子曰薦新告朔。吉凶相襲。似不可行。未葬前可廢。以此觀之。祖先祠廟朔望參。葬前廢之無疑。若同是喪奠則似無吉凶相襲之嫌。恐不可廢也。

번역

Answer to my nephew Li Puming
Master Zhu said: "Offering new food and reporting the new moon, joyous and mourning rites overlap, so it seems they cannot be performed. Before burial, they can be abolished." Looking at this, the new and full moon offerings at the ancestral temple should undoubtedly be abolished before burial. If it is the same mourning offering, it seems there is no suspicion of joyous and mourning rites overlapping, so I fear it cannot be abolished.

이생(李甥) 보명(普溟)에게 답하다
주자(朱子)께서 “천신(薦新)과 고삭(告朔)은 길례와 흉례가 겹치니 행할 수 없을 듯하다. 장례 전에는 폐할 수 있다”고 하셨습니다. 이를 보면 조상 사당의 삭망 참례는 장례 전에 폐하는 것이 의심할 여지가 없습니다. 만약 똑같은 상제(喪奠)라면 길례와 흉례가 겹친다는 혐의가 없을 듯하니, 폐해서는 안 될 듯합니다.

530. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_253A

원문

子孫之喪。其妻若子在則三年几筵恐不可廢。至於父在母喪。期年而撤筵。禮意自別。恐不可以彼而疑此也。

번역

Answer to my clan nephew Zaeru
For the mourning of descendants, if the wife or children are present, I fear the three-year spirit seat cannot be abolished. As for the mourning of a mother while the father is alive, the spirit seat is removed after one year. The meaning of the rites is different, so I fear one cannot doubt this by looking at that.

재로(在魯) 종질에게 답하다
자손의 상에 그 처나 자식이 있으면 3년 기연(几筵)은 폐할 수 없을 듯합니다. 아버지가 살아 계실 때 어머니 상을 당하면 기년(期年) 만에 연(筵)을 철거하는데, 예의 뜻이 본래 다르니 저것을 가지고 이것을 의심해서는 안 될 듯합니다.

531. 答具啓勳

문체: 雜著類 / 其他類

원문

嘗聞之師曰弔內喪者不哭禮也。但與喪人平日情親則哭之亦可。此恐可合受用也。

번역

Answer to Gu Qixun
I once heard my teacher say: "Condoling for mourning within the palace is not a rite of wailing." However, if you are close to the mourner in daily life, it is also acceptable to wail. This seems acceptable to follow.

구계훈(具啓勳)에게 답하다
일찍이 스승님께 듣기를 “궁중의 상을 조문하는 것은 곡(哭)하는 예가 아니다. 다만 상인(喪人)과 평소 정이 친밀하면 곡을 해도 괜찮다”고 하셨습니다. 이는 받아들여 사용할 만한 듯합니다.

532. 答李厚而

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_253B

원문

同姓有服之喪。過期後始造其廬。而几筵已撤則受弔無處。當如古人之立於廟前。垂淚相見耶。主喪猶在心制。他人不必哭。而同姓至親則入廟展拜。退與主喪者相向而哭。亦不害爲從厚之道否。

此禮檀弓越人來弔事外。未有所考。但越人與同姓有服之至親有異。則恐不可據而爲證也。雖期服已盡。几筵已撤。而主人猶在心制。弔者又是屬近情親。則始見之日。相與哭弔。其在人情似不能已也。沙溪先生曰朋友情厚者則墓草已宿。哭之何害。夫墓草已宿則其在經年後可知也。朋友情厚。猶尙如此。況期服至親耶。

번역

Reply to Yi Hu-i
When a relative of the same clan is in mourning, if one arrives at the mourning house after the period of mourning has passed and the spirit table has already been removed, there is no place to offer condolences. Should one stand before the ancestral shrine as the ancients did, and meet with tears? The chief mourner is still in the period of mourning in his heart, so others need not wail; however, if a close relative of the same clan enters the shrine to bow, and then retreats to face the chief mourner and wail, would this not also be a way to show deep affection?

Regarding this ritual, outside of the case of the Yue person coming to offer condolences in the Tan Gong chapter, I have not found any other references. However, the Yue person is different from a close relative of the same clan who is in mourning, so I fear it cannot be used as evidence. Even if the period of mourning has ended and the spirit table has been removed, if the chief mourner is still in mourning in his heart, and the person offering condolences is a close relative, then upon first meeting, it seems human nature cannot help but wail and offer condolences. Master Sagi (Kim Jang-saeng) said, "If the affection between friends is deep, even if the grass on the grave has already grown, what harm is there in wailing for them?" If the grass on the grave has grown, it means a year has passed. If this is the case for friends with deep affection, how much more so for a close relative in mourning?

이후이에게 답함
동성(同姓)의 복상(服喪)에 기한이 지난 뒤에 그 여막(廬幕)에 이르렀는데, 이미 영좌(靈座)를 철거하여 조문할 곳이 없다면, 마땅히 옛사람이 묘전(廟前)에 서서 눈물을 흘리며 서로 만나는 것처럼 해야 합니까? 상주(喪主)는 여전히 심제(心制) 중이니 다른 사람은 굳이 곡할 필요가 없으나, 동성의 지친(至親)이라면 묘에 들어가 절하고 물러나와 상주와 마주 보고 곡하는 것이 또한 후하게 대하는 도리가 되지 않겠습니까?

이 예는 『단궁(檀弓)』의 월인(越人)이 조문 온 일 외에는 고찰할 곳이 없습니다. 그러나 월인은 동성의 복을 입는 지친과는 다르니, 이를 근거로 삼을 수 있을지 우려됩니다. 비록 기년복(期年服)이 이미 끝나고 영좌를 철거했더라도, 주인이 여전히 심제 중이고 조문하는 자 또한 정이 가까운 친척이라면, 처음 만나는 날 서로 곡하며 조문하는 것은 인정상 어쩔 수 없는 일인 듯합니다. 사계(沙溪) 선생께서 말씀하시기를 “친구 간에 정이 두터우면 묘소의 풀이 이미 무성해졌더라도 곡하는 것이 무슨 해가 되겠는가?”라고 하셨습니다. 묘소의 풀이 무성해졌다는 것은 경년(經年) 후임을 알 수 있습니다. 친구 간의 정이 두터워도 오히려 이와 같은데, 하물며 기년복을 입는 지친이겠습니까?

533. 答李士根

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_253C

원문

婦人受弔之禮。未知在於何書。不稽顙者。抑何義歟。

檀弓齊莊公襲莒于兌。杞梁死焉。其妻迎其柩於路而哭之哀。莊公使人弔之。對曰有先人之弊廬在。君無辱命。註弔諸其室。又曰魯婦人之髽而弔也。自敗於狐鮐始也。註時家家有喪。故髽而相弔也。節目則無詳見處。不敢知。惟家禮成服後有內外相弔之禮。恐當以此爲準。不稽顙。恐是婦人殺禮歟。

번역

Reply to Yi Sa-geun
I do not know in which book the ritual for women receiving condolences is recorded. What is the meaning behind not knocking the forehead (稽顙) on the ground?

In the Tan Gong chapter, it is said that when Duke Zhuang of Qi attacked Ju at Dui, Qi Liang died there. His wife met his coffin on the road and wailed bitterly. The Duke sent someone to offer condolences. She replied, "I have the humble hut of my ancestors; the ruler should not demean himself with such an order." The commentary says she offered condolences in her room. It also says, "The women of Lu wore their hair in a zhuan (髽) style when offering condolences; this began after the defeat at Hu-dai." The commentary notes that at that time, every house was in mourning, so they wore their hair in that style to offer condolences to each other. As for the specific details, there is no detailed record, so I dare not say for sure. Only in the Jia Li (Family Rituals) is there a ritual for inner and outer relatives to offer condolences to each other after the chengfu (putting on mourning clothes). I fear this should be the standard. Not knocking the forehead is likely a reduction of the ritual for women.

이사근에게 답함
부인이 조문을 받는 예는 어느 책에 있는지 알지 못하겠습니다. 머리를 조아리지(稽顙) 않는 것은 대체 무슨 뜻입니까?

『단궁』에 제 장공(齊莊公)이 거(莒)를 습격할 때 기량(杞梁)이 죽었는데, 그 아내가 길에서 관을 맞이하며 애통하게 곡하자 장공이 사람을 보내 조문하게 했다는 기록이 있습니다. 아내가 “선인의 비루한 집이 있으니 군주께서 욕되게 하지 마소서”라고 대답했는데, 주석에는 그 방에서 조문했다고 했습니다. 또 “노나라 부인들이 머리를 묶고(髽) 조문한 것은 호태(狐鮐)에서의 패전부터 시작되었다”고 했는데, 주석에는 당시 집집마다 상을 당했기에 머리를 묶고 서로 조문했다고 했습니다. 절차에 대해서는 상세히 나타난 곳이 없어 감히 알지 못하겠습니다. 다만 『가례(家禮)』에 성복(成服) 후 내외가 서로 조문하는 예가 있으니, 아마도 이를 기준으로 삼아야 할 듯합니다. 머리를 조아리지 않는 것은 아마도 부인의 예가 간략해진 것 아닐까 합니다.

534. 答韓永叔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_253D

원문

儀禮知死者贈。知生者賻。疏賻是補主人之不足。施於生者。故知生者行之。以此觀之。若只知生者而賻。則恐無賻狀於靈筵之禮。

번역

Reply to Han Yeong-suk
In the Yili (Book of Etiquette and Ceremonial), it is said that one gives zeng (gifts for the dead) to those who know the deceased, and fu (gifts for the living) to those who know the living. The commentary says fu is to supplement the insufficiency of the host and is applied to the living, so those who know the living perform it. Looking at this, if one only knows the living and gives fu, I fear there would be no fu record for the ritual at the spirit table.

한영숙에게 답함
『의례(儀禮)』에 죽은 자를 아는 자에게는 증(贈)을 하고, 산 자를 아는 자에게는 부(賻)를 한다고 했습니다. 소(疏)에 “부(賻)는 주인의 부족함을 보태주는 것으로 산 자에게 베푸는 것이기에, 산 자를 아는 자가 행한다”고 했습니다. 이를 보면 만약 산 자만 알고 부의를 한다면, 영좌(靈筵)의 예에 부의의 기록이 없을까 우려됩니다.

535. 答韓永叔

문체: 雜著類 / 其他類

원문

白布衫繩帶。想古者奔喪變服之節如此。父母似無異也。

번역

Reply to Han Yeong-suk
A white cloth garment and a rope belt—I imagine the ritual for changing clothes when rushing to a funeral in ancient times was like this. It seems there is no difference for parents.

한영숙에게 답함
흰 베옷에 새끼줄 띠를 두르는 것은, 생각건대 옛날 분상(奔喪)할 때 변복(變服)하는 절차가 이와 같았던 듯합니다. 부모의 상에도 다름이 없는 것 같습니다.

536. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_254A, ITKC_MO_0426A_A155_254B ...

원문

奔喪者成服之禮。姪意則雖輕服。亦當於到喪次四日而後成服。而座下前日之敎則以爲惟父母喪外齊衰以下。皆以聞喪日爲計。到喪次之日若滿四日或過四日。則雖卽日可以成服。此其所以異也。更考禮記奔喪篇。奔喪者非主人章曰。於又哭於三哭皆免袒。註曰非主人者。或親或疏之屬也。齊衰以下不及殯章亦曰。於又哭免成踊。於三哭免成踊。三日而成服。三日者註云三哭之明日也。以此觀之。旣云不及殯。則其道路絶遠。聞喪已久可知。此當爲齊衰以下。亦必到家四日成服之的證也。又有一條極分曉者。雜記曰未服麻而奔喪及主人未成經也。疏者與主人皆成之。親者終其麻絰帶之日數。鄭註曰疏者小功以下。親者大功以上也。疏者不及。亦自用其日數。疏曰疏者若其及主人之節。則與主人同成服。若不及主人之節亦自用其依禮之日數。奔喪之後至三日而成服也云云。以此觀之則後三日成服。豈不尤明乎。座下每以家禮無明文爲敎。而奔喪者之四日成服。自是常禮。且以上文奔親喪條已見四日成服。故於此省之也。且其所謂奔喪則至家成服者。只言路中雖滿日數。不可成服。必至家然後成服之意而已。若曰從聞喪日爲計。至家後或滿或過則卽成。未滿則滿而後成之云。則此亦豈見於本文乎。

所示詳明。當改滯吝。

번역

Reply to my nephew in Lu
Regarding the ritual of chengfu (putting on mourning clothes) for one who rushes to a funeral: in your opinion, even for light mourning, one should put on the clothes four days after arriving at the mourning place. However, your previous instruction stated that for all mourning except that for parents, from qicui (second-degree mourning) downwards, one should count from the day of hearing the news of the death. If the day of arrival at the mourning place is four days or more after the news, one can put on the clothes that very day; this is why they differ. I have further examined the Bensang (Rushing to a Funeral) chapter of the Liji (Book of Rites). The chapter "One who rushes to a funeral is not the host" says: "At the second wailing and third wailing, all remove the tan (bared shoulder)." The commentary says "not the host" refers to relatives, whether close or distant. The chapter "From qicui downwards, if one does not arrive in time for the bin (placing the body in the coffin)" also says: "At the second wailing, remove the tan and perform the yong (leaping). At the third wailing, remove the tan and perform the yong. On the third day, perform chengfu." The commentary says the third day is the day after the third wailing. Looking at this, since it says "does not arrive in time for the bin," it is clear that the road was very long and much time had passed since hearing the news. This must be the definitive proof that for qicui and below, one must also put on the clothes four days after arriving home. There is another very clear passage. The Zaji (Miscellaneous Records) says: "If one has not yet put on the hemp clothes and rushes to the funeral, and the host has not yet completed the jing (the ritual process)..." The commentary says: "Distant relatives and the host both complete it. Close relatives complete the number of days for the hemp belt." Zheng's commentary says: "Distant relatives are xiaogong (five-month mourning) and below; close relatives are dagong (nine-month mourning) and above." Distant relatives who do not arrive in time also use their own number of days. The commentary says: "If distant relatives arrive in time for the host's ritual, they complete the chengfu with the host. If they do not arrive in time for the host's ritual, they use their own number of days according to the rites, and after rushing to the funeral, they put on the clothes on the third day," and so on. Looking at this, is it not even clearer that one puts on the clothes three days later? You often teach that there is no clear text in the Jia Li, but the four-day chengfu for those rushing to a funeral is the standard ritual. Moreover, the previous section on rushing to a parent's funeral already mentioned the four-day chengfu, so it was omitted here. Furthermore, the so-called "rushing to a funeral and putting on clothes upon arriving home" only means that even if the number of days has passed while on the road, one cannot put on the clothes; one must arrive home before doing so. If one says, "Count from the day of hearing the news, and if upon arriving home the days are full or exceeded, put them on immediately; if not full, wait until full," then where is this seen in the original text?

What you have shown is detailed and clear; I shall correct my stubbornness.

재로(在魯)의 조카에게 답함
분상(奔喪)하는 자의 성복(成服) 예절에 대해, 조카의 뜻은 비록 가벼운 복이라도 상차(喪次)에 도착한 지 4일이 지난 뒤에 성복해야 한다는 것이군요. 그러나 좌하(座下)의 지난번 가르침은 부모 상 외에 재최(齊衰) 이하는 모두 부고(訃告)를 들은 날부터 계산하여, 상차에 도착한 날이 4일이 찼거나 지났다면 당일에 성복할 수 있다고 하셨으니, 이것이 서로 다른 점입니다. 다시 『예기(禮記)』 분상편을 고찰해 보니, “분상하는 자가 주인이 아닐 때”라는 장에 “우곡(又哭)과 삼곡(三哭) 때 모두 면탄(免袒)한다”고 했습니다. 주석에 “주인이 아니라는 것은 친하거나 소원한 친척을 말한다”고 했습니다. “재최 이하가 빈(殯)에 미치지 못했을 때”라는 장에도 “우곡 때 면탄하고 성복(成成)하며 용(踊)하고, 삼곡 때 면탄하고 성복하며 용한다. 3일 만에 성복한다”고 했습니다. 3일이라는 것은 주석에 “삼곡의 다음 날”이라고 했습니다. 이를 보면 이미 빈에 미치지 못했다고 했으니, 도로가 매우 멀어 부고를 들은 지 이미 오래되었음을 알 수 있습니다. 이는 재최 이하도 반드시 집에 도착한 지 4일 만에 성복해야 한다는 확실한 증거입니다. 또 매우 분명한 조항이 하나 더 있습니다. 『잡기(雜記)』에 “아직 마복(麻服)을 입지 않았는데 분상하여 주인과 함께 경(經)을 마치지 못했을 때, 소원한 친척은 주인과 함께 성복하고, 친한 친척은 마질(麻絰)과 대(帶)를 하는 날수를 마친다”고 했습니다. 정(鄭) 주석에 “소원한 자는 소공(小功) 이하이고, 친한 자는 대공(大功) 이상이다”라고 했습니다. 소원한 자는 미치지 못했더라도 스스로 그 날수를 사용합니다. 소(疏)에 “소원한 자가 만약 주인의 절차에 미치면 주인과 함께 성복하고, 주인의 절차에 미치지 못하면 스스로 예에 따른 날수를 사용하는데, 분상한 뒤 3일 만에 성복한다”고 했습니다. 이를 보면 3일 뒤에 성복한다는 것이 어찌 더욱 분명하지 않겠습니까? 좌하께서는 매번 『가례』에 명문이 없다고 가르치셨으나, 분상하는 자의 4일 성복은 본래 상례(常禮)입니다. 또한 앞의 부모 상을 분상하는 조항에서 이미 4일 성복을 보았기에 여기서는 생략한 것입니다. 또한 이른바 분상하여 집에 도착해 성복한다는 것은, 길에서 비록 날수가 찼더라도 성복할 수 없고 반드시 집에 도착한 뒤에 성복한다는 뜻일 뿐입니다. 만약 “부고를 들은 날부터 계산하여 집에 도착한 뒤에 날수가 찼거나 지났으면 즉시 성복하고, 차지 않았으면 찬 뒤에 성복한다”고 한다면, 이것이 어찌 본문에 보이겠습니까?

보여주신 내용이 상세하고 명확하니, 마땅히 저의 고집을 고치겠습니다.

537. 答洪純甫

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_254D

원문

檀弓有有殯聞兄弟喪。同國則往哭之語。然若累日程則爲哭宗族。久離喪側。得無未安耶。此與雖緦必往之說。皆只言兄弟。而不擧他親者。何義歟。

本文曰雖緦必往。註曰雖緦服之異居而遠者。則地遠可知。而猶曰往哭。然則恐不當以離喪側爲拘也。旣言兄弟則他親恐包在其中。然此皆以同姓言。異姓則恐否。

번역

Reply to Hong Sun-bo
In the Tan Gong chapter, there is the saying: "If one hears of a brother's death while the coffin is in the house, and they are in the same state, one goes to wail." However, if it takes several days, is it not inappropriate to wail for a clan member while staying away from the mourning side for a long time? Why do both this and the saying "Even if it is si (three-month mourning), one must go" only mention brothers and not other relatives?

The text says, "Even if it is si, one must go." The commentary says, "Even if it is a si mourning, if they live apart and are far away, the distance is known, yet it says one must go to wail." If so, I fear one should not be constrained by leaving the mourning side. Since it says "brothers," I fear other relatives are included within it. However, this all refers to those of the same surname; for those of a different surname, I fear it is not so.

홍순보에게 답함
『단궁』에 “빈(殯)이 있는데 형제의 상을 들으면 같은 나라일 경우 가서 곡한다”는 말이 있습니다. 그러나 만약 여러 날이 걸리는 거리라면 종족을 위해 곡하느라 상 곁을 오래 떠나는 것이 미안하지 않겠습니까? 이 말과 “비록 시복(緦服)이라도 반드시 간다”는 설이 모두 형제만 말하고 다른 친척을 거론하지 않은 것은 무슨 뜻입니까?

본문에 “비록 시복이라도 반드시 간다”고 했습니다. 주석에 “비록 시복을 입는 사이라도 거처가 다르고 먼 곳에 있다면 땅이 먼 것을 알 수 있는데도 오히려 가서 곡한다고 했다”고 했습니다. 그렇다면 상 곁을 떠나는 것에 구애받아서는 안 될 듯합니다. 이미 형제라고 했으니 다른 친척도 그 안에 포함될 것입니다. 그러나 이는 모두 동성을 두고 말한 것이니, 이성(異姓)이라면 그렇지 않을 듯합니다.

538. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_255A

원문

王制大夫士庶人三月而葬。註孔氏則引左傳大夫三月士踰月者。以爲大夫除死月爲三月。士數死月爲三月。是踰一月。故言踰月。陳氏則以爲諸侯降於天子而五月。大夫降於諸侯而三月。士庶人降於大夫而踰月。其以上文降殺俱兩月。故略言之歟。今以賤見推之。陳氏說似順。而要解只取孔說。此果有意於取舍耶。

孔陳註說。愚亦疑之。每恨未及取正於函丈也。

번역

Reply to my nephew in Lu
The Wangzhi (Royal Regulations) says: "Grandees, scholars, and commoners are buried after three months." Kong's commentary cites the Zuo Zhuan: "Grandees after three months, scholars after a month." He thinks that for grandees, one excludes the month of death to make three months, and for scholars, one counts the month of death to make three months; this is "exceeding a month," so it says "exceeding a month." Chen thinks that feudal lords are lowered from the Son of Heaven to five months, grandees are lowered from feudal lords to three months, and scholars and commoners are lowered from grandees to "exceeding a month." Since the previous section says the lowering and reduction are both two months, perhaps it is stated briefly? Judging by my humble opinion, Chen's theory seems logical, but the Yaojie (Essential Explanations) only takes Kong's theory. Is there really an intention to choose one over the other?

I also doubt the commentaries of Kong and Chen, and I always regret not having been able to verify this with a master.

재로의 조카에게 답함
『왕제(王制)』에 “대부(大夫)와 사(士), 서인은 3개월 만에 장사 지낸다”고 했습니다. 공씨(孔氏) 주석은 『좌전(左傳)』의 “대부는 3개월, 사는 유월(踰月)”을 인용하여, 대부는 죽은 달을 제외하고 3개월로 하고, 사는 죽은 달을 포함하여 3개월로 하니 이것이 한 달을 넘긴 것이라 유월이라 했다고 합니다. 진씨(陳氏)는 제후는 천자보다 낮추어 5개월, 대부는 제후보다 낮추어 3개월, 사와 서인은 대부보다 낮추어 유월이라 했다고 합니다. 앞의 조항에서 낮추고 줄이는 것이 모두 2개월이니, 그래서 간략히 말한 것일까요? 지금 저의 천견(賤見)으로 미루어 보면 진씨의 설이 순리적인 듯한데, 『요해(要解)』는 오직 공씨의 설만 취했습니다. 이것이 과연 취사선택할 의도가 있는 것입니까?

공씨와 진씨의 주석에 대해 저 또한 의심스러우며, 매번 함장(函丈, 스승)께 여쭈어 바로잡지 못한 것을 한탄합니다.

539. 答崔一觀

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_255B

원문

祖妣襄事。將合窆於祖考。而問諸術家則山運不利。今年立春後則決無變通之道。來月十三日外。更無可用之日。以喪計之。纔間三十餘日矣。欲行合窆則有同渴葬。情禮未安欲俟三月。權窆他山以待吉年。則恐或爲事變所掣。終未合葬云云

家禮三月而葬。註大夫三月。士踰月。王制大夫士庶人三月而葬。註大夫除死月爲三月。士數死月爲三月以此觀之。家禮所謂踰月。亦三月也。禮意如此則恐不可以將來未然之事。預爲過慮。況春秋譏其渴葬耶。

번역

Reply to Choe Il-gwan
Regarding the funeral of your grandmother, you intend to bury her together with your grandfather, but when you asked the geomancers, they said the mountain's fortune is unfavorable. After the beginning of spring this year, there is absolutely no way to change it. Outside of the 13th of next month, there are no other usable days. Counting from the funeral, it has only been thirty-some days. You want to perform the joint burial, but it would be like a "thirsty burial" (hasty burial), and the feelings and rituals are not at peace. You want to wait three months and temporarily bury her on another mountain to wait for a lucky year, but you fear being hindered by unforeseen events and never being able to perform the joint burial.

The Jia Li says to bury after three months. The commentary says grandees after three months, scholars after a month. The Wangzhi says grandees, scholars, and commoners after three months. The commentary says grandees exclude the month of death to make three months, scholars count the month of death to make three months. Looking at this, the "exceeding a month" mentioned in the Jia Li is also three months. If the intention of the ritual is like this, I fear you should not worry excessively about future events that have not yet happened. Moreover, does the Spring and Autumn Annals not criticize "thirsty burials"?

최일관에게 답함
조모의 장례에 장조부와 합장하려 하는데, 술가(術家)에게 물으니 산운(山運)이 불리하다고 합니다. 올해 입춘 후에는 결코 변통할 방법이 없고, 다음 달 13일 외에는 다시 쓸 날이 없다고 합니다. 상례로 계산하면 겨우 30여 일 지났을 뿐입니다. 합장을 하려니 갈장(渴葬, 서두르는 장례)과 같아 정례(情禮)가 편치 않고, 3개월을 기다려 다른 산에 임시로 매장하고 길년을 기다리려니 혹 사변에 막혀 끝내 합장하지 못할까 우려된다고 하셨습니다.

『가례』에 3개월 만에 장사 지낸다고 했고, 주석에 대부는 3개월, 사는 유월이라 했습니다. 『왕제』에 대부와 사, 서인은 3개월 만에 장사 지낸다고 했고, 주석에 대부는 죽은 달을 제외하고 3개월, 사는 죽은 달을 포함하여 3개월이라 했습니다. 이를 보면 『가례』에서 말한 유월 또한 3개월입니다. 예의 뜻이 이러하니, 장차 일어나지 않은 일에 대해 미리 지나치게 걱정해서는 안 될 듯합니다. 하물며 『춘추(春秋)』에서 갈장을 비판하지 않았습니까?

540. 答洪純甫

문체: 雜著類 / 其他類

원문

葬時告先墓。只依問解所錄矣。或言告辭上下宜有頭辭及謹告字。如何。

有頭辭者。祝辭式也。此告祝之所以有分也。末端謹告字。書之恐宜。

번역

Reply to Hong Sun-bo
When burying, I only followed the recording in the Wenjie (Questions and Explanations) for the notification to the ancestral grave. Some say the notification text should have a header and the words "respectfully notify" at the end. What do you think?

The one with a header is the formula for the prayer text; this is why the notification and the prayer are distinguished. It would be appropriate to write the words "respectfully notify" at the end.

홍순보에게 답함
장사 지낼 때 선묘(先墓)에 고하는 것은 오직 『문해(問解)』에 기록된 대로 했습니다. 혹자는 고사(告辭)의 상하에 두사(頭辭)와 ‘근고(謹告)’라는 글자가 있어야 한다고 하는데 어떻습니까?

두사가 있는 것은 축사(祝辭)의 형식입니다. 이것이 고사와 축사가 구분되는 이유입니다. 끝에 ‘근고’라는 글자를 쓰는 것이 아마 적절할 것입니다.

541. 答韓永叔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_255C

원문

開塋域與葬時祀后土祝辭。或稱姓名。或稱封諡前後不同。其有官而無封諡者。何以稱之。又本無官者。亦不書姓名耶。

葬而有諡。周道也。故未葬時祝。只曰某官姓名。旣葬而祝曰某官封諡。蓋葬則有諡。而以諡易名故也。若有官而無諡。則恐只稱某官。本無官者。似當隨生時所稱。而其下書姓名可也。

번역

Reply to Han Yeong-suk
In the prayer text for opening the grave and for the sacrifice to the god of the soil during the funeral, sometimes the name is used, and sometimes the title and posthumous name are used; the order is different. For those who had an official position but no posthumous name, how should they be addressed? Also, for those who originally had no official position, should the name not be written?

To have a posthumous name after burial is the way of Zhou. Therefore, the prayer before burial only says "so-and-so official, name." After burial, the prayer says "so-and-so official, posthumous name." This is because after burial, there is a posthumous name, and the name is replaced by the posthumous name. If one had an official position but no posthumous name, I fear one should only call them "so-and-so official." For those who originally had no official position, it seems one should follow what they were called during their lifetime, and write their name below it.

한영숙에게 답함
묘역을 열 때와 장사 지낼 때 후토(后土)에게 지내는 축사에, 혹 성명을 칭하기도 하고 혹 봉시(封諡)를 칭하기도 하여 전후가 다릅니다. 관직은 있으나 봉시가 없는 자는 어떻게 칭해야 합니까? 또한 본래 관직이 없는 자는 성명을 쓰지 않습니까?

장사 지낸 뒤에 시호가 있는 것은 주나라의 도입니다. 그러므로 장사 지내기 전의 축사에는 다만 ‘모관(某官) 성명’이라 하고, 장사 지낸 뒤에는 ‘모관 봉시’라고 합니다. 장사 지내면 시호가 생기는데, 시호로 이름을 대신하기 때문입니다. 만약 관직은 있으나 시호가 없다면 아마도 ‘모관’이라 칭하면 될 듯합니다. 본래 관직이 없는 자는 생전에 칭하던 대로 하고 그 아래 성명을 쓰는 것이 마땅할 듯합니다.

542. 答韓永叔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_255D

원문

黻翣畫黻雲翣畫雲者何義耶。且家禮俱載黼黻雲三翣。而不言大夫士用之之同異。丘氏以爲今擬大夫用黻翣二雲翣二。士用雲翣二云。而沙溪先生亦取此說載之備要。丘氏之所以不從家禮。而士不用黻翣者。何所據耶。

畫翣之畫雲。喪大記只曰不爲斧而爲雲氣。此外無他可考。大記曰諸侯黼翣二黻翣二畫翣二。大夫黻翣二畫翣二。士雲翣二。此說甚分明。而家禮亦曰準格。所謂準格者。卽指貴賤有品節而言也。

번역

Reply to Han Yeong-suk
What is the meaning of the fu (axe) pattern on the fu fan and the cloud pattern on the cloud fan? Also, the Jia Li records the fu, fu, and cloud fans, but does not mention the difference in use between grandees and scholars. Qiu thinks that nowadays, grandees should use two fu fans and two cloud fans, and scholars should use two cloud fans. Master Sagi also adopted this theory and included it in the Beiyao (Essentials). On what basis did Qiu not follow the Jia Li and why do scholars not use fu fans?

Regarding the cloud pattern on the painted fan, the Sang Daji (Great Record of Mourning) only says, "Do not use the axe pattern, but use the cloud pattern." Besides this, there is nothing else to examine. The Daji says: "Feudal lords use two fu fans, two fu fans, and two painted fans. Grandees use two fu fans and two painted fans. Scholars use two cloud fans." This theory is very clear, and the Jia Li also says "follow the standard." The so-called "standard" refers to the grades and distinctions between noble and base.

한영숙에게 답함
불(黻)을 그린 부채와 구름을 그린 부채는 무슨 뜻입니까? 또한 『가례』에는 불(黼)·불(黻)·운(雲) 세 가지 부채를 모두 실었으면서도 대부와 사가 사용하는 것의 차이는 말하지 않았습니다. 구씨(丘氏)는 “지금은 대부는 불(黻) 부채 2개와 운 부채 2개를 사용하고, 사는 운 부채 2개를 사용한다”고 했습니다. 사계 선생께서도 이 설을 취하여 『상례비요(喪禮備要)』에 실으셨습니다. 구씨가 『가례』를 따르지 않고 사가 불(黻) 부채를 사용하지 않는 것은 무엇에 근거한 것입니까?

화선(畫翣)의 구름 그림은 『상대기(喪大記)』에 “도끼 모양을 하지 않고 구름 기운을 그린다”고 했을 뿐, 그 외에 고찰할 것이 없습니다. 『대기』에 “제후는 보(黼) 부채 2개, 불(黻) 부채 2개, 화(畫) 부채 2개를 쓰고, 대부는 불(黻) 부채 2개, 화(畫) 부채 2개를 쓰며, 사는 운(雲) 부채 2개를 쓴다”고 했습니다. 이 설은 매우 분명하며, 『가례』에서도 “격(格)에 준한다”고 했습니다. 이른바 격에 준한다는 것은 귀천에 품절(品節)이 있음을 가리키는 것입니다.

543. 答洪子容

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_256A

원문

啓殯奠。在發引前一日。而世俗皆從擇日拘忌。行之於祖奠之後。如何而可也。

當依家禮行之。擇日拘忌之說。恐是無稽之甚也。

번역

Reply to Hong Ja-yong
The sacrifice for opening the coffin is on the day before the funeral procession. However, worldly customs all follow the selection of days and taboos, and perform it after the ancestral sacrifice. How should it be done?

It should be performed according to the Jia Li. The theory of selecting days and taboos is, I fear, completely baseless.

홍자용에게 답함
계빈전(啓殯奠)은 발인 전날에 하는 것인데, 세속에서는 모두 택일과 금기를 따라 조전(祖奠) 뒤에 행합니다. 어떻게 하는 것이 옳습니까?

마땅히 『가례』에 따라 행해야 합니다. 택일과 금기라는 설은 아마도 근거 없는 극치일 것입니다.

544. 答洪子容

문체: 雜著類 / 其他類

원문

朝祖時若祔位爲亡者之子女。則依前坐卓未安。降置席上如何。

家禮朝祖註曰。此禮蓋象平生。將出必辭尊者也。此旣曰辭尊則其非辭祔位之幼少者可知也。況生前將出謁廟時。旣無祔位降置之事。則何可於朝祖之時。獨爲降置席上耶。

번역

Reply to Hong Ja-yong
When performing the Chaozu (Morning Ancestor) sacrifice, if the fuwei (attached spirit tablet) belongs to the children of the deceased, is it inappropriate to place it on the table as before? How about lowering it and placing it on a mat?

The commentary on Chaozu in the Jia Li says: "This ritual symbolizes daily life; when one is about to go out, one must bid farewell to one's superiors." Since it says "bid farewell to superiors," it is clear that this does not refer to bidding farewell to the fuwei of the young. Moreover, when going out to visit the shrine during one's lifetime, there is no such thing as lowering the fuwei. So how can one lower it to a mat only during the Chaozu?

홍자용에게 답함
조조(朝祖)할 때 만약 부위(祔位)가 망자의 자녀라면, 이전처럼 탁자에 앉히는 것은 미안하니 낮추어 자리에 두는 것은 어떻습니까?

『가례』 조조 주석에 “이 예는 평생을 본뜬 것이니, 장차 나갈 때는 반드시 존자(尊者)에게 하직하는 것이다”라고 했습니다. 이미 존자에게 하직한다고 했으니, 부위인 어린 자녀에게 하직하는 것이 아님을 알 수 있습니다. 하물며 생전에 장차 나가 묘를 알현할 때 부위를 낮추어 두는 일이 없는데, 어찌 조조할 때만 유독 낮추어 자리에 두겠습니까?

545. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_256B

원문

按禮主人於祠堂升降之時。皆由阼階。獨於朝祖不由阼階何也。

朝祖蓋象平生出必辭尊之禮。則其猶用子道。而不由阼階者義可見也。此與祠堂祭祀時升降阼階者。其義自不同也。

번역

Reply to my nephew in Lu
According to the rites, when the host ascends or descends in the ancestral shrine, they always use the zuo (eastern) stairs. Why is it that only for Chaozu they do not use the zuo stairs?

Chaozu symbolizes the ritual of bidding farewell to one's superiors when going out during one's lifetime. Thus, one still uses the way of a child, and the reason for not using the zuo stairs can be understood. This is different from the meaning of ascending and descending the zuo stairs during ancestral shrine sacrifices.

재로의 조카에게 답함
예를 보니 주인이 사당에서 오르내릴 때는 모두 조계(阼階)를 이용하는데, 유독 조조할 때만 조계를 이용하지 않는 것은 무엇 때문입니까?

조조는 평생에 나갈 때 반드시 존자에게 하직하는 예를 본뜬 것이니, 자식의 도리를 따르는 것이며 조계를 이용하지 않는 이유를 알 수 있습니다. 이는 사당에서 제사 지낼 때 조계를 오르내리는 것과는 그 뜻이 본래 다릅니다.

546. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문

朝祖一款。支子支孫於宗家祠。亦可爲之否。

恐然。

번역

Reply to Sin Myeong-yun
Regarding the Chaozu item, can branch sons and grandsons also perform it at the main family's shrine?

I fear so.

신명윤에게 답함
조조 한 가지 일은 지자(支子)와 지손(支孫)이 종가 사당에서도 할 수 있습니까?

아마도 그럴 것입니다.

547. 答尹殷叟

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_256C

원문

與繼高祖曾祖之宗異居。則其禮似難行。曾看張旅軒集曰以其不得朝祖之意。告于宗家祠堂爲當云。依此爲之其可耶。

번역

Reply to Yun Eun-su
If one lives apart from the main family of the great-great-grandfather and great-grandfather, it seems difficult to perform the ritual. I once saw in the Zhang Lüxuan Ji (Collection of Zhang Lüxuan) that it is appropriate to report to the main family's shrine because one cannot perform the Chaozu. Is it acceptable to follow this?

윤은수에게 답함
계고조(繼高祖)와 증조의 종가와 따로 살면 그 예를 행하기 어려운 듯합니다. 일찍이 『장여헌집(張旅軒集)』을 보니 조조할 수 없는 뜻을 종가 사당에 고하는 것이 마땅하다고 했습니다. 이를 따라 행하는 것이 어떻겠습니까?

548. 答柳道卿

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_256D

원문

遣奠之不言主人拜禮。未知何意。然以家禮考之。襲奠亦無拜禮。小殮奠始曰卑幼者皆再拜。而又不言主人以下。故丘儀曰孝子不拜。大殮奠曰如小殮之儀云云。則其無主人之拜禮亦可知。豈初終之時。主人悲哀荒迷。不能備禮。故無拜耶。至朝奠。乃曰主人以下再拜。上食曰如朝奠儀。夕奠曰如朝奠儀。朔奠曰如朝奠儀。有新物則薦曰如上食儀。祖奠曰如朝夕奠儀云云。則自朝奠至祖奠。皆有拜禮明矣。惟遣奠曰饌如朝奠而已。更不曰如朝奠儀。儀禮遣奠圖亦只言主人踊。而不言拜禮。則此等處似不無微意。無乃此時尸柩已載車將發。則主人之悲哀荒迷。與初終時同。故亦無拜禮耶。惟丘儀有主人以下哭拜之文。

번역

Reply to Ryu Do-gyeong
I do not know the meaning behind the Yidian (Farewell Sacrifice) not mentioning the host's bowing ritual. However, examining the Jia Li, the Xidian (Coffin-Closing Sacrifice) also has no bowing ritual. The Xiaolian (Minor Encoffining) sacrifice is the first to say "the lowly and young all bow twice," but it does not mention the host and below. Thus, the Qiu Yi (Qiu's Rituals) says, "The filial son does not bow." The Dalian (Major Encoffining) sacrifice says, "Follow the ritual of the Xiaolian," and so on. Thus, it is known that there is no bowing ritual for the host. Could it be that at the beginning and end, the host is so sorrowful and confused that they cannot perform the ritual, so there is no bowing? When it comes to the Chao (Morning) sacrifice, it says "the host and below bow twice." The Shangshi (Food Offering) says "follow the Chao sacrifice ritual," the Xi (Evening) sacrifice says "follow the Chao sacrifice ritual," the Shuo (New Moon) sacrifice says "follow the Chao sacrifice ritual." If there are new items, the offering says "follow the Shangshi ritual," and the Zudian (Ancestral Sacrifice) says "follow the morning and evening sacrifice ritual," and so on. Thus, it is clear that from the Chao sacrifice to the Zudian, there is a bowing ritual. Only the Yidian says "the food is like the Chao sacrifice," and does not say "follow the Chao sacrifice ritual." The Yili diagram for the Yidian also only mentions the host leaping and does not mention a bowing ritual. Thus, there seems to be a subtle meaning in these places. Could it be that at this time, the coffin is already loaded on the carriage and about to depart, so the host's sorrow and confusion are the same as at the beginning, and thus there is no bowing ritual? Only the Qiu Yi has the text about the host and below wailing and bowing.

류도경에게 답함
견전(遣奠)에 주인의 배례(拜禮)를 말하지 않은 것은 무슨 뜻인지 알지 못하겠습니다. 그러나 『가례』를 고찰해 보면 습전(襲奠)에도 배례가 없습니다. 소렴전(小殮奠)에 비로소 “비유(卑幼)들은 모두 재배한다”고 했으나 주인 이하는 말하지 않았기에, 구의(丘儀)에 “효자는 배례하지 않는다”고 했고, 대렴전(大殮奠)에는 “소렴의 의식과 같다”고 했습니다. 그러니 주인의 배례가 없다는 것을 알 수 있습니다. 초종(初終) 때 주인이 슬픔으로 황망하여 예를 갖출 수 없기에 배례가 없는 것입니까? 조전(朝奠)에 이르러서는 “주인 이하가 재배한다”고 했고, 상식(上食)은 “조전의 의식과 같다”, 석전(夕奠)은 “조전의 의식과 같다”, 삭전(朔奠)은 “조전의 의식과 같다”고 했습니다. 새로운 물건이 있으면 올리는 것은 “상식의 의식과 같다”, 조전(祖奠)은 “조석전의 의식과 같다”고 했으니, 조전부터 조전(祖奠)까지는 배례가 있음이 분명합니다. 오직 견전만 “음식은 조전과 같다”고 했을 뿐, 다시 “조전의 의식과 같다”고 하지 않았습니다. 『의례』 견전도(遣奠圖)에도 다만 주인이 용(踊)한다고만 했지 배례는 말하지 않았으니, 이런 곳에는 미묘한 뜻이 없지 않은 듯합니다. 이때는 시구(尸柩)가 이미 수레에 실려 장차 떠나려 하니 주인의 슬픔과 황망함이 초종 때와 같아서 배례가 없는 것입니까? 오직 구의에만 주인 이하가 곡하고 배례한다는 문구가 있습니다.

549. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_257A

원문

饌如朝奠有脯云。朝奠本自有脯。又何待別言之耶。可疑。

遣奠之脯。將以納諸苞中者。故於此又特擧有脯二字以言之。

번역

Reply to my nephew in Lu
The food is like the Chao sacrifice, and it says there is dried meat. The Chao sacrifice originally has dried meat, so why wait to mention it separately? It is suspicious.

The dried meat of the Yidian is to be put into the wrapping, so it is specifically mentioned here with the two words "has dried meat."

재로의 조카에게 답함
“음식은 조전과 같고 포(脯)가 있다”고 했는데, 조전에는 본래 포가 있는데 어찌 따로 말하기를 기다리겠습니까? 의심스럽습니다.

견전의 포는 포(苞) 속에 넣을 것이기에, 여기에서 특별히 ‘유포(有脯)’ 두 글자를 들어 말한 것입니다.

550. 答韓永叔

문체: 雜著類 / 其他類

원문

柩行則主人以下哭步從。返魂則皆乘車馬。豈有差殊於柩行返魂而然耶。

來示似然矣。

번역

Reply to Han Yeong-suk
When the coffin moves, the host and below wail and follow on foot. When returning the spirit, they all ride in carriages or horses. Is there a difference between moving the coffin and returning the spirit that causes this?

Your suggestion seems to be the case.

한영숙에게 답함
관이 움직일 때는 주인 이하가 곡하며 걸어서 따르고, 반혼(返魂)할 때는 모두 수레나 말을 탑니다. 관을 옮길 때와 반혼할 때 차이가 있어서 그런 것입니까?

보내주신 말씀이 그런 듯합니다.

551. 答尹殷叟

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_257B

원문

發引條所謂撮蕉亭。是何物耶。

撮蕉亭未詳爲何物。諺解謂茅亭。或云如今香亭子之類。

번역

Reply to Yun Eun-su
What is the "cuojiao pavilion" (撮蕉亭) mentioned in the funeral procession section?

The "cuojiao pavilion" is not clearly understood. The vernacular translation calls it a thatched pavilion, and some say it is like a modern incense pavilion.

윤은수에게 답함
발인 조항에 이른바 ‘촬초정(撮蕉亭)’은 무엇입니까?

촬초정은 무엇인지 자세하지 않습니다. 언해에는 초정(茅亭)이라 했고, 혹자는 지금의 향정자(香亭子) 같은 종류라고도 합니다.

552. 答具啓勳

문체: 雜著類 / 其他類

원문

亡人落齒鬚髮。初終時忘未入棺。則或云當入壙中。或云別作小樻。埋于墓左無妨也。

初終時忘未入棺。則納于壙中。埋于墓左。皆於禮無所考。向見一人家以亡人平日所落齒髮。納于壙中。亦未知其如何也。

번역

Reply to Gu Gye-hun
If the deceased's fallen teeth or hair were forgotten and not put into the coffin at the beginning, some say they should be put into the grave, and others say it is fine to make a small box and bury it to the left of the grave.

If they were forgotten and not put into the coffin at the beginning, putting them into the grave or burying them to the left of the grave—there is nothing to examine in the rites for either. I once saw a family put the teeth and hair that the deceased had lost during their lifetime into the grave, but I do not know how that is either.

구계훈에게 답함
망인의 빠진 치아나 머리카락을 초종 때 잊고 관에 넣지 못했다면, 혹자는 광중(壙中)에 넣어야 한다고 하고, 혹자는 작은 함을 따로 만들어 묘 왼쪽에 묻어도 무방하다고 합니다.

초종 때 잊고 관에 넣지 못했다면 광중에 넣거나 묘 왼쪽에 묻는 것은 모두 예에 고찰할 곳이 없습니다. 일찍이 어떤 집에서 망인이 평소 빠진 치아와 머리카락을 광중에 넣는 것을 보았는데, 그것이 어떤지 또한 알지 못하겠습니다.

553. 答李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_257C, ITKC_MO_0426A_A155_257D

원문

儀禮圖旣夕禮窆條曰藏苞筲于旁。註引喪大記而釋旁字曰棺槨之間。家禮神主圖式註曰竅其旁以通中。又襲奠主人以下爲位而哭條註曰。三年之喪。夜則寢于尸旁。發引章途中遇哀條註曰。主人兄弟皆宿柩旁。旁字竊詳文義。皆是旁側之旁。然則贈玄纁條柩旁之旁。與此四旁字當一視而無殊矣。據此玄纁之置棺槨之間無疑矣。又開元禮玄纁奠于柩東。或者據此柩東二字。置玄纁于柩上東邊。此甚不是。家禮大殮條註曰祝取銘旌。設跗于柩東。其下經文又曰設靈床于柩東。玄纁置柩上東邊。則銘旌靈床亦將置柩上東邊乎。所謂柩東。指其東邊旁側者。於此可不辨而明矣。

證辨明白。

번역

Reply to Yi Gun-bo
The Yili diagram for the Jixi (Evening) ritual says: "Store the bao (wrapping) and shao (basket) on the side." The commentary cites the Sang Daji and explains the word "side" as "between the coffin and the outer coffin." The Jia Li spirit tablet diagram commentary says: "Make a hole on the side to connect to the middle." And the commentary on the section "The host and below take their places and wail for the Xidian" says: "In the three-year mourning, at night, sleep beside the corpse." The commentary on the section "Meeting sorrow on the road" in the funeral procession chapter says: "The host and brothers all sleep beside the coffin." I have carefully examined the meaning of the word "side" in all these cases; they all mean "beside." If so, the "side" in "beside the coffin" for the xuan and xun (black and crimson silk) should be viewed the same way without difference. Based on this, there is no doubt that the xuan and xun are placed between the coffin and the outer coffin. Also, the Kaiyuan Li says the xuan and xun are offered to the east of the coffin. Some rely on these two words "east of the coffin" to place the xuan and xun on the east side of the top of the coffin. This is very wrong. The Jia Li major encoffining section commentary says: "The prayer official takes the name banner and sets up the footrest to the east of the coffin." The text below it also says: "Set up the spirit bed to the east of the coffin." If the xuan and xun were placed on the east side of the top of the coffin, would the name banner and spirit bed also be placed on the east side of the top of the coffin? The so-called "east of the coffin" refers to the side to the east; this is clear without further argument.

The verification is clear.

이군보에게 답함
『의례』 기석례(旣夕禮) 광(壙) 조항에 “포소(苞筲)를 곁에 감춘다”고 했습니다. 주석에 『상대기』를 인용하여 곁(旁) 자를 “관과 곽 사이”라고 풀이했습니다. 『가례』 신주도식(神主圖式) 주석에 “그 곁에 구멍을 뚫어 가운데로 통하게 한다”고 했고, 또 습전(襲奠) 때 “주인 이하가 자리를 잡고 곡한다”는 조항의 주석에 “3년 상에는 밤이면 시신 곁에서 잔다”고 했습니다. 발인 장의 도중 애를 만나는 조항의 주석에 “주인과 형제가 모두 관 곁에서 잔다”고 했습니다. 곁(旁) 자를 문의(文義)로 상세히 살펴보니 모두 곁이라는 뜻입니다. 그렇다면 증현훈(贈玄纁) 조항의 관 곁이라는 곁 자도 이 네 가지 곁 자와 똑같이 보아야 하며 다름이 없을 것입니다. 이에 근거하면 현훈을 관과 곽 사이에 두는 것은 의심할 여지가 없습니다. 또 『개원례(開元禮)』에 현훈을 관 동쪽에 올린다고 했습니다. 혹자는 이 ‘관 동쪽’이라는 두 글자에 근거하여 현훈을 관 위 동쪽에 두는데, 이는 매우 잘못된 것입니다. 『가례』 대렴 조항 주석에 “축관이 명정(銘旌)을 취하고 부(跗)를 관 동쪽에 설치한다”고 했고, 그 아래 경문에 또 “영상을 관 동쪽에 설치한다”고 했습니다. 현훈을 관 위 동쪽에 둔다면 명정과 영상도 관 위 동쪽에 두겠습니까? 이른바 관 동쪽이라는 것은 그 동쪽 곁을 가리키는 것이니, 여기에서 변론하지 않아도 분명합니다.

증빙이 명백합니다.

554. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문

下棺掩土。是千古永訣之際。而主人因贈而拜。餘者無拜辭之節。雖拜之似無大悖耶。

主人之拜。非爲永訣而拜也。因其贈禮而拜也。餘人則恐當依家禮哭盡哀而已。

번역

Reply to Sin Myeong-yun
Lowering the coffin and covering it with earth is the moment of eternal farewell. The host bows because of the zeng (gift), but others have no ritual of bowing to say farewell. Even if they bow, it does not seem to be a great violation, does it?

The host's bowing is not for the eternal farewell; it is because of the gift. As for others, I fear they should just follow the Jia Li and wail until their sorrow is exhausted.

신명윤에게 답함
관을 내리고 흙을 덮는 것은 천고의 영결(永訣)하는 순간입니다. 주인이 증(贈) 때문에 배례하고 나머지는 배례하며 하직하는 절차가 없는데, 비록 배례하더라도 크게 어긋나지는 않겠습니까?

주인의 배례는 영결하기 위해 배례하는 것이 아니라, 그 증례(贈禮) 때문에 배례하는 것입니다. 나머지 사람들은 아마도 『가례』를 따라 슬픔을 다하여 곡하는 것이 마땅할 듯합니다.

555. 答士直族弟

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_258A

원문

李臺東彥竟作獄中抱冤之鬼。慘不忍言。□雖無朝家收牒之擧。官爵乃其禍崇。故諸議不欲書職。銘旌則以完山李公書之。前頭神主之題。異於銘旌。未知何以爲書然後得當耶。

題主事。於禮無所考據。不敢妄論。第□朝家旣以重罪處之。而至於自己之至冤極痛亦莫之伸白。則依來示不書官銜。姑以某府君書之。以俟他日或有辨暴之期而改題則可耶。陷中據丘儀書以□有明朝鮮故某公諱某字某則亦如何。曾見張旅軒答人之問有此禮。然亦未知其如何也。

번역

Reply to my cousin in Sajik
Yi Tae-dong-eon ended up as a ghost holding a grievance in prison; it is too tragic to speak of. Although there is no action from the court to collect records, official titles are the source of his disaster, so the various discussions do not want to write the title. For the name banner, I wrote "Yi Gong of Wansan." For the future inscription of the spirit tablet, it is different from the name banner; I do not know what to write to be appropriate.

Regarding the matter of writing the spirit tablet, there is nothing to examine in the rites, so I dare not discuss it recklessly. However, since the court has already treated him as a grave criminal, and his own extreme injustice and pain cannot be cleared, then follow your suggestion and do not write the official title; just write "so-and-so fujun (deceased father/gentleman)." If there is a day when it can be clarified and exposed, then change the inscription. How about writing it according to the Qiu Yi as "The late so-and-so, name, courtesy name"? I once saw Zhang Lüxuan answer someone's question with this ritual, but I do not know how it is.

사직(士直)의 종제에게 답함
이태동언(李臺東彥)이 끝내 옥중에서 원통함을 품은 귀신이 되었으니, 참혹하여 차마 말할 수 없습니다. 비록 조정에서 기록을 거두어들이는 조치는 없으나 관작은 그 화의 근본이기에, 여러 의논에서 직함을 쓰지 않으려 합니다. 명정(銘旌)은 ‘완산이공(完山李公)’으로 썼는데, 앞날의 신주(神主)를 쓸 때는 명정과 다르니 어떻게 써야 마땅할지 알지 못하겠습니다.

제주(題主)하는 일은 예에 고찰할 근거가 없어 감히 망령되이 논할 수 없습니다. 다만 조정에서 이미 중죄로 다스렸고, 본인의 지극한 원통함과 극심한 고통도 펴지 못했으니, 보내주신 말씀대로 관함(官銜)은 쓰지 말고 우선 ‘모부군(某府君)’이라 쓰고, 훗날 혹시라도 변백(辨白)할 기회가 있으면 고쳐 쓰는 것은 어떻겠습니까? 함중(陷中)에 구의(丘儀)에 따라 ‘유명조선고모공휘모자모(有明朝鮮故某公諱某字某)’라고 쓰는 것은 어떻습니까? 일찍이 장여헌이 남의 질문에 답한 것을 보니 이런 예가 있었으나, 또한 어떠한지 알지 못하겠습니다.

556. 答徐仲則

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_258C

원문

人有嫡子嫡孫俱亡。而嫡孫無後。只有嫡子婦嫡孫婦。今於其祖父之喪。或云嫡子婦主祭而以顯舅題主爲可。或云姑以次子攝祀題主。以待長孫立後改題爲可。兩說何者爲得。倘用上說則三年後祖考妣改題主時。顯字之下當何以書之耶。果如下說則祖父母改題主。亦當以攝祀孫書之。其能無僭越之嫌。而亦不違權變之道耶。嫡子嫡孫之主。皆以顯兄亡姪改題耶。

禮必須一無男主而後不得已用女主。今者有次子在〔原注:嫡子之弟〕。則以顯舅題主云者。似非禮意。況日後改題時。自舅以上諸位稱號。決然推不去耶。惟來示所謂次子攝祀題主。以待長孫妻立後改題者恐得之。頃年以此禮面稟于尤丈則所答亦如是矣。若祖父母及嫡子嫡孫之主改題事。恐亦當依來示爲之。但旣以次子攝祀則改題時祖父母神主旁註某攝祀上只書孫不書孝。而〔原注:今新喪題主旁註子字上。亦不書孝。〕嫡子嫡孫之主姑闕旁註。以別於正主。且祔於祖廟。幷俟他日立後而後一一改定。似或可矣。

번역

Reply to Seo Jung-jeol
There is a person whose eldest son and eldest grandson have both died, and the eldest grandson has no heir; there are only the wife of the eldest son and the wife of the eldest grandson. Now, for the funeral of their grandfather, some say the eldest son's wife should lead the sacrifice and write "illustrious father-in-law" on the spirit tablet. Others say to temporarily have the second son perform the sacrifice and write the spirit tablet, waiting for the eldest grandson's wife to establish an heir and then change the inscription. Which of the two theories is correct? If the former is used, when changing the spirit tablet of the grandfather and grandmother after three years, what should be written under the word "illustrious"? If the latter is used, when changing the spirit tablet of the grandparents, should it also be written as "grandson performing the sacrifice"? Can this be done without suspicion of usurpation, and without violating the way of expediency? Should the tablets of the eldest son and eldest grandson both be changed by the "illustrious brother who died, nephew"?

The rites require that there be no male host before one is forced to use a female host. Now that there is a second son (original note: the younger brother of the eldest son), saying to write "illustrious father-in-law" on the spirit tablet does not seem to be the intention of the rites. Moreover, when changing the inscription later, can the titles of the positions from the father-in-law upwards be removed? The suggestion in your letter to have the second son perform the sacrifice and write the spirit tablet, waiting for the eldest grandson's wife to establish an heir and then change it, seems correct. Some time ago, when I asked Master Yu (Song Si-yeol) about this ritual in person, his answer was also like this. If it is about changing the spirit tablets of the grandparents and the eldest son and eldest grandson, I fear it should also be done according to your suggestion. However, since the second son is performing the sacrifice, when changing the inscription, the side note on the grandparents' spirit tablet should only write "grandson" and not "filial" (original note: now, the side note on the new funeral spirit tablet also does not write "filial"). The tablets of the eldest son and eldest grandson should temporarily omit the side note to distinguish them from the main tablet. And when attached to the ancestral shrine, wait for the day when an heir is established, and then change them one by one; this seems acceptable.

서중절에게 답함
적자(嫡子)와 적손(嫡孫)이 모두 죽었는데 적손에게 후사가 없고 적자부와 적손부만 있는 사람이 있습니다. 지금 그 조부의 상에, 혹자는 적자부가 제사를 주관하고 ‘현구(顯舅)’라 제주(題主)하는 것이 옳다고 하고, 혹자는 우선 차자(次子)가 섭사(攝祀)하여 제주하고 장손의 처가 후사를 세우기를 기다려 고쳐 쓰는 것이 옳다고 합니다. 두 설 중 어느 것이 옳습니까? 만약 앞의 설을 쓴다면 3년 후 조고비(祖考妣)의 신주를 고쳐 쓸 때 현(顯) 자 아래에 무엇을 써야 합니까? 만약 뒤의 설을 따른다면 조부모의 신주를 고쳐 쓸 때 또한 ‘섭사손(攝祀孫)’이라 써야 합니까? 참람하다는 혐의가 없으면서도 권변(權變)의 도리에 어긋나지 않을 수 있겠습니까? 적자와 적손의 신주는 모두 ‘현형망질(顯兄亡姪)’로 고쳐 씁니까?

예는 반드시 남자가 주인이 없을 때 부득이하게 여자가 주인이 되는 것입니다. 지금 차자(원주: 적자의 동생)가 있는데 ‘현구’라 제주한다는 것은 예의 뜻이 아닌 듯합니다. 하물며 훗날 고쳐 쓸 때 구(舅) 이상의 여러 위(位)의 칭호를 결단코 지울 수 있겠습니까? 보내주신 말씀대로 차자가 섭사하여 제주하고 장손의 처가 후사를 세우기를 기다려 고쳐 쓰는 것이 아마 옳을 것입니다. 지난번 이 예법을 우암(尤庵) 선생께 직접 여쭈었을 때 대답도 이와 같았습니다. 조부모와 적자·적손의 신주를 고쳐 쓰는 일도 아마 보내주신 말씀대로 해야 할 것입니다. 다만 이미 차자가 섭사했으니 고쳐 쓸 때 조부모 신주 옆에 ‘모섭사(某攝祀)’라 하고 위에는 ‘손(孫)’이라 쓰고 ‘효(孝)’는 쓰지 않으며(원주: 지금 새 상의 제주 옆에 ‘자(子)’ 자 위에도 ‘효’는 쓰지 않습니다), 적자와 적손의 신주는 우선 옆에 쓰는 것을 비워두어 정주(正主)와 구별하고, 조묘(祖廟)에 부(祔)할 때도 훗날 후사를 세우기를 기다려 하나하나 고쳐 정하는 것이 아마 괜찮을 듯합니다.

557. 答朴尙甫

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_258D

원문

先師答或人之問曰告弟云弟某則書名無疑。但聞近世知禮家於亡子神主。猶不書名云。雖於弟祝。姑闕其名。容或爲斟酌得宜處耶。不敢質言云云。先師此言亦是疑而未決之辭。未知何以則可也。若不書名則已。若書之祝與主。恐無異同。蓋以備要題主條小註觀之可知也。

번역

Reply to Park Sang-bo
My late teacher answered someone's question, saying: "Regarding the notification to the younger brother, if it is 'younger brother so-and-so,' there is no doubt about writing the name. However, I hear that in recent times, those who know the rites do not write the name on the spirit tablet of a deceased son." Even if the name is omitted in the prayer for the younger brother, it might be a place where one can deliberate and get it right. I dare not speak decisively, and so on. My late teacher's words were also words of doubt and indecision; I do not know what is acceptable. If one does not write the name, so be it. If one writes it, I fear there is no difference between the prayer and the tablet. This can be known by looking at the small note in the Beiyao section on writing the spirit tablet.

박상보에게 답함
선사(先師)께서 어떤 이의 질문에 답하시기를 “제제(祭弟)의 축사에 ‘제모(弟某)’라고 하면 이름을 쓰는 것은 의심할 것이 없다. 다만 근세에 예법을 아는 자들이 망자(亡子)의 신주에는 오히려 이름을 쓰지 않는다고 들었다. 비록 제제 축사라도 우선 그 이름을 비워두는 것이 혹 참작하여 마땅함을 얻는 곳일지도 모르겠다. 감히 단정하여 말할 수 없다”고 하셨습니다. 선사의 이 말씀 또한 의심하여 결정하지 못한 말씀이니, 어떻게 하는 것이 옳을지 알지 못하겠습니다. 만약 이름을 쓰지 않는다면 그만이지만, 만약 쓴다면 축사와 신주에 다름이 없을 것입니다. 이는 『상례비요』 제주 조항의 소주(小註)를 보면 알 수 있습니다.

558. 答韓永叔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_259A

원문

題主條對卓置盥盆帨巾者。是對筆硯之卓而置盥盆帨巾也。非謂別設卓。以對彼卓也。備要題主之具曰卓二。一置筆墨。一置盥盆帨巾。此甚可疑。

對卓置盥盆帨巾如前。所謂如前者。言如前小殮條所謂其東有臺其西無臺者。恐非謂別設一卓也。備要之言。無乃以卓代臺之意耶。

번역

Reply to Han Yeong-suk
The table for placing the washbasin and towel opposite the spirit tablet writing table is the table for the brush and inkstone, and the washbasin and towel are placed there. It does not mean setting up a separate table to face that table. The Beiyao says the equipment for writing the spirit tablet is two tables: one for brush and ink, and one for the washbasin and towel. This is very suspicious.

Placing the washbasin and towel on the opposite table as before—the so-called "as before" refers to what was said in the previous Xiaolian section: "There is a stand on the east, and no stand on the west." I fear it does not mean setting up a separate table. The words of the Beiyao—could it be the intention to use a table instead of a stand?

한영숙에게 답함
제주할 때 탁자를 마주하고 세숫대야와 수건을 두는 것은, 붓과 벼루가 있는 탁자를 마주하고 세숫대야와 수건을 두는 것이지, 따로 탁자를 설치하여 저 탁자를 마주하라는 뜻이 아닙니다. 『상례비요』에 제주하는 도구로 “탁자 2개, 하나는 붓과 먹을 두고, 하나는 세숫대야와 수건을 둔다”고 했는데, 이는 매우 의심스럽습니다.

탁자를 마주하고 세숫대야와 수건을 두는 것은 앞과 같습니다. 이른바 ‘앞과 같다’는 것은 앞의 소렴 조항에서 말한 “동쪽에 대(臺)가 있고 서쪽에는 대가 없다”는 것을 말한 것이니, 아마 따로 탁자를 설치하라는 뜻은 아닐 것입니다. 『상례비요』의 말은 탁자로 대를 대신한다는 뜻이 아닐까요?

559. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문

庶母旣無立後之孫。而惟一子婦參祭。則題主以亡姑書之。未知如何。但沙溪以爲婦女旁題。禮無明文。然則不書旁題耶。

周元陽祭錄一無男主而後婦人主之云云。然則亡人神主其勢似不得不以亡姑書之。旁註沙溪先生旣不斷定。則未知如何而可也。姑闕之無妨耶。

번역

Reply to my nephew in Lu
Since the concubine has no grandson to establish an heir, and only one daughter-in-law participates in the sacrifice, I do not know how to write the spirit tablet as "deceased aunt." However, Master Sagi said there is no clear text in the rites for side inscriptions for women. If so, should I not write a side inscription?

The Zhou Yuanyang Ji Lu (Zhou Yuanyang's Sacrificial Records) says that if there is no male host, then a woman leads it, and so on. If so, it seems one cannot help but write "deceased aunt" on the spirit tablet of the deceased. Since Master Sagi did not make a definitive judgment on side inscriptions, I do not know what is acceptable. Would it be okay to omit it for now?

재로의 조카에게 답함
서모(庶母)는 후사를 세울 손자가 없고 오직 자부(子婦) 한 명만 제사에 참여하는데, 제주할 때 ‘망고(亡姑)’라 쓰는 것은 어떠합니까? 다만 사계 선생께서 부녀자의 방제(旁題)는 예에 명문이 없다고 하셨습니다. 그렇다면 방제를 쓰지 말아야 합니까?

『주원양제록(周元陽祭錄)』에 “남자가 주인이 없을 때 부인이 주인이 된다”고 했습니다. 그렇다면 망인의 신주에 그 형편상 ‘망고(亡姑)’라 쓰지 않을 수 없을 듯합니다. 사계 선생께서 방제에 대해 단정하지 않으셨으니, 어떻게 하는 것이 옳을지 알지 못하겠습니다. 우선 비워두어도 무방하겠습니까?

560. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문

竊聞華陽宋先生家。於題主不書顯字。且□孝廟朝有勿書顯字之令。未知信否。

題主顯字。向來面稟于尤丈。答曰胡元之禮何可用也。吾家先世神主幷不書顯字云矣。□孝廟朝禁令。今始聞之矣。

번역

Reply to Sin Myeong-yun
I have heard that in the family of Master Song Hwayang (Song Si-yeol), they do not write the word "illustrious" (顯) on the spirit tablet. Also, there was an order during the reign of King Hyojong not to write the word "illustrious." I do not know if this is true.

Regarding the "illustrious" word on the spirit tablet, I asked Master Yu (Song Si-yeol) in person some time ago, and he replied: "How can the rites of the Hu (Yuan) dynasty be used? In my family, we do not write the word 'illustrious' on the spirit tablets of our ancestors." I have only now heard of the prohibition during the reign of King Hyojong.

신명윤에게 답함
들으니 화양(華陽) 송 선생 댁에서는 제주할 때 ‘현(顯)’ 자를 쓰지 않는다고 합니다. 또한 효종조에 ‘현’ 자를 쓰지 말라는 명령이 있었다는데 사실인지 모르겠습니다.

제주할 때 ‘현’ 자를 쓰는 것은 지난번 우암 선생께 직접 여쭈었더니, “어찌 호원(胡元, 원나라)의 예를 쓸 수 있겠는가? 우리 집안 선세의 신주에는 모두 ‘현’ 자를 쓰지 않는다”고 답하셨습니다. 효종조의 금령은 지금 처음 들었습니다.

561. 答李厚而

문체: 雜著類 / 其他類

원문

禮一無男主而後女主之。今以後室題前室神主非禮也。其夫家弟姪孫行。豈無一男子耶。

번역

Reply to Yi Hu-i
The rites require that there be no male host before a female host is used. Now, for the wife of the later room to write the spirit tablet of the wife of the former room is not in accordance with the rites. Is there not a single man among the husband's younger brothers, nephews, or grandsons?

이후이에게 답함
예는 남자가 주인이 없을 때 부득이하게 여자가 주인이 되는 것입니다. 지금 후실(後室)이 전실(前室)의 신주를 제주하는 것은 예가 아닙니다. 그 남편 집안의 제제(弟弟)나 질손(姪孫) 항렬에 어찌 남자 한 명이 없겠습니까?

562. 答李士根

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_259C

원문

婦人題主不書姓貫。當從家禮。又何疑焉。先代神主旣有所書。則未及改題之前。祝辭中恐難先爲拔去。來示告辭改題者恐得之。

번역

Reply to Yi Sa-geun
When writing the spirit tablet for a woman, one should not record her surname and place of origin. One should follow the Family Rituals (Jarye); what is there to doubt? Since the spirit tablets of previous generations already have them written, it would be difficult to remove them from the prayer text before the tablets are revised. Your suggestion to revise the prayer text seems acceptable.

이사근에게 답함
부인의 신주를 쓸 때 성씨와 본관을 적지 않는 것은 마땅히 《가례》를 따라야 하니, 또 무엇을 의심하겠습니까. 선대의 신주에 이미 적힌 것이 있다면, 고쳐 쓰기 전까지는 축문 중에서 먼저 빼버리기가 어려울 것입니다. 보내주신 편지에 고사(告辭)를 고쳐 쓴다는 것은 아마도 괜찮을 듯합니다.

563. 答致福族孫

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_259D

원문

庶子於其母題主。書以亡母。則旁題及祝文亦不可稱孝子耶。妾子承重則其母題主。當以庶母書之耶。

朱子曰祭所生母。只得稱母則略有別。然則其子只當稱子而已。似不當稱孝耶。承重子之題所生母主。書以庶母亡母。幷似可疑。而此於古今禮書無所考。不敢臆對。

번역

Reply to Clan Nephew Chi-bok
If a concubine’s son writes "deceased mother" when making a spirit tablet for his mother, should he also be called "filial son" in the side inscription and the prayer text? If a concubine’s son inherits the position of the eldest son, should he write "concubine mother" when making a spirit tablet for his mother?

Zhu Xi said that when sacrificing to one’s biological mother, one can only call her "mother," which is slightly different. If so, her son should only be called "son," and it seems inappropriate to call him "filial son." For a son who inherits the position of the eldest to write "concubine mother" or "deceased mother" on the spirit tablet of his biological mother both seem questionable. However, there is no reference for this in ancient or modern ritual books, so I dare not answer based on my own opinion.

치복 종질에게 답함
서자가 자기 어머니의 신주를 쓸 때 ‘망모(亡母)’라고 쓴다면, 옆에 쓰는 글이나 축문에서도 ‘효자(孝子)’라고 칭할 수 없는 것입니까? 첩의 자식이 종통을 이었을 때 그 어머니의 신주를 ‘서모(庶母)’라고 써야 합니까?

주자께서 말씀하시기를, 생모에게 제사 지낼 때는 다만 ‘모(母)’라고 칭할 수 있을 뿐이라 하였으니, 조금 차이가 있습니다. 그렇다면 그 자식은 다만 ‘자(子)’라고만 칭해야 할 것이니, ‘효(孝)’라고 칭하는 것은 마땅하지 않은 듯합니다. 종통을 이은 자식이 생모의 신주를 쓸 때 ‘서모’나 ‘망모’라고 쓰는 것은 둘 다 의심스러운 점이 있습니다. 그러나 이는 고금의 예서에 상고할 곳이 없으니, 감히 억측으로 대답할 수 없습니다.

564. 答申光彥

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_260A

원문

碣石通貴賤用之。以先輩文集考之可知矣。今略擧其一二。則退溪集有上舍朴君，敎授權君墓碣銘。栗谷集有宣務郞朴公墓碣銘。慕齋集有習讀官元柱墓碣銘。沙溪集有處士崔君墓碣銘。〔原注:其餘不可盡記〕是皆賤職及無官者。而先正長老皆撰碣銘。則此非後人所可法者耶。

有人雖未免爲親赴擧。而自少專用力於學問上。及其歿而士友嗟惜。稱之以處士。則其墓表去學生二字。特書以處士。未知無害於禮意耶。

書以處士似好。

번역

Reply to Sin Gwang-eon
Whether a tombstone is used for the noble or the humble can be known by examining the collected works of our predecessors. To list one or two examples: the Collected Works of Toegye contains tombstone inscriptions for Licentiate Park and Professor Gwon. The Collected Works of Yulgok contains a tombstone inscription for Seonmu-rang Park. The Collected Works of Mojae contains one for Instructor Won-ju. The Collected Works of Sagi contains one for the Recluse Choe. [Original note: The rest cannot all be recorded.] These are all humble positions or those without official rank, yet the former sages and elders all wrote their tombstone inscriptions. Is this not something that later generations should emulate?

Even if someone did not avoid taking the civil service examination, if they devoted their efforts to learning from a young age, and upon their death, scholars and friends lamented and called them a "recluse" (cheosa), then removing the two characters "student" (haksaeng) from their tombstone and specifically writing "recluse" instead—I do not know if this would be harmful to the spirit of the rites.

Writing "recluse" seems fine.

신광언에게 답함
갈석(碣石)을 귀천에 따라 사용하는 것은 선배들의 문집을 상고해 보면 알 수 있습니다. 지금 그 한두 가지를 대략 들어보자면, 퇴계집에는 상사 박 군과 교수 권 군의 묘갈명이 있고, 율곡집에는 선무랑 박 공의 묘갈명이 있으며, 모재집에는 습독관 원주의 묘갈명이 있고, 사계집에는 처사 최 군의 묘갈명이 있습니다. [원주: 그 나머지는 다 기록할 수 없다.] 이들은 모두 낮은 직책이거나 관직이 없는 이들이지만, 선정과 장로들이 모두 갈명을 지어주었으니, 이것이 후인이 본받을 바가 아니겠습니까?

어떤 사람이 비록 과거에 응시하는 것을 면치 못했더라도, 어려서부터 학문에 전력을 다하여 그가 죽었을 때 사우들이 애석하게 여겨 ‘처사’라고 칭한다면, 그 묘표에서 ‘학생’ 두 글자를 빼고 특별히 ‘처사’라고 쓰는 것이 예의에 해로울지 모르겠습니다.

‘처사’라고 쓰는 것이 좋을 듯합니다.

565. 答李士亨

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_260B

원문

親喪未葬前。祭奠不得躬行禮也。今因前喪遷奉合窆之擧。將以緦服隨喪。而或者以爲服緦隨喪。當躬行祭奠云。未知或有可據之說耶。遷葬時告廟。喪人以凶服入廟親行。沙溪先生言之。或因此等事而有此言耶。

虞祭以前。喪人禮無親執奠獻之事。而今舊山遷葬。適與新喪一時合窆。則朝夕饋奠之節。恐當依新喪几筵之禮。主人兄弟只可哭拜而已。蓋此與告祠告墓時告辭用主人名者。似有間。則或者之說。未知其如何也。況備要遷葬條出柩以後。只曰上食哭奠如初喪而已。未見喪人躬行之文耶。嘗觀先師答或人葬母時遷父合葬之問。以退溪先生比類於幷有喪之說爲是。彼常時幷有父母喪者。葬前亦無躬行饋奠之禮。則今日之疑。似可推此而決矣。

번역

Reply to Yi Sa-hyeong
Before a parent’s funeral is buried, one cannot personally perform the ritual offerings. Now, due to the relocation and joint burial of the previous funeral, some say that since one is wearing the si (hemp) mourning clothes, one should personally perform the ritual offerings. I do not know if there is any theory to support this. When relocating a grave, one reports to the ancestral shrine, and the mourner enters the shrine in mourning clothes to perform the rites personally; Master Sagi mentioned this. Perhaps this saying arose because of such matters?

Before the U (first) sacrifice, there is no ritual for the mourner to personally perform the offerings. Now that the old grave is being relocated and happens to coincide with the new funeral’s joint burial, the morning and evening food offerings should probably follow the rites of the new funeral’s spirit table. The host and his brothers should only cry and bow. This seems different from when one uses the host’s name in the prayer text when reporting to the shrine or the grave. I do not know what to make of this theory. Moreover, the Bieyo (Essential Rites) states that after the coffin is moved for relocation, one only performs the food offerings and crying as in the first funeral; I have not seen any text stating that the mourner should perform them personally. I once saw my former teacher’s reply to someone who asked about relocating a father’s grave to be buried with a mother; he considered the comparison to the Collected Works of Toegye regarding having two funerals at once to be correct. Those who have both parents’ funerals at the same time do not personally perform food offerings before the burial, so today’s doubt can likely be resolved by inferring from this.

이사형에게 답함
부모의 상을 당하여 장사 지내기 전에는 제전(祭奠)을 몸소 행하는 예가 없습니다. 지금 이전의 상을 옮겨 합장하는 일로 인해, 장차 시복(緦服)을 입고 상을 따르려 하는데, 혹자는 시복을 입고 상을 따르니 마땅히 몸소 제전을 행해야 한다고 합니다. 근거할 만한 설이 있는지 모르겠습니다. 이장할 때 묘에 고하는 일에 상주가 흉복을 입고 묘에 들어가 친히 행하는 것을 사계 선생께서 말씀하셨는데, 혹 이런 일들로 인해 이런 말이 나온 것입니까?

우제(虞祭) 이전에는 상주가 몸소 제전과 헌작을 하는 예가 없습니다. 그런데 지금 구산을 이장하는 것이 마침 새 상과 때를 같이하여 합장하게 되었으니, 조석으로 올리는 제전의 절차는 아마도 새 상의 가연(几筵) 예법을 따라야 할 것입니다. 주인과 형제들은 다만 곡하고 절할 뿐이어야 합니다. 대개 이것은 사당이나 묘에 고할 때 고사(告辭)에 주인의 이름을 쓰는 것과는 차이가 있는 듯하니, 혹자의 설이 어떠한지 모르겠습니다. 하물며 《비요》의 이장 조항에 ‘출구(出柩)한 이후에는 다만 초상 때와 같이 상식(上食)하고 곡전(哭奠)할 뿐’이라고 하였으니, 상주가 몸소 행한다는 글은 보지 못했습니다. 일찍이 선사께서 어머니를 장사 지낼 때 아버지를 옮겨 합장하는 것에 대한 질문에 답하신 것을 보니, 퇴계 선생의 ‘상(喪)이 둘 다 있을 때’의 설에 비유하신 것이 옳다고 하셨습니다. 저 평소에 부모의 상이 둘 다 있는 자도 장사 전에는 몸소 제전을 행하는 예가 없으니, 오늘의 의문도 이를 미루어 결론을 내릴 수 있을 듯합니다.

566. 答李甥普溟

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_260C, ITKC_MO_0426A_A155_260D ...

원문

遷葬緦服。蓋以親見父母尸柩。不忍無服。故爲之緦也。春秋傳曰擧下緬。緬者猶遠也。下者謂服之最輕者。服之最輕卽緦服也。以其遠。故其服輕也。然此以平時遷葬者言也。今若在父母三年之內。則其身方有齊斬重服。以齊斬之重服。見父母之尸柩。則何必更製最輕之緦服乎。而況旣服齊斬。又服緦麻。則是一人之喪葬而爲二服也。此豈禮意哉。夫旣不別製緦服。則雖或在練後。其不當獨製緦絰而特加於首者。可推而知也。先生所謂不別製緦者。其意蓋如此也。第今遷葬。適與祥月相値。若遷葬時用此不別製緦之禮。而至祥日又除衰麻之服。則非但三月之後更無可除之緦服。其在三月之內。便作無服之人。此豈非難處之甚者耶。或謂大祥除衰之後。追製緦服。以續其餘服而足其三月之數云。然以愚意言之。亦有可疑者。蓋當初遷葬之時。旣不製緦。則到後追製。殊爲未安。可疑者一也。遷葬緦服。本爲親見尸柩而設。則今尸柩旣葬之後。方始製緦。於禮無據。可疑者二也。遷葬時旣以斬衰行事。則斬衰便是遷葬時所用之服也。今於遷葬已過之後。因祥除而更製緦服。則此乃遷葬後無處可用之服也。可疑者三也。遷葬時所服乃斬衰。而遷葬後又爲緦麻。則以緦讀斬。等級懸絶。可疑者四也。事非經常。隨處室礙。未知何以處之則可也。謹按丘氏儀節曰。葬後出就別所。釋緦麻服素服而還云云。金鶴峯問曰在途素服則還家當服何服而終三月乎。退溪先生曰疑仍素服。又問曰葬時服緦麻。旣葬易服而還。更無服緦節次耶。先生曰豈不以旣葬非如見柩時而仍服麻。似無漸殺之意。故服素食素。而持緦服之意在其中耶云云。今據丘儀及退溪說則大祥除衰後。仍禫服以素衣素帶終其緦月之數。後月朔日哭除素衣帶。受以吉服吉帶則庶幾不至大悖於禮意否。

번역

Reply to Nephew Yi Bo-myeong
The si (hemp) mourning clothes for relocating a grave are worn because one cannot bear not to wear mourning clothes when seeing the parents’ coffin. The Spring and Autumn Annals says, "Lift the lower, and it is distant." "Distant" means far; "lower" refers to the lightest of the mourning clothes, which is the si clothes. Because it is distant, the clothes are light. However, this refers to relocating a grave at an ordinary time. If one is currently within the three-year mourning period for parents, one is already wearing the heavy je (hemp) or chan (coarse hemp) clothes. Why would one need to make the lightest si clothes again? Moreover, wearing both je/chan and si clothes means wearing two types of clothes for one person’s funeral. How can this be the intent of the rites? Since one does not make separate si clothes, one can infer that even if it is after the ryeon (one-year) sacrifice, one should not make a separate si headband to wear on the head. The Master’s statement about not making separate si clothes likely means this. However, if the relocation happens to coincide with the sang (anniversary) month, and one uses this rite of not making separate si clothes, and then removes the mourning clothes on the anniversary day, not only will there be no si clothes to remove after three months, but within those three months, one will become a person without mourning clothes. Is this not a very difficult situation? Some say that after removing the chan clothes at the daesang (great anniversary), one should make si clothes to continue the remaining mourning period to fulfill the three-month count. But in my opinion, this is also questionable. Since one did not make si clothes at the time of relocation, making them afterward is quite inappropriate; this is the first point of doubt. The si clothes for relocation were originally intended for seeing the coffin; since the coffin is already buried, making them now has no basis in the rites; this is the second point of doubt. Since one wore chan clothes at the time of relocation, those were the clothes used for the relocation; making si clothes after the anniversary is clothes that have no place to be used after the relocation; this is the third point of doubt. The clothes worn at the time of relocation were chan, and afterward they became si; the difference in rank is extreme; this is the fourth point of doubt. The matter is not standard, and there are obstacles everywhere; I do not know how to handle it. I carefully note that Qiu’s Yijeol (Ritual Regulations) says, "After the burial, go to a separate place, remove the si clothes, and return in plain clothes." Kim Hakbong asked, "If one wears plain clothes on the road, what should one wear when returning home to finish the three months?" Toegye replied, "I suspect one should remain in plain clothes." He also asked, "If one wears si clothes at the burial, does one change clothes after the burial and return, or is there a procedure for wearing si clothes?" The Master said, "Is it not because after the burial, it is not like seeing the coffin, so wearing hemp clothes seems to lack the meaning of gradual reduction? Therefore, eating plain food and wearing plain clothes contains the meaning of wearing si clothes." If we rely on Qiu’s Yijeol and Toegye’s words, after removing the chan clothes at the daesang, remaining in mourning clothes with plain clothes and a plain belt to finish the si month count, and then on the first day of the following month, crying and removing the plain clothes and belt to receive auspicious clothes and a belt, would that not be close to not violating the intent of the rites?

이질 보명에게 답함
이장할 때의 시복(緦服)은 대개 부모의 시구(尸柩)를 친히 보기 때문에 차마 복을 입지 않을 수 없어서 시복을 입는 것입니다. 《춘추전》에 “거하(擧下)하면 면(緬)하다”고 하였는데, 면은 멀다는 뜻이고, 하(下)는 복 중에서 가장 가벼운 것을 말하니, 복 중에서 가장 가벼운 것이 곧 시복입니다. 멀기 때문에 그 복이 가벼운 것입니다. 그러나 이는 평시에 이장하는 것을 두고 말한 것입니다. 지금 만약 부모의 3년상 기간 내라면, 그 몸에 이미 제(齊)·참(斬)의 무거운 복을 입고 있습니다. 제·참의 무거운 복을 입고 부모의 시구를 보는데, 어찌 굳이 가장 가벼운 시복을 다시 만들겠습니까? 하물며 이미 제·참을 입었는데 또 시마(緦麻)를 입는다면, 이는 한 사람의 상사에 두 가지 복을 입는 것이니, 이것이 어찌 예의 뜻이겠습니까? 무릇 따로 시복을 만들지 않는다면, 비록 혹 연제(練祭) 후라 하더라도 따로 시복의 띠를 만들어 머리에 더하지 않아야 한다는 것을 미루어 알 수 있습니다. 선생께서 시복을 따로 만들지 않는다고 하신 것은 그 뜻이 대개 이와 같습니다. 다만 지금 이장하는 것이 마침 상월(祥月)과 겹쳤는데, 만약 이장할 때 이 시복을 따로 만들지 않는 예법을 쓰고, 상일(祥日)에 이르러 또 쇠마(衰麻)의 복을 벗는다면, 3개월 이후에는 벗을 시복이 없을 뿐만 아니라, 3개월 내에는 곧 복이 없는 사람이 되니, 이것이 어찌 매우 난처한 일이 아니겠습니까? 혹자는 대상을 지내고 쇠복을 벗은 뒤에 시복을 추제(追製)하여 나머지 복을 이어 3개월의 수를 채운다고 합니다. 그러나 제 뜻으로 말하자면, 또한 의심스러운 점이 있습니다. 대개 처음에 이장할 때 이미 시복을 만들지 않았는데, 뒤에 와서 추제하는 것은 매우 미안(未安)하니, 의심스러운 점 첫 번째입니다. 이장할 때의 시복은 본래 시구를 친히 보기 위해 설정된 것인데, 지금 시구가 이미 장사 지낸 뒤에 비로소 시복을 만드는 것은 예에 근거가 없으니, 의심스러운 점 두 번째입니다. 이장할 때 이미 참최(斬衰)로 행사를 치렀으니, 참최가 곧 이장할 때 사용하는 복입니다. 지금 이장이 이미 지난 뒤에 상제(祥除)로 인해 다시 시복을 만드는 것은, 이는 이장 후에 사용할 곳이 없는 복이니, 의심스러운 점 세 번째입니다. 이장할 때 입은 것은 참최인데, 이장 후에 또 시마를 입는다면, 시복으로 참최를 읽는 격이니 등급이 현격히 차이 나니, 의심스러운 점 네 번째입니다. 일이 상례가 아니어서 곳곳마다 막히니, 어떻게 처신해야 할지 모르겠습니다. 삼가 살펴보건대, 구씨의 《의절》에 “장사 지낸 뒤에 별소(別所)로 나가 시마복을 벗고 소복(素服)을 입고 돌아온다”고 하였습니다. 김학봉이 “길에서 소복을 입으면 집에 돌아와서는 무슨 복을 입고 3개월을 마쳐야 합니까?”라고 묻자, 퇴계 선생께서 “소복을 그대로 입는 것이 의심스럽다”고 하셨습니다. 또 “장사 지낼 때 시마를 입는데, 장사 지낸 뒤에 복을 바꾸고 돌아오면 다시 시복을 입는 절차가 없습니까?”라고 묻자, 선생께서 “어찌 장사 지낸 뒤에는 시구를 볼 때와 같지 않아서 여전히 마복을 입으면 점차 줄어드는 뜻이 없는 듯하기 때문에, 소복을 입고 소식(素食)하며 시복을 입는 뜻이 그 안에 있는 것이 아니겠습니까?”라고 하셨습니다. 지금 구씨의 의절과 퇴계의 설에 근거하면, 대상을 지내고 쇠복을 벗은 뒤에 여전히 담복(禫服)으로 소의(素衣)와 소대(素帶)를 입고 그 시복의 달 수를 마치고, 다음 달 초하루에 곡하고 소의와 소대를 벗으며 길복과 길대를 받는다면, 예의 뜻에 크게 어긋나지 않을 듯하지 않습니까?

567. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문

改葬緦考之於禮。惟子爲父臣爲君妻妾爲夫孫爲祖後者而已。此外無所擧論也。若父在母喪。禮旣不言。則不敢妄論。第杖朞之中。實具三年之體。而又申心喪三年之制。則改葬時服緦。恐不可已。未知如何。

번역

Reply to Clan Nephew Jae-ro
Regarding the si (hemp) mourning clothes for reburial, according to the rites, it only applies to a son for a father, a subject for a lord, a wife/concubine for a husband, and a grandson for a grandfather who is the successor. Beyond this, there is no discussion. If a mother is buried while the father is alive, the rites do not mention it, so I dare not discuss it recklessly. However, during the one-year mourning period with a staff, one truly possesses the substance of the three-year mourning, and one also repeats the three-year heart-mourning system, so I fear that wearing si clothes during reburial cannot be avoided. I do not know what you think.

재로 종질에게 답함
개장(改葬)할 때의 시복은 예에 상고해 보면 오직 자식이 아버지를 위해, 신하가 임금을 위해, 처첩이 남편을 위해, 손자가 종통을 이은 조부를 위해 할 뿐입니다. 그 외에는 거론할 바가 없습니다. 만약 아버지가 살아 계신데 어머니의 상을 당한 경우라면, 예에서 이미 말하지 않았으니 감히 망령되이 논할 수 없습니다. 다만 장기(杖朞) 중에는 실로 3년의 체(體)를 갖추고 있고, 또 심상(心喪) 3년의 제도를 거듭하니, 개장할 때 시복을 입는 것은 아마도 그만둘 수 없을 듯합니다. 어떠할지 모르겠습니다.

568. 答李汝恢

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_261C

원문

今於父喪葬時遷母合葬。則以祭先重後輕之禮。先行父虞於正堂。就幕所行母虞可也。然反哭而復就幕所。似涉煩苛。未知如何。

來諭所謂先行父虞於正堂。然後就幕所行母虞者恐得之。

번역

Reply to Yi Yeo-hoe
If one relocates and jointly buries a mother during a father’s funeral, according to the rites of prioritizing the former and treating the latter lightly, it is acceptable to perform the father’s U (first) sacrifice in the main hall and then go to the tent to perform the mother’s U sacrifice. However, returning to cry and then going back to the tent seems tedious. I do not know what you think.

Your suggestion to perform the father’s U sacrifice in the main hall first and then go to the tent to perform the mother’s U sacrifice seems acceptable.

이여회에게 답함
지금 부친상 장례 때 모친을 이장하여 합장한다면, 선후(先後)의 예에 따라 정당에서 부친의 우제(虞祭)를 먼저 행하고, 막소(幕所)로 나아가 모친의 우제를 행하는 것이 괜찮습니다. 그러나 반곡(反哭)했다가 다시 막소로 나아가는 것은 번거로운 듯하니, 어떠할지 모르겠습니다.

보내주신 편지에 ‘정당에서 부친의 우제를 먼저 행한 뒤에 막소로 나아가 모친의 우제를 행한다’고 하신 것은 아마도 괜찮을 듯합니다.

569. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문

禮應服三年者緦。然則非應服三年者。不可服緦。只當以素服布巾行事。第妻服是期之重者。雖用加麻一節恐無妨也。王肅所謂無服者。非謂元無服者。似指無緦服者而言也。餘親赴葬者。是日親見尸柩。故以素服布巾。略示其變而已。恐無月數之可限。若不見尸柩之人。雖素服布巾。似不必爲也。

번역

Reply to Sin Myeong-yun
The rites state that one should wear si (hemp) mourning clothes for those for whom one should wear three-year mourning. Therefore, for those for whom one does not wear three-year mourning, one should not wear si clothes; one should only perform the rites in plain clothes and a cloth headband. However, the wife’s mourning is the heaviest of the one-year mourning, so even if one adds a hemp headband, I fear there is no harm. What Wang Su called "no mourning" does not mean those who have no mourning at all; it seems to refer to those who have no si mourning. As for other relatives who attend the funeral, they see the coffin that day, so they wear plain clothes and a cloth headband to briefly show their change; I fear there is no limit to the number of months. If it is a person who does not see the coffin, even if they wear plain clothes and a cloth headband, it seems unnecessary.

신명윤에게 답함
예에 3년상을 입어야 할 사람에게는 시복을 입는다고 하였습니다. 그렇다면 3년상을 입어야 할 사람이 아닌 경우에는 시복을 입을 수 없고, 다만 소복과 포건(布巾)으로 행사를 치러야 합니다. 다만 아내의 상은 기년(期年) 중에서도 무거운 것이니, 비록 마건(麻巾)을 더하는 절차를 쓰더라도 아마도 무방할 듯합니다. 왕숙이 말한 ‘복이 없다’는 것은 본래 복이 없는 자를 말하는 것이 아니라, 시복이 없는 자를 가리켜 말한 듯합니다. 그 외에 장례에 참석한 친척들은 그날 친히 시구를 보았기 때문에 소복과 포건으로 대략 그 변화를 보일 뿐이니, 아마도 달 수를 제한할 것은 없을 듯합니다. 만약 시구를 보지 않은 사람이라면 비록 소복과 포건을 하더라도 굳이 할 필요는 없을 듯합니다.

570. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_261D, ITKC_MO_0426A_A155_262A

원문

或云改葬之緦。親見尸柩。事同初喪。而三月又是象三年。其服之重可知。宜用稍麤生布云云。

旣云緦則其服當用緦制也。

遷葬告墓之節。前則進祠堂告。後則奉主出就正寢何也。

出就正寢。以有哭泣一事故也。沙溪，同春皆以爲葬畢告廟有哭泣之節。當出就寢。

先妣緬禮告祝。家君皆當之。則告廟祝先靈之先字。改以尊字如何。夙夜靡寧。啼號罔極。改以何語。

竊觀忌祭祝夫告妻。改諱日爲亡日。題主亦云亡室。或改以亡字亦無妨否。備要初虞祝告妻云悲悼酸苦。不自勝堪。張旅軒告妻祝曰悲悼之懷。不自堪任。於此二者。商量用之如何。

번역

Reply to Sin Myeong-yun
Some say that the si (hemp) mourning for reburial is like the first funeral because one sees the coffin, and since three months is a symbol of three years, the weight of the clothes is known; it is appropriate to use slightly coarse raw hemp, they say.

Since it is called si, the clothes should be made according to the si system.

Regarding the procedure for reporting the grave relocation, why is it that before, one goes to the ancestral shrine to report, and after, one brings the spirit tablet out to the main room?

Bringing it out to the main room is because there is the matter of crying. Sagi and Dongchun both say that after the burial, there is a procedure of crying when reporting to the shrine, so one should go out to the room.

For the prayer text reporting the relocation to my late mother, my father handles it all. How about changing the word "first" (seon) in "reporting to the ancestral shrine and the spirits of the ancestors" to "honorable" (jon)? How about changing "day and night I am not at peace, crying and wailing without limit"?

I have observed that in the prayer text for the husband reporting to the wife in the anniversary sacrifice, the "anniversary day" (hwigil) is changed to "deceased day" (mangil), and the spirit tablet is also called "deceased wife" (mangsil). Is it okay to change it to the word "deceased" (mang)? The Bieyo (Essential Rites) says in the first U sacrifice prayer for a wife, "Grief and bitterness are unbearable." Zhang Lvxuan’s prayer for a wife says, "The feeling of grief is unbearable." How about discussing and using these two?

신명윤에게 답함
혹자는 개장할 때의 시복은 시구를 친히 보는 것이 초상과 같고, 3개월은 또 3년을 상징하는 것이니 그 복의 무거움을 알 수 있어, 조금 거친 생포(生布)를 쓰는 것이 마땅하다고 합니다.

이미 시복이라 하였으니 그 복은 마땅히 시복의 제도를 써야 합니다.

이장할 때 묘에 고하는 절차에서, 전에는 사당에 나아가 고하고, 후에는 신주를 받들어 정침(正寢)으로 나오는 것은 무엇 때문입니까?

정침으로 나오는 것은 곡읍(哭泣)하는 일이 있기 때문입니다. 사계와 동춘은 모두 장사를 마친 뒤 사당에 고할 때 곡읍하는 절차가 있으니 마땅히 침소로 나와야 한다고 하였습니다.

선비(先妣)의 이장 축문은 가군(家君)께서 모두 담당하시는데, 사당에 고하고 선령(先靈)에게 고할 때의 ‘선(先)’ 자를 ‘존(尊)’ 자로 고치면 어떻겠습니까? ‘숙야미녕(夙夜靡寧)하고 제호망극(啼號罔極)하다’는 구절은 어떤 말로 고치겠습니까?

가만히 보니 기제사 축문에서 남편이 아내에게 고할 때 휘일(諱日)을 망일(亡日)로 고치고, 신주도 망실(亡室)이라 하니, 혹 ‘망(亡)’ 자로 고쳐도 무방하지 않겠습니까? 《비요》의 초우 축문에서 아내에게 고할 때 ‘비도산고(悲悼酸苦)하여 불자승감(不自勝堪)하다’고 하였고, 장 여헌이 아내에게 고한 축문에는 ‘비도지회(悲悼之懷)를 불자감임(不自堪任)하다’고 하였습니다. 이 두 가지를 상량하여 쓰는 것은 어떻겠습니까?

571. 答韓師伯

문체: 雜著類 / 其他類

원문

虞祭無參神。而改葬則無生前常侍之儀。虞祭行參神如何。

見柩之後。自當有常侍之禮。依初喪虞禮行之恐得之。先師改葬儀。虞祭亦無參神一節。

번역

Reply to Han Sa-baek
There is no "participation of the spirits" (cham-sin) in the U (first) sacrifice, but reburial does not have the ritual of constant attendance as in life. How about performing the "participation of the spirits" in the U sacrifice?

After seeing the coffin, there should naturally be the ritual of constant attendance. It seems acceptable to perform it according to the U rites of the first funeral. My former teacher’s reburial ritual also did not have the "participation of the spirits" section in the U sacrifice.

한사백에게 답함
우제에는 참신(參神)이 없는데, 개장은 생전의 상시(常侍)하는 의식이 없으니 우제에 참신을 행하는 것은 어떻겠습니까?

시구를 본 뒤에는 마땅히 상시하는 예가 있어야 하니, 초상의 우례(虞禮)에 의거하여 행하는 것이 괜찮을 듯합니다. 선사께서 개장 의식을 하실 때 우제에는 참신 절차가 없었습니다.

572. 答韓永叔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_263B

원문

主櫝家禮則至家櫝之。而沙溪先生曰豈有自墓來不櫝。而今始櫝之。活看可也。蓋家禮之意以爲神主纔成。不知魂之依否。不忍遽櫝而藏之也。故曰其反如疑。爲親在彼。至家櫝之者。其義甚精。恐不可活看。如何如何。

示意亦好。第此有一說可以仰質者。今以下祭禮考之有奉櫝啓櫝斂櫝納櫝之說。而此獨不然。於發引曰主箱在帛後。於題主。曰祝出主。置于卓上。所謂出者。自箱中出也。其下曰奉主只曰奉主不曰奉櫝升車云云。自發引至升車。一不言櫝字。逮乎至家而後始曰入就位櫝之。由是以觀。至家以前。其無櫝可知也。若主與櫝俱至墓所。則自發引而題主。題主而升車之時。必有奉櫝啓櫝如祭祀之云。似無一不擧論之理也。未知如何如何。

번역

Reply to Han Yeong-suk
Regarding the spirit tablet box, the Family Rituals says to put it in a box when arriving home. But Master Sagi said, "How can one not put it in a box when coming from the grave, and only put it in a box now? One should interpret it flexibly." The intent of the Family Rituals is that the spirit tablet has just been made, and one does not know if the soul is relying on it, so one cannot bear to put it in a box immediately and store it. Therefore, it says, "Returning is like doubting," because the parent is still there. Putting it in a box upon arriving home is a very precise meaning; I fear it cannot be interpreted flexibly. What do you think?

Your suggestion is also good. However, there is one theory I can ask about. If we examine the current sacrificial rites, there are terms like "offering the box," "opening the box," "collecting in the box," and "putting in the box." But this one is different. At the funeral procession, it says the tablet box is behind the silk. At the spirit tablet making, it says the prayer reciter brings out the tablet and places it on the table. The so-called "bringing out" means bringing it out from the box. Below that, it says "offering the tablet," only saying "offering the tablet," not "offering the tablet box to ascend the carriage," etc. From the funeral procession to ascending the carriage, the word "box" is not mentioned once. Only when arriving home does it say "enter the position and put it in the box." From this, it can be known that before arriving home, there is no box. If the tablet and the box both arrived at the grave, then from the funeral procession to the spirit tablet making, and from the spirit tablet making to ascending the carriage, there must be "offering the box" and "opening the box" as in the sacrificial rites; it seems there is no reason not to discuss it. I do not know what you think.

한영숙에게 답함
신주와 독(櫝)에 대해 《가례》에는 집에 도착하면 독에 넣는다고 하였는데, 사계 선생께서는 “어찌 묘에서 올 때 독에 넣지 않다가 지금 비로소 독에 넣겠는가? 활발하게 보아야 한다”고 하셨습니다. 대개 《가례》의 뜻은 신주가 막 완성되었는데 혼이 의지하는지 알 수 없어서 차마 급히 독에 넣어 간직하지 못하는 것입니다. 그래서 “돌아옴이 의심하는 것과 같다”고 하였으니, 부모가 그곳에 계시기 때문입니다. 집에 도착하여 독에 넣는다는 것은 그 의리가 매우 정밀하니, 활발하게 보아서는 안 될 듯합니다. 어떠합니까?

보내주신 의견도 좋습니다. 다만 여기에 우러러 질문할 만한 설이 하나 있습니다. 지금 하제례(下祭禮)를 상고해 보면 봉독(奉櫝), 계독(啓櫝), 염독(斂櫝), 납독(納櫝)의 설이 있는데, 이것만은 그렇지 않습니다. 발인할 때 “주상(主箱)이 비(帛) 뒤에 있다”고 하였고, 제주(題主)할 때 “축이 주를 내어 탁자 위에 둔다”고 하였으니, 이른바 ‘출(出)’이라는 것은 상자 속에서 내는 것입니다. 그 아래에 “주를 받든다”고만 하고 “독을 받들어 수레에 올린다”는 말은 없습니다. 발인에서 수레에 오를 때까지 ‘독(櫝)’ 자를 한 번도 말하지 않았습니다. 집에 도착한 뒤에야 비로소 “자리에 들어가 독에 넣는다”고 하였습니다. 이로 미루어 보건대, 집에 도착하기 전에는 독이 없음을 알 수 있습니다. 만약 주와 독이 함께 묘소에 도착했다면, 발인에서 제주하고, 제주에서 수레에 오를 때 반드시 제사 때처럼 봉독하고 계독하는 말이 있어야 할 터인데, 하나도 거론하지 않은 이치가 없는 듯합니다. 어떠할지 모르겠습니다.

573. 答士直族弟

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_263C, ITKC_MO_0426A_A155_263D

원문

有以癘致喪。過數月之後行葬事。過再虞未及三虞之前。癘疾復起。遂各自奔避。三虞卒哭。勢將待癘息還入之後行之否。

按家禮三虞下註。若墓遠途中遇剛日且闕之。須至家乃可行此祭。以此觀之。三虞卒哭之不卽行於再虞後者可知矣。又按喪服小記報葬者報虞。三月而後卒哭。以此觀之。卒哭雖在虞後經月之久亦可行。以此兩條爲今日之傍照。則姑待癘疾乾淨後行三虞卒哭。似無不可。第此所遭之事。異於常例。必須臨時以家有癘患。退行三虞卒哭之意。具由先告于靈几而後行祭。恐似得宜。未知如何。

번역

Reply to Clan Nephew Sa-jik
If a funeral is delayed for several months due to an epidemic, and the epidemic breaks out again after the second U (first) sacrifice and before the third U sacrifice, and everyone flees, the third U and jol-gok (end of wailing) will have to wait until the epidemic subsides and they return. Is this correct?

According to the notes under the third U sacrifice in the Family Rituals, if the grave is far and one encounters a "strong" (gang) day on the road, one should omit it and wait until one reaches home to perform the sacrifice. From this, it can be known that the third U and jol-gok do not have to be performed immediately after the second U. Also, according to the Sangbok So-gi (Minor Record of Mourning Clothes), "Reporting the burial is reporting the U sacrifice; after three months, one performs jol-gok." From this, it can be seen that jol-gok can be performed even if it is a month after the U sacrifice. Using these two clauses as a reference for today, waiting until the epidemic is clear to perform the third U and jol-gok seems acceptable. However, since this situation is different from the usual case, one must report the intention of delaying the third U and jol-gok to the spirit table because of the epidemic in the house before performing the sacrifice. This seems appropriate. I do not know what you think.

사직 종질에게 답함
역병으로 인해 상사를 치르다가 몇 달이 지난 뒤에 장사를 지냈는데, 재우(再虞)를 지나고 삼우(三虞)를 지내기 전에 역병이 다시 일어나서 각자 피신하였습니다. 삼우와 졸곡(卒哭)은 형세상 역병이 멈추고 돌아온 뒤에 행해야 합니까?

《가례》 삼우 조의 주를 살펴보건대, “만약 묘가 멀고 도중에 강일(剛日)을 만나면 잠시 빠뜨리고, 반드시 집에 도착해야 이 제사를 행할 수 있다”고 하였습니다. 이를 보면 삼우와 졸곡을 재우 뒤에 즉시 행하지 않아도 된다는 것을 알 수 있습니다. 또 《상복소기》에 “장사를 보고하는 것은 우제를 보고하는 것이니, 3개월이 지난 뒤에 졸곡한다”고 하였습니다. 이를 보면 졸곡은 비록 우제 후 한 달이 지나더라도 행할 수 있습니다. 이 두 조항을 오늘의 방증으로 삼는다면, 잠시 역병이 깨끗해지기를 기다렸다가 삼우와 졸곡을 행하는 것이 불가할 것 같지는 않습니다. 다만 이번에 겪은 일은 상례와 다르니, 반드시 임시로 ‘집에 역병이 있어 삼우와 졸곡을 뒤로 미룬다’는 뜻을 갖추어 먼저 영좌(靈几)에 고한 뒤에 제사를 행하는 것이 아마도 적절할 듯합니다. 어떠할지 모르겠습니다.

574. 答柳道卿

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_264A, ITKC_MO_0426A_A155_264B

원문

自初虞旣倚杖於室外。則朝夕哭上食及朔望奠。皆當去杖。而今人多不去杖。未知如何。

虞後朝夕哭上食及朔望奠之去杖。禮無明文。未敢詳知。小記虞杖不入於室。祔杖不升於堂。註虞祭在寢。祭後不以杖入室。祔祭在祖廟。祭後不以杖升堂。皆殺哀之節也。大記子有王命則去杖聽卜。有事於尸則去杖。註有事於尸。虞與卒哭及祔也。大夫士哭殯則杖。哭柩則輯杖。註哭殯則杖。哀勝敬也。哭柩啓後也。輯杖敬勝哀也。開元禮虞杖不入室。祔杖不升堂。應杖者朝夕哭則杖之云云。以此諸說參酌而行之似好矣。

父母同葬者。當依問解父之虞。葬日反哭後行之。母虞翌日行之。再虞以下亦當迭行。而但日之剛柔相錯。惟當隨日剛柔。父之再虞三虞連行後。母之再虞三虞亦連行如何。

以喪服小記先葬者不虞祔待後事觀之。凡父母偕葬者。母之虞祔。幷行於父之虞祔畢後無疑矣。剛柔日相錯。非所論也。先生嘗以爲如此則其間日子幾至十餘日之久。此似未安云矣。聞近來申相國翼相家遭此事。而不用小記說。兩喪虞祭幷設於同日。而只於行祭時先行父虞。後行母虞。〔原注:卒哭亦然〕蓋此問于尼山而行之云。亦未知其如何也。

번역

Reply to Ryu Do-gyeong
Since the first U (first) sacrifice, the staff has been leaned outside the room. Therefore, the morning and evening crying, food offerings, and the first and fifteenth day sacrifices should all be without the staff. But nowadays, many people do not remove the staff. I do not know what you think.

There is no clear text in the rites about removing the staff for the morning and evening crying, food offerings, and the first and fifteenth day sacrifices after the U sacrifice. I dare not know in detail. The So-gi says, "The U staff does not enter the room; the Bu (burial) staff does not ascend the hall." The note says, "The U sacrifice is in the room; after the sacrifice, one does not enter the room with the staff. The Bu sacrifice is in the ancestral shrine; after the sacrifice, one does not ascend the hall with the staff." These are all measures to reduce grief. The Dae-gi says, "If a son has a royal order, he removes the staff to listen to the divination; if he has business with the corpse, he removes the staff." The note says, "Having business with the corpse means U, jol-gok, and Bu." "When a grand officer or scholar cries at the funeral, he uses a staff; when crying at the coffin, he gathers the staff." The note says, "Crying at the funeral means grief overcomes respect; crying at the coffin is after opening; gathering the staff means respect overcomes grief." The Kaiyuan Rites say, "The U staff does not enter the room; the Bu staff does not ascend the hall. Those who should use a staff should use it for morning and evening crying." It seems good to deliberate and act according to these various theories.

If parents are buried together, one should follow the Mun-hae (Questions and Answers) regarding the father’s U sacrifice, performing it after returning from the burial, and performing the mother’s U sacrifice the next day. The second U and so on should also be performed alternately. But if the days are mixed with strong and weak days, one should just follow the strong and weak days. How about performing the father’s second and third U sacrifices consecutively, and then performing the mother’s second and third U sacrifices consecutively?

According to the Sangbok So-gi, "Those who are buried first do not wait for the U and Bu sacrifices for later matters," so for those whose parents are buried together, the mother’s U and Bu sacrifices should undoubtedly be performed after the father’s U and Bu sacrifices are finished. The strong and weak days being mixed is not the issue. The Master once said that if it is like this, the days in between would reach more than ten days, which seems inappropriate. I heard that recently, the family of Minister Sin Ik-sang encountered this, and they did not use the So-gi theory; they performed both funerals’ U sacrifices on the same day, but only performed the father’s U sacrifice first during the sacrifice, and the mother’s U sacrifice later. [Original note: Jol-gok is also the same.] They said they asked at Niseon and performed it this way. I do not know what you think.

류도경에게 답함
초우(初虞) 이후 이미 지팡이를 방 밖에 기대어 두었으니, 조석으로 곡하고 상식(上食)하며 삭망(朔望)에 제전(祭奠)할 때 모두 마땅히 지팡이를 제거해야 합니다. 그런데 지금 사람들은 지팡이를 제거하지 않는 경우가 많으니, 어떠할지 모르겠습니다.

우제 후 조석으로 곡하고 상식하며 삭망에 제전할 때 지팡이를 제거하는 것은 예에 명문이 없어서 감히 자세히 알지 못하겠습니다. 《소기》에 “우제(虞祭)의 지팡이는 방에 들어가지 않고, 부제(祔祭)의 지팡이는 당에 오르지 않는다”고 하였습니다. 주에 “우제는 침소에서 지내는데, 제사 후에는 지팡이를 가지고 방에 들어가지 않는다. 부제는 조묘(祖廟)에서 지내는데, 제사 후에는 지팡이를 가지고 당에 오르지 않는다”고 하였으니, 모두 슬픔을 줄이는 절차입니다. 《대기》에 “자식이 왕명이 있으면 지팡이를 버리고 점을 치고, 시신(尸)에 일이 있으면 지팡이를 버린다”고 하였습니다. 주에 “시신에 일이 있다는 것은 우제와 졸곡 및 부제이다”라고 하였습니다. “대부와 선비가 빈소에서 곡할 때는 지팡이를 짚고, 관(柩)에서 곡할 때는 지팡이를 모은다(輯杖)”고 하였습니다. 주에 “빈소에서 곡할 때는 슬픔이 공경을 이기기 때문이고, 관에서 곡할 때는 (관을) 연 뒤이기 때문이며, 지팡이를 모으는 것은 공경이 슬픔을 이기기 때문이다”라고 하였습니다. 《개원례》에 “우제의 지팡이는 방에 들어가지 않고, 부제의 지팡이는 당에 오르지 않는다. 지팡이를 짚어야 할 자는 조석으로 곡할 때는 지팡이를 짚는다”고 하였습니다. 이 여러 설을 참작하여 행하는 것이 좋을 듯합니다.

부모를 합장한 경우, 마땅히 《문해》에 의거하여 아버지의 우제는 장사 지낸 날 반곡(反哭)한 뒤에 행하고, 어머니의 우제는 다음 날 행해야 합니다. 재우 이하도 마땅히 교대로 행해야 합니다. 그런데 날짜의 강유(剛柔)가 서로 엇갈리니, 오직 날짜의 강유를 따라야 합니다. 아버지의 재우와 삼우를 연이어 행한 뒤에 어머니의 재우와 삼우도 연이어 행하는 것은 어떻겠습니까?

《상복소기》에 “먼저 장사 지낸 자는 우제와 부제를 기다리지 않고 뒤의 일을 한다”는 것을 보면, 무릇 부모가 함께 장사 지낸 경우 어머니의 우제와 부제는 아버지의 우제와 부제를 마친 뒤에 행하는 것이 의심할 여지가 없습니다. 강유의 날이 서로 엇갈리는 것은 논할 바가 아닙니다. 선생께서 일찍이 “이렇게 하면 그 사이의 날짜가 거의 10여 일이나 길어진다”고 하시며, 이는 미안(未安)하다고 하셨습니다. 듣자 하니 최근 신상국 익상(翼相)의 집에서 이 일을 당했는데, 《소기》의 설을 쓰지 않고 두 상사의 우제를 같은 날에 함께 설치하되, 다만 제사를 행할 때 아버지의 우제를 먼저 행하고 어머니의 우제를 나중에 행했다고 합니다. [원주: 졸곡도 마찬가지이다.] 대개 이것은 니산(尼山)에 묻고 행한 것이라 하는데, 역시 어떠한지 모르겠습니다.

575. 答洪子容

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_264C

원문

虞祭條祝噫歆告啓門三。此先出噫歆聲。又告啓門聲三。然後乃啓門也。時祭條及備要虞祭時祭條及擊蒙要訣時祭條則皆云祝聲三噫歆乃啓門。此文勢則只出噫歆聲然後乃啓門也。文勢似相牴牾。

禮曾子問曰祝聲三告。註祝爲噫歆之聲三。以警動神聽。乃告之也。噫是歎恨之聲。歆者欲其歆饗之義也。觀乎此則其意可知。以此言之。家禮虞祭條云云者。意亦如此。蓋其所以噫歆者。卽所以告啓門也。恐不必深疑。如何如何。

번역

Reply to Hong Ja-yong
In the U (first) sacrifice section, the prayer says, "Yi, Xin, report, open the door three times." This means first make the "Yi, Xin" sound, then report, then make the sound of opening the door three times, and then open the door. In the Time Sacrifice section, the Bieyo (Essential Rites) Time Sacrifice section, and the Gye-mong Yo-gyeol (Essential Lessons for the Young) Time Sacrifice section, they all say, "The prayer reciter makes the sound three times, then 'Yi, Xin,' then opens the door." This sentence structure means only make the "Yi, Xin" sound and then open the door. The sentence structures seem to contradict each other.

The Zengzi Wen (Questions of Zengzi) says, "The prayer reciter makes the sound three times and reports." The note says, "The prayer reciter makes the 'Yi, Xin' sound three times to alert the spirits, and then reports." "Yi" is a sound of sighing and regret; "Xin" is the meaning of wanting them to enjoy the sacrifice. Looking at this, the meaning can be known. Speaking of this, the Family Rituals U sacrifice section also means this. The reason for "Yi, Xin" is the reason for reporting to open the door. I fear there is no need to doubt deeply. What do you think?

홍자용에게 답함
우제 조의 축문에 “이(噫), 흠(歆), 고(告), 계문(啓門) 3”이라 하였는데, 이는 먼저 ‘이, 흠’ 소리를 내고, 또 ‘고, 계문’ 소리를 세 번 낸 뒤에야 문을 연다는 것입니다. 시제(時祭) 조와 《비요》의 우제·시제 조, 그리고 《격몽요결》의 시제 조에는 모두 “축이 소리를 세 번 내고 ‘이, 흠’한 뒤에 문을 연다”고 하였습니다. 이 문세(文勢)는 다만 ‘이, 흠’ 소리를 낸 뒤에 문을 연다는 것입니다. 문세가 서로 저촉되는 듯합니다.

예에 《증자문》에 “축이 소리를 세 번 내고 고한다”고 하였는데, 주에 “축이 ‘이, 흠’의 소리를 세 번 내어 신의 들음을 경동(警動)시킨 뒤에 고하는 것이다”라고 하였습니다. ‘이’는 탄식하는 소리이고, ‘흠’은 흠향하기를 바라는 뜻입니다. 이를 보면 그 뜻을 알 수 있습니다. 이렇게 말하면 《가례》 우제 조의 글도 뜻이 이와 같습니다. 대개 ‘이, 흠’하는 까닭이 곧 문을 열 것을 고하는 까닭이니, 깊이 의심할 필요는 없을 듯합니다. 어떠합니까?

576. 答洪子容

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_264D

원문

魂魄依禮埋於屛處潔地爲可。按家禮會成曰俟實土將平壙。鋪魂帛於內而埋之。此時神已移於主。魂帛同柩而埋之可也。後世墓所之埋。想始於此矣。然此恐失禮意。不可從。若埋於墓所之屛處潔地。則或可否。

번역

Reply to Hong Ja-yong
According to the rites, the soul and spirit should be buried in a clean place near the screen. The Family Rituals Hui-seong (Completion) says, "Wait until the soil is filled and the grave is about to be leveled, spread the soul silk inside and bury it." At this time, the spirit has already moved to the tablet, so it is acceptable to bury the soul silk with the coffin. The burial at the grave in later generations likely started from this. However, I fear this loses the intent of the rites and cannot be followed. If it is buried in a clean place near the screen of the grave, is it acceptable?

홍자용에게 답함
혼백은 예에 따라 병(屛) 근처의 깨끗한 땅에 묻는 것이 옳습니다. 《가례》 회성(會成)에 “흙을 채워 장차 묘를 평평하게 하려 할 때 혼백을 안에 펴고 묻는다”고 하였습니다. 이때 신은 이미 신주로 옮겨갔으니, 혼백을 관과 함께 묻는 것이 괜찮습니다. 후세에 묘소에 묻는 것은 아마도 여기서 시작된 듯합니다. 그러나 이는 예의 뜻을 잃은 듯하여 따를 수 없습니다. 만약 묘소의 병(屛) 근처 깨끗한 땅에 묻는다면 혹 괜찮겠습니까?

577. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_265A

원문

以水代茶。退溪，栗谷，沙溪說皆有之。惟抄飯和水一節無見處。嘗考禮意進茶初不爲抄飯和水而設。如朔望參亦有點茶之節。則其非爲抄飯和水者甚明。曾聞之先生曰抄飯和水。只可行之於三年內朝夕上食。其餘祭祀不用爲可。

時祭主人西向。祝東向告利成。而虞卒等祭皆無主人相向之文。抑以悲哀遑遑。未暇備禮耶。

喪祭異於吉祭。故略此一節。非但虞卒哭。至於祔練祥禫幷無。

번역

Reply to Clan Nephew Jae-ro
Using water instead of tea is mentioned in the theories of Toegye, Yulgok, and Sagi. Only the section on mixing rice with water has no source. I once examined the intent of the rites, and offering tea was not originally intended for mixing rice with water. For example, the first and fifteenth day participation also has a tea-offering procedure, so it is very clear that it is not for mixing rice with water. I once heard from the Master that mixing rice with water can only be done during the morning and evening food offerings within the three-year mourning period; it is acceptable not to use it for other sacrifices.

In the time sacrifice, the host faces west and the prayer reciter faces east to report the completion of the sacrifice, but there is no text about the host and prayer reciter facing each other in the U and Jol-gok sacrifices. Is it because they are in a hurry with grief and have no time to prepare the rites?

Funeral sacrifices are different from auspicious sacrifices, so this section is omitted. It is not only for U and Jol-gok, but also for Bu, Ryeon, Sang, and Tae sacrifices.

재로 종질에게 답함
물로 차를 대신하는 것은 퇴계·율곡·사계의 설에 모두 있습니다. 오직 밥을 떠서 물에 마는 한 절차는 본 곳이 없습니다. 일찍이 예의 뜻을 상고해 보니 차를 올리는 것은 본래 밥을 떠서 물에 마는 것을 위해 설정된 것이 아닙니다. 삭망 참례에도 점다(點茶)의 절차가 있으니, 밥을 떠서 물에 마는 것을 위한 것이 아님이 매우 분명합니다. 일찍이 선생께 들으니 “밥을 떠서 물에 마는 것은 3년상 내의 조석 상식에만 행할 수 있고, 그 나머지 제사에는 쓰지 않는 것이 옳다”고 하셨습니다.

시제 때 주인은 서향하고 축은 동향하여 이성(利成)을 고하는데, 우제나 졸곡 등의 제사에는 주인과 축이 서로 마주 보는 글이 없습니다. 슬픔과 황황함 때문에 예절을 갖출 겨를이 없어서입니까?

상제(喪祭)는 길제(吉祭)와 다르기 때문에 이 한 절차를 생략한 것입니다. 우제와 졸곡뿐만 아니라 부제·연제·상제·담제에도 모두 없습니다.

578. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문

舅於子婦喪。旣以亡子婦題主。虞卒時或有病故。使其夫代祭。則祝頭當曰舅使子某告耶。子之爲其夫者代舅行祭則不可拜也。若拜則是代舅拜也。三件皆可疑。

婦之虞卒。舅有病而夫行其事。則前期具由告之。當祭之日。依小記說直行夫祭妻之禮。則似無三件窒礙矣。然亦未知其如何也。若以夫祭妻。恐當有拜矣。

번역

Reply to Sin Myeong-yun
When a father-in-law makes a spirit tablet for a daughter-in-law’s funeral, he writes "deceased daughter-in-law." If he is ill during the U and Jol-gok sacrifices, and he has her husband perform the sacrifice on his behalf, should the prayer reciter say, "Father-in-law has son so-and-so report"? If the son performs the sacrifice for his wife on behalf of his father, he cannot bow. If he bows, he is bowing on behalf of his father. All three points are questionable.

For a wife’s U and Jol-gok sacrifices, if the father-in-law is ill and the husband performs the task, he should report the reason in advance. On the day of the sacrifice, if he performs the rites of a husband sacrificing to his wife according to the So-gi theory, there seem to be no three points of obstruction. However, I do not know what you think. If a husband sacrifices to his wife, I fear there should be bowing.

신명윤에게 답함
시아버지가 자부(子婦)의 상에 이미 ‘망자부(亡子婦)’라고 신주를 썼는데, 우제와 졸곡 때 혹 병고가 있어 그 남편으로 하여금 대신 제사 지내게 한다면, 축문의 머리에 “시아버지가 아들 아무개로 하여금 고하게 한다”고 해야 합니까? 자식이 그 아내를 위해 아버지를 대신하여 제사를 지내면 절을 할 수 없습니다. 만약 절을 한다면 이는 아버지를 대신하여 절하는 것입니다. 세 가지 모두 의심스럽습니다.

아내의 우제와 졸곡에 시아버지가 병이 있어 남편이 그 일을 행한다면, 미리 그 이유를 갖추어 고해야 합니다. 제사 지내는 날에 《소기》의 설에 의거하여 남편이 아내에게 제사 지내는 예법을 곧바로 행한다면, 세 가지 막히는 점은 없을 듯합니다. 그러나 역시 어떠한지 모르겠습니다. 만약 남편이 아내에게 제사 지낸다면 아마도 절을 해야 할 것입니다.

579. 答韓師伯

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_265B

원문

虞祭炙肝。家禮無之。第儀禮士虞禮曰賓長以肝從實于俎。鄭註曰從實肝炙于俎也。丘儀備要之次第補入者。似得於此。而但三獻之炙。同盛于一盤。幷進於初獻之前。則士虞禮亦不言。無或以其悲遑之中。未及備禮而然耶。至於練祥禫祭。大抵節文皆用虞時之禮。則炙肝亦爲幷進者。似是因而未改之意耶。

번역

Reply to Han Sa-baek
There is no grilled liver in the U (first) sacrifice in the Family Rituals. However, the Yili (Ceremonial Rites) Scholar’s U Sacrifice says, "The chief guest follows with the liver and fills the tray." Zheng’s note says, "Following with the liver means grilled liver on the tray." The sections added in Qiu’s Yijeol and Bieyo (Essential Rites) seem to have been obtained from this. But the grilled meat for the three offerings is all contained in one plate and offered together before the first offering; the Scholar’s U Sacrifice does not mention this. Is it because in the midst of grief and hurry, the rites were not fully prepared? As for the Ryeon, Sang, and Tae sacrifices, generally, the procedures all use the U sacrifice rites, so the grilled liver being offered together seems to be the intent of following and not changing it.

한사백에게 답함
우제에 간(肝)을 굽는 것은 《가례》에 없습니다. 다만 《의례》 사우례(士虞禮)에 “빈장이 간을 가지고 실(實)을 따라 조(俎)에 올린다”고 하였는데, 정주의 주에 “실을 따라 간을 구워 조에 올리는 것이다”라고 하였습니다. 구씨의 《의례》와 《비요》의 차례에 보충해 넣은 것은 아마도 여기서 얻은 듯합니다. 다만 삼헌(三獻)의 구운 고기를 한 쟁반에 담아 초헌(初獻) 전에 함께 올리는 것은 사우례에도 말하지 않았으니, 혹 슬픔과 황황함 중에 예절을 다 갖추지 못하여 그렇게 된 것이 아닙니까? 연제·상제·담제의 제사에 이르러서는 대개 절문(節文)이 모두 우제 때의 예를 쓰니, 간을 굽는 것도 함께 올리는 것은 아마도 그에 따라 고치지 않은 뜻인 듯합니다.

580. 答若魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문

三年內行祭時。厥明夙興下。無朝哭之文何也。

或者言質明有主人以下入哭之禮。故無朝哭一節云。似或然矣。

번역

Reply to Clan Nephew Yak-ro
In the section on performing sacrifices within three years, why is there no text about morning crying after "the next day, rise early"?

Some say that there is a ritual for the host and others to enter and cry when it is bright, so there is no section for morning crying. This seems to be the case.

약로 종질에게 답함
3년상 내에 제사를 행할 때 ‘그 다음 날 일찍 일어난다’는 아래에 조곡(朝哭)에 관한 글이 없는 것은 무엇 때문입니까?

혹자는 “날이 밝으면 주인 이하가 들어가 곡하는 예가 있기 때문에 조곡이라는 한 절차가 없다”고 하니, 아마도 그런 듯합니다.

581. 答士直族弟

문체: 雜著類 / 其他類

원문

虞祭主人以下入哭。註曰主人及兄弟倚杖於室外。卒哭主人以下入哭。註曰幷同虞祭云云。旣曰幷同則虞卒倚杖之無所異者。豈不分明耶。祔祭之又言倚杖者。蓋以虞祭室外。至祔變作階下。故不得不更爲特言耳。

번역

Reply to Clan Nephew Sa-jik
In the U (first) sacrifice, the host and others enter and cry; the note says, "The host and brothers lean their staffs outside the room." In the Jol-gok (end of wailing), the host and others enter and cry; the note says, "Both are the same as the U sacrifice." Since it says "both are the same," is it not clear that there is no difference in leaning the staff for U and Jol-gok? The fact that the Bu (burial) sacrifice mentions leaning the staff again is because the U sacrifice is outside the room, but by the Bu sacrifice, it changes to below the stairs, so one has to mention it specifically.

사직 종질에게 답함
우제에 주인 이하가 들어가 곡하는데, 주에 “주인과 형제들이 지팡이를 방 밖에 기대어 둔다”고 하였고, 졸곡에 주인 이하가 들어가 곡하는데, 주에 “모두 우제와 같다”고 하였습니다. 이미 “모두 같다”고 하였으니, 우제와 졸곡에 지팡이를 기대어 두는 것이 다를 바 없다는 것이 어찌 분명하지 않습니까? 부제에 또 지팡이를 기대어 둔다고 말한 것은, 대개 우제는 방 밖이었는데 부제에 이르러서는 계단 아래로 바뀌었기 때문에 부득이 다시 특별히 말한 것일 뿐입니다.

582. 答崔士遜

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_265D

원문

宗子死無子。只有兩姪一弟。支子行祔祭時。宗子之姪雖未承重。權行宗子之事耶。宗子之弟姑以兄亡弟及之義。行宗子之事耶。

祔大祭。故雖朋友亦有主袝之禮。以此推之。宗子雖無子。而宗子之弟當爲攝行無疑矣。

번역

Reply to Choe Sa-son
The head of the clan dies without a son; there are only two nephews and one younger brother. When a branch family performs the Bu (burial) sacrifice, should the head of the clan’s nephew, even if he has not inherited the position, temporarily perform the head of the clan’s duties? Should the head of the clan’s younger brother temporarily perform the head of the clan’s duties based on the meaning that if the elder brother dies, the younger brother succeeds?

The Bu sacrifice is a great sacrifice, so even friends have the ritual of Bu (attaching) the spirit tablet. Inferring from this, even if the head of the clan has no son, the head of the clan’s younger brother should undoubtedly perform it as a substitute.

최사손에게 답함
종자(宗子)가 죽었는데 아들이 없고 조카 둘과 동생 하나만 있습니다. 지자(支子)가 부제(祔祭)를 행할 때 종자의 조카가 비록 종통을 잇지 않았더라도 권세(權勢)로 종자의 일을 행해야 합니까? 종자의 동생이 잠시 형이 죽으면 동생이 잇는다는 뜻으로 종자의 일을 행해야 합니까?

부제는 큰 제사이므로 친구라도 신주를 부(祔)하는 예가 있습니다. 이로 미루어 보건대, 종자가 비록 아들이 없더라도 종자의 동생이 마땅히 섭행(攝行)해야 함이 의심할 여지가 없습니다.

583. 答洪子容

문체: 雜著類 / 其他類

원문

祔祭倚杖於階下。自祔以後上食及祭奠時。不爲拄杖而哭之可也。俗或有拄杖者如何。

先師答人書。據小記殺哀之節。虞祔以後上食時。以去杖者爲是。恐當遵用也。

번역

Reply to Hong Ja-yong
In the Bu (burial) sacrifice, the staff is leaned below the stairs. After the Bu sacrifice, is it acceptable not to lean the staff and cry during food offerings and sacrificial rites? Some people in the village lean the staff; what do you think?

My former teacher’s reply to someone’s letter, based on the So-gi*’s section on reducing grief, says that it is correct to remove the staff during food offerings after the *U and Bu sacrifices. I fear one should follow this.

홍자용에게 답함
부제에 지팡이를 계단 아래에 기대어 둡니다. 부제 이후 상식(上食)과 제전(祭奠)을 할 때 지팡이를 짚지 않고 곡하는 것이 괜찮습니까? 풍속에 혹 지팡이를 짚는 자가 있는데 어떠합니까?

선사께서 남의 편지에 답하신 것을 보니, 《소기》의 슬픔을 줄이는 절차에 의거하여 우제와 부제 이후 상식할 때 지팡이를 제거하는 것이 옳다고 하셨습니다. 아마도 준용해야 할 듯합니다.

584. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_266A, ITKC_MO_0426A_A155_266B ...

원문

有人遭曾祖母高祖母喪。當行祔祭。而當祔之位旣已祧遷。尙在最長房則與已埋安者有間。先告于祧主而設位行祔祭耶。若果設位行祔則祧主之宗孫當主祭耶。當以卽今奉祀之長房主祭耶。按喪服小記妾祔于妾祖。姑亡則中一以上而祔。孔疏曰下文云妾母不世祭則妾無廟。今乃祔高祖妾者。當是爲壇而祔。以此觀之。所當祔位雖已遷埋。依爲壇之禮設位而祔如何。

祔乃重禮。雖是祧主。尙在最長房。而於亡者爲當祔之位則其不可廢也明矣。依家禮設虛位以祭之說。以紙牓行之恐得之。主祭事未知以何者爲主。以宗法爲重則宗孫猶爲主之耶。蓋卽今奉祧主者特以長房奉祀而已。若以其時方奉祀而爲之主則無乃與祔祭條歸重宗子之意。或相反耶。然此於古今禮文都無所考。不敢強說。至於旣爲埋安。則未知又將何以處之。依左右所引小記疏說而行之。似爲明白可據也。

家禮祔祭亞終獻條。喪主非宗子則喪主爲亞獻。主婦爲終獻。此主婦是宗子之妻耶。

終獻之主婦。恐是喪主婦也。蓋宗子自爲喪主。則喪主爲初獻。而喪主婦爲亞獻。親賓爲終獻。若喪主非宗子則宗子爲初獻。故以此而降喪主爲亞獻。喪主婦爲終獻矣。且觀丘儀曰若喪主非宗子。則宗子宗婦〔原注:改家禮主婦爲宗婦〕立兩階間。喪主在宗子之右。主婦〔原注:改家禮喪主婦直爲主婦〕在宗子婦之左云云。上改主婦爲宗婦。下改喪主婦單作主婦。而以別宗婦主婦之分。則其下終獻所謂主婦之爲喪主婦尤似分明。須考見丘儀本文如何。

번역

Reply to my nephew Jae-ro
Someone has suffered the loss of their great-great-grandmother and great-great-great-grandmother. They are due to perform the fu (spirit-tablet enshrinement) ritual. However, the position where the fu should be placed has already been moved to the ancestral shrine (tiao), and the eldest branch of the family still holds the original position. Is it correct to first inform the tiao spirit and then set up a position to perform the fu ritual? If the fu ritual is indeed performed by setting up a position, should the zongsun (eldest grandson of the lineage) preside over the ritual, or should the eldest branch currently in charge of ancestral rites preside? According to the Sangbok Soji (Minor Record of Mourning Apparel), "A concubine is enshrined with the concubine's ancestors; if the mistress is deceased, one proceeds from the middle rank upwards to enshrine her." Kong Yingda's commentary states, "The following text says a concubine's mother is not worshipped for generations, so a concubine has no temple. Now that she is being enshrined with the great-great-grandmother's concubine, it must be that an altar is built for the fu ritual." Looking at this, even if the position where the fu should be placed has been moved or buried, would it be acceptable to follow the ritual of building an altar to set up a position and perform the fu?

The fu ritual is a grave matter. Even if the tiao spirit is held by the eldest branch, it is clearly not to be abandoned if it is the position where the deceased should be enshrined. Following the Jiali (Family Rituals) instruction to set up a vacant position for the ritual, using a paper tablet seems appropriate. As for who should preside, it is unclear. If the lineage system is prioritized, should the zongsun preside? The current holder of the tiao spirit is merely the eldest branch performing the rites. If the one currently performing the rites presides, does it not contradict the intent of the fu ritual, which emphasizes the zongzi (lineage heir)? Or is it the opposite? However, there is no precedent in ancient or modern ritual texts, so I dare not speak definitively. As for the case where the position has already been buried, I do not know how to handle it. Following the commentary on the Soji cited by you seems clear and reliable.

In the Jiali section on the ya (second) and zhong (final) offerings during the fu ritual, if the chief mourner is not the zongzi, the chief mourner performs the ya offering and the mistress performs the zhong offering. Is this mistress the wife of the zongzi?

The mistress for the zhong offering is likely the wife of the chief mourner. If the zongzi is the chief mourner, he performs the chu (first) offering, his wife performs the ya offering, and a guest performs the zhong offering. If the chief mourner is not the zongzi, the zongzi performs the chu offering, so the chief mourner is demoted to the ya offering, and the chief mourner's wife performs the zhong offering. Furthermore, looking at the Qiuyi (Ceremonial Rites of the Qiu Family), it says: "If the chief mourner is not the zongzi, the zongzi and his wife [original note: change 'mistress' in Jiali to 'zongzi's wife'] stand between the two staircases. The chief mourner is to the right of the zongzi, and the mistress [original note: change 'chief mourner's wife' in Jiali to 'mistress'] is to the left of the zongzi's wife." By changing 'mistress' to 'zongzi's wife' above and 'chief mourner's wife' to 'mistress' below, the distinction between the zongzi's wife and the mistress is made. Thus, the 'mistress' mentioned for the zhong offering below seems even more clearly to be the chief mourner's wife. You must examine the original text of the Qiuyi.

재로(在魯) 조카에게 답함
어떤 사람이 증조모와 고조모의 상을 당하여 부제(祔祭)를 지내야 하는데, 부제할 신위는 이미 조천(祧遷)되었고, 가장 큰 종가에 여전히 남아 있는 것은 이미 매안(埋安)한 것과는 차이가 있습니다. 먼저 조천된 신주에 고하고 신위를 설치하여 부제를 지내야 합니까? 만약 실제로 신위를 설치하여 부제를 지낸다면, 조천된 신주의 종손이 주관해야 합니까, 아니면 지금 봉사(奉祀)하는 장손이 주관해야 합니까? 상복소기(喪服小記)에 "첩은 첩의 조상에게 부제한다. 고(姑)가 죽었으면 중(中) 1위 이상에게 부제한다."라고 하였고, 공영달의 소(疏)에 "아래 글에 '첩의 어머니는 대대로 제사 지내지 않으니 첩은 사당이 없다'고 하였는데, 지금 고조의 첩에게 부제하는 것은 단(壇)을 만들어 부제하는 것일 것이다."라고 하였습니다. 이를 보면 부제해야 할 신위가 비록 옮겨져 매안되었더라도, 단을 만드는 예에 의거하여 신위를 설치하고 부제하는 것은 어떻겠습니까?

부제는 중대한 예입니다. 비록 조천된 신주라 하더라도 가장 큰 종가에 남아 있고, 망자에게 있어 부제해야 할 신위라면 이를 폐할 수 없음이 분명합니다. 가례(家禮)의 허위(虛位)를 설치하여 제사 지내는 설에 의거하여, 종이 신주(紙牓)로 행하는 것이 아마 옳을 것입니다. 제사를 주관하는 일은 무엇을 주인으로 삼아야 할지 모르겠습니다. 종법(宗法)을 중시한다면 종손이 여전히 주인이 되어야 합니까? 대개 지금 조천된 신주를 받드는 것은 단지 장손이 봉사하기 때문일 뿐입니다. 만약 그 당시 봉사하는 자가 주인이 된다면, 부제 조항에서 종자(宗子)를 중시하는 뜻과 다소 어긋나거나 반대되는 것이 아닙니까? 그러나 이는 고금의 예문에 모두 고증할 곳이 없어 감히 억지로 말할 수 없습니다. 이미 매안한 경우라면 또 어떻게 처리해야 할지 모르겠습니다. 좌우에서 인용한 소기의 소설(疏說)에 의거하여 행하는 것이 명백하고 근거할 만한 듯합니다.

가례의 부제 아헌(亞獻)과 종헌(終獻) 조항에, 상주(喪主)가 종자가 아니면 상주가 아헌을 하고 주부(主婦)가 종헌을 한다고 하였습니다. 이 주부는 종자의 아내입니까?

종헌의 주부는 아마 상주의 아내일 것입니다. 대개 종자가 스스로 상주가 되면 상주가 초헌을 하고, 상주의 아내가 아헌을 하며, 친빈(親賓)이 종헌을 합니다. 만약 상주가 종자가 아니면 종자가 초헌을 하므로, 이 때문에 상주를 강등시켜 아헌을 하게 하고 상주의 아내가 종헌을 하게 됩니다. 또한 구의(丘儀)를 보니 "상주가 종자가 아니면 종자와 종부(원주: 가례의 주부를 종부로 고침)가 두 계단 사이에 선다. 상주는 종자의 오른쪽에 있고, 주부(원주: 가례의 상주 부인을 주부로 고침)는 종자의 아내 왼쪽에 있다."라고 하였습니다. 위에서 주부를 종부로 고치고, 아래에서 상주 부인을 단지 주부로 고쳐 종부와 주부의 구분을 두었으니, 그 아래 종헌에서 말한 주부는 상주의 아내임이 더욱 분명해 보입니다. 모름지기 구의 본문을 고찰해 보십시오.

585. 答尙魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_266D

원문

祔祭祝辭。亡者無官則當稱誰耶。

亡者無官則依題主例。以生時所稱書之。其亦無好耶。

번역

Reply to my nephew Sang-ro
For the zhuci (prayer text) of the fu ritual, if the deceased held no official rank, how should they be addressed?

If the deceased held no official rank, follow the example of the tizhu (inscribing the tablet) and write it as they were addressed during their lifetime. Would that not be fine?

상로(尙魯) 조카에게 답함
부제 축문(祝辭)에 망자가 관직이 없으면 어떻게 칭해야 합니까?

망자가 관직이 없으면 제주(題主)의 예에 따라 생시에 칭하던 대로 쓰는 것이 또한 좋지 않겠습니까?

586. 答致福族孫

문체: 雜著類 / 其他類

원문

宗子方居父母喪。有朞大功喪。則祔祭當服其所祔之服而祭之矣。若祔從弟之妻。則似不可以齊斬之服行祀。使從弟若子姪代行否。

祔祭必宗子主之。則雖在喪中。以布直領布深衣行之或可否。

번역

Reply to my grandnephew Chi-bok
If the zongzi is currently in mourning for his parents and there is a ji (one-year) or dagong (nine-month) mourning period, should he wear the mourning clothes corresponding to the fu ritual? If he is performing the fu for a cousin's wife, it seems inappropriate to perform the ritual in qizhan (highest grade) mourning clothes. Should he have a cousin or nephew perform it on his behalf?

If the fu ritual must be presided over by the zongzi, even if he is in mourning, is it acceptable to perform it wearing a hemp zhiling (straight-collared robe) and hemp shenyi (deep robe)?

치복(致福) 종손에게 답함
종자가 부모상을 당한 중에 기년(朞年)이나 대공(大功)의 상이 있으면, 부제할 때 그 부제하는 복을 입고 제사 지내야 합니다. 만약 종제(從弟)의 아내를 부제한다면 제참(齊斬)의 복으로 제사를 지낼 수는 없을 듯합니다. 종제나 자질(子姪)에게 대신하게 하는 것이 어떻습니까?

부제는 반드시 종자가 주관해야 한다면, 비록 상중이라 하더라도 베로 만든 직령(直領)과 베 심의(深衣)를 입고 행하는 것이 혹 가능합니까?

587. 答李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_267A, ITKC_MO_0426A_A155_267B ...

원문

絞帶至虞用布。賈疏始焉。而本非周公經文之旨也。蓋賈疏。勉齋取入喪服圖式。故備要後板雖仍圖式載於小祥條。備要前板則只言變麻服葛而已。賈疏用布之文。初無取入之事矣。

虞後絞帶之變麻爲布。賈氏疏蓋据公士大夫之臣爲君之服。而添補經文之未備者也。其後勉齋黃氏編入於通解喪服變除。奉質於朱子。遂爲後世遵用之禮。則其義已正。而其來又遠矣。蓋禮意無窮。變節多端。故經文所不言之禮。註疏言之者亦多有之。以經統疏。以疏補經。互爲發明。文相爲用。則此儀禮經傳一書之大體然也。何獨於此一節。疑之太甚而攻之太急耶。虞絞之變麻爲布。固不見於經文。而與絰一體變葛。亦嘗見於經文耶。用布用葛。俱不見於經文。則今以賈疏爲據。而以朱子，黃氏以下諸儒之說爲證者。獨不愈於硬用古今禮文中所不言之葛絞耶。賈氏疏說固已補經文之未備。而黃氏喪服又嘗經朱子之勘定。則無論其他。此固可以爲法於後世。今兄於千載之下。刱出一體變葛之說。此旣不見於經文。不見於註疏。又不見於後來諸儒之說。不過兄以意推之。私自義起者。辨說雖勤。不敢聞命。備要後本。沙溪旣已從禮意而修改。則其不用之舊本。恐不可引而爲證也。

按喪服首絰腰絰絞帶。皆以苴麻一體爲之。則及至虞卒變葛之時。亦一體變葛。似是禮意之所當然也。況首絰腰絰。只變葛而仍存其絰之本體。則絞帶獨可代布而不存其帶之本體耶。此賈疏之可疑者一也。鄭註曰腰絰象大帶。絞帶象革帶。朱子曰革帶是正帶。腰絰絞帶。雖有輕重。旣是一般喪服之正帶。則虞卒有用葛用布之不同。夫豈經文之本意乎。此賈疏之可疑者二也。又以賈疏言之。其曰絰帶至虞後變麻服葛。絞帶不言所變云云者。言禮經無絞帶變葛之文也。其曰按公士大夫之衆臣。爲其君服布帶。齊衰以下亦布帶。則絞帶虞後變麻服布。於義可也云云者。言絞帶以布用之之意也。如曰絞帶之虞卒變葛。果無於經文。則絞帶之虞卒變布。亦有於經文耶。夫公士大夫之衆臣。爲其君服布帶者。壓於天子諸侯之故也。齊衰之亦布帶者。以其斬衰之別也。周公之分別絞帶布帶。其意甚嚴。虞卒之後。雖有變除之節。變繩帶而爲布帶。與衆臣及齊衰之帶。混爲一色。無復有別。似有乖於當初制禮之意。此賈疏之可疑者三也云云。

初喪喪服之腰絰。兩股相交。絞帶小於腰絰而三重四股。則兩股四股之間。差等自別。及至虞卒變葛之時。當初絰帶之兩股者。降爲絞帶四股之制。當初絞帶之四股者。降而爲布者。此皆漸殺致飾之節也。今兄以爲與絰帶一體變葛云。則未知所謂葛絞仍用當初四股之制耶。抑別用他制耶。若仍用四股則與絰帶漫無差等。而亦非次第漸殺致飾之義也。麻絰麻絞旣有兩股四股之別。則葛絰葛絞獨同爲四股耶。若別用他制則未知其制如何而可也。由是觀之。變葛變布之際。禮意之精微曲盡可見。其不可疑者一也。絰帶絞帶。兄雖謂一般正帶。然自初喪已有差等之別。則至變除之時。獨無差等耶。其不可疑者二也。公士大夫之衆臣。爲其君服布帶。見於喪服斬衰章。而其下賈疏果有壓於天子諸侯之說。則賈氏初非不知有此。而猶且引用於此。是豈無據而爲者哉。況黃氏編入於通解喪服篇。而又經朱子之勘定。夫朱子與黃氏。亦豈不知壓於天子諸侯而終無一言半辭及於此。則其不可疑者三也。齊斬之布帶絞帶。兄以爲其義甚嚴者是矣。然此只據本服之輕重而言也。若在變除漸殺之際則有所不然者。何則。斬衰齊衰。服之重者。而至練變除之時。去其負版辟領衰。夫去負版辟領衰。是大功以下之服制。而齊斬練時尙且用之。則今於虞後降用布帶者。有何不可也。其不可疑者四也。此原於賈疏。成於通解。質於朱子。入於圖式。以至吾東自沙溪備要以下。尤，春兩丈及我先師皆遵用而無二辭。則其不可疑者五也。大抵兄以經傳中前後所言絰帶。皆以爲兼包絞帶。首尾一意。串貫說來。故以虞後葛帶。亦以爲兼包葛絞而言。然是禮也。考之於古旣如彼。參之於今又如此。變節次第。昭然可見。惟一體變葛之說。始自吾兄主張。而其所引證者。獨備要舊本耳。此段於後來正本。亦已修改而删去。則卽今以葛爲主者。只兄一人而已。此近於無稽。恐難爲後人之考徵而信用也。

번역

Reply to Li Junfu
The use of cloth for the jiaodai (girdle) after the yu (post-burial) ritual began with Jia Gongyan's commentary, but it was not originally the intent of the Duke of Zhou's classic text. Mianzhai (Huang Gan) included the jiaodai in his Sangfu Tushi (Diagrams of Mourning Apparel), so although the later edition of the Beiyao (Essential Rites) still includes the diagram in the xiaoxiang (small anniversary) section, the earlier edition only mentions changing from hemp to ge (kudzu) cloth. The text in Jia's commentary about using cloth was not originally included.

The change from hemp to cloth for the jiaodai after the yu ritual is something Jia's commentary added to supplement the missing parts of the classic, based on the mourning clothes of the gongshi (officials) and dafu (ministers) for their lord. Later, Mianzhai Huang included it in the Tongjie Sangfu Bianchu (Comprehensive Explanation of Mourning Changes), and after submitting it to Zhu Xi for verification, it became the ritual followed by later generations. Its meaning is already correct, and its origin is distant. Ritual intent is infinite, and there are many variations. Therefore, there are many rituals not mentioned in the classics that are discussed in the commentaries. Using the classics to govern the commentaries and the commentaries to supplement the classics, they illuminate each other and are used together; this is the general principle of the Yili (Book of Etiquette and Ceremonial). Why be so suspicious and attack this one section so fiercely? The change from hemp to cloth for the jiaodai after the yu ritual is indeed not in the classic text, but has the change of the zhi (headband) to ge (kudzu) ever been seen in the classic text? Since neither the use of cloth nor ge is in the classic text, is it not better to use Jia's commentary as a basis and the theories of Zhu Xi, Huang, and subsequent scholars as evidence, rather than stubbornly using ge for the jiaodai when it is not mentioned in any ancient or modern ritual text? Jia's commentary already supplemented the missing parts of the classic, and Huang's Sangfu was verified by Zhu Xi. Regardless of anything else, this can certainly serve as a model for later generations. Now, you, a thousand years later, have created a theory of changing to ge for everything. This is not found in the classics, the commentaries, or the theories of later scholars; it is merely your own conjecture. Although your argument is diligent, I cannot accept it. Since the Saji (Jo Gu) already followed the ritual intent and revised the later edition of the Beiyao, the old edition that was not used should not be cited as evidence.

According to the Sangfu, the shouzhi (headband), yaozhi (waistband), and jiaodai (girdle) are all made of juma (coarse hemp). Thus, when the time comes to change to ge after the yu ritual, it seems natural that they should all change to ge. Moreover, the shouzhi and yaozhi only change to ge while retaining their original form; can the jiaodai alone be replaced by cloth without retaining its original form? This is the first point of doubt in Jia's commentary. Zheng Xuan's commentary says the yaozhi symbolizes the dadai (great girdle) and the jiaodai symbolizes the gedai (leather girdle). Zhu Xi said the leather girdle is the formal girdle. Although the yaozhi and jiaodai differ in weight, they are both formal girdles of mourning apparel. Is it the original intent of the classic text that there should be a difference between using ge and using cloth after the yu ritual? This is the second point of doubt in Jia's commentary. Furthermore, regarding Jia's commentary, it says: "The zhi and dai change from hemp to ge after the yu ritual; it does not mention what the jiaodai changes to..." This means there is no text in the ritual classics about the jiaodai changing to ge. It says: "According to the gongshi and dafu's ministers, they wear cloth girdles for their lord; those in qicui (second-grade mourning) and below also wear cloth girdles. Thus, it is reasonable for the jiaodai to change from hemp to cloth after the yu ritual..." This expresses the intent of using cloth for the jiaodai. If you say that the jiaodai changing to ge after the yu ritual is truly not in the classic text, is the jiaodai changing to cloth after the yu ritual in the classic text? The reason the gongshi and dafu's ministers wear cloth girdles for their lord is because they are oppressed by the Son of Heaven and the feudal lords. The reason those in qicui also wear cloth girdles is because of the distinction from zhancui (first-grade mourning). The Duke of Zhou's distinction between the jiaodai and the cloth girdle was very strict. After the yu ritual, even though there are stages of change, changing the rope girdle to a cloth girdle makes it the same color as the girdles of the ministers and those in qicui, leaving no distinction. This seems to deviate from the original intent of establishing the ritual. This is the third point of doubt in Jia's commentary.

In the initial mourning, the yaozhi of the mourning apparel has two strands crossed. The jiaodai is smaller than the yaozhi and has three layers and four strands. Thus, the difference between the two strands and four strands is distinct. When the time comes to change to ge after the yu ritual, the two strands of the original zhi and dai are demoted to the four-strand system of the jiaodai, and the original four strands of the jiaodai are demoted to cloth. These are all stages of gradual reduction and ornamentation. Now you say it changes to ge as one body with the zhi and dai. I do not know if the so-called ge jiaodai still uses the original four-strand system or if it uses a different system. If it still uses four strands, there is no difference from the zhi and dai, and it is not the meaning of gradual reduction and ornamentation. Since the hemp zhi and hemp jiao already have the distinction of two strands and four strands, should the ge zhi and ge jiao alone be the same four strands? If a different system is used, I do not know what that system is or if it is acceptable. Looking at this, the subtlety and perfection of the ritual intent in the change to ge and cloth can be seen. This is the first reason it cannot be doubted. Although you say the zhi and dai and jiaodai are general formal girdles, there was already a difference from the beginning of mourning. So when the time comes for change, should there be no difference? This is the second reason it cannot be doubted. The fact that the gongshi and dafu's ministers wear cloth girdles for their lord is seen in the Zhancui chapter of the Sangfu, and if Jia's commentary below it truly mentions the theory of being oppressed by the Son of Heaven and feudal lords, then Jia was not unaware of this, yet he still cited it here. How could he have done so without basis? Moreover, Huang included it in the Tongjie Sangfu chapter, and it was verified by Zhu Xi. How could Zhu Xi and Huang not have known about the oppression by the Son of Heaven and feudal lords, yet not say a single word about it? This is the third reason it cannot be doubted. You are right that the cloth girdle and jiaodai of qicui and zhancui have very strict meanings. However, this is only based on the weight of the original apparel. If it is at the time of gradual reduction and change, it is not so. Why? Zhancui and qicui are the heaviest apparel, but when it comes to the lian (change of clothes) and change, the fuban (back board) and piling (collar) are removed. Removing the fuban and piling is the apparel system for dagong and below, and it is still used during the lian of zhancui and qicui. So what is wrong with using a cloth girdle after the yu ritual? This is the fourth reason it cannot be doubted. This originated in Jia's commentary, was completed in the Tongjie, verified by Zhu Xi, and entered into the diagrams. From the Beiyao of Saji in our East to the two masters You and Chun and my late teacher, all have followed it without two words. This is the fifth reason it cannot be doubted. In general, you think the zhi and dai mentioned before and after in the classics and commentaries all include the jiaodai, and you interpret it from beginning to end as one meaning. Therefore, you think the ge dai after the yu ritual also includes the ge jiaodai. However, this ritual has been examined in the past and verified in the present; the stages of change are clearly visible. The theory of changing to ge as one body began with you, and the only evidence you cite is the old edition of the Beiyao. This section has already been revised and deleted in the later correct editions. Therefore, you are the only one who currently prioritizes ge. This is close to being baseless and I fear it is difficult for later generations to examine and trust.

이군보(李君輔)에게 답함
교대(絞帶)에 베를 쓰는 것은 우제(虞祭) 이후부터인데, 가소(賈疏)에서 시작되었으나 본래 주공(周公)의 경문(經文) 취지는 아닙니다. 대개 가소는 면재(勉齋)가 상복도식(喪服圖式)에 취해 넣었기 때문에, 비요(備要) 후판(後板)은 비록 도식을 그대로 소상(小祥) 조항에 실었으나, 비요 전판(前板)은 단지 변마(變麻)하고 갈(葛)로 복을 바꾼다고만 말했을 뿐, 가소의 베를 쓴다는 문구는 처음에 취해 넣은 일이 없었습니다.

우제 후 교대의 변마(變麻)를 베로 바꾸는 것은 가씨(賈氏)의 소(疏)가 대개 공사대부(公士大夫)의 신하가 군주를 위해 입는 복을 근거로 하여 경문의 미비한 점을 보충한 것입니다. 그 후 면재 황씨(黃氏)가 통해상복변제(通解喪服變除)에 편입하고 주자에게 질정(質正)하여 후세에 준용하는 예가 되었으니, 그 의리는 이미 바르고 그 유래 또한 멉니다. 대개 예의 뜻은 무궁하고 변절(變節)은 다단하므로, 경문에서 말하지 않은 예라도 주소(註疏)에서 말한 것이 또한 많이 있습니다. 경문으로 소를 통괄하고 소로 경문을 보충하여 서로 발명(發明)하고 문장이 서로 쓰이게 하니, 이것이 의례경전(儀禮經傳) 한 책의 대체입니다. 어찌 유독 이 한 절에 대해서만 의심을 너무 심하게 하고 공격을 너무 급하게 합니까? 우제 때 교대의 변마를 베로 바꾸는 것은 진실로 경문에 보이지 않지만, 질(絰)이 일체 갈(葛)로 변하는 것도 일찍이 경문에 보였습니까? 베를 쓰는 것과 갈을 쓰는 것이 모두 경문에 보이지 않는다면, 지금 가소를 근거로 삼고 주자와 황씨 이하 여러 유학자의 설을 증거로 삼는 것이, 유독 고금의 예문에서 말하지 않은 갈교(葛絞)를 억지로 쓰는 것보다 낫지 않겠습니까? 가씨의 소설(疏說)은 진실로 경문의 미비함을 보충하였고, 황씨의 상복은 또한 일찍이 주자의 감정을 거쳤으니, 다른 것은 논할 것 없이 이것은 진실로 후세의 법이 될 수 있습니다. 지금 그대는 천 년 뒤에 일체 갈로 변한다는 설을 창안하였는데, 이는 이미 경문에 보이지 않고 주소에도 보이지 않으며, 나중의 여러 유학자의 설에도 보이지 않습니다. 그저 그대가 뜻으로 미루어 사사로이 의리를 일으킨 것일 뿐이니, 변설이 비록 부지런하나 감히 명을 들을 수 없습니다. 비요 후본(後本)은 사계(沙溪)가 이미 예의 뜻을 따라 수정하였으니, 그 쓰지 않는 구본(舊本)을 인용하여 증거로 삼아서는 안 될 것입니다.

상복을 상고하건대 수질(首絰)·요질(腰絰)·교대(絞帶)는 모두 저마(苴麻)로 일체(一體)를 삼았으니, 우제(虞祭)를 마치고 갈(葛)로 변할 때에 이르러서도 일체 갈로 변하는 것이 예의 뜻으로 보아 당연한 듯합니다. 하물며 수질과 요질은 단지 갈로 변하면서도 그 질의 본체는 그대로 보존하는데, 교대만 유독 베로 대신하고 그 대(帶)의 본체를 보존하지 않을 수 있겠습니까? 이것이 가소의 의심스러운 점 첫 번째입니다. 정주(鄭註)에 "요질은 대대(大帶)를 본뜨고, 교대는 혁대(革帶)를 본뜬다."라고 하였고, 주자는 "혁대는 정대(正帶)이다."라고 하였습니다. 요질과 교대는 비록 경중이 있으나 이미 일반적인 상복의 정대라면, 우제 때 갈을 쓰고 베를 쓰는 차이가 있는 것이 어찌 경문의 본래 뜻이겠습니까? 이것이 가소의 의심스러운 점 두 번째입니다. 또 가소로 말하자면, "질과 대는 우제 후에 마를 변하여 갈을 입는데, 교대는 무엇으로 변하는지 말하지 않았다."라고 한 것은 예경에 교대가 갈로 변한다는 문구가 없음을 말한 것입니다. "공사대부의 여러 신하가 그 군주를 위해 베 띠를 입고, 제최(齊衰) 이하도 또한 베 띠를 입으니, 교대는 우제 후에 마를 변하여 베를 쓰는 것이 의리에 옳다."라고 한 것은 교대에 베를 쓰는 뜻을 말한 것입니다. 만약 "교대가 우제 후에 갈로 변하는 것이 과연 경문에 없다"고 한다면, 교대가 우제 후에 베로 변하는 것이 경문에 있습니까? 공사대부의 여러 신하가 군주를 위해 베 띠를 입는 것은 천자와 제후에게 눌리기 때문입니다. 제최가 또한 베 띠를 입는 것은 참최(斬衰)와 구별하기 때문입니다. 주공이 교대와 베 띠를 구별한 뜻은 매우 엄격합니다. 우제 후에는 비록 변제(變除)의 절차가 있으나, 밧줄 띠를 변하여 베 띠로 만들면 여러 신하 및 제최의 띠와 섞여 한 색깔이 되어 다시는 구별이 없으니, 처음 예를 제정한 뜻과 어긋나는 듯합니다. 이것이 가소의 의심스러운 점 세 번째입니다.

초상(初喪) 때 상복의 요질은 두 가닥이 서로 교차하고, 교대는 요질보다 작아서 세 겹 네 가닥이니, 두 가닥과 네 가닥 사이에 차등이 저절로 구별됩니다. 우제를 마칠 때 갈로 변하는 때에 이르러, 처음 질·대의 두 가닥은 교대의 네 가닥 제도로 강등되고, 처음 교대의 네 가닥은 강등되어 베가 되니, 이는 모두 점차 줄이고 꾸밈을 더하는 절차입니다. 지금 그대는 질·대와 일체로 갈로 변한다고 하니, 이른바 갈교(葛絞)는 여전히 처음의 네 가닥 제도를 쓰는지, 아니면 별도의 다른 제도를 쓰는지 모르겠습니다. 만약 여전히 네 가닥을 쓴다면 질·대와 차등이 전혀 없게 되어, 또한 차례로 점차 줄이고 꾸미는 뜻이 아닙니다. 마질(麻絰)과 마교(麻絞)는 이미 두 가닥과 네 가닥의 구별이 있는데, 갈질(葛絰)과 갈교(葛絞)만 유독 같이 네 가닥이 되겠습니까? 만약 별도의 다른 제도를 쓴다면 그 제도가 어떠해야 하는지 모르겠습니다. 이를 보면 갈로 변하고 베로 변하는 즈음에 예의 뜻이 정미하고 곡진함을 알 수 있습니다. 의심할 수 없는 점 첫 번째입니다. 질·대와 교대를 그대는 비록 일반적인 정대라고 말하지만, 초상 때부터 이미 차등의 구별이 있었으니, 변제할 때에 이르러 유독 차등이 없겠습니까? 의심할 수 없는 점 두 번째입니다. 공사대부의 여러 신하가 군주를 위해 베 띠를 입는 것은 상복 참최장에 보이는데, 그 아래 가소에 과연 천자와 제후에게 눌린다는 설이 있다면, 가씨는 처음에 이것이 있음을 알지 못한 것이 아닌데도 오히려 여기서 인용하였으니, 이것이 어찌 근거 없이 한 것이겠습니까? 하물며 황씨가 통해상복편에 편입하고 또 주자의 감정을 거쳤으니, 주자와 황씨가 어찌 천자와 제후에게 눌린다는 것을 알지 못하고 끝내 한마디 말도 여기에 미치지 않았겠습니까? 의심할 수 없는 점 세 번째입니다. 제최의 베 띠와 교대를 그대는 그 의리가 매우 엄격하다고 하니 옳습니다. 그러나 이는 단지 본 복의 경중을 근거로 말한 것입니다. 만약 변제하고 점차 줄이는 즈음에 있다면 그렇지 않은 경우가 있습니다. 왜냐하면 참최와 제최는 복이 무거운 것인데, 연(練)하고 변제할 때에 이르러 부판(負版)과 벽령(辟領)·최(衰)를 제거합니다. 부판과 벽령·최를 제거하는 것은 대공 이하의 복제인데, 제최를 연할 때 오히려 이것을 쓰니, 지금 우제 후에 강등하여 베 띠를 쓰는 것에 무엇이 불가하겠습니까? 의심할 수 없는 점 네 번째입니다. 이것은 가소에서 유래하여 통해에서 완성되고 주자에게 질정되어 도식에 들어갔으며, 우리 동방의 사계 비요 이하 우암(尤庵)·춘암(春庵) 두 어른 및 나의 선사(先師)에 이르기까지 모두 준용하여 두말이 없었으니, 의심할 수 없는 점 다섯 번째입니다. 대개 그대는 경전 중에서 전후에 말한 질·대가 모두 교대를 겸하여 포함한다고 생각하여, 처음부터 끝까지 한 뜻으로 꿰어 말해 왔습니다. 그래서 우제 후의 갈대(葛帶)도 또한 갈교(葛絞)를 겸하여 포함한다고 말한 것입니다. 그러나 이 예는 옛것을 고찰하면 이미 그러하고, 지금을 참작하면 또한 이러하니, 변절의 차례가 분명하게 보입니다. 오직 일체 갈로 변한다는 설은 그대에게서 시작되었는데, 그 증거로 인용한 것은 단지 비요 구본(舊本)일 뿐입니다. 이 단락은 나중의 정본(正本)에서는 이미 수정되어 삭제되었으니, 지금 갈을 위주로 하는 사람은 단지 그대 한 사람뿐입니다. 이는 근거가 없는 것에 가까우니, 후세 사람들이 고증하고 신용하기 어려울까 두렵습니다.

588. 答李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_269A, ITKC_MO_0426A_A155_269B ...

원문

弟之所主而爲說。則專出於士喪士虞記。而考證論說。亦皆有據。蓋士喪士虞記言絰帶絞帶。而其一體變葛之義。則意緖語脈。亦甚精微。造次之間。曉然未易者。亦無足爲怪也。按喪服經文斬衰條曰。苴絰絞帶。則虞後當着亦兩絰絞帶也。小斂後旣着兩絰絞帶。則虞後當變亦兩絰絞帶也。虞後當變旣兩絰絞帶。則廟門外當說亦兩絰絞帶。是以士虞記所謂廟門外說絰帶者。非有他意。旣虞之後。當受變葛之絰帶。則廟門外先說用麻之絰帶也。如曰首絰兩帶。虞後雖變。廟門外說麻。只在於腰絰。則首絰與絞帶之麻。當依前在首而在腰矣。服葛之際。將何以處之耶。麻葛其當兼服之耶。此則必無之理也。必以說絰帶之絰。指其首絰之說。說絰帶之帶。兼指兩帶之說。然後小斂之麻方可盡脫。而虞變之葛又皆有着落也。大抵據其虞後之變首絰兩帶。而知其說絰帶亦包首絰兩帶之說也。據其說絰帶。亦包首絰兩帶之說。而知記者亦於澡葛絰帶。又包首絰兩帶而解之也。小斂襲絰之下則必補絞帶澡葛。說麻之處則不言絞帶。於此益見襲絰之不包絞帶。而絰帶之兼包絞帶也。如曰澡葛絰帶旣包絞帶。則其虞後一體變葛。亦可一貫而無疑矣。賈氏變布之文。豈不爲疊言贅意乎。淺見所主。都在此段。更加商量回報如何。

此段所論。卽吾兄葛絞帶之說所根柢也。前後辨說。殆數萬餘言。而其主意肯綮。都在於是。蓋喪次條不說絰帶之絰帶。兄以爲此必兼包絞帶而言也。不說絰帶。旣爲兼包絞帶。則士虞記廟門外說絰帶之絰帶。亦必兼包絞帶而言也。遂引士虞禮祝所變之澡葛絰帶。乃曰不說絰帶及說絰帶之絰帶。旣爲兼包絞帶。則澡葛絰帶之絰帶。是亦必當兼包絞帶而言也。澡葛絰帶旣爲兼包絞帶。則此兼包之絞帶。當於腰絰變葛之時。亦與之一體變葛。遂搜得儀禮中許多絰帶字。添入絞帶二字。而臆揣禮意。湊合成說。驟看雖似粗通。而求其本旨。專不交涉。是以其所爲言。若是其多且詳也。而一無明文的證可引而爲據者。其所引者不過曰彼條所言如此。則此條所言必當如此。推意演說。縷縷不已。正朱夫子答門人書所謂旁引曲說。蔓衍太多。此爲大病。如此纏繞。無復超脫之期者。恐近之矣。況以士虞禮觀之。於虞祭變除之時。記者只曰丈夫說絰帶于廟門外而已。又不言絰帶之變葛。故其下鄭註曰當變麻。受之以葛也。夫絰帶當變之葛。記者不補則其絞帶之不補。無足怪者。記者不補。故賈氏於此引公士衆臣之禮。以布絞補之。其有補於禮經之闕遺大矣。弟之疑吾兄葛絞之說。反甚於吾兄疑賈疏布絞之說也。且有一焉。今所謂葛絞。以兄自信之篤。自行於家內則可矣。若以此思所以易一世則決知其不然也。

所論虞後腰首絰俱變之說。本不關於布絞葛絞之辨。旣承盛說。不敢不略爲奉報。按檀弓曰婦人不葛帶。孔疏曰卒哭變麻服葛。而婦人重要而質不變。所重故不葛帶。至期除之。大功以下輕。至卒哭幷變爲葛。與男子同。陳註曰卒哭丈夫去麻帶服葛帶而首絰不變。婦人以葛爲首絰而麻帶不變。然此所謂婦人居齊衰之服者如此。若大功以下輕者。至卒哭幷變爲葛。與男子同云云。註疏所謂幷變爲葛。與男子同者。其意蓋言齊衰婦人服重。故卒哭後腰絰不變。而自大功以下婦人服輕。故腰絰亦變。受之以葛。與男子卒哭後腰絰變而爲葛者同。然則所謂幷變者。言大功以下婦人之腰絰幷變云爾。非謂腰首絰之幷變也。註說首段言丈夫首絰不變。旣曰首絰不變。而其下卽又曰腰首絰幷變。是不成說話矣。註者若非至愚而不通文義。則於一註之內。決不爲此首尾橫決之語也。況此註疏俱是釋婦人不葛帶。則其下所謂幷變爲葛者。卽蒙上文婦人葛帶字而言也。然則幷變爲葛四字。不及於首絰。而單指其帶而言者可知也。且間傳葛帶下疏引檀弓此文。而其下曰大功以下婦人亦葛帶。所謂亦葛帶者。言男子葛帶。故婦人亦葛帶也。今兄以幷變二字爲腰首絰俱變之證。未知此何所據而云也。至於所謂澡葛絰帶者。本文之意與兄說有不同者。按士虞禮門外位條曰祝免澡葛絰帶。註曰祭祀之禮。祝所親也。治葛以爲首絰及帶。接神宜變也。其下門內位條曰祝入門左北面。註曰不與執事同接神尊也。然則接神宜變接神尊。皆指祝而言也。以此觀之。所謂澡葛絰帶者。乃祝所變之服也。今兄以此祝所變之澡葛絰帶。把作齊斬男子之服。而遂以其下鄭註治葛以爲首絰及帶之說。爲腰首絰俱變之證。此於經註本意何如也。按士虞記曰丈夫說絰帶于廟門外。鄭註曰卒哭當變麻受之以葛也。此言丈夫卒哭後。當脫絰帶之麻而受之以葛也。又按間傳曰去麻服葛。葛帶三重。鄭註曰葛帶三重。謂男子也。陳註曰去麻服葛者。葬後男子去腰之麻絰而繫葛絰。此皆言男子虞後之腰絰變麻爲葛而已。何嘗有首絰俱變之語耶。又按喪服小記曰。除喪者先重者。疏曰男重首女重腰。凡所重者有除無變。所以卒哭不受以輕服。至小祥各除其重也。又按檀弓不葛帶陳註曰。卒哭丈夫去麻帶服葛帶。而首絰不變。又檀弓曰腰葛絰。陳註曰小祥男子去首之麻絰。惟餘腰葛。又按家禮註楊氏曰卒哭丈夫去麻帶服葛帶。而首絰不變。今合此數說而觀之。一無虞後男子腰首絰俱變之說也。惟士虞記婦人說首絰不說帶。疏曰首絰雖葛不三重也。喪服變除旣虞卒哭受服條疏曰。首絰腰絰。

男子皆以葛易之。吾兄之說。蓋本於此。況喪服圖式卒哭受服圖首絰下註曰。去麻服葛。此又一證也。弟於當初非不知有此等說。而前日所以奉稟者。誠以士虞記，檀弓，間傳，喪服小記，鄭氏，楊氏，陳氏之說。又不啻分明。雖以楊，陳二先生言之。楊氏親炙朱門而修正圖式。陳氏折衷古今而改註戴經。是於經記註疏之說。必覽之熟而考之詳。則於此疏說。決無不見之理。況戴經陳註多用疏說。而乃反於此疏獨不取焉。夫二先生所以如此者。其源似本於士虞記，檀弓，間傳，喪服，小記，鄭氏之說也。是豈專無所見而刱爲無據之說哉。但弟之前書只主楊，陳。而不取疏說。是則果爲未穩。而至於兄則專主疏說而力攻楊，陳。又未知其可也。蓋俱變之說。旣有所據。而不變之說。又多有證。則固不可舍此而取彼。又不可舍彼而取此也。此所以今日之爭有未易決者。惟賈氏布絞之說。上下千載。絶無二義。則其不若虞後首絰之或言變或言不變者甚明。而今兄於俱變之疏。守之甚固。於變布之疏。攻之太過。無乃有與已合則取之。與已異則斥底意思耶。

번역

[Title: Replying to Yi Jun-bo]
[Body: The view that I uphold and explain is derived entirely from the Shisang (士喪) and Shiyuji (士虞記) chapters, and my textual examinations and theoretical discussions are all grounded in evidence. Now, the Shisang and Shiyuji mention the hempen sash (絰帶) and the twisted hempen sash (絞帶), and the underlying principle of how both transform into kudzu-cloth garments together is extremely subtle and refined in its train of thought and inner logic. Therefore, it is no wonder that this cannot be easily and clearly understood in a hasty glance. According to the Classic of Mourning Attire (喪服經文), under the section for zhan-cai (斬衰, three-year unhemmed mourning), it is stated: "Hemp headband (苴絰) and twisted hempen sash (絞帶)." Thus, after the yu sacrifice (虞), one should also wear both the hemp headband and the twisted hempen sash. Since one already wears both the hemp headband and the twisted hempen sash after xiao-lian (小斂, small encoffining), after the yu sacrifice one should also transition to wearing both the kudzu headband and the kudzu twisted sash. Since one should transition to wearing both after the yu sacrifice, it follows that outside the temple gate one must also lay aside both the hemp headband and the twisted hempen sash. Therefore, what the Shiyuji calls "laying aside the sash outside the temple gate" has no other meaning; since after the yu sacrifice one ought to receive the kudzu headband and sash, one first lays aside the hempen headband and sash outside the temple gate. If someone says, "There is a head-sash and two sashes; although there is a transition after the yu sacrifice, laying aside the hemp outside the temple gate applies only to the waist-sash, whereas the head-sash and the hemp of the twisted sash remain as before on the head and at the waist," then when the time comes to wear kudzu, how would one deal with this? Would one wear both hemp and kudzu concurrently? That is surely a principle that cannot possibly exist. Only when we interpret the "sash" in the phrase "laying aside the sash" as referring to the shedding of the head-sash, and the "sashes" as referring collectively to the two sashes, can the hemp of the small encoffining be completely discarded, and the kudzu of the yu transition find its proper place. In general, by relying on the fact that the head-sash and two sashes are changed after the yu sacrifice, we know that the statement about laying aside the sash also encompasses the head-sash and the two sashes. By knowing that the statement about laying aside the sash encompasses the head-sash and the two sashes, we understand that the compiler, when speaking of soaking the kudzu and sash, also encompassed the head-sash and the two sashes in his explanation. Below the mention of encoffining and wearing the sash at the small encoffining, it is necessary to supplement this with soaking the twisted sash; where it speaks of laying aside the hemp, it does not mention the twisted sash. From this, it is further seen that the sash worn at encoffining does not include the twisted sash, whereas the general term "sash" does include the twisted sash. If it is said that soaking the kudzu and sash already includes the twisted sash, then the principle that they transform into kudzu together as a single system after the yu sacrifice can also be consistently understood without any doubt. Would Jia Gongyan's passage on changing to plain cloth not otherwise be redundant and superfluous? The view to which my shallow understanding adheres lies entirely in this section; I would like you to deliberate further on this and give me your reply.

The arguments discussed in this section are precisely the root and foundation of Your Honor's theory of kudzu twisted sashes. Your preceding and succeeding arguments and distinctions amount to tens of thousands of words, yet their core intent and crucial pivot lie entirely here. Generally, where the section on the stages of mourning does not mention the sash of the "sash and belt," Your Honor believes this must be said with the inclusion of the twisted sash. Since the omission of the mention of the sash already means it includes the twisted sash, the mention of the sash in the phrase "laying aside the sash outside the temple gate" in the Shiyuji must likewise be said with the inclusion of the twisted sash. Thereupon, citing the soaked kudzu sashes changed by the libationer in the Shiyilijiu (士虞禮), Your Honor stated: "Just as the 'sash' and the 'sash' in 'not laying aside the sash' and 'laying aside the sash' already include the twisted sash, so too the 'sash' in the soaked kudzu sash must likewise be understood as including the twisted sash." Since the soaked kudzu sash already includes the twisted sash, this included twisted sash ought, at the time when the waist-sash transforms into kudzu, to transform into kudzu together with it as a single system. Thus, Your Honor ransacked many instances of the character for sash (dai) in the Book of Etiquette and Ceremonial (儀禮), added the two characters for "twisted sash" (jiaodai), and, conjecturing the intent of the rituals, patched them together to form a theory. At a casual glance, this seems roughly coherent, but when seeking its fundamental purport, it has absolutely no connection. This is why Your Honor's words are so numerous and detailed, yet there is not a single clear text or definite proof that can be cited as evidence. What Your Honor cites amounts to no more than saying: "Since that section speaks thus, this section must necessarily speak thus." 推意演說 (Pushing forward meanings and elaborating speeches) continues endlessly. This is precisely what Master Zhu Fuzi described in his letters to disciples as drawing in far-fetched explanations and wandering off into excessive prolixity—this is a grave malady. To be so entangled with no prospect of a return to clarity—I fear Your Honor's approach is close to this. Moreover, looking at the Shiyiliji, at the time of the transformation and removal during the yu sacrifice, the compiler merely says, "The men lay aside their sashes outside the temple gate." He does not speak of the sashes transforming into kudzu. Therefore, Zheng Xuan's commentary below it states: "They should change the hemp and receive it in kudzu." Now, as for the sashes that ought to change into kudzu, since the compiler did not supply this, it is no wonder that the twisted sash is likewise not supplied. Because the compiler did not supply it, Jia Gongyan here cited the Liji chapter on the ritual of the duke's officers and common subjects to supplement it with cloth twisted sashes. His contribution in supplementing the omissions of the ritual classics is immense. My doubts regarding Your Honor's theory of kudzu twisted sashes are even greater than Your Honor's doubts regarding Jia Gongyan's commentary on cloth twisted sashes. Furthermore, there is another point: now, as for what Your Honor calls the kudzu twisted sash, given Your Honor's firm self-confidence, it is fine to practice it within your own household; but if you think this can be used to reform the entire age, I know for certain it is not so.

Your theory discussed above—that both the waist-sash and head-sash change after the yu sacrifice—is originally unrelated to the distinction between cloth twisted sashes and kudzu twisted sashes. Having received Your Honor's elaborate theory, I dare not fail to offer a brief reply. According to the Liji chapter Tan Gong: "Women do not wear kudzu sashes." Kong Yingda's sub-commentary states: "At the wailing of grief (zu-ku, 卒哭), they change from hemp mourning to wearing kudzu, but women's weighty [mourning obligations] remain while their material does not change. Because their [obligation] is weighty, they do not wear kudzu sashes. When the anniversary arrives, they remove them. For great-anniversary mourning (dagong) and below, which are light, upon the wailing of grief they change entirely to kudzu, the same as men." Chen Hao's commentary states: "At the wailing of grief, men cast aside their hemp sashes and wear kudzu sashes, while the head-sash does not change. Women use kudzu for their head-sashes while their hemp sashes do not change. However, this refers to women who observe the qi-cui (second-degree) mourning attire. As for great-anniversary and lighter mourning, upon the wailing of grief they change entirely to kudzu, the same as men," and so on. What the commentary and sub-commentary mean by "changing entirely to kudzu, the same as men" is this: because women in qi-cui mourning wear heavy attire, after the wailing of grief their waist-sashes do not change; whereas for women in great-anniversary mourning and below, their attire is light, so their waist-sashes also change, receiving them in kudzu, which is the same as men whose waist-sashes change to kudzu after the wailing of grief. If so, the phrase "changing entirely" refers to the waist-sashes of those in great-anniversary and lighter mourning changing entirely, and does not mean that both the waist-sash and head-sash change together. In the first paragraph of the commentary's explanation, it says that the men's head-sashes do not change. Having stated that the head-sashes do not change, if right below it were to say that the waist-sashes and head-sashes change together, that would be nonsensical. If the commentator was not supremely foolish and entirely unversed in the meaning of texts, he would certainly not make such self-contradictory statements from beginning to end within a single commentary. Moreover, since both this commentary and sub-commentary are explaining why women do not wear kudzu sashes, it can be known that the phrase "changing entirely to kudzu" right below refers directly back to the preceding words about women wearing kudzu sashes. Therefore, it is clear that the four characters "change entirely to kudzu" do not extend to the head-sash, but single out the sash. Furthermore, in the sub-commentary to the Zhuansuan (間傳) section on kudzu sashes, it cites this passage from Tan Gong, and directly below it says: "For women in great-anniversary mourning and below, they also wear kudzu sashes." The expression "also wear kudzu sashes" means that since men wear kudzu sashes, women likewise wear kudzu sashes. Now, Your Honor uses the two characters "change entirely" as proof that both the waist-sash and head-sash change together; I do not know upon what basis this is said. As for what is called the soaked kudzu sash, the intent of the original text differs from Your Honor's explanation. According to the section on positions outside the gate in the Shiyiliji: "The libationer removes his cap and soaks the kudzu sash." The commentary states: "In the rituals of sacrifice, the libationer is one who draws close [to the spirit]. He prepares kudzu to make the head-sash and belt; in receiving the spirit, it is fitting to change." The section on positions inside the gate directly below states: "The libationer enters through the gate, turns left, and faces north." The commentary states: "He does not join the attending officials in receiving the spirit, for he is honored." If so, the soaking of the kudzu sash and the receiving of the spirit as an honored person all refer to the libationer. Viewed in this light, the so-called soaked kudzu sash is simply the attire changed by the libationer. Now Your Honor takes this soaked kudzu sash of the libationer and treats it as the attire of men in qi-cui or zhan-cui mourning, and thereupon uses Zheng Xuan's commentary below it—which says "preparing kudzu to make the head-sash and belt"—as proof that the waist-sash and head-sash change together. How does this accord with the original intent of the classics and commentaries? According to the Shiyuji: "Men lay aside their sashes outside the temple gate." Zheng Xuan's commentary states: "At the wailing of grief, they should change the hemp and receive it in kudzu." This means that after the wailing of grief, men should cast aside the hemp of their sashes and receive kudzu in their place. Furthermore, according to the Zhuansuan: "Cast aside hemp and wear kudzu; the kudzu sash is three layers thick." Zheng Xuan's commentary states: "The kudzu sash being three layers thick refers to men." Chen Hao's commentary states: "Those who cast aside hemp and wear kudzu mean that after the burial, men cast aside the hemp waist-sash and tie on the kudzu sash." These all speak simply of men's waist-sashes changing from hemp to kudzu after the yu sacrifice. Where on earth is there any phrasing about both the waist-sash and head-sash changing together? Furthermore, according to the Xiaoji (喪服小記) chapter of the Book of Rites: "Those who remove mourning first remove the weightier part." The sub-commentary states: "For men, the head is weighty; for women, the waist is weighty. Whatever is weighty has its removal, not a transformation; therefore, upon the wailing of grief, they do not receive light attire, but remove their respective weighty items at the small auspicious sacrifice (xiao-xiang, 小祥)." Furthermore, Chen Hao's commentary on "Women do not wear kudzu sashes" in Tan Gong states: "At the wailing of grief, men cast aside their hemp sashes and wear kudzu sashes, while the head-sash does not change." Also, Tan Gong states: "Waist kudzu sash." Chen Hao's commentary states: "At the small auspicious sacrifice, men cast aside the hemp head-sash, leaving only the kudzu waist-sash." Furthermore, according to Master Yang's commentary in the Jiali (家禮): "At the wailing of grief, men cast aside their hemp sashes and wear kudzu sashes, while the head-sash does not change." When we combine and observe these several accounts, there is not a single mention of men changing both their waist-sash and head-sash together after the yu sacrifice. Only the Shiyuji states that women lay aside their head-sashes but do not lay aside their sashes. The sub-commentary states: "Although the head-sash is of kudzu, it is not three layers thick." The sub-commentary to the section on receiving attire after the yu sacrifice and wailing of grief in the Sangfu states: "Head-sashes and waist-sashes are both replaced with kudzu by men." Your Honor's theory is presumably based on this. Moreover, in the diagram of attire after the wailing of grief in the Sangfu Tushi (喪服圖式), the commentary below the head-sash diagram states: "Cast aside hemp and wear kudzu." This is yet another piece of evidence. When I was at the beginning, I was not unaware of such statements; the reason I submitted my views to you the other day was truly because the statements of the Shiyuji, Tan Gong, Zhuansuan, Sangfu Xiaoji, Zheng Xuan, Yang, and Chen were more than explicit. Even speaking of the two masters Yang and Chen: Master Yang personally received teachings from Zhu Xi's school and revised the diagrams and models, while Chen Hao reconciled antiquity and the present and modified the commentary on Dai's Classic. Thus, they must have perused the statements of the classics, records, commentaries, and sub-commentaries thoroughly and examined them in detail; therefore, it is certain they could not have failed to see these sub-commentary explanations. Moreover, Chen Hao's commentary on Dai's Classic largely adopted the sub-commentary explanations, yet he alone did not adopt them here. The reason these two masters acted thus seems to be rooted in the accounts of the Shiyuji, Tan Gong, Zhuansuan, Sangfu, Xiaoji, and Zheng Xuan. How could they have simply been blind to anything and fabricated a theory without foundation? However, my previous letter relied solely on Yang and Chen while ignoring the sub-commentary explanations, and that was indeed unsettled; but as for Your Honor, you rely solely on the sub-commentary explanations while fiercely attacking Yang and Chen, and I do not know if that is permissible either. Since the theory of changing together has a basis, and the theory of not changing has much evidence as well, one certainly cannot abandon the former to take the latter, nor can one abandon the latter to take the former. This is why today's debate is not easily resolved. However, as for Jia Gongyan's commentary on changing to cloth twisted sashes, over a thousand years up and down there has never been a second meaning; thus, it is abundantly clear that it is not like the head-sash after the yu sacrifice, which is variously spoken of as changing or not changing. Yet now Your Honor guards the sub-commentary on changing together with extreme firmness, while attacking the sub-commentary on changing to cloth far too aggressively—does this not perhaps reflect an attitude of accepting things when they agree with oneself and rejecting them when they differ?

[제목: 이 군보에게 답함]
[본문: 아우가 주창하여 설명하는 바는 온전히 《사상(士喪)》과 《사우기(士虞記)》에서 나온 것으로, 고증하고 논설한 것 역시 모두 근거가 있습니다. 대저 《사상》과 《사우기》에는 마포 허리띠(絰帶)와 꼬은 허리띠(絞帶)가 언급되어 있으며, 그 양쪽 모두 칡베(葛)로 바뀐다는 이 뜻은 생각의 흐름과 문맥 또한 매우 정밀하고 미묘하여, 조급한 사이에 훤히 쉽게 이해할 수 없는 것이니 괴이하게 여길 것도 없습니다. 상복 경문(喪服經文) 참쇠(斬衰) 조를 살펴보면 이르기를 "거친 머리띠와 꼬은 허리띠"라 하였으니, 우제(虞祭) 뒤에는 마땅히 머리띠와 꼬은 허리띠를 모두 착용해야 함을 알 수 있습니다. 소렴(小斂) 뒤에 이미 머리띠와 꼬은 허리띠를 착용했다면 우제 뒤에 변복할 때 역시 머리띠와 꼬은 허리띠를 모두 착용해야 합니다. 우제 뒤에 변복할 때 머리띠와 꼬은 허리띠를 모두 착용해야 한다면, 묘문 밖에서 벗을 때 역시 머리띠와 꼬은 허리띠를 모두 벗어야 합니다. 그러므로 《사우기》에서 이른바 묘문 밖에서 허리띠를 벗는다는 것은 다른 뜻이 있는 것이 아니라, 우제를 지낸 뒤에는 칡베로 된 머리띠와 허리띠로 갈아입어야 하므로 묘문 밖에서 먼저 삼(麻)으로 된 머리띠와 허리띠를 벗는 것입니다. 만약 말하기를 "머리띠와 두 개의 허리띠가 있는데, 우제 뒤에 비록 변복을 하더라도 묘문 밖에서 삼을 벗는 것은 오직 허리띠에만 국한되고, 머리띠와 꼬은 허리띠의 삼은 예전과 같이 각각 머리와 허리에 남아 있다"고 한다면, 칡베 상복으로 갈아입을 즈음에 장차 이를 어떻게 처리해야 하겠습니까? 삼과 칡베를 마땅히 겸하여 입어야 하겠습니까? 이는 결코 있을 수 없는 이치입니다. 반드시 허리띠를 벗는다고 할 때의 '띠'는 머리띠를 벗는 것을 가리키고, '허리띠들'은 두 개의 띠를 겸하여 가리킨다고 여긴 뒤에야 소렴의 삼을 바야흐로 온전히 벗어버릴 수 있고 우제 때 칡베로 갈아입는 것 또한 모두 의거할 처소가 생기게 됩니다. 대저 우제 뒤에 머리띠와 두 허리띠를 바꾸는 것에 의거하여 허리띠를 벗는다는 말 역시 머리띠와 두 허리띠를 포함하고 있음을 알 수 있습니다. 허리띠를 벗는다는 말이 머리띠와 두 허리띠를 또한 포함하고 있음에 의거하여, 찬자가 칡베 허리띠를 물에 빨아 갈아입는 곳에서도 역시 머리띠와 두 허리띠를 포함하여 풀이했음을 알 수 있습니다. 소렴 때 상복을 입고 허리띠를 매는 구절 아래에는 반드시 꼬은 허리띠를 물에 빠는 것을 보충해야 하며, 삼을 벗는 곳에서는 꼬은 허리띠를 말하지 않았습니다. 여기에서 상복을 입을 때의 허리띠가 꼬은 허리띠를 포함하지 않으며, 허리띠라는 말이 꼬은 허리띠를 겸하여 포함하고 있음을 더욱 알 수 있습니다. 만약 칡베 허리띠를 물에 빠는 것이 이미 꼬은 허리띠를 포함한다고 말한다면, 우제 뒤에 일체로 칡베로 갈아입는 것 또한 일관되어 의심할 바가 없을 것입니다. 가씨(賈氏)가 베로 갈아입는다는 글은 어찌 겹치는 말이고 군더더기 뜻이 아니겠습니까? 얕은 식견이 주장하는 바가 모두 이 대목에 있으니, 더욱 자세히 상의하여 회답해 주시면 어떻겠습니까?

이 대목에서 논한 것은 바로 형님의 '칡베로 꼬은 허리띠'라는 주장의 근본이 되는 것입니다. 앞뒤의 변론과 설명이 대략 수만 마디에 이르지만, 그 주된 뜻과 핵심은 모두 여기에 있습니다. 대저 상복의 차서(次序) 조에서 허리띠를 말하지 않은 것은, 형님께서는 이것이 반드시 꼬은 허리띠를 겸하여 포함하고서 말한 것이라고 여기셨습니다. 허리띠를 말하지 않은 것이 이미 꼬은 허리띠를 겸하여 포함한 것이라면, 《사우기》 묘문 밖에서 허리띠를 벗는다고 할 때의 허리띠 역시 반드시 꼬은 허리띠를 겸하여 포함하고서 말한 것이 됩니다. 드디어 《사우리(士虞禮)》에서 축관(祝官)이 갈아입는 칡베 허리띠를 인용하여 말하기를 "허리띠를 벗지 않는 것과 허리띠를 벗는다고 할 때의 허리띠가 이미 꼬은 허리띠를 겸하여 포함한 것이라면, 칡베 허리띠의 허리띠 또한 마땅히 꼬은 허리띠를 겸하여 포함하고서 말한 것이다"라고 하였습니다. 칡베 허리띠가 이미 꼬은 허리띠를 겸하여 포함한 것이라면, 이 겸하여 포함된 꼬은 허리띠는 허리띠를 칡베로 갈아입을 때에 또한 이와 일체로 칡베로 갈아입어야 합니다. 마침내 《의례(儀禮)》 속의 수많은 '띠(帶)' 자를 뒤져서 '꼬은(絞)' 자 두 개를 끼워 넣고서, 억지로 예의 뜻을 헤아려 꿰맞추어 설을 지어냈습니다. 얼핏 보면 비록 대략 통하는 듯하지만 그 본뜻을 구해보면 온전히 서로 맞물리지 않습니다. 이 때문에 하는 말이 이처럼 많고도 자세하지만, 인용하여 근거로 삼을 만한 명문이나 확실한 증거가 하나도 없습니다. 그가 인용하는 것은 다름이 아니라 "저 조항에서 말한 바가 이와 같으니, 이 조항에서 말하는 바도 반드시 이와 같아야 한다"고 하면서 뜻을 미루어 뻗어 나가며 줄기차게 그칠 줄 모르는 것뿐입니다. 이는 바로 주부자(朱夫子)가 문인에게 보낸 편지에서 이른바 "곁가지를 끌어대고 곡학아세적인 설명을 늘어놓아 번잡하게 퍼진 것이 너무 많으니, 이것이 큰 병통이다"라고 한 것에 가까울 것입니다. 이처럼 얽히고설켜서 다시는 속박에서 벗어날 날이 없을 것이니, 아마도 이에 가까울까 두렵습니다. 하물며 《사우리》를 살펴보면, 우제 때 변복하고 상복을 벗는 즈음에 찬자는 다만 "사대부가 묘문 밖에서 허리띠를 벗는다"고만 하였고, 또 허리띠가 칡베로 바뀐다는 말은 하지 않았습니다. 그러므로 그 아래에 정현의 주에서 이르기를 "마땅히 삼을 바꾸어 칡베로 받아야 한다"고 하였습니다. 대저 허리띠를 마땅히 칡베로 바꾸어야 하는데 찬자가 보충하지 않았으니, 그 꼬은 허리띠를 보충하지 않은 것은 괴이하게 여길 것이 없습니다. 찬자가 보충하지 않았기 때문에 가씨가 여기에서 《공시대신지례(公士衆臣之禮)》를 인용하여 베로 된 꼬은 띠로 이를 보충하였으니, 예경(禮經)의 빠진 곳을 보충한 바가 지대합니다. 아우가 형님의 '칡베로 꼬은 띠' 설을 의심하는 것은, 형님이 가공안(賈公彦)의 '베로 꼬은 띠' 설을 의심하는 것보다 오히려 심합니다. 게다가 한 가지가 더 있습니다. 지금 이른바 '칡베로 꼬은 띠'라는 것은, 형님의 굳은 자신감으로써 집안 내에서 행하는 것은 가하겠지만, 만약 이것으로써 온 세상을 바꿀 방도를 생각한다면 결코 그렇지 않음을 알 것입니다.

논하신 우제 뒤에 허리띠와 머리띠가 모두 바뀐다는 설은 본래 베로 꼬은 띠와 칡베로 꼬은 띠의 판별에 관한 것이 아닙니다. 성대하신 말씀을 이미 받았으니 삼가 간략하게나마 답하지 않을 수 없습니다. 《예기(禮記)》 <탄궁(檀弓)>을 살펴보면 "부인은 칡베 허리띠를 하지 않는다"고 하였고, 공영달(孔應達)의 주에서 이르기를 "졸곡(卒哭)할 때 삼베옷을 바꾸어 칡베옷을 입되, 부인은 중요하면서도 재질은 바꾸지 않는다. 중요하기 때문에 칡베 허리띠를 하지 않는 것이며, 상의 기년(期年)에 이르러 이를 벗는다. 대공(大功) 이하의 가벼운 상에는 졸곡에 이르러 함께 칡베로 바꾸어 남자와 같다"고 하였습니다. 진호(陳浩)의 주는 이르기를 "졸곡할 때 남자는 삼베 허리띠를 버리고 칡베 허리띠를 입되 머리띠는 바뀌지 않고, 부인은 칡베로 머리띠를 하고 삼베 허리띠는 바뀌지 않는다. 그러나 이른바 부인이 시쇠(齊衰)의 상복을 입은 자는 이와 같다. 만약 대공 이하의 가벼운 상이라면 졸곡에 이르러 다 함께 칡베로 바꾸어 남자와 같다"고 하였습니다. 주와 소에서 이른바 "함께 칡베로 바꾼다, 남자와 같다"고 한 것은, 그 뜻이 대개 말하기를 시쇠를 입은 부인은 상복이 무거우므로 졸곡 뒤에도 허리띠가 바뀌지 않고, 대공 이하의 부인은 상복이 가벼우므로 허리띠 또한 바뀌어 칡베로 받으니, 이는 졸곡 뒤에 남자의 허리띠가 바뀌어 칡베가 되는 것과 같다 함을 이른 것입니다. 그렇다면 이른바 '다 함께 바꾼다'는 것은 대공 이하 부인의 허리띠가 다 함께 바뀐다는 것을 말할 뿐이요, 머리띠와 허리띠가 함께 바뀐다는 것을 말함이 아닙니다. 주(註)의 첫머리에 남자의 머리띠는 바뀌지 않는다고 말하였는데, 이미 머리띠는 바뀌지 않는다고 말해놓고 그 바로 아래에서 또 말하기를 "머리띠와 허리띠를 다 함께 바꾼다"고 한다면 이는 말이 되지 않습니다. 주석을 단 사람이 지극히 어리석고 문의(文義)에 통달하지 못한 자가 아니라면, 하나의 주석 안에서 결코 이렇게 앞뒤가 상충되는 말을 하지는 않을 것입니다. 하물며 이 주와 소는 모두 부인이 칡베 허리띠를 하지 않는 것을 풀이한 것이니, 그 아래에서 이른바 "다 함께 칡베로 바꾼다"고 한 것은 곧 윗글의 부인이 칡베 허리띠를 한다는 글을 이어받아 말한 것임을 알 수 있습니다. 그렇다면 '함께 칡베로 바꾼다'는 네 글자는 머리띠에는 미치지 않고 오직 허리띠만을 가리킨 것임을 알 수 있습니다. 게다가 《간전(間傳)》 '칡베 허리띠' 조 아래의 소에서 《탄궁》의 이 글을 인용하고 그 아래에서 이르기를 "대공 이하의 부인도 칡베 허리띠를 한다" 하였으니, 소위 '또한 칡베 허리띠를 한다'는 것은 남자가 칡베 허리띠를 하므로 부인도 칡베 허리띠를 함을 이른 것입니다. 지금 형님께서는 '다 함께 바꾼다'는 두 글자를 허리띠와 머리띠가 모두 바뀐다는 증거로 삼으시니, 알지 못하겠습니다. 이것은 무엇에 근거하여 말씀하시는 것입니까? 이른바 칡베로 물들여 허리띠를 빤다는 것에 이르러서는 본문의 뜻이 형님의 설과 다른 점이 있습니다. 《사우리》 '문외위(門外位)' 조를 살펴보면 "축관이 면류관을 벗고 칡베 허리띠를 빤다" 하였고, 주는 이르기를 "제사의 예는 축관이 신령과 친히 하는 것이다. 칡베를 다듬어 머리띠와 허리띠를 만드니, 신령을 맞이할 때는 마땅히 바꾸어야 한다"고 하였습니다. 그 아래의 '문내위(門內位)' 조를 살펴보면 "축관이 문으로 들어와서 왼쪽으로 북쪽을 향한다" 하였고, 주는 이르기를 "집사자와 함께 신령을 맞이하지 않으니 존엄하기 때문이다" 하였습니다. 그렇다면 신령을 맞이할 때 마땅히 바꾼다거나 신령을 맞이하는 이가 존엄하다는 것은 모두 축관을 가리킨 것입니다. 이것으로 본다면 이른바 칡베 허리띠를 빤다는 것은 곧 축관이 바꾸어 입는 옷입니다. 지금 형님께서는 축관이 바꾸어 입는 이 칡베 허리띠를 제참(齊斬)의 상복을 입은 남자의 옷으로 삼고, 드디어 그 아래에 있는 정현의 주의 '칡베를 다듬어 머리띠와 허리띠를 만든다'는 설을 허리띠와 머리띠가 모두 바뀐다는 증거로 삼으시니, 이것이 경과 주의 본뜻에 어찌 부합하겠습니까? 《사우기》를 살펴보면 "사대부가 묘문 밖에서 허리띠를 벗는다" 하였고, 정현의 주는 이르기를 "졸곡할 때 마땅히 삼베를 바꾸어 칡베로 받아야 한다" 하였습니다. 이는 남자가 졸곡 뒤에 허리띠의 삼베를 벗고 칡베로 받아야 함을 말한 것입니다. 또 《간전》을 살펴보면 "삼베옷을 버리고 칡베옷을 입되 칡베 허리띠는 세 겹이다" 하였고, 정현의 주는 이르기를 "칡베 허리띠가 세 겹이라는 것은 남자를 이른다" 하였습니다. 진호의 주는 이르기를 "삼베옷을 버리고 칡베옷을 입는다는 것은, 장사 지낸 뒤에 남자가 허리의 삼베 허리띠를 버리고 칡베 허리띠를 매는 것이다" 하였습니다. 이것들은 모두 남자가 우제 뒤에 허리의 삼베 허리띠를 칡베로 바꾼다는 것을 말했을 뿐입니다. 어찌 일찍이 허리띠와 머리띠가 모두 바뀐다는 말이 있었겠습니까? 또 《상복소기(喪服小記)》를 살펴보면 "상복을 벗는 자는 무거운 것부터 먼저 한다" 하였고, 소에서는 이르기를 "남자는 머리가 무겁고 여자는 허리가 무겁다. 무릇 무거운 것은 벗음이 있을 뿐 바꾸는 것이 없으므로, 졸곡 때 가벼운 옷으로 받지 않고 소상(小祥)에 이르러 각각 그 무거운 것을 벗는다" 하였습니다. 또 《탄궁》의 "칡베 허리띠를 하지 않는다"에 대한 진호의 주를 살펴보면 "졸곡할 때 남자는 삼베 허리띠를 버리고 칡베 허리띠를 입되 머리띠는 바뀌지 않는다" 하였습니다. 또 《탄궁》에 "허리에 칡베 허리띠를 한다" 하였고, 진호의 주는 이르기를 "소상에 남자는 머리의 삼베 허리띠를 버리고 오직 허리의 칡베 허리띠만 남긴다" 하였습니다. 또 《가례(家禮)》 주의 양씨(楊氏)는 이르기를 "졸곡할 때 남자는 삼베 허리띠를 버리고 칡베 허리띠를 입되 머리띠는 바뀌지 않는다" 하였습니다. 이제 이 몇 가지 설을 종합하여 살펴보면, 우제 뒤에 남자의 머리띠와 허리띠가 모두 바뀐다는 설은 하나도 없습니다. 오직 《사우기》에 "부인은 머리띠는 벗되 허리띠는 벗지 않는다" 하였고, 소에서는 이르기를 "머리띠는 비록 칡베이나 세 겹이 아니다" 하였습니다. 《상복》의 '이미 우제와 졸곡을 지내고 상복을 갈아입는다' 조의 소에서는 이르기를 "머리띠와 허리띠를 남자는 모두 칡베로 바꾼다" 하였습니다. 형님의 설은 대개 이에 근거한 것입니다. 하물며 《상복도시(喪服圖式)》의 '졸곡하여 상복을 갈아입는 도식'의 머리띠 아래 주에서 이르기를 "삼베옷을 버리고 칡베옷을 입는다" 하였으니, 이것이 또 하나의 증거입니다. 아우가 애초에 이러한 설들이 있음을 알지 못했던 것은 아니나, 전일에 아뢰었던 까닭은 진실로 《사우기》, 《탄궁》, 《간전》, 《상복소기》와 정씨, 양씨, 진씨의 설이 명백하기 그지없었기 때문입니다. 비록 양, 진 두 선생의 말씀으로 말하더라도, 양씨는 주문(朱門)에서 직접 가르침을 받아 도식을 수정하였고, 진씨는 고금의 예를 절충하여 대씨(戴氏)의 경전에 대한 주석을 고쳤습니다. 이는 경·기·주·소의 설을 반드시 자세히 읽고 상세히 고증한 것일 터이니, 이 소(疏)의 설을 보지 못했을 리가 만토 없습니다. 하물며 대씨의 경전과 진호의 주는 소의 설을 많이 채용하였으면서도 유독 여기의 소만은 취하지 않았습니다. 두 선생이 이와 같이 한 까닭은 그 근원이 《사우기》, 《탄궁》, 《간전》, 《상복소기》 및 정씨의 설에 근거한 듯합니다. 이것이 어찌 온전히 본 바가 없으면서 근거도 없는 설을 창조한 것이겠습니까? 다만 아우의 이전 편지는 오직 양씨와 진씨만을 주로 하고 소의 설은 취하지 않았으니, 이는 실로 미온적인 것이었습니다. 그러나 형님에 이르면 오직 소의 설만을 주로 삼아 양씨와 진씨를 힘껏 공격하시니, 또 이것이 옳을지 모르겠습니다. 대저 모두 바뀐다는 설은 이미 근거가 있고, 바뀌지 않는다는 설 또한 증거가 많으니, 진실로 여기를 버리고 저기를 취할 수도 없고 또 저기를 버리고 여기를 취할 수도 없습니다. 이것이 오늘날의 논쟁이 쉽게 결정되지 않는 까닭입니다. 오직 가씨가 베로 꼬은 허리띠를 풀이한 설은 천 년을 두고 오직 하나의 뜻뿐이어서 다른 의의가 전혀 없으니, 우제 뒤에 머리띠가 변한다고도 하고 변하지 않는다고도 하는 것과 같지 않음이 매우 명백합니다. 그런데 지금 형님께서는 모두 바뀐다는 소의 설을 매우 굳게 지키시고, 베로 바뀐다는 소의 설은 지나치게 공격하시니, 자기와 합치되면 취하고 자기와 다르면 배척하는 뜻이 있는 것이 아니겠습니까?]

589. 答李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_271D

원문

家禮虞祭祝曰。夙興夜處。哀慕不寧。小祥祝曰夙興夜處。小心畏忌。不情其身。哀慕不寧。此兩祝多寡不同何也云云。

練祝之添入兩句。必有其意。而今不敢的知。然以本文觀之。四句辭意。正相連而不相妨。或者之以爲重疊。似不必然也。況此已經朱子所定。後人只當遵而用之。恐不須於不必疑處生疑。以益其紛紜。未知如何如何。

번역

Reply to Li Junfu
The yu ritual prayer in the Jiali says: "Rising early and resting late, mourning and longing without peace." The xiaoxiang prayer says: "Rising early and resting late, careful and fearful, not feeling for one's body, mourning and longing without peace." Why is there a difference in the length of these two prayers?

The addition of two phrases in the lian (change of clothes) prayer must have its meaning, though I cannot know it for certain now. However, looking at the text, the meaning of the four phrases is connected and does not interfere with each other. Some think it is redundant, but that does not seem necessary. Moreover, this has already been determined by Zhu Xi, so later generations should just follow and use it. I fear there is no need to create doubt where there is no need for doubt, thereby increasing confusion. I do not know what you think.

이군보(李君輔)에게 답함
가례의 우제 축문에 "일찍 일어나고 늦게 쉬며, 슬퍼하고 그리워하여 편안하지 못하다."라고 하였고, 소상 축문에 "일찍 일어나고 늦게 쉬며, 조심하고 두려워하며, 그 몸을 돌보지 않고, 슬퍼하고 그리워하여 편안하지 못하다."라고 하였습니다. 이 두 축문의 길고 짧음이 다른 것은 무엇 때문입니까?

연(練) 축문에 두 구절을 더한 것은 반드시 그 뜻이 있을 것인데, 지금은 감히 확실히 알지 못하겠습니다. 그러나 본문으로 보건대 네 구절의 뜻이 바로 서로 이어져 방해되지 않으니, 혹자는 중복된다고 여기지만 반드시 그렇지는 않은 듯합니다. 하물며 이것은 이미 주자가 정한 것이니, 후세 사람은 다만 준수하여 사용할 뿐입니다. 의심할 필요가 없는 곳에 의심을 일으켜 번거로움을 더할 필요는 없을 듯하니, 어떠한지 모르겠습니다.

590. 答李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_272A, ITKC_MO_0426A_A155_272B ...

원문

練祥之行於忌日。在於家禮。在外聞訃者行練祥於成服之日。見於朱子答曾無疑書。惟此二條。俱有明據。後人只當遵而行之。此外所謂以聞訃日行練祥者。一無所見於古今禮書。今兄曰練祥之行於聞訃日。亦是用忌之餘意。此又禮所當然云云。所謂禮所當然者。果何見而然耶。無乃以聞訃之日。同於喪出之日故云然耶。然此不過出於後人之臆說。何可舍朱子明白之正論。刱出古今禮文中所無之臆說耶。

朱子答曾無疑書則練祥專以成服日爲計。此誠不曉。然旣曰當時成服太晩。固已失之於前。則想或其人成服在聞訃經月之後。而練祥如以聞訃之日行之。則服喪日月不滿一期實數而止耳。豈不爲喪禮之一大欠耶。故朱子書專指成服而言者。似出於此。而其實此卽一時處變之禮。非所以通行之常規也。

兄以朱子答曾無疑書。爲一時處變之禮。非所以通行之常規。此則不敢聞命矣。在外聞訃。追後成服者。元非常規。實是禮之變處。則朱子此說。正得處變之宜。實爲萬世不易之正禮。蓋不如是。節節窒礙。其終必有短喪之弊。後人之在外聞訃追後成服者。只當一遵朱子此說。然後觸處皆通。方爲無弊。蓋以朱子聰明力量。必已商量乎此而後有此說也。不當有一毫致疑於其間。而今兄諉之於一時處變之禮。未知有何別樣所見而然耶。

번역

Reply to Li Junfu
The performance of lian and xiang (anniversary) on the death anniversary is in the Jiali. The performance of lian and xiang on the day of receiving the obituary for those abroad is seen in Zhu Xi's reply to Zeng Wuyi's letter. Only these two items have clear evidence. Later generations should just follow and perform them. Besides this, the so-called performing lian and xiang on the day of receiving the obituary is not seen at all in ancient or modern ritual books. Now you say that performing lian and xiang on the day of receiving the obituary is also the remaining intent of using the death anniversary, and this is what is naturally required by ritual. What evidence is there for this so-called "naturally required by ritual"? Is it not because you think the day of receiving the obituary is the same as the day of the funeral? However, this is nothing more than the conjecture of later generations. How can you abandon Zhu Xi's clear and correct theory and create a conjecture that does not exist in ancient or modern ritual texts?

Zhu Xi's reply to Zeng Wuyi's letter calculates lian and xiang based on the day of chengfu (assuming mourning clothes). This is truly incomprehensible. However, since it is said that the chengfu at that time was too late, it was already a mistake from the beginning. So I think perhaps that person's chengfu was months after receiving the obituary, and if lian and xiang were performed on the day of receiving the obituary, the mourning period would end without reaching the actual number of days for one year. Would this not be a major flaw in mourning ritual? Therefore, Zhu Xi's letter specifically referring to chengfu seems to stem from this, but in reality, this is a ritual for dealing with change at a specific time, not a regular rule for general use.

You say Zhu Xi's reply to Zeng Wuyi's letter is a ritual for dealing with change at a specific time and not a regular rule for general use. I cannot accept this. Receiving an obituary abroad and performing chengfu later is not a regular rule; it is truly a change in ritual. Therefore, Zhu Xi's theory correctly captures the appropriateness of dealing with change and is truly a correct ritual that will not change for ten thousand generations. If it were not so, there would be obstacles at every step, and in the end, there would inevitably be the flaw of shortened mourning. Later generations who receive an obituary abroad and perform chengfu later should only follow this theory of Zhu Xi, and then everything will be clear and there will be no flaws. With Zhu Xi's intelligence and strength, he must have already considered this before having this theory. There should not be the slightest doubt about it. Now you attribute it to a ritual for dealing with change at a specific time; I do not know what other perspective you have that makes you think so.

이군보(李君輔)에게 답함
연(練)과 상(祥)을 기일(忌日)에 행하는 것은 가례에 있고, 밖에 있다가 부고를 들은 자가 성복(成服)한 날에 연·상을 행하는 것은 주자가 증무의(曾無疑)에게 답한 편지에 보입니다. 오직 이 두 조항만이 명확한 근거가 있으니, 후세 사람은 다만 준수하여 행할 뿐입니다. 이 밖에 이른바 부고를 들은 날에 연·상을 행한다는 것은 고금의 예서에 전혀 보이지 않습니다. 지금 그대는 연·상을 부고를 들은 날에 행하는 것도 또한 기일을 사용하는 여의(餘意)이며, 이것이 예의 당연한 바라고 하였습니다. 이른바 예의 당연한 바라는 것은 과연 무엇을 보고 그러하다고 하는 것입니까? 부고를 들은 날을 상이 나간 날과 같다고 여겨서 그러하다고 말하는 것이 아닙니까? 그러나 이는 후세 사람의 억측에서 나온 것일 뿐이니, 어찌 주자의 명백한 정론을 버리고 고금의 예문에 없는 억측을 창안할 수 있습니까?

주자가 증무의에게 답한 편지는 연·상을 오직 성복한 날을 기준으로 계산하였습니다. 이는 참으로 이해할 수 없습니다. 그러나 당시 성복이 너무 늦었다고 하였으니, 이미 앞에서 잘못된 것입니다. 그래서 생각건대 아마 그 사람이 성복을 부고를 들은 지 몇 달 뒤에 하였고, 연·상을 부고를 들은 날에 행한다면, 복상하는 일월이 1년의 실제 수에 차지 않고 끝날 것입니다. 이것이 어찌 상례의 큰 결함이 아니겠습니까? 그러므로 주자의 편지가 오직 성복을 지적하여 말한 것은 여기서 나온 듯합니다. 그러나 사실 이것은 일시적으로 변을 처리하는 예이지, 통용할 상규(常規)가 아닙니다.

그대가 주자가 증무의에게 답한 편지를 일시적으로 변을 처리하는 예이지 통용할 상규가 아니라고 한 것은, 감히 명을 들을 수 없습니다. 밖에 있다가 부고를 들고 뒤늦게 성복하는 것은 원래 상규가 아니며, 실로 예의 변처(變處)입니다. 그러므로 주자의 이 설은 바로 변을 처리하는 마땅함을 얻은 것이며, 실로 만세에 변하지 않을 정례(正禮)입니다. 대개 이와 같이 하지 않으면 마디마디 막히고, 그 끝에는 반드시 상을 줄이는 폐단이 있을 것입니다. 후세에 밖에 있다가 부고를 들고 뒤늦게 성복하는 자는 오직 주자의 이 설을 일일이 준수해야만, 닿는 곳마다 통하여 비로소 폐단이 없을 것입니다. 대개 주자의 총명과 역량으로 보아 반드시 이미 이를 상량한 뒤에 이 설이 있었을 것입니다. 그 사이에 털끝만큼도 의심을 두어서는 안 됩니다. 그런데 지금 그대가 일시적으로 변을 처리하는 예로 돌리니, 어떤 별다른 견해가 있어 그러한지 모르겠습니다.

591. 答崔士遜

문체: 雜著類 / 其他類

원문

按家禮大功條註曰。用稍粗熟布。無負版辟領衰云云。以此觀之。備要所謂制如大功衰服者。卽指無負版衰辟領而言也。所謂布亦同者。卽指用稍粗熟布而言也。恐不可幷擧緝邊一事包在其中也。如何如何。

번역

Reply to Choi Sa-son
According to the commentary on the dagong section of the Jiali, it says: "Use slightly coarse cooked cloth, no fuban (back board) or piling (collar) cui (mourning robe)..." Looking at this, the Beiyao's statement that the system is like dagong mourning apparel refers to the absence of the fuban and piling. The statement that the cloth is also the same refers to the use of slightly coarse cooked cloth. I fear it cannot include the act of hemming the edges. What do you think?

최사손(崔士遜)에게 답함
가례 대공(大功) 조항의 주에 "조금 거친 숙포(熟布)를 사용하고, 부판(負版)과 벽령(辟領)·최(衰)가 없다."라고 하였습니다. 이를 보면 비요에서 말한 '제도가 대공 최복과 같다'는 것은 바로 부판과 벽령·최가 없음을 가리킨 것입니다. '베 또한 같다'는 것은 바로 조금 거친 숙포를 사용함을 가리킨 것입니다. 변두리를 꿰매는 일까지 그 안에 포함하여 함께 거론할 수는 없을 듯합니다. 어떠한지 모르겠습니다.

592. 答洪子容

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_272D

원문

練時絞帶之用熟麻。古禮無所見。惟備要腰絰條下曰或熟麻亦可而已。至於絞帶亦無用麻之說。今據禮用布。又何疑也。齊衰亦以布爲之。蓋初喪受以三升布。至此用七升布。則此恐爲降殺致飾之意也。

번역

Reply to Hong Ja-yong
The use of cooked hemp for the jiaodai during lian is not seen in ancient rituals. Only under the yaozhi section of the Beiyao does it say "or cooked hemp is also acceptable." As for the jiaodai, there is no theory about using hemp. Now, based on the ritual, using cloth, what is there to doubt? Qicui also uses cloth. In the initial mourning, three-grade cloth is received, and by this time, seven-grade cloth is used; this seems to be the intent of gradual reduction and ornamentation.

홍자용(洪子容)에게 답함
연(練)할 때 교대(絞帶)에 숙마(熟麻)를 사용하는 것은 고례(古禮)에 보이지 않습니다. 오직 비요 요질(腰絰) 조항 아래에 "혹 숙마도 괜찮다."라고 하였을 뿐입니다. 교대에 이르러서는 또한 마를 사용한다는 설이 없습니다. 지금 예에 근거하여 베를 사용하니, 또 무엇을 의심합니까? 제최(齊衰) 또한 베로 만듭니다. 대개 초상에는 3승포를 받는데, 이때에 이르러 7승포를 사용하니, 이는 아마 강등하고 꾸밈을 더하는 뜻일 것입니다.

593. 答洪子容

문체: 雜著類 / 其他類

원문

禮喪事先遠日。吉事先近日。然則練祭擇日。當用終丁。而禫用初丁如何。

依示爲之。練用中丁亦可。

번역

Reply to Hong Ja-yong
Ritual says that for mourning affairs, choose a distant day, and for auspicious affairs, choose a near day. Then, for choosing the day for the lian ritual, should one use the final ding day, and for the tan (end of mourning) ritual, use the first ding day?

Follow your suggestion. Using the middle ding day for lian is also acceptable.

홍자용(洪子容)에게 답함
예에 상사(喪事)는 먼 날을 취하고, 길사(吉事)는 가까운 날을 취한다고 하였습니다. 그렇다면 연제(練祭)의 택일은 종정(終丁)을 사용하고, 담제(禫祭)는 초정(初丁)을 사용하는 것이 어떻습니까?

제시한 대로 하십시오. 연제에 중정(中丁)을 사용하는 것도 괜찮습니다.

594. 答君直族弟

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_273A, ITKC_MO_0426A_A155_273B

원문

喪服小記曰久而不葬者。惟主喪者不除。其餘以麻終月數者。除喪則已。註麻終月數者。期以下至緦之親。服麻以至月數足而除。不待主人葬後之除云云。今以新喪在殯。雖退行前喪練祭。而期服之人月數已足。則依小記之說於前喪初期。略設祭奠之日。準禮除服。恐無不可也。蓋久不葬而退行練祭。與以新喪而退行練祭者。其爲退行則同也。夫練祭之退行者旣同。則期服之親月數足而先除者。恐又不異也。未知如何如何。

練後止朝夕哭。展拜几筵。退溪則許之。罪人平日定省時已以拜謁講定。則今依定省時拜謁之義。練後展拜。似合情禮耶。

練後几筵朝夕展拜。榦當初依退溪說行之矣。其後稟于先師則以常侍之義。謂不當行。故不敢行。況此事家禮則無文耶。但哀平日定省時已有講定。而到今遽廢。有所不忍之意。不覺愴然。此則惟在哀侍思量而處之如何也。

번역

Reply to my cousin-brother Gun-jik
The Sangfu Soji says: "For those who have not been buried for a long time, only the chief mourner does not end mourning; the others end mourning when the months of hemp are finished. If mourning is ended, that is it." The commentary says: "Ending the months of hemp means for relatives of ji (one-year) mourning and below, they wear hemp until the months are sufficient and then end it; they do not wait for the chief mourner to end it after burial." Now, with a new mourning and the coffin still present, even if the lian ritual for the previous mourning is performed late, if the months for those in ji mourning are sufficient, then according to the Soji's theory, it is not unacceptable to set up a simple memorial service on the day of the initial mourning of the previous mourning and end the mourning according to the ritual. The late performance of the lian ritual for long-unburied remains is the same as the late performance of the lian ritual due to a new mourning. Since the late performance of the lian ritual is the same, the ending of mourning by relatives in ji mourning when the months are sufficient should not be different. I do not know what you think.

After lian, only morning and evening wailing and bowing to the jiyan (spirit table) are stopped. Toegye permitted it. Since the sinner has already decided on bowing and visiting during daily greetings in ordinary times, bowing after lian now, according to the meaning of bowing during daily greetings, seems to fit emotion and ritual.

After lian, morning and evening bowing to the jiyan was originally performed according to Toegye's theory. Later, when I asked my late teacher, he said that according to the meaning of constant attendance, it should not be performed, so I did not dare to perform it. Moreover, there is no text for this in the Jiali. However, I feel sad that what was decided during daily greetings in ordinary times is suddenly abandoned now, and I feel sorrowful without realizing it. This is something only you can consider and handle. What do you think?

군직(君直) 종제에게 답함
상복소기에 "오래되어도 장사 지내지 않은 자는 오직 상주만 벗지 않고, 나머지는 마(麻)로 월수를 채우면 상을 벗는다."라고 하였고, 주에 "마로 월수를 채운다는 것은 기년 이하 시마(緦麻)의 친척은 마를 입어 월수가 차면 벗고, 주인이 장사 지낸 뒤에 벗기를 기다리지 않는다."라고 하였습니다. 지금 새 상이 빈소에 있어 비록 앞 상의 연제를 뒤로 미루어 행하더라도, 기복(期服)을 입은 사람의 월수가 이미 찼다면 소기의 설에 의거하여 앞 상의 초기(初期)에 간략하게 제전을 설치하고 예에 따라 상을 벗는 것이 불가하지 않을 듯합니다. 대개 오래되어 장사 지내지 않아 연제를 뒤로 미루는 것과 새 상으로 인해 연제를 뒤로 미루는 것은, 뒤로 미루는 점에서는 같습니다. 연제를 뒤로 미루는 것이 이미 같다면, 기복의 친척이 월수가 차서 먼저 벗는 것 또한 다르지 않을 듯합니다. 어떠한지 모르겠습니다.

연제 후에 조석곡(朝夕哭)을 그치고 기연(几筵)에 절하는 것을 퇴계는 허락하였습니다. 죄인이 평일 정성(定省)할 때 이미 절하고 뵙기로 정하였으니, 지금 정성할 때 절하는 의리에 의거하여 연제 후에 절하는 것이 인정과 예에 합당한 듯합니까?

연제 후 기연에 조석으로 절하는 것은 처음에 퇴계의 설에 의거하여 행하였습니다. 그 후 선사(先師)께 여쭈니 상시(常侍)의 의리로 보아 행해서는 안 된다고 하셨기에 감히 행하지 못하였습니다. 하물며 이 일은 가례에는 문구가 없습니다. 다만 평일 정성할 때 이미 정해진 것이 있는데, 지금 갑자기 폐지하게 되니 차마 하지 못할 뜻이 있어 나도 모르게 창연해집니다. 이는 오직 애시(哀侍)가 생각하여 처리할 일인데 어떠합니까?

595. 答希魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문

妻喪練除之節。去首絰負版辟領衰者恐得之。

번역

Reply to my nephew Hui-ro
For the lian and chu (ending) stages of a wife's mourning, removing the shouzhi (headband), fuban (back board), and piling (collar) cui (mourning robe) is likely correct.

희로(希魯) 조카에게 답함
처상(妻喪)에 연(練)하고 벗는 절차에 수질(首絰)과 부판(負版)·벽령(辟領)·최(衰)를 제거하는 것은 아마 옳을 것입니다.

596. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_273C, ITKC_MO_0426A_A155_273D ...

원문

儀禮斬衰章。經曰斬衰裳。傳曰衰三升。疏曰衰用布三升。家禮朱子曰用極麤生布。○按以此觀之。初喪成服用三升極麤生布。

傳曰冠六升。鍛而勿灰。疏曰以水灌而勿用灰。六升勿灰。則七升已上故灰矣。大功章註曰大功布者鍛治之功麤沽之。疏曰鍛治可以加灰矣。○按以此觀之。大功七升布。用灰治矣。

禮記間傳曰斬衰三升。旣虞卒哭。受以成布六升。註曰葬後以冠之布升數爲衰服。如斬衰冠六升則葬後以六升布爲衰。齊衰冠七升則葬後以七升布爲衰。○按以此觀之。虞後之衰。用初喪冠布之六升。所謂冠布六升。卽鍛而勿灰者。

服問曰三年之喪旣練矣。服其功衰。註曰功衰。父喪練後之衰也。雜記曰三年之喪。雖功衰不以弔。註曰三年練後之衰。與大功同。故云功衰。張子曰練謂之功衰。蓋練其功衰而衣之。又曰練衣必鍛鍊大功布以爲衣。故言功衰。功衰上之衣也。朱子曰大功用熟布。○按以此觀之。練後之衰。用虞後冠布之七升。所謂冠布七升。卽故灰者。陳註所謂以冠之布升數爲衰服者是也。蓋初喪用三升生布。虞後用鍛而勿灰布。練後用七升加灰布。其漸次降殺之意。豈不十分明白耶。且練後之衰服用練布。與練後之絰帶用治葛者。同一意也。然則檀弓練衣下註正服不變者。其非爲生布可知也。況檀弓註。與服問雜記註同出一人之手。而服問雜記註旣以功衰爲父喪練後之衰。則其必不以正服不變爲生布者。尤爲分明。若不以禮經諸說合而觀之。只觀正服不變四字而曰用生布。則未知果得禮意之正耶。備要練後衰裳用生布之說。恐失照勘。

번역

Reply to my nephew Jae-ro
In the Zhancui chapter of the Yili, the classic says: "Zhancui robe." The commentary says: "The cui is three-grade." The shu (sub-commentary) says: "The cui uses three-grade cloth." Zhu Xi's Jiali says: "Use extremely coarse raw cloth." ○ Looking at this, for the initial mourning and chengfu, three-grade extremely coarse raw cloth is used.

The commentary says: "The crown is six-grade, forged but not ashed." The shu says: "Irrigate with water but do not use ash. Six-grade, not ashed, so seven-grade and above are ashed." The dagong chapter commentary says: "The dagong cloth is forged and coarse." The shu says: "Forging can add ash." ○ Looking at this, dagong seven-grade cloth is treated with ash.

The Liji Jianzhuan says: "Zhancui is three-grade. After the yu and cuku (end of wailing) rituals, receive it with six-grade cheng (finished) cloth." The commentary says: "After burial, use the grade of the crown cloth as the cui apparel. If the zhancui crown is six-grade, after burial use six-grade cloth as the cui. If the qicui crown is seven-grade, after burial use seven-grade cloth as the cui." ○ Looking at this, the cui after the yu ritual uses the six-grade crown cloth of the initial mourning. The so-called six-grade crown cloth is that which is forged but not ashed.

Fuwen (Questions on Mourning) says: "The three-year mourning has already been lian (changed). Wear the gongcui (gong mourning robe)." The commentary says: "Gongcui is the cui after the lian of a father's mourning." Zaji (Miscellaneous Records) says: "In the three-year mourning, even if it is gongcui, do not use it for condolences." The commentary says: "The cui after the three-year lian is the same as dagong, so it is called gongcui." Zhang Zai said: "Lian is called gongcui. It is because one lian*s the *gongcui and wears it." He also said: "The lian robe must be forged and refined dagong cloth to be made into a robe, so it is called gongcui. It is the robe above gongcui." Zhu Xi said: "Dagong uses cooked cloth." ○ Looking at this, the cui after lian uses the seven-grade crown cloth after the yu ritual. The so-called seven-grade crown cloth is that which is ashed. Chen's commentary, which says to use the grade of the crown cloth as the cui apparel, is correct. In the initial mourning, three-grade raw cloth is used; after the yu ritual, forged but not ashed cloth is used; after lian, seven-grade ashed cloth is used. Is the intent of gradual reduction not very clear? Moreover, the cui apparel after lian uses lian cloth, which is the same intent as using treated ge (kudzu) for the zhi and dai after lian. Thus, the commentary under the lian robe in Tangong saying the formal apparel does not change means it is not raw cloth. Moreover, the commentary on Tangong and the commentary on Fuwen and Zaji come from the same person. Since the commentary on Fuwen and Zaji already calls gongcui the cui after a father's mourning lian, it is even clearer that it does not mean the formal apparel does not change to raw cloth. If one does not combine the various theories of the ritual classics but only looks at the four characters "formal apparel does not change" and says it uses raw cloth, I do not know if one has truly grasped the intent of the ritual. The theory in the Beiyao that the cui and shang (skirt) after lian use raw cloth is likely a failure to examine it carefully.

재로(在魯) 조카에게 답함
의례 참최장(斬衰章)에 경에 "참최상(斬衰裳)"이라 하였고, 전(傳)에 "최(衰)는 3승(升)이다."라고 하였으며, 소(疏)에 "최는 3승포를 사용한다."라고 하였습니다. 가례에 주자가 "극히 거친 생포(生布)를 사용한다."라고 하였습니다. ○ 이를 상고하건대 초상(初喪)에 성복(成服)할 때는 3승의 극히 거친 생포를 사용합니다.

전에 "관(冠)은 6승이고, 단(鍛)하되 회(灰)를 쓰지 않는다."라고 하였고, 소에 "물로 씻되 재를 쓰지 않는다. 6승은 재를 쓰지 않으니, 7승 이상은 재를 쓴다."라고 하였습니다. 대공장(大功章) 주에 "대공포는 단치(鍛治)의 공이 거칠다."라고 하였고, 소에 "단치는 재를 더할 수 있다."라고 하였습니다. ○ 이를 상고하건대 대공 7승포는 재를 사용하여 다스립니다.

예기 간전(間傳)에 "참최는 3승이다. 우제(虞祭)와 졸곡(卒哭)을 마치면 6승의 성포(成布)를 받는다."라고 하였습니다. 주에 "장사 지낸 뒤에는 관(冠)의 포 승수(升數)를 최복(衰服)으로 삼는다. 참최의 관이 6승이면 장사 지낸 뒤에는 6승포로 최를 삼고, 제최의 관이 7승이면 장사 지낸 뒤에는 7승포로 최를 삼는다."라고 하였습니다. ○ 이를 상고하건대 우제 후의 최는 초상의 관포(冠布) 6승을 사용합니다. 이른바 관포 6승은 곧 단하되 재를 쓰지 않은 것입니다.

복문(服問)에 "3년의 상을 이미 연(練)하였다면 공최(功衰)를 입는다."라고 하였습니다. 주에 "공최는 부상(父喪) 연 후의 최이다."라고 하였습니다. 잡기(雜記)에 "3년의 상은 비록 공최라도 조문하지 않는다."라고 하였습니다. 주에 "3년 연 후의 최는 대공과 같으므로 공최라고 한다."라고 하였습니다. 장자(張子)가 "연(練)을 공최라고 한다. 대개 그 공최를 연하여 옷을 입기 때문이다."라고 하였습니다. 또 "연의(練衣)는 반드시 대공포를 단련하여 옷을 만들어야 하므로 공최라고 한다. 공최 위의 옷이다."라고 하였습니다. 주자가 "대공은 숙포(熟布)를 사용한다."라고 하였습니다. ○ 이를 상고하건대 연 후의 최는 우제 후 관포 7승을 사용합니다. 이른바 관포 7승은 곧 재를 쓴 것입니다. 진(陳)씨의 주에서 이른바 관의 포 승수로 최복을 삼는다는 것이 이것입니다. 대개 초상에는 3승 생포를 사용하고, 우제 후에는 단하되 재를 쓰지 않은 포를 사용하며, 연 후에는 7승 재를 더한 포를 사용하니, 그 점차 강등하고 꾸밈을 더하는 뜻이 어찌 매우 분명하지 않습니까? 또한 연 후의 최복은 연포(練布)를 사용하는데, 이는 연 후의 질대(絰帶)에 치갈(治葛)을 사용하는 것과 뜻이 같습니다. 그렇다면 단궁(檀弓) 연의(練衣) 아래 주에 정복(正服)이 변하지 않는다는 것은 생포를 위함이 아님을 알 수 있습니다. 하물며 단궁의 주와 복문·잡기의 주는 한 사람의 손에서 나왔는데, 복문·잡기의 주에서 이미 공최를 부상 연 후의 최라고 하였으니, 정복이 변하지 않는 것을 생포라고 하지 않음이 더욱 분명합니다. 만약 예경의 여러 설을 합쳐 보지 않고 단지 '정복이 변하지 않는다'는 네 글자만 보고 생포를 사용한다고 한다면, 과연 예의 뜻을 바르게 얻었는지 모르겠습니다. 비요에서 연 후의 최상(衰裳)에 생포를 사용한다는 설은 아마 자세히 살피지 못한 듯합니다.

597. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문

備要練服腰絰用葛註。顈或熟麻亦可。顈固出於儀禮。而熟麻則有何可据。

備要熟麻。必是循俗。

번역

Reply to my nephew Jae-ro
The commentary on the Beiyao for the lian apparel waistband says: "Or cooked hemp is also acceptable." The yaozhi is indeed from the Yili, but what is the basis for cooked hemp?

The cooked hemp in the Beiyao must be following custom.

재로(在魯) 조카에게 답함
비요 연복(練服) 요질(腰絰)에 갈(葛)을 사용한다는 주에 "혹 숙마(熟麻)도 괜찮다."라고 하였습니다. 요질은 진실로 의례에서 나왔으나, 숙마는 무엇을 근거로 한 것입니까?

비요의 숙마는 반드시 속습(俗習)을 따른 것일 것입니다.

598. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문

小祥進饌一節。果似爲闕文。第陳器具饌下曰皆如卒哭之禮。設蔬果酒饌下曰並同卒哭云云。夫具饌設饌幷如卒哭。則進饌之如卒哭可知。下大祥條亦只曰陳器具饌皆如小祥。想皆出於從簡之意也。

번역

Reply to my nephew Jae-ro
The section on offering food for the xiaoxiang (small anniversary) is indeed like a missing text. However, under "Arranging utensils and offering food," it says: "All are like the cuku (end of wailing) ritual." Under "Setting out vegetables, fruits, wine, and food," it says: "All are the same as the cuku ritual." Since arranging and setting out food are both like the cuku ritual, it is known that offering food is like the cuku ritual. The daxiang (large anniversary) section below also only says: "Arranging utensils and offering food are all like the xiaoxiang ritual." I think this all stems from the intent of following simplicity.

재로(在魯) 조카에게 답함
소상(小祥)에 진찬(進饌)하는 한 절은 과연 결문(闕文)인 듯합니다. 다만 진구진찬(陳器具饌) 아래에 "모두 졸곡(卒哭)의 예와 같다."라고 하였고, 설소과주찬(設蔬果酒饌) 아래에 "모두 졸곡과 같다."라고 하였습니다. 구찬(具饌)하고 설찬(設饌)하는 것이 모두 졸곡과 같으니, 진찬(進饌)이 졸곡과 같음을 알 수 있습니다. 아래 대상(大祥) 조항도 단지 "진구진찬(陳器具饌)이 모두 소상과 같다."라고 하였으니, 생각건대 모두 간략함을 따르는 뜻에서 나온 것일 것입니다.

599. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_274C, ITKC_MO_0426A_A155_274D

원문

追後聞喪者。以成服日計其月日實數而爲練祥之節。已有朱子定論。〔原注:見大全答曾無疑書〕旣以成服日爲節則其所成服。雖遲一二日或十餘日或一二月。惟當以成服日計其月日實數而追行練祥可也。然則沙溪，同春所謂若在閏月之內。則與他兄弟同行練祥之說。恐皆未及致詳於朱子計其月日實數之言也。且先滿先除。後滿後除。語類之說。不啻明白。則先滿者不可退而與後滿者同除也。後滿者亦不可進期而與先滿者同除也明矣。然則愼齋所謂若十餘日相先後則隨宗子偕除之說。恐亦未及致詳於語類之說也。但庶子在家而宗子自外追到。則以宗子成服日退行練祭。而在家庶子以初忌略設祭奠之日。哭而變除之。若宗子在家而庶子自外追到。則宗子以初忌行練祭。而庶子以成服日哭而變除之可也。至於母子聞訃異月。雖云事體尤異。第旣有宗子主祭者。則凡練祥等祭。當以宗子爲主。而母則恐當依哭除之例而行之。未知如何如何。末端所引小記祭不爲除喪之說甚是。

번역

Reply to my nephew Jae-ro
Regarding those who hear of a death later, Zhu Xi has already established a definitive conclusion that one should calculate the actual number of months and days from the day of the seongbok (the day the mourning clothes are first worn) to perform the ryeon (first anniversary) and sang (second anniversary) rites. [Original note: See the Daejeon (Complete Collection), reply to Zeng Wuyi]. Since the seongbok day is taken as the reference point for the rites, even if the seongbok was performed late by one or two days, or ten-odd days, or one or two months, one should simply calculate the actual number of months and days from that seongbok day to perform the ryeon and sang rites retrospectively. If so, the claim by Sageun (Kim Jang-saeng) and Dongchun (Song Jun-gil) that "if it is within a leap month, one should perform the ryeon and sang rites together with other brothers" seems to have failed to examine in detail Zhu Xi's words about calculating the actual number of months and days. Furthermore, the Yulei (Classified Conversations of Zhu Xi) states clearly: "Those whose term ends first should remove mourning first; those whose term ends later should remove it later." It is evident that those who finish first cannot delay their removal to match those who finish later, nor can those who finish later advance their removal to match those who finish first. Thus, the claim by Sinjae that "if there is a difference of ten-odd days, one should follow the jongja (lineal heir) and remove mourning together" also seems to have failed to examine in detail the words of the Yulei. However, if the seoja (secondary sons) are at home and the jongja arrives later from abroad, the seoja should delay the ryeon rite until the jongja's seongbok day, and the seoja at home should perform the gok (wailing) and change their mourning clothes on the day of the first gije (death anniversary) memorial. If the jongja is at home and the seoja arrives later from abroad, the jongja should perform the ryeon rite on the first gije, and the seoja should perform the gok and change mourning on his own seongbok day. As for the case where a mother and son hear of a death in different months, although it is said that the circumstances are particularly unusual, since there is a jongja who presides over the rites, all rites such as ryeon and sang should be led by the jongja, and the mother should likely follow the precedent of gok and removal. I do not know how this should be handled. The citation at the end regarding the Soji (Small Record) that "the rite does not constitute the removal of mourning" is very correct.

재로(在魯) 조카에게 답함
뒤늦게 부고를 들은 자가 성복(成服)한 날로부터 그 월일의 실제 수를 계산하여 연제(練祭)와 상제(祥祭)의 절차를 행해야 한다는 것은 이미 주자(朱子)의 정론이 있습니다. [원주: 대전(大全)의 증무의(曾無疑)에게 답한 글을 보시오.] 이미 성복한 날을 기준으로 절차를 삼는다면, 비록 성복을 1

2일 혹은 10여 일, 또는 1

2개월 늦게 했더라도 오직 성복한 날로부터 그 월일의 실제 수를 계산하여 연제와 상제를 뒤늦게 행하면 될 것입니다. 그렇다면 사계(沙溪)와 동춘(同春)이 말한 "윤달 안에 있다면 다른 형제들과 함께 연제와 상제를 행한다"는 설은, 아마도 월일의 실제 수를 계산하라는 주자의 말씀에 대해 상세히 살피지 못한 듯합니다. 또한 『어류(語類)』에서 "먼저 기한이 차는 자는 먼저 벗고, 뒤에 기한이 차는 자는 뒤에 벗는다"고 한 말은 더할 나위 없이 명백합니다. 그러니 먼저 기한이 찬 자가 물러나서 뒤에 기한이 찬 자와 함께 벗을 수 없고, 뒤에 기한이 찬 자 또한 앞당겨서 먼저 기한이 찬 자와 함께 벗을 수 없음이 분명합니다. 그렇다면 신재(愼齋)가 말한 "10여 일 정도 앞서거니 뒤서거니 한다면 종자(宗子)를 따라 함께 벗는다"는 설 역시 『어류』의 설에 대해 상세히 살피지 못한 듯합니다. 다만 서자(庶子)는 집에 있고 종자가 밖에서 뒤늦게 도착했다면, 종자의 성복일을 기준으로 연제를 뒤로 미루어 행하고, 집에 있는 서자는 초기(初忌)에 간략히 제사를 지내는 날에 곡(哭)을 하고 변제(變除)하는 것이 좋습니다. 만약 종자가 집에 있고 서자가 밖에서 뒤늦게 도착했다면, 종자는 초기에 연제를 행하고 서자는 자신의 성복일에 곡을 하고 변제하면 됩니다. 어머니와 아들이 부고를 들은 달이 다른 경우에 대해서는, 비록 사체가 더욱 특이하다고는 하나 이미 제사를 주관하는 종자가 있다면 무릇 연제와 상제 등은 마땅히 종자를 주체로 삼아야 할 것입니다. 어머니의 경우는 아마도 곡을 하고 벗는 예에 따라 행해야 할 듯한데, 어떠할지 모르겠습니다. 끝부분에 인용한 소기(小記)의 "제사를 지낸다고 해서 상복을 벗는 것은 아니다"라는 설은 매우 옳습니다.

600. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_275A, ITKC_MO_0426A_A155_275B ...

원문

有人以染患遭母喪。而其時渠亦患染出避。病勢危重。踰月病間後始通訃而成服矣。此人有兄先亡無子。只有兄嫂。故渠方爲攝主。兄嫂則在家遭喪。前頭練祥。何以爲之。或云兄嫂旣係主婦。以本忌日爲兄嫂行練祥。渠則待聞訃日哭而除之爲當。或云兄嫂雖是主婦。異於男子。渠雖庶子。方爲攝主。則不可只爲婦人行練祥。必須爲己再行於聞訃之日。二說未知孰是。

此禮尤難處。未敢爲言。第宗子婦在而次子爲攝主。則想此次子已自題主。虞卒之時皆爲攝行矣。然則練祥之祭。恐亦當爲宗婦攝行。而渠則以追後成服日哭而變除。似不失於重宗統之義。而但未有明據。實難臆斷也。

朱子計成服之說。終未能無疑。同春所謂意者其人所遭。出於意慮之外。故不得不隨其所遭而爲之變而已。非通行之禮云者似的當。在外聞喪之日。便是在家遭喪之日也。在家者以遭喪日爲練祥。而追聞者則獨不可以聞喪日爲練祥耶。設令兄弟中一人差遲一兩日聞喪。而在家兄弟成服過時。與追聞者同日成服。當何以處之。且或期服之人追聞於一月之內。則亦不可除服於喪人行練之日耶。大功以下追聞於同月。而成服於踰月者。亦當以此爲準耶。更以朱子說反復熟看則想其人所遭非親喪。乃妻喪。而追後聞訃於同月之內。成服則有故延拖。至於累月。若欲以聞喪日爲練則服其服者不過七八九朔。全無十一月而練之義。故不得不爲此義起之禮耶。且計聞訃計成服姑舍勿論。若在一月之內則同春所謂古人練祥卜日行之。要不出是月而已。今何必刱爲計日之論。有所先後云者。極是極是。雖以朱子說觀之。當時自是成服太晩云者似是。若成服不晩而在其月。則只當以本忌日爲練祥之意也。如何如何。○練祥之有故退行者。諸子日月雖滿。必待退行之日始乃變除。以此觀之。雖曰祭不爲除喪。而未祭則亦不敢變除亦明矣。今詳敎意。庶子月數先滿者。雖未經練祥。當先爲哭除云云。無乃庶子事體與宗子不同。故雖未祭亦可變。宗子則必祭而後方可變除。而其或有故退行者則宗子與庶子無先滿後滿之可言。故庶子得以偕宗子變除於退行之日耶。

此段疑文變節種種難處。實非淺陋之見所可及者。何敢妄有所論。第同春所謂出於意慮之外。哀所謂非親喪而妻喪者。俱是懸料。無所考證。恐不可謂必然如此也。至於一兩日聞訃差遲而成服同日者。其禮又變。尤難爲言也。然以朱子說及先師說推之。在家者宗子則似當以喪出之日行練矣。追到者宗子則似當以成服之日行練耶。至若期服云云。亦未知其如何而可也。第觀先師答人問曰。雜記有大功以上必滿日數而後成服之說。以此推之。服之成也旣已異日。則其除也恐無必當同日之義云云。〔原注:見答姜櫟問〕然則其除服之節。亦當以此爲準耶。若大功云云。嘗觀先師之說。以沙溪所謂大功以下聞訃於月晦而成服於次月。則幷計其聞訃月者爲可疑。末端圈下說恐皆得之。

번역

Reply to my nephew Jae-ro
There is a person who was suffering from an illness when he encountered his mother's death, and at that time he also fled due to the illness. His condition was critical, and only after a month, when his illness improved, did he receive the news of the death and perform seongbok. This person had an elder brother who had died earlier without sons, leaving only his wife. Therefore, he was acting as the seopju (acting chief mourner). The sister-in-law was at home when the death occurred. How should the upcoming ryeon and sang rites be performed? Some say that since the sister-in-law is the jubu (chief mistress), one should perform the ryeon and sang for her on the original gije (anniversary) day, and he should wait until the day he heard the news to perform gok and remove mourning. Others say that although the sister-in-law is the jubu, she is different from a man; even if he is a seoja (secondary son), he is currently the seopju, so he cannot perform the ryeon and sang only for the woman. He must perform them again for himself on the day he heard the news. I do not know which of these two theories is correct.

This rite is particularly difficult to handle, so I dare not speak on it. However, if the jongja*’s wife is present and the second son is the *seopju, I imagine this second son has already written the spirit tablet himself, and he has been acting as the seopju for all the u (post-burial) and jol-gok (end of wailing) rites. If so, the ryeon and sang rites should probably also be performed by him on behalf of the jongbu (chief mistress). As for him, performing gok and changing mourning on the day of his retrospective seongbok seems not to deviate from the principle of valuing the jongtong (lineal succession). However, there is no clear evidence, so it is truly difficult to judge arbitrarily.

Zhu Xi's theory of calculating from seongbok still leaves me with doubts. What Dongchun said—that perhaps the situation the person encountered was beyond his expectation, so he had no choice but to change the rites according to the situation, and it is not a general rule—seems appropriate. The day one hears of a death while abroad is the day one encounters the death while at home. Those at home use the day of the death as the reference for ryeon and sang, so why can those who hear of it later not use the day they heard of the death as the reference for ryeon and sang? Suppose that among brothers, one hears of the death a day or two late, while the brothers at home have passed the time for seongbok and perform seongbok on the same day as the one who heard later; how should this be handled? Furthermore, if a person in gi-bok (one-year mourning) hears of the death within a month, can he not remove mourning on the day the mourner performs the ryeon? Should those in daegong (nine-month mourning) or lower who hear of the death in the same month but perform seongbok in the following month also use this as a standard? If one reads Zhu Xi's theory repeatedly and carefully, I think the situation that person encountered was not a parent's death, but a wife's death, and he heard the news later within the same month, but the seongbok was delayed for several months due to circumstances. If he wanted to perform the ryeon on the day he heard the news, he would have worn the mourning clothes for only seven, eight, or nine months, and there would be no meaning in performing the ryeon in the eleventh month. So, was it a rite created out of necessity for this reason? Moreover, setting aside the calculation of hearing the news and the calculation of seongbok, if it is within one month, then what Dongchun said—that the ancients performed the ryeon and sang by divining the day, and it was just a matter of not exceeding that month—is very correct. Why must we now create a theory of calculating days and saying there is a sequence? This is extremely correct. Even looking at it from Zhu Xi's theory, the statement that "at the time, the seongbok was naturally too late" seems correct. If the seongbok was not late and was within the month, then the intention is that one should simply use the original gije day for the ryeon and sang. How about this? ○ Regarding the ryeon and sang being delayed due to circumstances: even if the months and days for the sons are full, they must wait until the day of the delayed rite to perform the byeon-je (change of mourning). Looking at this, although it is said that "the rite does not constitute the removal of mourning," it is also clear that if the rite has not been performed, one dares not perform the byeon-je. Now, examining your detailed teaching: you say that if the seoja*’s months are full first, even if the *ryeon and sang have not been performed, he should perform the gok-je (removal) first. Is it not that the status of a seoja is different from that of a jongja, so even if the rite has not been performed, he can change? The jongja must perform the rite before he can perform the byeon-je. If there is a reason for delay, there is no question of "first full" or "later full" for the jongja and seoja, so the seoja can change mourning together with the jongja on the day of the delayed rite?

This section is full of difficult questions and is truly beyond my shallow understanding. How dare I discuss it recklessly? However, what Dongchun said about it being "beyond expectation" and what I said about it "not being a parent's death but a wife's death" are both conjectures without evidence, so I fear it cannot be said that it must be so. As for the case where one hears the news a day or two late and performs seongbok on the same day, the rite changes again, making it even harder to speak of. However, inferring from Zhu Xi's theory and the teachings of my former teacher, it seems that for the jongja at home, one should perform the ryeon on the day the mourning begins, and for the jongja who arrives later, one should perform the ryeon on the day of seongbok. As for the gi-bok case, I do not know how it should be done. However, looking at my former teacher's reply to a question: "The Japgi (Miscellaneous Records) says there is a theory that for daegong or higher, one must wait until the full number of days have passed before performing seongbok. Inferring from this, since the completion of the mourning period is already on a different day, I fear there is no principle that the removal must be on the same day." [Original note: See the reply to Kang Yeok's question]. If so, should the removal of mourning also be based on this? Regarding the daegong case, I have seen my former teacher's theory: "Regarding Sageun's statement that if one in daegong or lower hears the news at the end of the month and performs seongbok in the following month, one should also count the month in which the news was heard—this is questionable." I think the explanation at the end of the circle is probably correct.

재로(在魯) 조카에게 답함
어떤 사람이 병을 앓던 중에 어머니의 상을 당했는데, 그때 그 사람 또한 병 때문에 피신해 있었습니다. 병세가 위중하여 한 달이 지나 병이 차도가 있은 뒤에야 부고를 듣고 성복을 했습니다. 이 사람에게는 먼저 죽은 형이 있는데 아들이 없고 형수만 있습니다. 그래서 그가 지금 섭주(攝主)가 되어 있습니다. 형수는 집에 있을 때 상을 당했습니다. 앞으로 있을 연제와 상제를 어떻게 해야 합니까? 어떤 이는 "형수가 이미 주부(主婦)이니 본 기일(忌日)에 형수를 위해 연제와 상제를 행하고, 본인은 부고를 들은 날을 기다려 곡을 하고 벗는 것이 마땅하다"고 합니다. 어떤 이는 "형수가 비록 주부라 하더라도 남자와는 다르다. 본인이 비록 서자(庶子)이나 지금 섭주가 되었으니, 부인만을 위해 연제와 상제를 행할 수는 없다. 반드시 자신을 위해 부고를 들은 날에 다시 행해야 한다"고 합니다. 두 설 중 어느 것이 옳은지 모르겠습니다.

이 예는 더욱 처하기 어려워 감히 말하지 못하겠습니다. 다만 종자(宗子)의 부인이 있는데 차자(次子)가 섭주가 되었다면, 생각건대 이 차자는 이미 스스로 신주를 썼을 것이고 우제(虞祭)와 졸곡(卒哭) 때 모두 섭행(攝行)했을 것입니다. 그렇다면 연제와 상제의 제사도 아마 종부(宗婦)를 위해 섭행해야 할 듯합니다. 그리고 본인은 뒤늦게 성복한 날에 곡을 하고 변제(變除)하는 것이 종통(宗統)을 중히 여기는 의리에 어긋나지 않을 듯합니다. 다만 명확한 근거가 없어 실로 억측하기 어렵습니다.

주자의 성복 계산설은 끝내 의문이 남습니다. 동춘이 말한 "생각건대 그 사람이 당한 상황이 뜻밖의 일이라 부득이하게 그 상황을 따라 변통한 것일 뿐, 통행하는 예는 아니다"라는 말은 타당한 듯합니다. 밖에서 부고를 들은 날이 곧 집에서 상을 당한 날입니다. 집에 있는 자는 상을 당한 날을 기준으로 연제와 상제를 행하는데, 뒤늦게 들은 자는 유독 부고를 들은 날을 기준으로 연제와 상제를 행할 수 없겠습니까? 설령 형제 중 한 사람이 하루 이틀 늦게 부고를 들었는데, 집에 있는 형제들은 성복할 때가 지나 뒤늦게 들은 자와 같은 날 성복했다면 어떻게 처해야 합니까? 또한 기복(期服)을 입은 사람이 한 달 안에 뒤늦게 들었다면, 상을 당한 자가 연제를 행하는 날에 함께 벗을 수 없겠습니까? 대공(大功) 이하가 같은 달에 뒤늦게 듣고 다음 달에 성복했다면, 이 또한 이것을 기준으로 삼아야 합니까? 주자의 설을 반복해서 자세히 읽어보면, 생각건대 그 사람이 당한 것은 부모상이 아니라 처상(妻喪)이었고, 뒤늦게 부고를 들은 것이 같은 달 안이었는데 성복은 사정 때문에 여러 달을 끌었던 듯합니다. 만약 부고를 들은 날을 기준으로 연제를 하려 했다면 복을 입은 기간이 7, 8, 9개월에 불과하여, 11개월을 채우고 연제를 한다는 의의가 전혀 없게 됩니다. 그래서 부득이하게 이런 의의를 일으키는 예를 만든 것입니까? 또한 부고를 들은 계산과 성복 계산은 잠시 논외로 하더라도, 만약 한 달 안에 있다면 동춘이 말한 "옛사람들은 연제와 상제를 날을 가려 행했는데, 요컨대 그 달을 넘기지 않을 뿐이다"라는 말은 매우 옳습니다. 지금 어찌 반드시 날짜를 계산하는 논리를 새로 만들어 앞서거니 뒤서거니 한다고 말합니까? 이는 지극히 옳습니다. 주자의 설로 보더라도 당시 성복이 너무 늦었다는 말은 옳은 듯합니다. 만약 성복이 늦지 않고 그 달 안에 있었다면, 마땅히 본 기일에 연제와 상제를 행한다는 뜻일 것입니다. 어떠합니까? ○ 연제와 상제를 사정이 있어 뒤로 미루어 행하는 경우, 여러 아들의 월일이 비록 찼더라도 반드시 뒤로 미루어 행하는 날을 기다려야 비로소 변제합니다. 이를 보면 비록 "제사를 지낸다고 해서 상복을 벗는 것은 아니다"라고 했지만, 제사를 지내지 않으면 감히 변제하지 못한다는 것 또한 분명합니다. 지금 자세히 가르쳐 주신 뜻을 보니, 서자의 월수가 먼저 찼다면 비록 연제와 상제를 거치지 않았더라도 마땅히 먼저 곡을 하고 벗어야 한다고 하셨는데, 서자의 사체가 종자와 다르기 때문에 비록 제사를 지내지 않았더라도 변제할 수 있는 것 아닙니까? 종자는 반드시 제사를 지낸 뒤에야 변제할 수 있습니다. 사정이 있어 뒤로 미루어 행하는 경우라면 종자와 서자가 먼저 차고 나중에 차고를 논할 것이 없으므로, 서자가 종자와 함께 뒤로 미루어 행하는 날에 변제할 수 있는 것입니까?

이 단락은 의문이 많고 처하기 어려워 실로 얕은 견해로는 미칠 바가 아닙니다. 어찌 감히 망령되이 논하겠습니까? 다만 동춘이 말한 "뜻밖의 일"과 제가 말한 "부모상이 아니라 처상"이라는 것은 모두 근거 없는 추측이니, 반드시 그러하다고 말할 수는 없을 듯합니다. 하루 이틀 늦게 부고를 듣고 성복을 같은 날에 한 경우, 그 예가 또 변하니 더욱 말하기 어렵습니다. 그러나 주자의 설과 선사(先師)의 설을 미루어 보건대, 집에 있는 종자는 상을 당한 날을 기준으로 연제를 행해야 할 듯하고, 뒤늦게 도착한 종자는 성복한 날을 기준으로 연제를 행해야 할 듯합니다. 기복 등의 경우도 어떻게 해야 할지 모르겠습니다. 다만 선사가 질문에 답한 글을 보니 "잡기(雜記)에 대공 이상은 반드시 날짜를 채운 뒤에 성복한다는 설이 있다. 이를 미루어 보면 복을 완성하는 날이 이미 다르니, 벗는 날 또한 반드시 같은 날이어야 한다는 의리는 없을 듯하다"고 했습니다. [원주: 강역(姜櫟)의 질문에 답한 글을 보시오.] 그렇다면 상복을 벗는 절차 또한 이를 기준으로 삼아야 합니까? 대공 등의 경우, 일찍이 선사의 설을 보니 사계가 말한 "대공 이하가 그믐에 부고를 듣고 다음 달에 성복했다면, 부고를 들은 달을 합쳐 계산하는 것은 의심스럽다"는 것에 대해, 끝부분의 권점 아래의 설명은 모두 제대로 얻은 듯합니다.

601. 答曹夏煜

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_276B

원문

練後葛絰用治者無疑。所謂治者。牛溪，西崖皆以爲卽今靑忽治。然靑忽治卒難得則用其練者似好。竊看世之士大夫用葛絰者皆用練耳。

번역

Reply to Cao Xiayu
There is no doubt that chi (hempen cloth) should be used for the geul-jil (hempen headband) after the ryeon rite. As for what is called chi, both Ugye (Seong Hon) and Seogye (Ryu Seong-ryong) considered it to be the current cheong-hol-chi (blue-green hemp cloth). However, since cheong-hol-chi is difficult to obtain, it seems good to use the ryeon (refined hemp) cloth. I have observed that scholars and officials in the world who use geul-jil all use ryeon cloth.

조하욱(曹夏煜)에게 답함
연제(練祭) 후에 갈질(葛絰)을 쓰는 것은 의심할 여지가 없습니다. 이른바 치(治)라는 것에 대해 우계(牛溪)와 서애(西崖)는 모두 지금의 청홀치(靑忽治)라고 여겼습니다. 그러나 청홀치는 구하기 어려우니 연(練)을 쓰는 것이 좋을 듯합니다. 가만히 보니 세상의 사대부들이 갈질을 쓰는 것은 모두 연을 쓰고 있을 뿐입니다.

602. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_276C

원문

所與仲禮書。所謂間傳斬衰三升。至虞卒哭受以成布者。可見初喪衰服至虞已變。檀弓練下註正服不變者。恐指虞後衰裳而言之之敎。誠爲至當。而所以發明禮旨者極其分曉。惜乎千古無人領會及此也。蓋正服卽衰裳。而已於卒哭時變其三升改以成布。故至練不再變。而只變其絰也。若無虞變則練時正服。固當變之矣云云。

此條所論。殊甚明決矣。備要曰衰裳以卒哭後冠受之。卒哭後冠。卽大功七升布也。其下曰以大功七升布改製而不練。夫初喪六升冠布已用鍛治者。則豈有卒哭七升冠布用生而不練耶。一文字之間。上下未免逕庭。望高明詳覽備要本文後回示幸甚。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
Regarding the letter you sent to Jung-rye, you said: "The Jang-soe (hempen mourning clothes) of three seung (coarseness grade) is passed on until the u and jol-gok rites, and then replaced with seong-po (plain cloth). This shows that the mourning clothes of the initial funeral have already been changed by the time of the u rite." Your teaching that the note in the Tangong (a chapter of the Book of Rites) stating "the jeong-bok (proper mourning clothes) does not change" refers to the soe-sang (hempen skirt) after the u rite is truly appropriate, and the way you clarify the meaning of the rites is extremely clear. It is a pity that for a thousand years, no one has understood this. The jeong-bok is the soe-sang, and since it was already changed at the time of jol-gok by replacing the three seung with seong-po, it does not change again at the time of ryeon, only the jil (headband) is changed. If there were no change at the u rite, the jeong-bok would certainly have been changed at the time of ryeon.

The argument in this section is very clear and decisive. The Bieyo (Essentials of Rites) says: "The soe-sang is worn with the cap after jol-gok. The cap after jol-gok is the daegong seven seung cloth." Below that, it says: "It is remade with daegong seven seung cloth and not refined." If the six seung cap cloth of the initial funeral has already been refined, how can the seven seung cap cloth after jol-gok be used raw and not refined? Between one sentence and another, the upper and lower parts inevitably differ. I hope you will examine the original text of the Bieyo in detail and then reply to me.

신명윤(申明允)에게 답함
중례(仲禮)에게 보낸 편지에서 "참최(斬衰) 3승(升)은 우제(虞祭)와 졸곡(卒哭)까지 전해지다가 성포(成布)로 바뀐다"고 한 것은, 초상(初喪)의 최복(衰服)이 우제 때 이미 변했음을 알 수 있다는 말씀은 참으로 지당합니다. 예의 취지를 밝히신 것은 지극히 분명하니, 천고에 이를 이해하는 이가 없었던 것이 애석합니다. 대개 정복(正服)은 곧 최상(衰裳)인데, 이미 졸곡 때 3승을 바꾸어 성포로 고쳤기 때문에 연제(練祭) 때에는 다시 바꾸지 않고 다만 질(絰)만 바꿀 뿐입니다. 만약 우제 때 변하지 않았다면 연제 때 정복을 당연히 바꾸었을 것입니다.

이 조항에서 논한 것은 매우 명쾌합니다. 『비요(備要)』에 "최상은 졸곡 후에 관(冠)과 함께 받는다. 졸곡 후의 관은 곧 대공(大功) 7승포이다"라고 했습니다. 그 아래에 "대공 7승포로 고쳐 만들되 연(練)하지 않는다"고 했습니다. 초상의 6승 관포는 이미 단치(鍛治)를 했는데, 어찌 졸곡의 7승 관포는 생(生)을 쓰고 연하지 않겠습니까? 한 문장 사이에서 위아래가 어긋남을 면치 못합니다. 고명(高明)께서는 『비요』 본문을 자세히 보신 뒤에 회답해 주시면 다행이겠습니다.

603. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_276D, ITKC_MO_0426A_A155_277A

원문

外王父答崔奎瑞問曰斬衰絞帶用布。雖非古禮。依家禮大功用熟布之文。練之亦可。竊按此雖非古禮四字則老先生亦似不以賈疏變布之制爲十分極盡。必可遵行之禮。故其言如此云云。

初喪衰裳冠絰。至虞後皆已變。何獨於絞帶至練而猶不變耶。先師所謂雖非古禮者。蓋以儀禮無明文故也。雖然家禮謂大功布用熟。故其下曰依家禮大功用熟布之文練之亦可。其意可見矣。家禮之不言虞變者。從簡之意也。然丘氏移用於練時。而後來諸先生皆以爲是。況絞帶不變之說。不見於古今禮書。而圖式變麻服布。七升布爲之之說。明有可據耶。高明曰賈疏云云。旣不可爲子爲父臣爲君正服之證。而又引齊衰之帶進而用之於斬衰。極涉不當云云。此似不然。以禮言之。雖斬衰至練已用黃裏縓緣之服。則今此練後布絞。比練後黃縓有間矣。何謂不可爲子爲父臣爲君正服之證耶。齊衰初喪冠七升布。至虞卒哭進用於斬衰。齊衰初喪藨蒯之屨。至虞卒哭進用於斬衰。則齊衰絞帶之至虞卒哭進用於斬衰者。恐合於隨變漸殺之禮意。何攻之深耶。

번역

Reply to Shin Myeong-yun
My maternal grandfather replied to a question from Choi Gyu-seo: "Using cloth for the gyo-dae (hempen belt) in jang-soe (highest mourning), although not an ancient rite, is acceptable to refine according to the text in the Garye (Family Rites) about using suk-po (refined cloth) for daegong." I suspect that by saying "although not an ancient rite," the old master also did not consider the system of changing cloth in the Jia Shu (Jia Gongyan's commentary) to be absolutely perfect and a rite that must be followed. That is why he spoke like that.

The soe-sang (skirt) and gwan-jil (cap and headband) of the initial funeral are all changed after the u rite; why is only the gyo-dae not changed until the ryeon rite? What my former teacher called "not an ancient rite" is because there is no clear text in the Uirye (Book of Etiquette and Ceremonial). Nevertheless, the Garye says that daegong cloth is used refined, so it says below that "it is also acceptable to refine it according to the text of Garye using refined cloth for daegong." Its intention can be seen. The fact that Garye does not mention the u rite change is because of the intention of simplicity. However, Qiu Jun applied it to the ryeon rite, and later masters all considered it correct. Moreover, is there any clear evidence for the theory that the gyo-dae does not change, or the theory that the diagram changes hemp to cloth and uses seven seung cloth? You said: "Jia's commentary says..." Since it cannot be evidence for the proper mourning clothes for a son for a father or a subject for a ruler, and you also cited the belt of jae-soe (second-grade mourning) and used it for jang-soe, it is extremely inappropriate. This seems incorrect. Speaking in terms of rites, even for jang-soe, by the time of ryeon, one already uses clothes with yellow lining and yeon (reddish-yellow) trim, so this cloth gyo-dae after ryeon is different from the yellow yeon after ryeon. How can you say it cannot be evidence for the proper mourning clothes for a son for a father or a subject for a ruler? The jae-soe cap of the initial funeral is seven seung cloth, and it is advanced and used for jang-soe after u and jol-gok. The jae-soe shoes of the initial funeral are advanced and used for jang-soe after u and jol-gok. Thus, the jae-soe gyo-dae being advanced and used for jang-soe after u and jol-gok seems to fit the ritual intention of gradual reduction. Why do you attack it so deeply?

신명윤(申明允)에게 답함
외왕부(外王父)께서 최규서(崔奎瑞)의 질문에 답하시길 "참최(斬衰)의 교대(絞帶)에 포(布)를 쓰는 것은 비록 고례(古禮)는 아니나, 『가례(家禮)』의 대공(大功)에 숙포(熟布)를 쓴다는 문구에 의거하여 연(練)하는 것도 괜찮다"고 하셨습니다. 가만히 생각건대 '비록 고례는 아니다'라는 네 글자는 노선생께서도 가소(賈疏)의 포를 바꾸는 제도를 지극히 완벽하여 반드시 따라야 할 예라고 여기지는 않으신 듯하여 그렇게 말씀하신 듯합니다.

초상의 최상(衰裳)과 관질(冠絰)은 우제(虞祭) 후에는 모두 변했는데, 어찌 교대만은 연제(練祭)에 이르도록 변하지 않습니까? 선사(先師)께서 '비록 고례는 아니다'라고 하신 것은 『의례(儀禮)』에 명문이 없기 때문입니다. 그렇지만 『가례』에서 대공포는 숙포를 쓴다고 했으므로, 그 아래에 "『가례』의 대공에 숙포를 쓴다는 문구에 의거하여 연하는 것도 괜찮다"고 했으니 그 뜻을 알 수 있습니다. 『가례』에서 우제 때 변한다는 말을 하지 않은 것은 간략하게 하려는 뜻입니다. 그러나 구씨(丘氏)가 연제 때로 옮겨 적용했고, 후세의 여러 선생들도 옳다고 여겼습니다. 하물며 교대가 변하지 않는다는 설은 고금의 예서에 보이지 않는데, 도식(圖式)에서 마(麻)를 포(布)로 바꾸고 7승포로 한다는 설은 명확히 근거가 있지 않습니까? 고명(高明)께서는 "가소(賈疏)에 이르기를..." 하셨는데, 이미 자식이 아버지를 위해, 신하가 임금을 위해 입는 정복(正服)의 증거가 될 수 없는데도 또 재최(齊衰)의 대(帶)를 끌어다가 참최에 쓴다는 것은 지극히 부당하다고 하셨습니다. 이는 그렇지 않은 듯합니다. 예로 말하자면 참최라도 연제에 이르면 이미 황리(黃裏)와 연연(縓緣)의 옷을 쓰는데, 지금 이 연제 후의 포교대(布絞帶)는 연제 후의 황연(黃縓)과는 차이가 있습니다. 어찌 자식이 아버지를 위해, 신하가 임금을 위해 입는 정복의 증거가 될 수 없다고 하십니까? 재최 초상의 관은 7승포인데 우제와 졸곡을 거쳐 참최에 진용(進用)하고, 재최 초상의 표쾌(藨蒯)의 신발도 우제와 졸곡을 거쳐 참최에 진용합니다. 그렇다면 재최의 교대가 우제와 졸곡을 거쳐 참최에 진용되는 것은 아마도 변함에 따라 점차 줄여가는 예의 뜻에 합당할 듯한데, 어찌 그리 심하게 공격하십니까?

604. 答趙榮遂

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_277B, ITKC_MO_0426A_A155_277C

원문

先妣小祥。卽二月十九日也。榮遂方在所生父喪。勢不可行祥事。而考問解草廬問曰或問於退溪爲人後者服所後母服。服闋將行禫。又遭所後母之父母喪。可行禫否。退溪先生曰待服盡別擇後月行之。似合情文。此說如何。沙溪先生答必盡五月服行禫則是三年而加五月也。其後若有期服。加延一年。又不幸疊遭期服。則將至四五年不脫服。豈有是理云云。今以此取證。則二月之祥。似不可以後喪未葬退行。未知如何。

按雜記曰父母之喪將祭。而昆弟死。旣殯而祭。如同宮則雖臣妾。葬而後祭。註將祭。將行小大祥祭也。適有異宮兄弟之喪則待殯訖乃祭。今以哀家事言之。後喪旣是期服。而又是異宮。則依雜記說前喪小祥恐當行之。第此出於臆料。須更廣詢於知禮君子而處之如何。

번역

Reply to Jo Yeong-su
My late mother's so-sang (first anniversary) is on the 19th of the second month. You are currently in mourning for your biological father, so it is impossible to perform the sang rite. I consulted the Mun-hae (Questions and Answers), which says: "Someone asked Toegye: 'A person who was adopted as an heir wears mourning for his adoptive mother. When the mourning period ends, he is about to perform the tam (final mourning removal) rite, but he encounters the death of his adoptive mother's parents. Can he perform the tam rite?' Toegye replied: 'Wait until the mourning period is over and choose another month to perform it.' This seems to fit the emotion and the text. What do you think of this theory?" Sageun replied: "One must finish the five-month mourning period before performing the tam rite, which means adding five months to the three years. If there is a one-year mourning period afterward, it is extended by one year. If one unfortunately encounters overlapping one-year mourning periods, it will reach four or five years without removing mourning. How can this be reasonable?" If we take this as evidence, the sang in the second month cannot be delayed because of the later funeral that has not yet been buried. I do not know how it is.

According to the Japgi: "When a parent's funeral is about to be held, if a brother dies, one performs the rite after the coffin is placed. If they are in the same palace, even if they are servants, one performs the rite after the burial." The note says: "About to perform the rite means about to perform the so-sang or dae-sang rite. If one happens to encounter the death of a brother in a different palace, one waits until the burial is finished before performing the rite." Now, speaking of your family's situation, since the later funeral is a one-year mourning period and it is in a different palace, according to the Japgi, it seems one should perform the so-sang of the earlier funeral. However, this is a conjecture, so you must inquire more widely among gentlemen who know the rites and handle it. How about that?

조영수(趙榮遂)에게 답함
선비(先妣)의 소상(小祥)이 곧 2월 19일입니다. 영수는 지금 생부(生父)의 상중에 있어 형편상 상사(祥事)를 행할 수 없습니다. 『문해(問解)』를 상고해 보니 "어떤 이가 퇴계(退溪)에게 묻기를 '남의 후사가 된 자가 후모(後母)의 복을 입는데, 복이 끝나면 담제(禫祭)를 행하려 하는데 또 후모의 부모상을 당했다. 담제를 행할 수 있는가?' 하니, 퇴계 선생이 '복이 다할 때까지 기다렸다가 다른 달을 택해 행하라'고 하셨다"고 했습니다. 이는 정과 문에 합당한 듯합니다. 이 설은 어떻습니까? 사계(沙溪) 선생은 "반드시 5개월 복을 다 마치고 담제를 행한다면 이는 3년에 5개월을 더하는 것이다. 그 뒤에 만약 기복(期服)이 있다면 1년을 연장하고, 또 불행히 기복이 겹치면 4~5년이 되어도 복을 벗지 못할 것이니, 어찌 이런 이치가 있겠는가"라고 하셨습니다. 지금 이것을 증거로 삼는다면 2월의 상제는 뒤의 상사가 아직 장례를 치르지 않았다고 해서 뒤로 미룰 수는 없을 듯합니다. 어떠할지 모르겠습니다.

『잡기(雜記)』에 "부모의 상에 제사를 지내려 하는데 곤제가 죽으면, 빈(殯)을 마친 뒤에 제사한다. 같은 궁(宮)이면 비록 신첩(臣妾)이라도 장례를 치른 뒤에 제사한다"고 했습니다. 주(註)에 "제사를 지내려 한다는 것은 소상이나 대상 제사를 지내려 한다는 것이다. 마침 다른 궁의 형제상을 당하면 빈을 마칠 때까지 기다렸다가 제사한다"고 했습니다. 지금 애가(哀家)의 일로 말하자면, 뒤의 상사가 이미 기복이고 또 다른 궁이니 『잡기』의 설에 의거하여 앞 상사의 소상은 마땅히 행해야 할 듯합니다. 다만 이는 억측에서 나온 것이니, 모쪼록 예(禮)를 아는 군자에게 널리 물어 처결함이 어떠하겠습니까?

605. 答若魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문

屨。儀禮斬衰條用菅。家禮用粗麻。而至小祥更不言屨。惟喪服圖式男子練受服圖屨。與大功初喪同繩屨。備要仍之。今人多有遵用者。依此爲之。未知如何。若通三年用藁屨。則似無降殺之意矣。

번역

Reply to my nephew Ya-ro
Regarding shoes, the Uirye uses gwan (straw) for jang-soe, and the Garye uses coarse hemp. By the time of so-sang, there is no mention of shoes. Only in the Sangbok Dosik (Diagrams of Mourning Clothes), the diagram for men's ryeon and seup-bok (receiving mourning clothes) uses the same rope shoes as the initial daegong funeral. The Bieyo follows this. Many people today follow this and do so. I do not know how it is. If one uses straw shoes for the entire three years, it seems there is no intention of reduction.

야로(若魯) 조카에게 답함
신발은 『의례(儀禮)』 참최 조에는 관(菅)을 쓰고, 『가례(家禮)』에는 거친 삼을 씁니다. 소상(小祥)에 이르러서는 다시 신발을 말하지 않습니다. 오직 상복도식(喪服圖式)의 남자 연제(練祭) 수복(受服) 도(圖)에 신발이 대공(大功) 초상과 같은 끈 신발로 되어 있고, 『비요(備要)』도 이를 따랐습니다. 요즘 사람들은 많이들 이를 준용하여 행하고 있습니다. 어떠할지 모르겠습니다. 만약 3년 내내 짚신을 쓴다면 강살(降殺)의 뜻이 없을 듯합니다.

606. 答李勛翼

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_277D

원문

鄙家祥祀。在今三月。故練祀當以正月行之。家中連有大段病憂。尙未行祀。將以三月祥日爲練。則又以五月爲祥乎。然則禫何爲乎。或曰過時不禫。然則亦將於次月朔奠。脫服如禫儀否。

按喪服小記曰三年而後葬者必再祭。註如此月練祭則次月祥祭。今日之禮。恐當引此以爲傍照。蓋十一月之練除。以病憂旣已差過。而將退行於十三月祥祭之日。則其後祥祭勢當以次退行矣。若於三月退行練祭。則似當於四月退行祥祭。如此然後恐有合於小記之說也。至於十五月禫祭。自當準禮行之。蓋五月卽是十五月當禫之月也。恐不可以過時論也。若過五月則過時不禫似無疑矣。

번역

Reply to Lee Hun-ik
My family's sang-sa (anniversary rite) is in the third month of this year, so the ryeon-sa (first anniversary rite) should be performed in the first month. There have been continuous major illnesses and worries in the family, so the rite has not yet been performed. If I am going to perform the ryeon on the sang day in the third month, should I perform the sang in the fifth month? If so, what about the tam? Some say: "If the time passes, one does not perform the tam." If so, should I perform the first-day-of-the-month offering in the following month and remove mourning like the tam rite?

According to the Sangbok So-gi: "Those who bury after three years must perform the rite twice." The note says: "If one performs the ryeon rite this month, one performs the sang rite the following month." The rites of today should probably cite this as a reference. Since the ryeon removal in the eleventh month was already delayed due to illness and worry, and it will be delayed to the day of the sang rite in the thirteenth month, the subsequent sang rite will naturally be delayed in sequence. If one delays the ryeon rite to the third month, it seems one should delay the sang rite to the fourth month. Only then will it conform to the theory of the So-gi. As for the tam rite in the fifteenth month, it should naturally be performed according to the rites. The fifth month is the month of the fifteenth month when the tam should be performed. I fear it cannot be argued that the time has passed. If it passes the fifth month, there is no doubt that the time has passed and the tam is not performed.

이훈익(李勛翼)에게 답함
비가(鄙家)의 상사(祥祀)가 금년 3월에 있으므로 연사(練祀)는 정월에 행해야 합니다. 집안에 연이어 큰 병환과 근심이 있어 아직 제사를 행하지 못했습니다. 3월 상일에 연제를 행하려 한다면, 또 5월에 상제를 행해야 합니까? 그렇다면 담제(禫祭)는 어떻게 합니까? 어떤 이는 "때가 지나면 담제를 하지 않는다"고 합니다. 그렇다면 다음 달 초하루에 제사를 지내고 담제 의식처럼 복을 벗어야 합니까?

『상복소기(喪服小記)』에 "3년 만에 장례를 치르는 자는 반드시 제사를 두 번 지낸다"고 했습니다. 주(註)에 "이달에 연제를 지내면 다음 달에 상제를 지낸다"고 했습니다. 오늘의 예는 아마도 이를 인용하여 방조(傍照)로 삼아야 할 듯합니다. 대개 11월의 연제는 병환과 근심으로 이미 지나버렸기에 13개월 상제의 날로 뒤로 미루어 행하려 한다면, 그 뒤의 상제는 형편상 차례로 뒤로 미루어질 것입니다. 만약 3월에 연제를 뒤로 미루어 행한다면, 4월에 상제를 뒤로 미루어 행해야 할 듯합니다. 이렇게 한 뒤에야 『소기』의 설에 합당함이 있을 듯합니다. 15개월 담제에 이르러서는 마땅히 예에 따라 행해야 합니다. 대개 5월이 곧 15개월 담제를 지낼 달입니다. 때가 지났다고 논할 수는 없을 듯합니다. 만약 5월을 지나면 때가 지나 담제를 하지 않는다는 것은 의심할 여지가 없을 듯합니다.

607. 答尹殷叟

문체: 雜著類 / 其他類

원문

父在爲妻。雖不杖不禫。而猶當十一月行練祀耶。

雖不杖不禫。十一月之練。恐不可廢也。蓋練除一事。本不係於禫之行不行也。

번역

Reply to Yun Eun-so
When a father is alive, for a wife, even if one does not use a staff and does not perform the tam, should one still perform the ryeon rite in the eleventh month?

Even if one does not use a staff and does not perform the tam, the ryeon in the eleventh month should probably not be abolished. The matter of ryeon removal is not originally dependent on whether the tam is performed or not.

윤은수(尹殷叟)에게 답함
부재(父在) 시에 처(妻)를 위해서는 비록 지팡이를 짚지 않고 담제(禫祭)를 하지 않더라도, 여전히 11월에 연제(練祭)를 행해야 합니까?

비록 지팡이를 짚지 않고 담제를 하지 않더라도, 11월의 연제는 폐할 수 없을 듯합니다. 대개 연제와 변제(變除)라는 한 가지 일은 본래 담제의 행하고 행하지 않음에 매여 있는 것이 아닙니다.

608. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_279B

원문

家禮則大祥後直行遞遷。先一日告遷于祠堂。備要則大祥後只有祔廟一節。而其註亦曰新主祔廟不可不先告祠堂。當倣告遷之禮。先一日行之耶。抑在於大祥之日耶。

備要此註末端曰告辭見上。今按告辭有大祥已屆四字。若使告辭果在大祥行祭之後。則當曰已過。恐不當曰已屆也。

번역

Reply to my nephew Jae-ro
According to the Garye, after the dae-sang (second anniversary), one proceeds directly to the je-cheon (transfer of spirit tablet). One day before, one announces the transfer to the ancestral shrine. According to the Bieyo, after the dae-sang, there is only the bu-myo (enshrinement in the shrine) section, and its note also says: "The new spirit tablet cannot be enshrined in the shrine without first announcing it to the ancestral shrine. Should one follow the rite of announcing the transfer and perform it one day before? Or should it be on the day of the dae-sang?"

The end of this note in the Bieyo says: "See the announcement text above." Now, examining the announcement text, it has the four characters "the dae-sang has arrived." If the announcement text were truly after the dae-sang rite, it should say "has passed." I fear it should not say "has arrived."

재로(在魯) 조카에게 답함
『가례(家禮)』에는 대상(大祥) 후에 곧바로 체천(遞遷)을 행하고, 하루 전에 사당에 천(遷)을 고합니다. 『비요(備要)』에는 대상 후에 부묘(祔廟)라는 한 절차만 있는데, 그 주(註)에도 "새 신주를 사당에 부묘할 때는 먼저 사당에 고하지 않을 수 없다. 천을 고하는 예에 본받아 하루 전에 행해야 하는가? 아니면 대상 당일에 해야 하는가?"라고 했습니다.

『비요』의 이 주 끝부분에 "고사(告辭)는 위를 보라"고 했습니다. 지금 고사를 상고해 보니 "대상(大祥)이 이미 이르렀다(大祥已屆)"는 네 글자가 있습니다. 만약 고사가 과연 대상 제사를 지낸 뒤라면 마땅히 "이미 지났다(已過)"고 해야 할 것이니, "이미 이르렀다"고 해서는 안 될 듯합니다.

609. 答洪禹平

문체: 雜著類 / 其他類

원문

古禮禫服縞冠朝服。而朱子從司馬公書儀用黲巾黲衫之制。此在後人所當遵用。第純用白色之禮。始於□宣廟朝。自成一王之制行之已久。而先師又有黲色雖古禮。恐難遽用之說。則禫服用白。在今似不可不從也。至於婦人服制朱子曰婦人服。古禮無所考。姑從司馬公書儀可也。然則所謂鵝黃靑碧之制。亦是用書儀說也。然男子禫服旣用純白。則夫婦恐不可異服。未知如何。

번역

Reply to Hong U-pyeong
In ancient rites, the tam mourning clothes were go (striped) caps and court dress, but Zhu Xi followed Sima Guang's Shuyi (Book of Rites) and used the system of sam (dark) caps and sam shirts. This is what later generations should follow. However, the rite of using pure white began in the reign of King Seonjo, and it has been a long time since it became a royal system. And since my former teacher said that "although dark color is the ancient rite, it is difficult to use it suddenly," it seems that using white for tam mourning clothes cannot but be followed today. As for women's mourning clothes, Zhu Xi said: "There is no evidence for women's mourning clothes in ancient rites. It is acceptable to follow Sima Guang's Shuyi." If so, the so-called goose-yellow and blue-green system is also using the Shuyi theory. However, since men's tam mourning clothes already use pure white, I fear husband and wife cannot have different mourning clothes. I do not know how it is.

홍우평(洪禹平)에게 답함
고례(古禮)에는 담복(禫服)이 고관(縞冠)과 조복(朝服)이었으나, 주자(朱子)는 사마공(司馬公)의 『서의(書儀)』를 따라 담건(黲巾)과 담삼(黲衫)의 제도를 썼습니다. 이는 후인들이 마땅히 준용해야 할 것입니다. 다만 순백색을 쓰는 예는 선조(宣廟) 조에 시작되어 한 왕조의 제도로 행해진 지 오래되었습니다. 그리고 선사(先師)께서도 "담색(黲色)이 비록 고례이나 갑자기 쓰기는 어렵다"는 말씀이 있으니, 담복에 흰색을 쓰는 것은 지금으로서는 따르지 않을 수 없을 듯합니다. 부인의 복제에 대해서는 주자께서 "부인의 복은 고례에 상고할 바가 없다. 잠시 사마공의 『서의』를 따르는 것이 옳다"고 하셨습니다. 그렇다면 이른바 아황(鵝黃)과 청벽(靑碧)의 제도도 역시 『서의』의 설을 쓴 것입니다. 그러나 남자의 담복이 이미 순백을 쓴다면 부부의 복이 다를 수는 없을 듯한데, 어떠할지 모르겠습니다.

610. 答鄭衡周

문체: 雜著類 / 其他類

원문

繼祖之家父大祥神主入廟。旣無班祔之位。吉祭前又不可遞祖考而入於第四龕。則當奉安於祠堂中何處。而告廟祝禮當祔於祖考一句。改以何語耶。

祫祭前且依朱子說奉安于東壁下西向。俟畢祫後奉入于正龕似宜。祔于祖。朱子以爲愛禮存羊之意。則恐不可不用也。

번역

Reply to Jeong Hyeong-ju
In a family that continues the ancestral line, when the father's dae-sang spirit tablet enters the shrine, since there is no rank for bu-myo (enshrinement), and one cannot displace the ancestors and enter the fourth niche before the gap (great ancestral) rite, where should it be enshrined in the shrine? And what words should be used to change the phrase "should be enshrined with the ancestors" in the prayer for announcing to the shrine?

Before the gap rite, it seems appropriate to follow Zhu Xi's theory and enshrine it under the east wall facing west, and wait until the gap rite is finished before enshrining it in the main niche. As for "enshrining with the ancestors," since Zhu Xi considered it the intention of "cherishing the rite and keeping the sheep," I fear one cannot but use it.

정형주(鄭衡周)에게 답함
계조(繼祖)의 집안에 아버지의 대상(大祥) 신주가 사당에 들어올 때, 이미 반부(班祔)할 자리가 없는데 길제(吉祭) 전에 조고(祖考)를 밀어내고 제4감(龕)에 들어갈 수는 없습니다. 그렇다면 사당 중 어디에 봉안해야 하며, 사당에 고하는 축문에 "조고에게 부(祔)한다"는 구절은 어떤 말로 고쳐야 합니까?

합제(祫祭) 전에는 잠시 주자의 설에 의거하여 동벽 아래에 서향(西向)하여 봉안하고, 합제를 마친 뒤에 정감(正龕)에 봉안하는 것이 좋을 듯합니다. 조고에게 부한다는 것은 주자께서 '애례존양(愛禮存羊)'의 뜻으로 여기셨으니, 아마도 쓰지 않을 수 없을 듯합니다.

611. 答朴宗岳

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_279D

원문

備要大祥條註曰父先亡母喪祥訖。依丘儀祔于考龕云云。而又立或者之議曰。父雖先入廟。母喪畢祔于曾祖妣。俟祫時配于父。爲近古意。此當何從。

依丘氏儀祔于先考。而依沙溪說俟祫祭後合櫝似有據矣。至於或說結之以更詳之三字。則恐是疑而未定之辭也。

번역

Reply to Park Jong-ak
The note in the Bieyo on the dae-sang section says: "When the father has died first and the mother's sang is finished, follow the Qiu rite and enshrine it in the father's niche." And it also sets up a theory of "some": "Even if the father has entered the shrine first, when the mother's sang is finished, enshrine it with the great-grandmother, and wait until the gap rite to pair it with the father. This is closer to the ancient intention." Which should I follow?

Following Qiu's rite to enshrine it with the late father, and following Sageun's theory to combine the spirit tablets after the gap rite, seems to have evidence. As for the "some" theory ending with the three characters "inquire further," I fear it is a word of doubt and indecision.

박종악(朴宗岳)에게 답함
『비요(備要)』 대상 조의 주(註)에 "아버지가 먼저 돌아가시고 어머니의 상이 끝나면 구의(丘儀)에 의거하여 아버지 감(龕)에 부(祔)한다"고 했습니다. 그리고 또 어떤 이의 의논을 세워 "아버지가 비록 먼저 사당에 들어갔더라도 어머니의 상이 끝나면 증조비(曾祖妣)에게 부하고, 합제(祫祭)할 때를 기다려 아버지에게 배(配)하는 것이 고의(古意)에 가깝다"고 했습니다. 이를 무엇을 따라야 합니까?

구씨의 의례에 의거하여 선고(先考)에게 부하고, 사계의 설에 의거하여 합제를 마친 뒤에 합목(合櫝)하는 것은 근거가 있는 듯합니다. 어떤 이의 설에 '더욱 자세히 하라(更詳之)'는 세 글자로 맺은 것은 아마도 의심스러워 결정하지 못한 말인 듯합니다.

612. 答具啓勳

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_280A

원문

衆子死無後則喪盡祔廟時。當以班祔之意告之耶。若有妻子而別立廟。則再期時似無祔廟一節。而或云祔于祖廟。吉祭後移安別廟無妨。伏乞下敎。

衆子無後而死者。當一依家禮班祔條行之。祔時告廟。自是一串事也。若有妻子而別立祠宇則再期後雖無遞遷改題之事。而祔告一節。恐亦不可廢也。

번역

Reply to Gu Gye-hun
If a jung-ja (secondary son) dies without an heir, when the mourning is finished and he is enshrined in the shrine, should I announce it with the intention of ban-bu (ranking enshrinement)? If he has a wife and children and establishes a separate shrine, it seems there is no bu-myo section at the second anniversary. But some say: "Enshrine it in the ancestral shrine, and after the gil-je (auspicious rite), it is fine to move and enshrine it in the separate shrine." I humbly request your teaching.

For a jung-ja who dies without an heir, one should follow the ban-bu section of the Garye. Announcing to the shrine when enshrinement is a matter of one sequence. If he has a wife and children and establishes a separate shrine, even if there is no transfer or changing of the tablet after the second anniversary, I fear the enshrinement announcement section cannot be abolished.

구계훈(具啓勳)에게 답함
중자(衆子)가 죽어 후사가 없으면 상이 끝나고 사당에 부(祔)할 때 마땅히 반부(班祔)의 뜻으로 고해야 합니까? 만약 처자가 있어 별도로 사당을 세우면 재기(再期) 때에는 부묘(祔廟)라는 절차가 없을 듯한데, 어떤 이는 "조묘(祖廟)에 부하고 길제(吉祭) 후에 별묘(別廟)로 옮겨 봉안해도 무방하다"고 합니다. 엎드려 가르침을 청합니다.

중자가 후사 없이 죽은 자는 마땅히 『가례』 반부 조를 한결같이 따라 행해야 합니다. 부(祔)할 때 사당에 고하는 것은 본래 한 줄기의 일입니다. 만약 처자가 있어 별도로 사당을 세운다면 재기 후에 체천(遞遷)이나 개제(改題)의 일은 없더라도, 부(祔)하고 고하는 절차는 아마도 폐할 수 없을 듯합니다.

613. 答朴弼莘

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_280B

원문

祖母禫月乃是九月。而或云宗子在外。聞訃差後。退行大祥。則雖九月應禫之人。不可除服云云。且季父未禫。渭從亦未禫。則其妻尤不可先行除服之節云云。未知如何。

先生答朴弼純書曰問解雖有告辭設位兩說。而註中似亦已以答同春問爲是。然則今日之禮。哭除之外。更無他法。誠以主祭之人旣不能行祭。則婦人無獨行禫事之義故也云云。今王大夫人禫日哭除之時。想無男子而只有婦人。則先生此說。正合受用。恐無別樣道理矣。

번역

Reply to Park Pil-sin
The tam month for the grandmother is the ninth month. But some say: "If the jongja is abroad and hears the news late, he delays the dae-sang. Even if it is the ninth month, the person who should perform the tam cannot remove mourning." Furthermore, if the uncle has not performed the tam, and the cousin has not performed the tam, then his wife cannot perform the removal of mourning first. I do not know how it is.

My former teacher replied to a letter from Park Pil-sun: "Although the Mun-hae has two theories of announcement and setting up the seat, the note seems to have already considered the reply to Dongchun's question as correct. If so, the rite of today, besides gok-je (removal by wailing), has no other method. It is truly because since the person who presides over the rite cannot perform the rite, there is no meaning for the woman to perform the tam rite alone." Now, when the Grand Queen performs the gok-je on the tam day, I imagine there are no men and only women, so this theory of my former teacher is exactly applicable. I fear there is no other way.

박필신(朴弼莘)에게 답함
조모(祖母)의 담월(禫月)은 곧 9월입니다. 그런데 어떤 이는 "종자(宗子)가 밖에 있어 부고를 늦게 들으면 대상을 뒤로 미루어 행하는데, 비록 9월이라도 담(禫)을 해야 할 사람은 복을 벗을 수 없다"고 합니다. 또한 계부(季父)가 아직 담을 하지 않았고, 위종(渭從)도 아직 담을 하지 않았으니 그 처(妻)는 더욱 먼저 복을 벗는 절차를 행할 수 없다"고 합니다. 어떠할지 모르겠습니다.

선생께서 박필순(朴弼純)의 편지에 답하시길 "『문해(問解)』에 비록 고사(告辭)와 설위(設位)의 두 설이 있으나, 주(註) 중에 동춘(同春)의 질문에 답한 것을 옳은 것으로 여긴 듯하다. 그렇다면 오늘의 예는 곡제(哭除) 외에는 다른 방법이 없다. 진실로 제사를 주관하는 사람이 이미 제사를 지낼 수 없으니, 부인이 홀로 담제를 행할 의리가 없기 때문이다"라고 하셨습니다. 지금 왕대부인(王大夫人)의 담일에 곡제를 할 때 생각건대 남자는 없고 부인만 있다면, 선생의 이 설은 바로 적합하게 쓸 수 있으니 별다른 도리는 없을 듯합니다.

614. 答朴尙甫

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_280C

원문

前詢禫疑。其時未及商量。泛以通解過時不禫及問解哭除之說爲據而有所云云矣。第念此則與此有小不同者。夫之禫月未盡則此非過時也。又私親之喪。與同官者有異。則行祭一款。似不可廢。未知如何。

번역

Reply to Park Sang-bo
I did not have time to discuss the tam question you asked before, so I vaguely used the theory of "not performing tam when the time passes" from the Tong-hae and the theory of "removal by wailing" from the Mun-hae as evidence. However, thinking about it, this is slightly different from that. If the husband's tam month is not finished, this is not "passing the time." Also, the death of a private relative is different from that of an official colleague, so the rite-performing section cannot be abolished. I do not know how it is.

박상보(朴尙甫)에게 답함
앞서 질문하신 담제(禫祭)의 의문에 대해 그때 미처 상의하지 못하고, 범연히 『통해(通解)』의 '때가 지나면 담제를 하지 않는다'는 설과 『문해(問解)』의 '곡제(哭除)' 설을 근거로 말씀드렸습니다. 다만 이를 생각건대 이와는 조금 다른 점이 있습니다. 남편의 담월이 아직 끝나지 않았으니 이는 때가 지난 것이 아닙니다. 또 사친(私親)의 상은 동관(同官)과는 다르니, 제사를 행하는 한 조항은 폐할 수 없을 듯합니다. 어떠할지 모르겠습니다.

615. 答韓天路

문체: 雜著類 / 其他類

원문

生母喪是期年服也。所後承重禫祀。恐當行而不可廢也。

번역

Reply to Han Cheon-ro
The death of a biological mother is a one-year mourning period. The tam rite for the one who inherits the line should be performed and cannot be abolished.

한천로(韓天路)에게 답함
생모(生母)의 상은 기년복(期年服)입니다. 승중(承重)하는 담제(禫祭)는 마땅히 행해야 하며 폐할 수 없을 듯합니다.

616. 答李子厚

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_280D

원문

承重孫遭祖父母喪及父母喪者。後喪大祥後禫祭前。亦不可行前喪之禫耶。若行之則禫時暫着前喪之吉服。而祭後卽着後喪之禫服耶。伏望回敎。

以雜記說觀之。後喪中行前喪小大祥祭。蓋以同是凶禮故也。以此傍照則後喪禫中行前喪禫祭恐無不可。蓋此不惟同是吉祭。恐亦有合於雜記註所謂以示前喪有終之意。且不行禫祭則已。若行則似不可不暫着前喪之吉服。未知如何。

번역

Reply to Lee Ja-hu
For a seung-jung-son (grandson who inherits the line) who encounters the death of his grandparents and parents, after the later funeral's dae-sang and before the tam rite, can he not perform the tam rite of the earlier funeral? If he performs it, should he wear the auspicious clothes of the earlier funeral temporarily during the tam rite, and wear the tam clothes of the later funeral immediately after the rite? I humbly request your reply.

Looking at the Japgi theory, one performs the so-sang and dae-sang rites of the earlier funeral during the later funeral, because they are both ominous rites. Inferring from this, performing the tam rite of the earlier funeral during the tam period of the later funeral seems acceptable. This is not only both auspicious rites, but I fear it also conforms to the intention of "showing that the earlier funeral has an end" mentioned in the Japgi note. Moreover, if one does not perform the tam rite, that is one thing, but if one performs it, it seems one cannot but temporarily wear the auspicious clothes of the earlier funeral. I do not know how it is.

이자후(李子厚)에게 답함
승중손(承重孫)이 조부모상과 부모상을 당한 경우, 뒤의 상사(喪事) 대상(大祥) 후 담제(禫祭) 전에 앞 상사의 담제를 행할 수 없습니까? 만약 행한다면 담제 때 잠시 앞 상사의 길복(吉服)을 입고, 제사 후에 곧바로 뒤 상사의 담복(禫服)을 입습니까? 엎드려 회답을 바랍니다.

『잡기(雜記)』의 설로 보건대, 뒤의 상사 중에 앞 상사의 소상과 대상 제사를 행하는 것은 대개 같은 흉례(凶禮)이기 때문입니다. 이를 방조(傍照)해 보면 뒤의 상사 담제 중에 앞 상사의 담제를 행하는 것도 불가할 것은 없을 듯합니다. 대개 이는 길제(吉祭)일 뿐만 아니라, 『잡기』 주(註)에서 말한 '앞 상사에 끝이 있음을 보여준다'는 뜻에도 합당함이 있을 듯합니다. 또한 담제를 행하지 않으면 그만이지만, 만약 행한다면 잠시 앞 상사의 길복을 입지 않을 수 없을 듯합니다. 어떠할지 모르겠습니다.

617. 答或人

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_281A

원문

凡喪十三月而練。二十五月而祥。二十七月而禫。今自追後成服之日。計十三月退行練事。又計二十五月退行祥事。則當以二十七月退行禫事。是卽退行也。非過時也。練祥旣退則禫事亦當以次退行。若只爲退行祥事於二十五月而止。更不行禫則是二十七月之數未滿也。何可謂之過時乎。所謂過時不禫者。以二十七月之數已過者而言與此以次退行者不同矣。

번역

Reply to someone
Generally, one performs the ryeon at 13 months, the sang at 25 months, and the tam at 27 months. Now, calculating from the day of the retrospective seongbok, one delays the ryeon rite by 13 months, and delays the sang rite by 25 months; then one should delay the tam rite by 27 months. This is "delaying," not "passing the time." Since the ryeon and sang have been delayed, the tam rite should also be delayed in sequence. If one only delays the sang rite to the 25th month and stops, and does not perform the tam rite, then the count of 27 months is not full. How can it be called "passing the time"? The so-called "passing the time and not performing tam" refers to when the count of 27 months has already passed, which is different from this "delaying in sequence."

어떤 이에게 답함
무릇 상사는 13개월에 연(練), 25개월에 상(祥), 27개월에 담(禫)을 합니다. 지금 뒤늦게 성복한 날로부터 계산하여 13개월에 연제를 뒤로 미루어 행하고, 또 25개월을 계산하여 상제를 뒤로 미루어 행한다면, 마땅히 27개월에 담제를 뒤로 미루어 행해야 합니다. 이는 곧 뒤로 미루어 행하는 것이지, 때가 지난 것이 아닙니다. 연제와 상제가 이미 뒤로 미루어졌다면 담제 또한 차례로 뒤로 미루어 행해야 합니다. 만약 25개월에 상제만 뒤로 미루어 행하고 그치며 다시 담제를 행하지 않는다면, 이는 27개월의 수가 차지 않은 것입니다. 어찌 때가 지났다고 말할 수 있습니까? 이른바 '때가 지나 담제를 하지 않는다'는 것은 27개월의 수가 이미 지난 것을 말하는 것이니, 이와 같이 차례로 뒤로 미루는 것과는 다릅니다.

618. 答尹殷叟

문체: 雜著類 / 其他類

원문

以沙溪說觀之。後喪中前喪禫祭不可行矣。但禫祭雖不可行。而禫服恐不可不除。設位哭除。以示前喪之有終。卽反後喪之服。似或可耶。

번역

Reply to Yun Eun-so
Looking at Sageun's theory, the tam rite of the earlier funeral cannot be performed during the later funeral. However, although the tam rite cannot be performed, I fear the tam mourning clothes cannot but be removed. Setting up a seat and performing gok-je (removal by wailing) to show that the earlier funeral has an end, and then returning to the mourning clothes of the later funeral, seems possible.

윤은수(尹殷叟)에게 답함
사계(沙溪)의 설로 보건대, 뒤의 상사 중에 앞 상사의 담제(禫祭)는 행할 수 없습니다. 다만 담제는 행할 수 없더라도 담복(禫服)은 벗지 않을 수 없을 듯합니다. 자리를 설치하고 곡제(哭除)를 하여 앞 상사에 끝이 있음을 보여주고, 곧바로 뒤 상사의 복으로 돌아가는 것은 혹 가능할 듯합니다.

619. 答姜柱龜

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_281B

원문

按喪服小記曰宗子母在爲妻禫。疏曰宗子妻尊。得爲妻伸禫。宗子爲百世不遷之宗。賀循曰非宗子。其餘嫡庶。母在爲妻。幷不得禫。以此觀之。父在則無論大宗小宗。爲妻俱無禫。惟大宗子父歿而母在則爲妻禫。若小宗雖只有母在。亦不得禫矣。

번역

Reply to Kang Ju-gu
According to the Sangbok So-gi: "When the jongja*’s mother is alive, he performs the *tam for his wife." The commentary says: "The jongja*’s wife is honorable, so he can extend the *tam for his wife. The jongja is the lineage that does not move for a hundred generations." He Xun said: "If one is not a jongja, for the other jeok (legitimate) and seo (secondary) sons, if the mother is alive, one cannot perform the tam for the wife." Looking at this, if the father is alive, regardless of whether it is the daejong (great lineage) or sojong (small lineage), there is no tam for the wife. Only if the daejong son's father is dead and the mother is alive, he performs the tam for his wife. If it is a sojong, even if only the mother is alive, he cannot perform the tam.

강주구(姜柱龜)에게 답함
『상복소기(喪服小記)』에 "종자(宗子)의 어머니가 살아 계시면 처(妻)를 위해 담(禫)을 한다"고 했습니다. 소(疏)에 "종자의 처는 존귀하므로 처를 위해 담을 신(伸)할 수 있다. 종자는 백세토록 옮기지 않는 종(宗)이다"라고 했습니다. 하순(賀循)은 "종자가 아니면 그 나머지 적자(嫡子)와 서자(庶子)는 어머니가 살아 계시면 처를 위해 담을 할 수 없다"고 했습니다. 이를 보면 아버지가 살아 계시면 대종(大宗)이든 소종(小宗)이든 처를 위해 담을 할 수 없습니다. 오직 대종자인 아버지가 돌아가시고 어머니가 살아 계시면 처를 위해 담을 합니다. 만약 소종이라면 비록 어머니만 살아 계시더라도 담을 할 수 없습니다.

620. 答士直族弟

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_281C, ITKC_MO_0426A_A155_281D

원문

吉祭之疑。君輔說以踰月爲主。然以註疏觀之。殆有不然者。鄭氏曰當四時之祭月則祭也。不須踰月。蓋言禫祭適當仲月。則於禫後卽行吉祭。而不待踰月也。今若必以踰月爲主。則彼行禫於仲月者。亦當以踰月爲準。而今乃必祭於是月之內者何耶。熊氏曰不當祭月則待踰月。以其非仲月。故不行吉祭而待踰月。今旣以季月之不當祭月而不行吉祭。則又何必待踰月。更以不當祭之孟月祭之耶。恐愚伏於此偶失照管也。且所謂踰月者。不惟自此月至後月爲踰月。凡踰一月亦爲踰月。王制註士數死月爲三月是踰一月。故曰踰月以此觀之今行禫於季月者。踰一月以待仲月而行吉祭。則正合於踰月之意。且家禮註張子所謂喪畢祫祭。卽吉祭。而在禮祫祭必行於仲月。則其不可舍仲月而行於他月者。可知也。況愼齋及先師之說足可據以爲證。遵而用之。似無疑矣。如何如何。

번역

Reply to Cousin Sajik
Regarding the doubts about the auspicious sacrifice (吉祭), you say that "passing the month" (踰月) is the main principle. However, looking at the commentaries (註疏), it seems that is not necessarily the case. Zheng Xuan said, "When the month for the four seasonal sacrifices arrives, perform the sacrifice; there is no need to wait for the following month." This means that if the dam sacrifice (禫祭, the sacrifice at the end of the 27-month mourning period) happens to fall in the middle month of the season, one should perform the auspicious sacrifice immediately after the dam sacrifice without waiting for the following month. If one must insist on "passing the month," then those who perform the dam sacrifice in the middle month should also use "passing the month" as the standard. Why, then, do some insist on performing the sacrifice within the same month? Xiong said, "If it is not the month for the sacrifice, wait for the following month." Because it is not the middle month, one does not perform the auspicious sacrifice but waits for the following month. Now, if one does not perform the auspicious sacrifice because the final month of the season is not the proper month for the sacrifice, why must one wait for the following month and then perform it in the first month of the next season, which is also not the proper month? I fear that Yufu (愚伏) may have overlooked this point. Furthermore, "passing the month" does not only mean from this month to the next; it generally means passing one month. The commentary on the Wangzhi (王制) says, "For a scholar, the mourning period of three months means passing one month," which is why it is called "passing the month." Viewed in this light, if one performs the dam sacrifice in the final month of the season and waits one month to perform the auspicious sacrifice in the middle month, it perfectly matches the meaning of "passing the month." Moreover, the Jiali (家禮) commentary cites Zhang Zai, saying that the xiang sacrifice (祫祭) performed after the mourning period is the auspicious sacrifice, and since the xiang sacrifice must be performed in the middle month, it is clear that one cannot abandon the middle month to perform it in another. Furthermore, the opinions of Shenzhai (愼齋) and my late teacher are sufficient to be used as evidence; following them seems to leave no room for doubt. What do you think?

사직(士直) 아우에게 답함
길제(吉祭)에 대한 의문점에 대해, 그대는 ‘유월(踰月, 다음 달로 넘김)’을 원칙으로 삼아야 한다고 말했습니다. 그러나 주소(註疏)를 살펴보면 반드시 그렇지만은 않은 듯합니다. 정씨(鄭氏)는 “사시(四時)의 제사 달이 되면 제사를 지낼 뿐, 굳이 다음 달로 넘길 필요는 없다”라고 했습니다. 이는 담제(禫祭)가 마침 중월(仲月)에 해당하면 담제 후에 즉시 길제를 행하고, 다음 달을 기다릴 필요가 없다는 말입니다. 만약 반드시 유월을 원칙으로 삼아야 한다면, 중월에 담제를 행하는 사람들도 역시 유월을 기준으로 삼아야 할 텐데, 어찌하여 지금은 반드시 이달 안에 제사를 지내야 한다고 하는 것입니까? 웅씨(熊氏)는 “제사 지낼 달이 아니면 다음 달을 기다린다”라고 했습니다. 중월이 아니기 때문에 길제를 행하지 않고 다음 달을 기다린다는 것입니다. 지금 이미 계월(季月)이라서 제사 지낼 달이 아니라고 하여 길제를 행하지 않는다면, 또 어찌하여 굳이 다음 달을 기다려 제사 지낼 달이 아닌 맹월(孟月)에 제사를 지내는 것입니까? 우복(愚伏)께서 이 점을 혹시 놓치신 것이 아닌가 염려됩니다. 또한 이른바 유월이라는 것은 단지 이달에서 다음 달로 넘어가는 것만을 의미하는 것이 아니라, 일반적으로 한 달을 넘기는 것을 말합니다. 《왕제(王制)》 주석에 “선비가 죽은 지 3개월이 되는 것은 한 달을 넘기는 것이다”라고 했으니, 그래서 유월이라고 하는 것입니다. 이렇게 본다면 지금 계월에 담제를 행하는 자가 한 달을 넘겨 중월을 기다려 길제를 행한다면, 이는 바로 유월의 뜻에 정확히 부합합니다. 게다가 《가례(家禮)》 주석에 장자(張子)가 말하기를 “상례가 끝난 뒤의 합제(祫祭)가 곧 길제이다”라고 했고, 예법상 합제는 반드시 중월에 행해야 하므로, 중월을 버리고 다른 달에 행할 수 없다는 것은 분명합니다. 하물며 신재(愼齋)와 선사(先師)의 설은 충분히 증거로 삼을 만하니, 이를 따라 행하면 의심할 여지가 없을 듯합니다. 어떻게 생각하십니까?

621. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_282A, ITKC_MO_0426A_A155_282B ...

원문

備要吉祭條。只曰如時祭儀。而不言新主設位之處。若猶當在祔位。則設位下註何無所論。祝辭何不曰以先考祔食耶。今旣改題。且其別具祝文薦獻等節。一如祖位。豈可猶祔於旁親一列乎。但問解答同春問曰吉祭時新主姑就祔位。入廟後奉安正龕恐當云云。此殊可疑。

吉祭時五代祖尙未祧。而高祖以下諸位皆未遷于當遷之龕。則此時新主未入正龕。而猶爲祔位。故沙溪之說如此耶。其所以別具祝文奠獻者。無乃以未入正龕之前。雖姑在祔位。而其體與他祔位不同故耶。向來鄙家亦依問解說行之。

吉祭時舍兄係是有官。似當着黑團領。而或言非見今在職。不可以有官論。此言如何。

伯氏祭時所服依示爲之似好。松江問黲幞頭之制。龜峯曰我國之法。有官者時散通用紗帽。然則所謂有官。通時散言者可知也。

父在母喪三年後復常之節。愼齋以爲不若待吉祭之期而復常。此雖不害從厚。而亦有所不便者。心喪非服。雖無變除。居處出入。書札飮食之節。亦不可全無界限。若於二十八月晦間始行吉祭。則其前凡百。當依舊以喪人自處。如此則比服三年者。尤有重焉此豈非不便乎。惟同春所論以踰月朔日爲限者。最似得宜。今世通行之禮亦然云。未知或有平日講定者否。至於愚伏則謂當復吉於再期之後。此則決知其大害於禮法。父在爲母之禮。自十五月禫至二十七月。均是心喪。而至於二十五月。便卽從吉。無所據愼齋所謂若除於再期。則心制果盡於再期乎者。可謂明白打破也。豈可以不禫之故。幷與禫限而廢之耶。

愼齋同春說。要其歸則一皆合受用。愚伏說恐未知其得當也。哀所謂豈可以不禫之故。幷與其禫限而廢之云者極是。

번역

Reply to Jaero, Nephew
The Beiyao (備要) section on the auspicious sacrifice only says, "Follow the procedure of the seasonal sacrifice," and does not mention where to set up the new spirit tablet. If it should still be in the fuwei (祔位, the position of the newly deceased added to the ancestral shrine), why is there no discussion in the notes below the setup? Why does the prayer text (祝辭) not say, "I am offering food to the late father in the fuwei position"? Since the title has already been changed and the prayer text and offerings are prepared separately, just like for the ancestral position, how can it still be placed in the row of collateral relatives? However, the Mun-hae (問解) says, "During the auspicious sacrifice, the new spirit tablet temporarily stays in the fuwei position, and after entering the shrine, it is enshrined in the main niche (正龕)." This is very suspicious.
If the five-generation ancestor has not yet been moved to the tiao (祧) shrine, and the ancestors from the high-grandfather down have not yet been moved to their proper niches, then the new spirit tablet does not enter the main niche and remains in the fuwei position; is this why Sake (沙溪) said so? The reason for preparing separate prayer texts and offerings is perhaps because, before entering the main niche, even if it is temporarily in the fuwei position, its status is different from other fuwei positions. Recently, my family has also followed the Mun-hae explanation.
During the auspicious sacrifice, my elder brother holds an official post; it seems he should wear the black danryeong (團領, official robe). But some say that since he is not currently in office, he cannot be treated as an official. What do you think of this?
Regarding the clothing for the elder brother's sacrifice, following the instructions seems good. Songgang (松江) asked about the system of the cham-dutou (黲幞頭, light-colored headgear), and Guifeng (龜峯) said, "In our country's system, those with official posts use the samot (紗帽) for both official and casual occasions." If so, it is clear that "those with official posts" refers to both those in and out of office.
Regarding the rule of returning to normal life after the three-year mourning period for a mother while the father is alive, Shenzhai thinks it is better to wait until the time of the auspicious sacrifice to return to normal. Although this does not harm the principle of following the generous path, there are inconveniences. Xinsang (心喪, mourning in the heart) is not a formal mourning garment; although there is no change in clothing, there must be limits in daily life, such as residence, going out, correspondence, and food. If one performs the auspicious sacrifice only at the end of the 28th month, then everything before that must be treated as a mourner. If so, it is even heavier than the three-year mourning period; is this not inconvenient? Only the view of Dongchun (同春), which sets the limit at the first day of the month after the month passes, seems most appropriate. It is said that this is the commonly practiced rite in the world today. I do not know if there is any established rule. As for Yufu, he says that one should return to normal after the second anniversary (再期). I know for certain that this is greatly harmful to the rites. The rite for a mother while the father is alive, from the dam sacrifice at 15 months to 27 months, is all xinsang. To return to normal immediately at 25 months has no basis. Shenzhai's remark, "If one removes mourning at the second anniversary, does the mourning in the heart truly end at the second anniversary?" can be said to have clearly broken through the issue. How can one abolish the dam limit just because there is no dam sacrifice?
The views of Shenzhai and Dongchun, in essence, are both acceptable. I fear Yufu's view may not be correct. The remark, "How can one abolish the dam limit just because there is no dam sacrifice?" is absolutely correct.

재로(在魯) 조카에게 답함
《비요(備要)》의 길제 조항에는 단지 “시제(時祭)의 의식과 같이 한다”라고만 되어 있고, 신주(新主)를 설치하는 장소에 대해서는 언급이 없습니다. 만약 여전히 부위(祔位)에 있어야 한다면, 설치하는 곳 아래의 주석에 왜 아무런 논의가 없겠습니까? 축문(祝文)에 왜 “선고(先考)께 부식(祔食)한다”라고 하지 않겠습니까? 지금 이미 개제(改題)를 했고, 또 축문과 제물을 따로 갖추는 절차가 조위(祖位)와 똑같은데, 어찌 여전히 방친(旁親)의 한 줄에 부쳐야 하겠습니까? 다만 《문해(問解)》에서 “길제 때 신주는 잠시 부위에 머물고, 묘에 들어간 뒤에 정감(正龕)에 봉안한다”라고 한 것은 매우 의심스럽습니다.
길제 때 5대조가 아직 조(祧)하지 않았고, 고조 이하 여러 위(位)가 모두 옮겨야 할 감(龕)으로 옮기지 않았다면, 이때 신주는 정감에 들어가지 못하고 여전히 부위가 되므로 사계(沙溪)의 설이 이와 같은 것입니까? 축문과 제물을 따로 갖추는 이유는 정감에 들어가기 전이라 비록 잠시 부위에 있더라도 그 체(體)가 다른 부위와 다르기 때문이 아닐까요? 지난번에 우리 집에서도 《문해》의 설에 따라 행했습니다.
길제 때 맏형님은 관직이 있으니 검은 단령(團領)을 입어야 할 듯합니다. 그런데 혹자는 지금 재직 중이 아니니 관직이 있는 것으로 논할 수 없다고 합니다. 이 말은 어떻습니까?
백씨(伯氏) 제사 때 입을 복장은 지시하신 대로 하는 것이 좋을 듯합니다. 송강(松江)이 참두건(黲幞頭)의 제도를 물었을 때, 구봉(龜峯)은 “우리나라 법에 관직이 있는 자는 평상시나 벼슬할 때나 통용하여 사모(紗帽)를 쓴다”라고 했습니다. 그렇다면 이른바 관직이 있다는 것은 평상시와 벼슬할 때를 통틀어 말하는 것임을 알 수 있습니다.
부친이 생존해 계실 때 모친상을 3년 마친 후 일상으로 돌아오는 절차에 대해, 신재(愼齋)는 길제 때까지 기다렸다가 일상으로 돌아오는 것이 낫다고 했습니다. 이는 비록 후하게 따르는 것을 해치지는 않으나, 또한 불편한 점이 있습니다. 심상(心喪)은 복(服)이 아니어서 비록 변제(變除)는 없으나, 거처와 출입, 서찰, 음식의 절차는 또한 완전히 한계가 없을 수는 없습니다. 만약 28개월 말경에야 길제를 행한다면, 그 이전의 모든 일은 마땅히 예전처럼 상인(喪人)으로 스스로 처신해야 합니다. 이렇게 하면 3년 복을 입는 것보다 오히려 더 무거우니, 어찌 불편하지 않겠습니까? 오직 동춘(同春)이 논한, 다음 달 초하루를 한도로 삼는 것이 가장 적절해 보입니다. 지금 세상에 통용되는 예법도 그러하다고 합니다. 혹시 평소에 정해진 바가 있는지 모르겠습니다. 우복(愚伏)에 이르러서는 재기(再期, 2주기)가 지난 후에 길(吉)로 돌아와야 한다고 했습니다. 이는 예법에 크게 해롭다는 것을 확실히 알겠습니다. 부친이 계실 때 모친을 위한 예는 15개월 담제부터 27개월까지 모두 심상인데, 25개월에 곧바로 길로 돌아가는 것은 근거가 없습니다. 신재가 “만약 재기에 제거한다면, 심제(心制)가 과연 재기에 끝나는 것인가”라고 한 것은 명쾌하게 타파한 것이라 할 수 있습니다. 어찌 담제를 하지 않는다는 이유로 담제 한도까지 폐지할 수 있겠습니까?
신재와 동춘의 설은 요컨대 모두 받아들일 만합니다. 우복의 설은 옳고 그름을 알기 어렵습니다. “어찌 담제를 하지 않는다는 이유로 그 담제 한도까지 폐지할 수 있겠는가”라고 한 말은 지극히 옳습니다.

622. 答若魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_282D, ITKC_MO_0426A_A155_283A

원문

改題主告辭。只告先妣。而某封某氏下。玆以先考某官府君喪期已盡。禮當遷主。入廟神主。今將改題。不勝感愴云云。未知如何神主上復書顯妣某封某氏否。

改題告辭。來示恐得之。神主上書顯妣字。文雖複而意則明。似或無妨。

祔位改題時。禮無告于祔位之文。至下改題諸位條。只曰祔位倣此云。無告辭而直爲改題否。或別爲告辭。以告改題之意否。

家禮有事則告。下曰止告正位。不告祔位。茶酒則幷設之。觀此則凡祔位之無告辭可知矣。若曰改題禮重。不可不告。則其告無頭辭。只曰先妣神主。今已改題。祔位禮當一體改題。敢告云爾。則未知如何。家禮所謂止告正位。不告祔位。蓋以於正位有事。而於祔位則無事故也。今祔位旣有改題事。則專無告辭。果似未安。

吉祭祝文孝子不稱某官否。

自題主祝至虞卒祔小大祥禫吉祭。皆不稱某官惟時禰墓忌之類有之。此必有意恐當遵用也。

번역

Reply to Yaru, Nephew
The prayer text for changing the title of the spirit tablet only notifies the late mother, and under "So-and-so title, So-and-so clan," it says, "Since the mourning period for the late father, So-and-so official, has ended, the rites require moving the tablet into the shrine, so I am now changing the title. I cannot contain my sorrow, etc." I do not know if this is correct. Should I write "Late Mother, So-and-so title, So-and-so clan" again on the spirit tablet?
The prayer text for changing the title you sent seems correct. Writing "Late Mother" on the spirit tablet, although the text is repetitive, the meaning is clear, so it seems there is no harm.
When changing the title of the fuwei spirit tablet, there is no text in the rites for notifying the fuwei. Regarding the section on changing the titles of various tablets, it only says, "The fuwei follows this." Does this mean there is no prayer text and one changes it directly? Or is there a separate prayer text to notify the intention of changing the title?
The Jiali says, "If there is an event, notify it," and below it says, "Only notify the main position, do not notify the fuwei. Tea and wine are set up for both." Looking at this, it is clear that there is no prayer text for the fuwei. If one says, "The rite of changing the title is important, so one must notify it," and the notification has no formal text, just saying, "The late mother's spirit tablet has now been changed, and the fuwei rite should also be changed accordingly, so I dare to notify you," I do not know how this would be. The Jiali's statement about only notifying the main position and not the fuwei is because there is an event for the main position, but no event for the fuwei. Now that there is an event of changing the title for the fuwei, it seems truly inappropriate to have no prayer text at all.
Does the filial son not use his official title in the prayer text for the auspicious sacrifice?
From the prayer text for writing the spirit tablet to the Yu (虞), Zuku (卒哭), Fu (祔), Xiaoxiang (小祥), Daxiang (大祥), Dam (禫), and auspicious sacrifices, none use the official title. Only in cases like the seasonal sacrifice, sacrifice at the grave, or death anniversary is it used. This must have a reason, so I fear one should follow it.

야루(若魯) 조카에게 답함
개제(改題)할 때의 고사(告辭)는 단지 선비(先妣)에게만 고하고, ‘모 봉(封) 모 씨(氏)’ 아래에 “이제 선고(先考) 모 관(官) 부군(府君)의 상기가 이미 다하여 예법상 신주를 옮겨 묘에 모셔야 하므로, 이제 개제하려 합니다. 감창함을 이기지 못하겠습니다”라고 했습니다. 이것이 어떠한지 모르겠습니다. 신주 위에 다시 ‘현비(顯妣) 모 봉 모 씨’라고 써야 합니까?
개제 고사는 보내주신 것이 맞는 듯합니다. 신주 위에 ‘현비(顯妣)’ 자를 쓰는 것은 문장은 중복되나 뜻은 분명하니, 혹시 무방할 듯합니다.
부위(祔位)를 개제할 때, 예법에 부위에 고하는 문구가 없습니다. 개제하는 여러 위(位) 조항에 이르러서는 단지 “부위도 이와 같이 한다”라고만 되어 있습니다. 고사 없이 바로 개제하는 것입니까? 아니면 따로 고사를 지어 개제하는 뜻을 고해야 합니까?
《가례(家禮)》에 “일이 있으면 고한다”라고 하고, 아래에 “정위(正位)에만 고하고 부위에는 고하지 않는다. 차와 술은 함께 차린다”라고 했습니다. 이를 보면 부위에는 고사가 없다는 것을 알 수 있습니다. 만약 “개제는 예가 중하니 고하지 않을 수 없다”라고 하여, 그 고사에 정해진 문구 없이 단지 “선비의 신주를 이제 이미 개제하였으니, 부위도 예법상 일체 개제해야 하므로 감히 고합니다”라고 한다면 어떨지 모르겠습니다. 《가례》에서 정위에는 고하고 부위에는 고하지 않는다고 한 것은, 정위에는 일이 있으나 부위에는 일이 없기 때문입니다. 지금 부위에 이미 개제하는 일이 있으니, 고사가 전혀 없는 것은 과연 미안(未安)한 듯합니다.
길제 축문에 효자는 관직을 칭하지 않습니까?
제주(題主) 축문부터 우제(虞祭), 졸곡(卒哭), 부제(祔祭), 소상(小祥), 대상(大祥), 담제(禫祭), 길제(吉祭)에 이르기까지 모두 관직을 칭하지 않습니다. 오직 시제(時祭), 묘제(墓祭), 기제(忌祭) 같은 종류에만 있습니다. 이는 반드시 뜻이 있을 것이니, 마땅히 이를 따라야 할 듯합니다.

623. 答李厚而

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_283B

원문

親盡神主埋安時哭拜一事。以私心更思之。忌者喪之餘。而其於先祖忌祀。哭與不哭。有逮事未逮事之分。則於此埋主之時。子孫之心。雖未免怵惕愴感。而但哭則似涉太過。未知如何。

家禮曰告畢埋于兩階間。丘儀埋主祝曰神主當祧。將埋于墓所。不勝感愴謹以淸酌庶羞。百拜告辭云云。而皆不言哭。示意精當。恐不違於禮意。

번역

Reply to Yi Hu-eo
Regarding the crying and bowing when burying the spirit tablet after the mourning period is over, I have thought about it again privately. The death anniversary is the remainder of the mourning period, and regarding the ancestral sacrifice, there is a distinction between whether one has served the ancestor while alive or not in terms of crying or not. Therefore, at the time of burying the tablet, although the descendants' hearts cannot avoid being moved and sorrowful, crying seems to be too much. I do not know what you think.
The Jiali says, "After the notification is finished, bury it between the two stairs." The Qiuyi (丘儀) says the prayer for burying the tablet is, "The spirit tablet should be moved to the tiao shrine, and I am about to bury it at the grave site. I cannot contain my sorrow, so I respectfully offer clear wine and side dishes, and bow a hundred times to notify you, etc." None of them mention crying. The instruction is precise and appropriate, so I fear it does not violate the meaning of the rites.

이후어(李厚而)에게 답함
친상이 끝난 후 신주를 매안(埋安)할 때 곡배(哭拜)하는 일에 대해, 사사로운 마음으로 다시 생각해 보았습니다. 기제(忌祭)는 상례의 여운인데, 선조의 기제사에 곡을 하느냐 마느냐는 생전에 모셨느냐 아니냐의 구분이 있습니다. 그러니 신주를 묻는 이때, 자손의 마음이 비록 슬픔을 금치 못하겠으나, 다만 곡을 하는 것은 너무 지나친 듯합니다. 어떠한지 모르겠습니다.
《가례》에 “고사를 마치고 두 계단 사이에 묻는다”라고 했습니다. 《구의(丘儀)》에 신주를 묻는 축문은 “신주를 마땅히 조(祧)해야 하므로 장차 묘소에 묻으려 합니다. 감창함을 이기지 못하여 삼가 청주와 여러 제물을 올리고 백배하며 고합니다”라고 했습니다. 모두 곡한다는 말은 없습니다. 지시하신 내용이 정밀하고 적절하니, 예의 뜻에 어긋나지 않을 듯합니다.

624. 答姜宗壽

문체: 雜著類 / 其他類

원문

父喪畢後遞遷改題。是禮之大節目。妻葬旣過。恐不可仍爲停廢。依來示卒哭後行之。恐未爲不可。惟當祭不着純吉之服。莅事不行受胙之節。略示其變。方似合宜。未知如何。

번역

Reply to Kang Jong-su
Moving the tablet and changing the title after the father's mourning period is a major turning point in the rites. Since the wife's funeral has already passed, I fear it cannot be left suspended. Following your suggestion to perform it after the Zuku (卒哭), I fear it is not impossible. However, one should not wear pure auspicious clothing during the sacrifice, and one should not perform the ceremony of receiving the sacrificial meat, showing a slight change; this seems appropriate. I do not know what you think.

강종수(姜宗壽)에게 답함
부친상을 마친 후 체천(遞遷)하고 개제(改題)하는 것은 예의 큰 대목입니다. 아내의 장례가 이미 지났으니, 그대로 멈추어 폐할 수는 없을 듯합니다. 보내주신 의견대로 졸곡(卒哭) 후에 행하는 것이 불가하지는 않을 듯합니다. 다만 제사 때 순수한 길복(吉服)을 입지 않고, 일을 볼 때 수조(受胙)의 절차를 행하지 않는 등 약간의 변화를 보이는 것이 적절할 듯합니다. 어떠한지 모르겠습니다.

625. 答李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_283C, ITKC_MO_0426A_A155_283D

원문

或者以爲朱子所謂百日內外。卽指葬前葬後。其曰若是百日之內要祭。或從伯叔兄弟之類有人可以行一款。〔原注:見五先生禮說居喪雜儀〕亦指葬前祖先忌日。從伯叔兄弟異居之類行於他所云。未知如何。蓋三月而葬禮也。設使九十日而葬。猶在百日之內。烏在百日內爲葬前。而百日外爲葬後耶。大抵百日內百日外云者。未知指何而言耶。

百日內外之說。有難以臆見妄論。第雜記曰同宮則雖臣妾。葬而後祭。朱子曰未葬可廢祭。旣葬使服輕者行禮可也。又曰未葬前不敢祭。非略之也。乃謹之也。今以此等說觀之。未葬前決不可行祭也。然則所謂百日內要祭或從伯叔兄弟之類有人可以行者。似亦是葬後。而又與旣葬使輕服者行禮之說相發明。兄所謂三月而葬。猶在百日之內者恐得之。第百日云云。不惟此處有之。其答范念德書曰若神柩在而欲以百日爲斷。墨衰出入則決然不可。以此推之。想其時禮律似必有以百日爲限之事。而未有所考。不敢知也。至於異居從兄弟行於他所之說。與禮所謂庶子不祭之說相反。未知其如何也。

번역

Reply to Yi Gun-bo
Some say that what Zhu Xi called "within or outside 100 days" refers to before and after the funeral. He said, "If one wants to perform a sacrifice within 100 days, one can have a cousin or brother perform it," (Original note: See the Five Masters' Rites and Miscellaneous Rites for Mourning) which also refers to the ancestor's death anniversary before the funeral, performed by a cousin or brother living elsewhere. I do not know if this is correct. The rite is to bury after three months. Even if one buries after 90 days, it is still within 100 days; how can one say "within 100 days" is before the funeral and "after 100 days" is after the funeral? In general, I do not know what "within or outside 100 days" refers to.
The theory of "within or outside 100 days" is difficult to discuss recklessly with subjective opinions. However, the Zaji (雜記) says, "If living in the same house, even if it is a servant, perform the sacrifice after the funeral." Zhu Xi said, "Before the funeral, one can stop the sacrifice; after the funeral, one can have someone wearing lighter mourning perform the rite." He also said, "Not sacrificing before the funeral is not because of negligence, but because of caution." Looking at these statements, one definitely cannot perform the sacrifice before the funeral. If so, the statement about performing the sacrifice within 100 days by having a cousin or brother perform it seems to be after the funeral, and it also clarifies the statement about having someone wearing lighter mourning perform the rite after the funeral. Your statement that "three months is still within 100 days" seems correct. However, the "100 days" mention is not only here. In his letter replying to Fan Niande, he said, "If the coffin is still present and one wants to use 100 days as a cutoff, wearing mourning clothes to go in and out is definitely not allowed." Inferring from this, it seems there must have been a rule using 100 days as a limit at that time, but I have not researched it and dare not know. As for the theory of a cousin living elsewhere performing it at another place, it is contrary to the rite that says "a secondary son does not sacrifice." I do not know how that is.

이군보(李君輔)에게 답함
혹자는 주자(朱子)가 말한 ‘백일 내외’라는 것이 곧 장례 전과 장례 후를 가리킨다고 합니다. “만약 백일 안에 제사를 지내야 한다면, 종형제나 숙형제 등 제사를 지낼 수 있는 사람이 있으면 한 가지를 행할 수 있다”라고 한 것(원주: 《오선생예설(五先生禮說)》 거상잡의(居喪雜儀)를 보라)도 역시 장례 전의 조상 기제사를 종형제나 숙형제 등 다른 곳에 사는 사람이 행하는 것을 가리킨다고 합니다. 어떠한지 모르겠습니다. 대개 3개월 만에 장례를 치르는 것이 예입니다. 설령 90일 만에 장례를 치르더라도 여전히 백일 안인데, 어찌 백일 안을 장례 전이라 하고 백일 밖을 장례 후라고 하겠습니까? 대개 백일 내외라고 말한 것은 무엇을 가리켜 말한 것인지 모르겠습니다.
백일 내외라는 설은 억측으로 망령되이 논하기 어렵습니다. 다만 《잡기(雜記)》에 “같은 궁(宮)에 살면 비록 신첩(臣妾)이라도 장례를 치른 뒤에 제사 지낸다”라고 했고, 주자는 “장례 전에는 제사를 폐해도 되며, 장례를 치른 뒤에는 복이 가벼운 자를 시켜 예를 행하게 하면 된다”라고 했습니다. 또 “장례 전에는 감히 제사 지내지 못하는 것은 소홀히 해서가 아니라 삼가서이다”라고 했습니다. 지금 이런 설들로 보건대, 장례 전에는 결코 제사를 행할 수 없습니다. 그렇다면 이른바 백일 안에 제사를 지내야 하거나 종형제 등 제사를 지낼 수 있는 사람이 있다는 말도 역시 장례 후인 듯하며, 또 장례를 치른 뒤 복이 가벼운 자를 시켜 예를 행하게 한다는 설과 서로 발명(發明)하는 듯합니다. 형님의 말씀인 ‘3개월 만에 장례를 치러도 여전히 백일 안이다’라는 것은 맞는 듯합니다. 다만 백일 운운한 것은 이곳에만 있는 것이 아닙니다. 범념덕(范念德)에게 답한 편지에 “만약 신구(神柩)가 있는데 백일을 기한으로 삼고자 하여 묵쇠(墨衰)를 입고 출입한다면 결단코 안 된다”라고 했습니다. 이를 미루어 보건대, 당시 예율(禮律)에 백일을 기한으로 삼는 일이 있었던 듯하나, 고증하지 못하여 감히 알지 못하겠습니다. 다른 곳에 사는 종형제가 다른 곳에서 행한다는 설은 예에서 말하는 ‘서자(庶子)는 제사 지내지 않는다’는 설과 반대되니, 그것이 어떠한지 모르겠습니다.

626. 答士直族弟

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_284A

원문

鄙家自主亡妻之祀。此則所祭者應服三年。似異於先世祠廟。依禮廢祭無憾否。抑當依栗谷說行祭否。

此則無明白可據之禮。不敢臆說。惟禮所謂所祭。於死者無服則祭一條。似可受用。第朱子旣行墨衰行祀之禮。而栗谷又有一獻之說。則此實後賢變通之禮。況神道有異於生人。則恐難以應服三年而獨爲終始全然廢祭也。未知如何如何。

번역

Reply to Cousin Sajik
In my family, I have stopped the sacrifice for my late wife. This is a sacrifice for someone for whom I should wear three years of mourning; it seems different from the ancestral shrine of the past. Is it okay to stop the sacrifice according to the rites? Or should I perform the sacrifice according to Yulgok's theory?
There is no clear rite to rely on for this, so I dare not speak subjectively. However, the clause in the rites that says, "For the one being sacrificed, if there is no mourning for the deceased, then sacrifice," seems applicable. However, since Zhu Xi performed the rite of sacrificing while wearing mourning clothes, and Yulgok also had the theory of "one offering," this is truly a rite of adaptation by later scholars. Moreover, since the spirit world is different from the world of the living, I fear it is difficult to completely abolish the sacrifice just because one should wear three years of mourning. I do not know what you think.

사직(士直) 아우에게 답함
우리 집에서는 죽은 아내의 제사를 폐했습니다. 이는 제사 지낼 대상이 3년 복을 입어야 하는 사람이니, 예전의 사당과는 다른 듯합니다. 예에 따라 제사를 폐하는 것이 유감이 없겠습니까? 아니면 율곡(栗谷)의 설에 따라 제사를 지내야 하겠습니까?
이것은 명백히 근거할 만한 예가 없으니 감히 억측으로 말할 수 없습니다. 다만 예에서 말한 ‘제사 지낼 대상에 대해 죽은 자에게 복이 없으면 제사 지낸다’는 조항은 받아들일 만한 듯합니다. 다만 주자께서 이미 묵쇠(墨衰)를 입고 제사 지내는 예를 행하셨고, 율곡 또한 일헌(一獻)의 설이 있으니, 이는 실로 후현(後賢)들이 변통한 예입니다. 하물며 신도(神道)는 산 사람과 다르니, 3년 복을 입어야 한다는 이유만으로 제사를 완전히 폐하는 것은 어려울 듯합니다. 어떠한지 모르겠습니다.

627. 答崔士遜

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_284B

원문

栗谷要訣喪中祭先之禮。使服輕者只一獻不讀祝。註曰墓祭亦同。此言祭舊墳之禮也。新墳則當三獻讀祝耶。且土神祭。喪人不可主之。依朱子喪中廢四時正祭之禮。亦可停耶。子弟代行而三獻不讀祝耶。

祭新墳三獻讀祝。來示得之。土神亦使服輕者代行。恐或可也。

번역

Reply to Choi Sason
Yulgok's Yojeol (要訣) on the rite of sacrificing to ancestors during mourning says to have those wearing lighter mourning perform only one offering and not read the prayer text. The note says the grave sacrifice is also the same. This refers to the rite of sacrificing at an old grave. Should the sacrifice at a new grave be three offerings and reading the prayer text? Also, can the sacrifice to the Earth God be stopped by the mourner, following Zhu Xi's rite of stopping the four seasonal sacrifices during mourning? Or should the children or younger brothers perform it on his behalf with three offerings but no prayer text?
Performing three offerings and reading the prayer text for a new grave is correct as you suggested. It is also possible to have those wearing lighter mourning perform the Earth God sacrifice on his behalf.

최사손(崔士遜)에게 답함
율곡의 《요결(要訣)》 상중제선(喪中祭先)의 예에, 복이 가벼운 자를 시켜 일헌(一獻)만 하고 축문을 읽지 않게 했습니다. 주석에 묘제(墓祭)도 같다고 했습니다. 이는 구묘(舊墳)에 제사 지내는 예입니다. 신묘(新墳)는 삼헌(三獻)을 하고 축문을 읽어야 합니까? 또한 토신제(土神祭)는 상인이 주관할 수 없으니, 주자의 상중 사시정제(四時正祭)를 폐하는 예에 따라 정지해도 됩니까? 아니면 자제들이 대신 행하고 삼헌을 하되 축문은 읽지 않아야 합니까?
신묘에 삼헌을 하고 축문을 읽는 것은 보내주신 의견이 맞습니다. 토신제도 복이 가벼운 자를 시켜 대신 행하게 하는 것이 혹 괜찮을 듯합니다.

628. 答李士亨

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_284C

원문

新舊喪合窆後。墓祭禮節之或備或降。哭泣之或行或否。終不無拘牽不安者。

墓祭之節。雖似拘礙。第此一則是吉祭也。一則是喪祭也。吉與喪旣異。則禮隨而變。不得不爾。蓋與遷葬合窆時。新舊兩殯幷用喪禮者。有不同也。

번역

Reply to Yi Sahyeong
After the new and old funerals are combined, there are some who are constrained and uneasy about whether the grave sacrifice rites should be complete or reduced, and whether crying should be performed or not.
Although the grave sacrifice rites seem constrained, one is an auspicious sacrifice and the other is a mourning sacrifice. Since the auspicious and mourning are different, the rites must change accordingly, and it cannot be helped. This is different from when moving a grave and combining the burials, where both the new and old coffins use mourning rites.

이사형(李士亨)에게 답함
신구(新舊) 상례를 합장한 후, 묘제(墓祭)의 예절을 갖추어야 할지 줄여야 할지, 곡(哭)을 해야 할지 말아야 할지, 끝내 구애되어 편치 않은 점이 있습니다.
묘제의 절차가 비록 구애되는 듯하나, 이것은 하나는 길제(吉祭)이고 하나는 상제(喪祭)입니다. 길과 상이 이미 다르니 예도 따라서 변해야 하니, 어쩔 수 없는 일입니다. 이는 천장(遷葬)하여 합장할 때 신구 두 빈(殯)이 모두 상례를 쓰는 것과는 다릅니다.

629. 答韓天路

문체: 雜著類 / 其他類

원문

三年內新山墓祭。似當以祭服行之。蓋首有冠絰。身有衰麻。則几筵之祭山上墓祭。何可有異。方笠乃東俗。不見於禮經矣。

번역

Reply to Han Cheon-ro
The grave sacrifice at the new grave within three years seems to be performed in sacrificial clothing. Since there is a crown and headband on the head and mourning hemp on the body, how can the sacrifice at the jiyan (几筵, spirit table) and the sacrifice at the grave be different? The bangnip (方笠, square hat) is a local custom and is not seen in the ritual classics.

한천로(韓天路)에게 답함
3년 내 신산(新山) 묘제는 마땅히 제복(祭服)으로 행해야 할 듯합니다. 머리에는 관질(冠絰)이 있고 몸에는 최마(衰麻)가 있는데, 기연(几筵)의 제사와 산소 묘제가 어찌 다를 수 있겠습니까? 방립(方笠)은 동속(東俗)일 뿐 예경(禮經)에는 보이지 않습니다.

630. 答李宜遂

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_284D, ITKC_MO_0426A_A155_285A

원문

十月初五日。卽先親生辰也。宗家祭禮三年內則設行茶禮。而入廟後則停之矣。卽今旣無入廟之節。又在禫月之初。欲依三年內設茶之禮而行之。則恐違宗家祭禮。停止則情理亦甚觖然。未知何以則不悖於情禮耶。或曰朱子亦設禰祭於當身生日。以此推之。似不專用丁亥。若行禫於初五日則旣無拘於宗家祭禮。亦可以伸情云。或曰十月初四乃辛亥也。行禫於此日則自禫以後便是應廢之祭云。此皆事涉迫遽。誠有不安者矣。或曰禫前與禫後有間。別設茶禮於生辰。退行禫事於丁亥爲可云。此果合於禮意耶。伏望參量指敎。

所謂生忌之禮。絶無古今經傳之可據者。本刱於馮善。見於會成。而退，沙諸老先生皆以非禮之禮斥之。顧今日事只於三年內行之。自三年以後遂爲停廢。此已成一家私自遵用之禮。而其間又不無多少掣肘。欲行則旣在祥後。有違於一家之禮。欲廢則又在禫前。殊甚缺然。於孝子之至情。未知果如何處之也。惟末條所示別設茶禮。退行禫祀者。似可照於禮家更卜中旬之意。蓋此外無他道理可以推行者。惟在量處之如何耳。至於第二條所謂生辰行禫。此尤前後罕見之禮。以愚謏聞淺識。何敢遽論其得失。若朱子生日祭禰之意。恐與此事自有不同者。引以爲今日遵行之證。則又未知其果爲合當否也。

번역

Reply to Yi Uisu
The 5th of the 10th month is the birthday of my late parent. In the head family, the tea rite is performed within three years, but it is stopped after entering the shrine. Now that there is no rite of entering the shrine and it is at the beginning of the dam month, I want to perform the tea rite as in the three-year period, but I fear it violates the head family's rites. If I stop it, the sentiment is also very lacking. I do not know how to do it without violating sentiment and rites. Some say Zhu Xi also performed a sacrifice to the Ni (禰, father) on his birthday, so inferring from this, it seems it is not exclusively used for the Dinghai day. If I perform the dam sacrifice on the 5th, I will not be constrained by the head family's rites and can also express my feelings. Some say the 4th of the 10th month is Xinhai. If I perform the dam sacrifice on this day, then after the dam sacrifice, it is a sacrifice that should be abolished. These are all urgent matters, and I am truly uneasy. Some say there is a gap between before and after the dam sacrifice, so it is okay to set up a separate tea rite on the birthday and postpone the dam sacrifice to the Dinghai day. Is this really in line with the meaning of the rites? I hope for your advice.
The so-called rite of the birthday anniversary has no basis in ancient or modern classics. It was originally created by Feng Shan and seen in the Huicheng (會成), and the old masters like Toegye and Sake all rejected it as a rite that is not a rite. Looking at today's matter, it is only performed within three years and stopped after three years. This has already become a rite followed privately by one family, but there are many obstacles. If I want to perform it, it is after the xiang sacrifice, which violates the family's rites. If I want to abolish it, it is before the dam sacrifice, which is very lacking. I do not know how to deal with it for the utmost feelings of a filial son. Only the separate tea rite and postponing the dam sacrifice mentioned in the last clause seem to be able to reflect the intention of the ritualists to re-calculate the middle of the month. There is no other way to push it forward; it only depends on how you weigh it. As for the second clause, performing the dam sacrifice on the birthday, this is a rare rite. With my shallow knowledge, how dare I discuss its merits? If you cite Zhu Xi's intention of sacrificing to the Ni on his birthday as evidence for following it today, I do not know if it is truly appropriate.

이의수(李宜遂)에게 답함
10월 초닷새는 선친의 생신입니다. 종가(宗家)의 제례는 3년 내에는 다례(茶禮)를 설행하지만, 묘에 들어간 후에는 정지합니다. 지금 이미 묘에 들어가는 절차가 없고 또 담월(禫月) 초순이니, 3년 내의 다례 예법에 따라 행하고자 하면 종가의 제례에 어긋날까 두렵고, 정지하자니 정리가 매우 부족합니다. 어떻게 해야 정과 예에 어긋나지 않겠습니까? 혹자는 “주자도 당사자의 생일에 니제(禰祭)를 지냈다”라고 하니, 이를 미루어 보면 정해(丁亥)일만을 전용하는 것은 아닌 듯합니다. 만약 초닷새에 담제를 행하면 종가의 제례에 구애됨이 없고, 또 정을 펼 수 있다고 합니다. 혹자는 “10월 초나흘은 신해(辛亥)일이다. 이날 담제를 행하면 담제 이후는 곧 폐해야 할 제사이다”라고 합니다. 이는 모두 일이 급박하여 참으로 불안합니다. 혹자는 “담제 전과 담제 후에는 간격이 있으니, 생신에 별도로 다례를 설행하고 담제는 정해일로 미루어 행하는 것이 가하다”라고 합니다. 이것이 과연 예의 뜻에 합치합니까? 참량하여 가르쳐 주시기를 바랍니다.
이른바 생기(生忌)의 예는 고금의 경전에 근거할 만한 것이 전혀 없습니다. 본래 풍선(馮善)이 창시하여 《회성(會成)》에 보입니다. 퇴계, 사계 등 여러 노선생님들께서 모두 예가 아닌 예라고 배척하셨습니다. 오늘날의 일은 단지 3년 내에만 행하고 3년 이후에는 폐지하니, 이는 이미 한 집안이 사사로이 준용하는 예가 되었습니다. 그런데 그사이에 또한 적지 않은 제약이 있습니다. 행하고자 하면 이미 상(祥) 후라서 집안의 예에 어긋나고, 폐하고자 하면 또 담(禫) 전이라 매우 부족합니다. 효자의 지극한 정에 과연 어떻게 처신해야 할지 모르겠습니다. 오직 마지막 조항에서 제시한, 별도로 다례를 설행하고 담제를 뒤로 미루어 행하는 것은 예가(禮家)에서 중순을 다시 택한다는 뜻을 비추어 볼 만한 듯합니다. 대개 이 외에는 다른 도리가 없으니, 오직 어떻게 처신하느냐에 달려 있을 뿐입니다. 두 번째 조항인 생신에 담제를 행한다는 것은 더욱 앞뒤로 보기 드문 예입니다. 나의 얕은 견문으로 어찌 감히 그 득실을 논하겠습니까? 주자의 생일 니제(禰祭)의 뜻을 오늘날 준행하는 증거로 인용한다면, 그것이 과연 합당한지 모르겠습니다.

631. 答洪純甫

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_285B, ITKC_MO_0426A_A155_285C

원문

入廟別具布帶。備要說如此。駭俗恐不必論。練絞用布。是本服變制之服。何可仍用入廟之布帶耶。

喪中廟祀。絞帶尙以壓尊而不得行。豈可去喪冠而只着成服時孝巾行事乎。是以嘗以方笠直領當俗制喪服之云。而猶不敢自信矣。今見禮說有斬衰入廟時。當別用布直領方笠之語。是必有據而然矣。

哀示得之。

孤子家墓祭。嘗依要訣正朝端午只設酒果。惟寒食秋夕兩節備禮行之。故頃於端陽已略設以行。或云三年內墓祀皆盛設云。未知如何。

四名日墓祭。若於平日依俗禮皆盛設。則或者之言可矣。今則不然。旣於平日有備禮降殺之異。則哀之所行恐得矣。

번역

Reply to Hong Sun-bo
Entering the ancestral shrine requires a specific cloth belt. The Biyosol (Essential Explanations) states this. I am afraid it is not necessary to discuss whether this shocks common customs. Using a hempen belt for the jiao (mourning sash) is the standard regulation for mourning attire; how can one continue to use the cloth belt worn when entering the shrine?

When performing ancestral rites during the mourning period, even the jiao belt is considered an act of pressing upon the honored ones, so it cannot be used. How then can one remove the mourning cap and perform the rites wearing only the filial cap used during the period of wearing the full mourning garment? For this reason, I once mentioned that the square cap and straight-collared robe are the customary mourning attire, but I still did not dare to be confident in that. Now, seeing the statement in the Lishuo (Explanations of Rites) that when entering the shrine in zhancui (the heaviest mourning) attire, one should separately use a cloth straight-collared robe and a square cap, there must surely be a basis for this.

I have received your sorrowful letter.

Regarding the ancestral rites at the grave for the orphaned son: I have previously followed the Yaojue (Essential Secrets) by only offering wine and fruit during the New Year and Dano festivals, and only preparing full rites for the Hanshi and Chuseok festivals. Therefore, I recently set up a simple offering for the Dano festival. Some say that during the three-year mourning period, all grave rites should be performed with full offerings. I do not know if this is correct.

If one performs full offerings for the four major seasonal grave rites as is the custom on ordinary days, then the words of those people might be acceptable. However, that is not the case now. Since there is already a distinction in the preparation of rites between ordinary times and mourning, I think it is appropriate to follow the path of sorrow.

홍순보에게 답함
묘에 들어갈 때는 별도로 갖추는 포대가 있습니다. 《비요설》에 이와 같이 나와 있습니다. 세속을 놀라게 할까 염려하여 굳이 논할 필요는 없을 것입니다. 연교(練絞)에 베를 사용하는 것은 본래 복제(服制)의 상복입니다. 어찌 묘에 들어갈 때 쓰는 포대를 그대로 사용할 수 있겠습니까?

상중에 묘사(廟祀)를 지낼 때 교대(絞帶)조차도 존엄을 압박하는 것이라 하여 행하지 못하는데, 하물며 상관(喪冠)을 벗고 성복(成服) 때의 효건(孝巾)만 쓰고 일을 행할 수 있겠습니까? 그래서 일찍이 방립(方笠)과 직령(直領)이 세속의 상복이라고 말한 적이 있으나, 여전히 스스로 확신하지 못했습니다. 이제 예설(禮說)을 보니 참최(斬衰)로 묘에 들어갈 때는 마땅히 별도로 베로 만든 직령과 방립을 사용해야 한다는 말이 있으니, 이는 반드시 근거가 있어서 그러할 것입니다.

애통한 편지 잘 받았습니다.

고자가 묘제를 지내는 일에 대해 말씀드리면, 일찍이 《요결》에 의거하여 정조와 단오에는 술과 과일만 차리고, 오직 한식과 추석 두 절기에만 예를 갖추어 행해 왔습니다. 그래서 지난 단오에도 간략하게 차려 행했습니다. 혹자는 3년 상중에는 묘제를 모두 성대하게 차려야 한다고 하는데, 어떻게 해야 할지 모르겠습니다.

사명일(四名日)의 묘제를 평일의 세속 예법에 따라 모두 성대하게 차린다면 혹자의 말이 옳을 수도 있겠으나, 지금은 그렇지 않습니다. 평일에도 예를 갖추는 것과 간소하게 하는 것의 차이가 있으니, 슬픔을 다하는 도리를 따르는 것이 옳을 듯합니다.

632. 答李平山

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_285D

원문

宗家以喪事旣不得設祭。則同山所子孫當一倂停止耶。舍弟之墓亦在一山。而此則在三年之內。似或有異否。

令季旣是異宮。其祭又非宗家所主。若墓在別所則據要訣期大功略行及寒岡一門何可皆廢之說行之可矣。但旣在於先塋一山之內。而考墓以上若皆廢祭。則令姪雖方在三年之內。於此一位獨爲設行。恐似未安。未知如何。

번역

Reply to Yi Pyeongsan
Since the head family cannot perform the sacrifice due to mourning, should the descendants of the same mountain all stop? My younger brother's grave is also on the same mountain, but this is within three years; is it different?
Since your younger brother is in a different house, and his sacrifice is not led by the head family, if the grave is in a different place, you can follow the Yojeol (要訣) on the qi (期) and dagong (大功) mourning periods, and the theory of the Hangang (寒岡) school that one can stop all of them. However, since it is within the same mountain as the ancestral grave, if you stop all sacrifices above the father's grave, then even if your nephew is in the three-year mourning period, it seems inappropriate to perform it for this one position alone. I do not know what you think.

이평산(李平山)에게 답함
종가(宗家)에서 상사(喪事)로 인해 제사를 지낼 수 없으니, 같은 산에 있는 자손들도 모두 함께 정지해야 합니까? 아우의 묘도 한 산에 있는데, 이것은 3년 내이니 혹시 다를지 모르겠습니다.
영계(令季)는 이미 이궁(異宮)이고, 그 제사 또한 종가가 주관하는 것이 아닙니다. 만약 묘가 별도의 장소에 있다면 《요결》의 기(期)·대공(大功)을 약하게 행한다는 것과 한강(寒岡) 일문의 모두 폐할 수 있다는 설에 근거하여 행하면 됩니다. 다만 이미 선영(先塋) 한 산 안에 있는데, 고묘(考墓) 이상을 모두 제사 지내지 않는다면, 영질(令姪)이 비록 바야흐로 3년 내에 있더라도 이 한 위(位)에 대해서만 홀로 설행하는 것은 미안(未安)한 듯합니다. 어떠한지 모르겠습니다.

633. 答君直族弟

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_286A

원문

朱子答范伯崇書云四時祭日。以衰服特祀几筵。用墨衰常祀於家廟可也。妻喪雖曰具三年之體。與父母之喪絶異。而遽廢奉先之禮。實有未安。具饌三獻而祭之。似或可矣。未知如何。

妻喪中祭先具饌三獻之說。示意似然。朱子答范伯崇書。先師嘗曰特祀常祀。皆指時祭而言。與先生所行及後來諸說不同。恐或爲初年未定之論。而附註誤編入此云云。須以先師此說。更加商量如何。

번역

Reply to Cousin Gun-jik
Zhu Xi's letter to Fan Bocong says, "On the day of the four seasonal sacrifices, perform a special sacrifice at the jiyan (几筵) in mourning clothes, and perform the regular sacrifice at the ancestral shrine in mosui (墨衰, black mourning clothes)." Although the wife's mourning is said to be the body of three years, it is completely different from the mourning for parents. To suddenly abolish the rite of serving ancestors is truly inappropriate. It seems okay to prepare food and perform three offerings. I do not know what you think.
The theory of preparing food and performing three offerings for the ancestor during the wife's mourning seems correct as you suggested. My late teacher once said that the special sacrifice and regular sacrifice in Zhu Xi's letter to Fan Bocong both refer to the seasonal sacrifice, which is different from what the Master performed and later theories. I fear it might be an early, undecided theory, and the commentary was wrongly edited into it. You must discuss this theory of my late teacher further.

군직(君直) 아우에게 답함
주자가 범백숭(范伯崇)에게 답한 편지에 “사시(四時) 제사 날에는 쇠복(衰服)으로 기연(几筵)에 특사(特祀)하고, 묵쇠(墨衰)로 가묘(家廟)에서 상사(常祀)를 행하면 된다”라고 했습니다. 아내의 상은 비록 3년의 체(體)를 갖추었다고 하나, 부모의 상과는 절대로 다릅니다. 그런데 갑자기 봉선(奉先)의 예를 폐하는 것은 실로 미안(未安)합니다. 찬(饌)을 갖추고 삼헌(三獻)하여 제사 지내는 것이 혹 괜찮을 듯합니다. 어떠한지 모르겠습니다.
아내 상중에 선조에게 찬을 갖추고 삼헌한다는 설은 지시하신 내용이 옳은 듯합니다. 주자가 범백숭에게 답한 편지에 대해 선사(先師)께서 일찍이 “특사와 상사는 모두 시제(時祭)를 가리킨다”라고 하셨는데, 이는 선생께서 행하신 바 및 후래의 여러 설과 다릅니다. 혹시 초년에 미정(未定)된 논의인데 부주(附註)가 잘못 편집해 넣은 것이 아닌가 합니다. 모름지기 선사의 이 설을 가지고 더욱 상량해 보십시오.

634. 答韓師伯

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_286B

원문

葬親之日。或前或後而遭期大功喪。則其虞卒哭何以爲之。虞所以安神。不可以期大功喪而廢之歟。若卒哭與祔。卽謂之吉祭。則未殯前不無未安否。

雜記曰父母之喪將祭而昆弟死。殯而祭。然則今此虞祭亦將待殯後行之耶。但禮曰葬之日。日中而虞。或墓遠。不出是日可也。鄭氏曰孝子爲其彷徨。三祭以安之。喪服小記曰赴葬者赴虞。三月而後卒哭。以此觀之。虞之必行於葬日。其意有在矣。祭之亦無妨耶。第喪服小記曰旣葬不赴虞。註曰不赴虞。以事故阻之也。夫所謂事故。未知其輕重如何。而旣曰虞祭以事故阻之。則期大功之喪亦事故也。姑待殯後似或可耶。須於此二者。量而處之如何。卒哭則以三月後卒哭之說推之。退行於殯後。恐或得宜矣。

번역

Reply to Han Sobaek
On the day of burying a parent, if one encounters a qi (期) or dagong (大功) mourning period before or after, how should the Yu (虞) and Zuku (卒哭) be performed? The Yu is to settle the spirit; can it be abolished due to a qi or dagong mourning period? If the Zuku and Fu (祔) are called auspicious sacrifices, is it not inappropriate before the funeral?
The Zaji (雜記) says, "When the parents' mourning is about to be sacrificed, if a brother dies, bury and then sacrifice." If so, should this Yu sacrifice also wait until after the funeral? But the rites say, "On the day of the funeral, perform the Yu at noon. If the grave is far, it is okay not to go out on that day." Zheng Xuan said, "The filial son is wandering, so perform three sacrifices to settle him." The Sangfu Xiaoji (喪服小記) says, "Those who go to the funeral go to the Yu. Perform the Zuku after three months." Looking at this, the Yu must be performed on the day of the funeral; there is a reason for it. Is there any harm in sacrificing? However, the Sangfu Xiaoji says, "After the funeral, do not go to the Yu." The commentary says, "Do not go to the Yu because of obstacles." I do not know the weight of these "obstacles." Since it is said that the Yu sacrifice is blocked by obstacles, the qi or dagong mourning is also an obstacle. Is it okay to wait until after the funeral? You must weigh these two and deal with them. As for the Zuku, inferring from the theory of performing it after three months, it seems appropriate to postpone it until after the funeral.

한사백(韓師伯)에게 답함
부친을 장사 지내는 날, 앞뒤로 기(期)·대공(大功) 상을 당하면 그 우제(虞祭)와 졸곡(卒哭)을 어떻게 해야 합니까? 우제는 신을 편안하게 하는 것이니, 기·대공 상 때문에 폐할 수 없지 않습니까? 만약 졸곡과 부제(祔祭)를 곧 길제(吉祭)라고 한다면, 빈(殯) 전에는 미안(未安)하지 않습니까?
《잡기(雜記)》에 “부모의 상에 제사 지내려 할 때 형제가 죽으면, 장례를 치르고 제사 지낸다”라고 했습니다. 그렇다면 지금 이 우제도 장례 후를 기다려 행해야 합니까? 다만 예에 “장례 지내는 날, 낮에 우제를 지낸다. 묘가 멀면 그날 나가지 않아도 된다”라고 했습니다. 정씨(鄭氏)는 “효자가 방황하므로 세 번 제사 지내어 편안하게 한다”라고 했습니다. 《상복소기(喪服小記)》에 “장례에 가는 자는 우제에도 간다. 3개월이 지난 뒤에 졸곡한다”라고 했습니다. 이를 보면 우제를 반드시 장례 날에 행하는 것은 그 뜻이 있습니다. 제사 지내는 것도 무방하지 않습니까? 다만 《상복소기》에 “이미 장례를 치른 뒤에는 우제에 가지 않는다”라고 했고, 주석에 “우제에 가지 않는 것은 사고로 막혔기 때문이다”라고 했습니다. 무릇 이른바 사고라는 것이 그 경중이 어떠한지 모르겠으나, 우제는 사고로 막힌다고 했으니 기·대공의 상도 사고입니다. 잠시 빈(殯) 후를 기다리는 것이 혹 괜찮겠습니까? 모름지기 이 두 가지를 참량하여 처신하십시오. 졸곡은 3개월 후 졸곡한다는 설로 미루어 보건대, 빈 후로 미루어 행하는 것이 혹 적절할 듯합니다.

635. 與李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_286C

원문

辱詢爲人後而遭本生父母喪者。過葬後行所後家時祭與否。蓋本生父母旣是期服。則葬後行時祭。似無不可。但橫渠先生遭季父朞服。三廢時祭。況本生父母喪。雖曰期服。又有心喪一節。則比之只服期者。輕重有間。葬後卽行。恐似太遽。依橫渠事參酌行之。則非但事有所據。其在禮意。亦似宛轉。未知兄意以爲如何。

번역

Reply to Yi Gun-bo
You asked about someone who was adopted and then encounters the mourning of their biological parents, whether they should perform the seasonal sacrifice of the adoptive family after the funeral. Since the mourning for biological parents is a qi (期) mourning period, it seems okay to perform the seasonal sacrifice after the funeral. However, Master Hengqu encountered the qi mourning of his uncle and stopped the seasonal sacrifice three times. Moreover, the mourning for biological parents, although it is a qi mourning, has a xinsang (心喪) period, so it is heavier than just a qi mourning. Performing it immediately after the funeral seems too hasty. If you perform it by referring to Hengqu's case, it is not only based on something, but it also seems flexible in the meaning of the rites. I do not know what you think.

이군보(李君輔)에게 답함
남의 후사가 된 자가 본생(本生) 부모의 상을 당했을 때, 장례 후 소후가(所後家)의 시제(時祭)를 행할지 여부를 물으셨습니다. 대개 본생 부모는 이미 기복(期服)이니, 장례 후 시제를 행하는 것이 불가하지는 않을 듯합니다. 다만 횡거(橫渠) 선생께서 숙부의 기복을 당했을 때 세 번 시제를 폐하셨습니다. 하물며 본생 부모의 상은 비록 기복이라 하나 또 심상(心喪)의 절차가 있으니, 단지 기복만 입는 것과 비교하면 경중의 차이가 있습니다. 장례 후 즉시 행하는 것은 너무 조급한 듯합니다. 횡거의 일을 참작하여 행한다면, 일에 근거가 있을 뿐만 아니라 예의 뜻에도 완곡한 듯합니다. 형님의 생각은 어떠하신지 모르겠습니다.

636. 答若魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_286D

원문

爲人後者方遭生親之喪。而其所後親忌適在葬前。芝村丈以爲不可以期服廢其親忌。以白笠網巾白衣白帶行祀當如常儀。或說以爲擊蒙要訣有期大功葬前略行之文。當依此略行。而使服輕者代行無妨否。蓋雖是期服。旣在葬前則似與葬後有間云云。

俯詢祭疑。以要訣觀之。雖他親之朞服。在葬前則亦略行之。況所生親之朞服耶。且降服朞。重於本服朞。愚意葬前則依要訣略行。而使服輕者代行。葬後則依同甫說行之似好矣。

번역

Reply to Yaru, Nephew
For someone who was adopted and is currently mourning their biological parent, and the death anniversary of their adoptive parent happens to be before the funeral, Master Zhicun thinks that one cannot abolish the death anniversary of the parent due to qi mourning, so one should perform the sacrifice with a white hat, net cap, white clothes, and white belt, just like the regular rite. Some say that the Jiemeng Yojeol (擊蒙要訣) has a text about performing a simple sacrifice before the funeral for qi and dagong mourning, so one should follow this and have someone wearing lighter mourning perform it on his behalf. Is this okay? Although it is qi mourning, since it is before the funeral, it seems different from after the funeral.
You asked about the doubts of the sacrifice. Looking at the Yojeol, even for the qi mourning of other relatives, if it is before the funeral, one performs it simply. How much more so for the qi mourning of a biological parent? Moreover, the jiangfu (降服, reduced mourning) qi is heavier than the original qi. In my opinion, before the funeral, follow the Yojeol and perform it simply, and have someone wearing lighter mourning perform it on your behalf. After the funeral, it seems good to follow Dongfu's theory.

야루(若魯) 조카에게 답함
남의 후사가 된 자가 바야흐로 생친(生親)의 상을 당했는데, 소후친(所後親)의 기일이 마침 장례 전이라면, 지촌(芝村) 장께서는 기복(期服) 때문에 그 친기(親忌)를 폐할 수 없으니 백립(白笠), 망건(網巾), 백의(白衣), 백대(白帶)를 갖추고 상례와 같이 제사 지내야 한다고 하셨습니다. 혹설에는 《격몽요결(擊蒙要訣)》에 기·대공(期·大功)의 장례 전에는 약하게 행한다는 문구가 있으니, 마땅히 이에 따라 약하게 행하고 복이 가벼운 자를 시켜 대신 행하게 하면 무방하지 않겠느냐고 합니다. 대개 비록 기복이라도 이미 장례 전이라면 장례 후와는 차이가 있는 듯합니다.
제사 의문을 물으셨습니다. 《요결》로 보건대, 비록 다른 친척의 기복이라도 장례 전이면 역시 약하게 행합니다. 하물며 소생친(所生親)의 기복이겠습니까? 게다가 강복기(降服期)는 본복기(本服期)보다 무겁습니다. 제 생각에는 장례 전에는 《요결》에 따라 약하게 행하고 복이 가벼운 자를 시켜 대신 행하게 하며, 장례 후에는 동보(同甫)의 설에 따라 행하는 것이 좋을 듯합니다.

637. 答致福族孫

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_287A

원문

以朱子於子喪。不擧盛祭之義觀之。宗婦之喪。宗子雖存。四時正祭。固不可行。小祥後則其可行耶。

張橫渠於其叔父之喪。三廢時祭。今宗子遭宗婦喪則是宗子家方在喪中也。朱子於劉令人之喪。廢四時正祭。依來示爲之亦可耶。

번역

Reply to Jibok, Grandnephew
Looking at Zhu Xi's meaning of not performing a grand sacrifice for a son's mourning, for the mourning of the head family's wife, even if the head of the family is alive, the four seasonal sacrifices cannot be performed. Can it be performed after the Xiaoxiang (小祥)?
Zhang Hengqu stopped the seasonal sacrifice three times for his uncle's mourning. Now the head of the family is mourning his wife, so the head family is in mourning. Zhu Xi abolished the four seasonal sacrifices for the mourning of Liu Lingren. Is it okay to do it according to your suggestion?

치복(致福) 종손에게 답함
주자께서 자식의 상에 성대한 제사를 올리지 않은 뜻으로 보건대, 종부(宗婦)의 상에 종자(宗子)가 비록 살아 있더라도 사시정제(四時正祭)는 진실로 행할 수 없습니다. 소상(小祥) 후라면 행할 수 있겠습니까?
장횡거(張橫渠)는 숙부의 상에 세 번 시제를 폐했습니다. 지금 종자가 종부의 상을 당했으니 이는 종자 집안이 바야흐로 상중에 있는 것입니다. 주자께서 유령인(劉令人)의 상에 사시정제를 폐하셨습니다. 보내주신 의견대로 하는 것도 괜찮겠습니까?

638. 答尹泌

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_287B

원문

妻母喪方在葬前。而妻忌適當此際。或云援朞功葬前略設之文單獻過行無妨。或云旣是亡人父母喪。則與朞功喪之文。自有輕重。雖略行有所未安。未知何說合宜。

俯詢禮疑。考之古今禮書。無明白可據。第降服朞。重於本服朞。況出嫁女爲母服期後。又有心喪一節。則實非傍親例朞之比也。未葬前姑停忌祭。恐似合宜。蓋此與要訣泛稱朞功葬前略設者。似有間矣。

번역

Reply to Yun Bi
The mother-in-law's mourning is before the funeral, and the wife's death anniversary happens to be at this time. Some say that citing the text of performing a simple sacrifice before the funeral for qi and dagong mourning and performing it with one offering is okay. Some say that since it is the mourning of the deceased's mother, it is different in weight from the text of qi and dagong mourning, so even a simple performance is inappropriate. I do not know which theory is appropriate.
You asked about the doubts of the rites. Examining ancient and modern ritual books, there is no clear basis. However, the jiangfu (降服) qi is heavier than the original qi. Moreover, after a married daughter wears qi mourning for her mother, there is also a xinsang (心喪) period, so it is not comparable to the qi mourning of collateral relatives. It seems appropriate to stop the death anniversary sacrifice before the funeral. This seems different from the Yojeol's general mention of performing a simple sacrifice before the funeral for qi and dagong mourning.

윤필(尹泌)에게 답함
처모(妻母) 상이 바야흐로 장례 전인데, 처의 기일이 마침 이때입니다. 혹자는 기·대공(期·大功)의 장례 전에는 약하게 설행한다는 문구를 원용하여 단헌(單獻)으로 지나가면 무방하다고 합니다. 혹자는 이미 망인(亡人)의 모친 상이니 기·대공 상의 문구와는 스스로 경중이 있어, 비록 약하게 행하더라도 미안(未安)한 점이 있다고 합니다. 어느 설이 합당한지 모르겠습니다.
예의 의문을 물으셨습니다. 고금의 예서를 고찰해 보아도 명백히 근거할 만한 것이 없습니다. 다만 강복기(降服期)는 본복기(本服期)보다 무겁습니다. 하물며 출가한 딸이 모친을 위해 기복을 입은 뒤에 또 심상(心喪)의 절차가 있으니, 이는 실로 방친(傍親)의 예기(例期)와는 비교할 바가 아닙니다. 장례 전에는 잠시 기제사를 정지하는 것이 혹 합당할 듯합니다. 이는 《요결》에서 기·대공의 장례 전에는 약하게 설행한다고 범칭(泛稱)한 것과는 차이가 있는 듯합니다.

639. 答崔士遜

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_287C

원문

幷遭父喪及祖母喪。卒哭後答人慰疏。似當隨時別其稱號。而尋常書疏稱哀孫。以存傳重之目耶。

通典范宣曰祖母訖服後稱孤子。問解沙溪曰祖母禫前當稱哀孫。其意皆以承重爲重矣。第觀近世人有祖父喪者。答祖喪慰疏則稱孤孫。答父喪慰疏則稱孤子。與哀所示隨時別稱者同。但未知此於禮意如何也。

번역

Reply to Choe Sa-son
When one encounters the death of both a father and a grandmother, should one distinguish the title used in a reply to a letter of condolence according to the timing? Is it appropriate to use the title "mourning grandson" (哀孫) in ordinary correspondence to maintain the designation of one who has inherited the responsibility of the deceased?

최사손에게 답함
아버지와 할머니의 상을 함께 당했을 때, 조문 편지에 답할 때의 칭호를 때에 따라 다르게 해야 하는 것입니까? 평소 서신에서는 전중(傳重, 무거운 책임을 이어받음)의 명분을 유지하기 위해 ‘애손(哀孫)’이라 칭하는 것이 마땅한지요?

640. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문

答疏末端謹空二字。按沈存中補筆談曰。前世風俗。卑者致書於所尊。尊者但批紙尾答之曰反故。人謂之批反。如官司批狀詔書批答之類。故紙尾多作敬空字。自謂不敢抗敵。但空紙尾。以待批反云云。以此觀之。慰疏正宜用之。答疏雖不用可也。而只於答疏有之何也。豈以執禮之恭。尤在於喪人故耶。

此不過孤哀致敬於人之意。來示末說恐得之。

번역

Reply to Cousin Jae-ro
At the end of a reply letter, one writes the two characters "respectfully empty" (謹空). According to Shen Cunzhong’s Supplement to Brush Talks, in past customs, a person of lower status writing to a superior would have the superior simply write a response on the edge of the paper, which was called "approving the return." Thus, people often wrote "respectfully empty" at the end of the paper, meaning they dared not oppose the superior and left the space empty for the superior to write their response. Viewing it this way, it is appropriate to use it in a letter of condolence, but it is acceptable not to use it in a reply letter. Why is it only found in reply letters? Is it because the respect of ritual is especially required for those in mourning?

This is nothing more than the intention of a mourning child to show respect to others. I fear the explanation at the end of your letter may be mistaken.

재로 종질에게 답함
답장 끝에 ‘근공(謹空)’ 두 글자를 씁니다. 심존중(沈存中)의 『보필담(補筆談)』에 이르기를, “전세의 풍속에 비천한 자가 존귀한 자에게 글을 올리면, 존귀한 자는 종이 끝에 ‘반고(反故)’라고 비답(批答)을 적어주었는데, 이를 ‘비반(批反)’이라 불렀다. 관청의 비장(批狀)이나 조서의 비답 같은 종류이다. 그래서 종이 끝에 흔히 ‘경공(敬空)’이라는 글자를 썼는데, 이는 감히 대적하지 않고 종이 끝을 비워두어 비답을 기다린다는 뜻이다”라고 하였습니다. 이를 보면 조문 편지에는 마땅히 써야 할 것이고, 답장에는 쓰지 않아도 무방합니다. 그런데 오직 답장에만 이것이 있는 이유는 무엇입니까? 혹시 예의 공손함이 상을 당한 사람에게 더욱 요구되기 때문입니까?

이는 고자나 애자가 남에게 공경을 표하는 뜻일 뿐입니다. 보내주신 편지 끝의 설명은 아마 잘못된 듯합니다.

641. 答韓師伯

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_288A

원문

慰狀啓字代以白。而婚書式啓字獨不改之者。李諮議柬曰以此推彼。其旨卽同云云。

備要書疏式之改啓代白。問解婚書式之書以啓字。同是沙溪先生說。而元無以此推彼。其旨卽同之意。況先師嘗以改啓字爲未安。且以吾東前人文集觀之。凡上宰相書多用啓字。則婚書式之啓字。必有其義。李說未知其如何也。

問解黃朽淺宗海問父在母喪禫後書疏。似不當稱疏稱哀。人之復書亦然。沙溪只答自稱曰心喪人。而至於稱疏稱哀。一不擧論。何以爲之。

心制人與人書札及人之答書外面。皆當曰狀上。自稱曰心制人。人之答稱曰心制前。榦向在心喪中。先師書札如此矣。

번역

Reply to Teacher Han
In letters of condolence, the character "inform" (啓) is replaced with "state" (白). However, in the wedding letter format, the character "inform" is not changed. Regarding this, the letter from Councilor Li says, "Inferring from this to that, the principle is the same."

In the Essential Rituals (備要), the change of "inform" to "state" in the letter format and the use of "inform" in the wedding letter format in the Questions and Answers (問解) are both the teachings of Master Sagye. However, there is no original intention of "inferring from this to that, the principle is the same." Moreover, my late teacher once considered changing the character "inform" to be inappropriate. Furthermore, looking at the collected works of our Eastern predecessors, letters to high officials often use the character "inform." Thus, the character "inform" in the wedding letter format must have its own meaning. I do not know how Councilor Li’s explanation holds up.

Regarding the question about correspondence after the damje (end of mourning) for a mother while the father is alive: it seems inappropriate to call it a "letter" (疏) or to call oneself "mourning" (哀). The same applies to the reply. Sagye only replied by calling himself "one in heart-mourning" (心喪人), but did not discuss calling it a "letter" or "mourning." How should this be done?

For a person in heart-mourning, letters to others and the outside of others' replies should all be addressed as "presented to the state" (狀上). One should call oneself "one in heart-mourning" (心制人), and others should address one as "before the heart-mourning" (心制前). When I was in heart-mourning, my late teacher’s letters were like this.

한 사백에게 답함
조문 편지에서 ‘계(啓)’ 자를 ‘백(白)’ 자로 대신하는데, 혼서(婚書) 양식의 ‘계’ 자만은 고치지 않는 것에 대해, 이 자의(諮議)의 편지에는 “이것으로 저것을 미루어 보면 그 취지는 곧 같다”고 하였습니다.

『비요(備要)』의 서신 양식에서 ‘계’를 ‘백’으로 고치는 것과, 『문해(問解)』의 혼서 양식에서 ‘계’ 자를 쓰는 것은 모두 사계 선생의 설입니다. 그런데 원래 “이것으로 저것을 미루어 보면 그 취지는 곧 같다”는 뜻은 없었습니다. 하물며 돌아가신 스승님께서도 일찍이 ‘계’ 자를 고치는 것을 미안하게 여기셨습니다. 또한 우리나라 선배들의 문집을 보건대, 무릇 재상에게 올리는 글에는 ‘계’ 자를 많이 썼으니, 혼서 양식의 ‘계’ 자는 반드시 그 의미가 있을 것입니다. 이 씨의 설은 어떠한지 모르겠습니다.

황후천 종해(宗海)가 묻기를, “아버지가 계신데 어머니의 상을 당하여 담제 후의 서신에서 ‘소(疏)’라 칭하거나 ‘애(哀)’라 칭하는 것은 마땅하지 않은 듯하다. 남의 답장도 마찬가지이다. 사계는 다만 자칭을 ‘심상인(心喪人)’이라 답했을 뿐, ‘소’라 칭하거나 ‘애’라 칭하는 것에 대해서는 한마디도 논하지 않았는데, 어떻게 해야 하는가?”라고 하였습니다.

심제인(心制人)이 남에게 보내는 편지나 남의 답장 겉면에는 모두 ‘상(狀上)’이라 해야 하고, 자칭은 ‘심제인(心制人)’이라 하며, 남의 답장에서는 ‘심제전(心制前)’이라 칭합니다. 제가 심상 중에 있을 때 스승님의 편지가 그러하였습니다.

642. 答趙榮遂

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_288B

원문

本生父喪答人慰狀。以答伯叔父亡慰狀爲之。恐未當。直以父母亡答疏書之如何。稱號依問解當稱喪人耶。

昔年以此禮稟于先師。則以爲禍及先親之先字改以私字。其餘自當依禮斟酌用之云云。至於稱號。恐當一從問解之說。如何如何。

번역

Reply to Jo Yeong-su
In a reply to a letter of condolence for the death of my biological father, I used the format for a reply to a condolence letter for the death of a paternal uncle. I fear this is inappropriate. How about writing it directly as a reply letter for the death of a parent? Should the title be "mourning person" (喪人) according to the Questions and Answers?

When I asked my late teacher about this ritual years ago, he said to change the "first" (先) in "first parent" (先親) to "private" (私), and that the rest should be considered and used according to the ritual. As for the title, I fear it should follow the explanation in the Questions and Answers. What do you think?

조영수에게 답함
본생부(本生父)의 상에 대한 조문 답장을 백숙부의 상에 대한 조문 답장 양식으로 썼는데, 아마 마땅하지 않은 듯합니다. 바로 부모의 상에 대한 답장으로 쓰는 것이 어떻겠습니까? 칭호는 『문해(問解)』에 따라 ‘상인(喪人)’이라 칭해야 합니까?

예전에 이 예법을 스승님께 여쭈었더니, “화가 선친에게 미쳤다는 ‘선(先)’ 자를 ‘사(私)’ 자로 고치고, 그 나머지는 마땅히 예에 따라 참작하여 쓰라”고 하셨습니다. 칭호에 관해서는 『문해』의 설을 따르는 것이 좋을 듯한데, 어떠하겠습니까?

643. 答安益大

문체: 雜著類 / 其他類

원문

慰人妾子遭所生母喪。先字下所稱云何。

朱子答竇文卿之問曰所生母題主。若避嫡母則止稱亡母而不稱妣云云。以此觀之。弔狀中當避嫡母。不可稱夫人者可推而知也。但其所稱則禮無可據。未知其如何而可也。

번역

Reply to An Ik-dae
When a concubine's son encounters the death of his biological mother, what should be called under the "first" (先) character?

Zhu Xi replied to Dou Wenqing’s question, saying, "When writing the spirit tablet for a biological mother, if one must avoid the嫡 mother (legal mother), simply call her 'deceased mother' (亡母) and do not call her 'bi' (妣)." Viewing it this way, it can be inferred that one should avoid the legal mother in a condolence letter and should not call her "Madam" (夫人). However, there is no ritual basis for what to call her. I do not know what is acceptable.

안익대에게 답함
첩의 자식이 생모의 상을 당했을 때, ‘선(先)’ 자 아래에 무엇이라 칭해야 합니까?

주자가 두문경의 질문에 답하기를, “생모의 신주를 쓸 때 적모(嫡母)를 피해야 한다면, 다만 ‘망모(亡母)’라 칭하고 ‘비(妣)’라고는 하지 말라”고 하였습니다. 이를 보면 조문 편지에서 적모를 피해야 하므로 ‘부인(夫人)’이라 칭할 수 없다는 것을 미루어 알 수 있습니다. 다만 그 칭호에 대해서는 예에 근거할 만한 것이 없으니, 어떻게 하는 것이 옳은지 모르겠습니다.

644. 答李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_288C

원문

繼禰之宗時祭受胙之節。如曰祖考命工祝。承致多福于汝孝孫。此卽受胙於祖考之祝辭。以此受胙於禰位。無乃有所礙耶。鄙意若時祀於禰位則似當曰考命工祝。又當曰來汝孝子。未知如何。

繼禰小宗時祭受胙時祝辭。恐兄示得之。蓋初獻祝辭旣稱顯考孝子。則受胙祝辭。何可獨異。向來舍弟家時祭受胙祝辭。亦稱考稱子耳。

번역

Reply to Yi Gun-bu
Regarding the ritual of receiving the sacrificial meat (胙) during the seasonal sacrifice of the lineage successor (繼禰): the prayer says, "The grandfather orders the ritual officer to bestow many blessings upon you, the filial grandson." This is the prayer for receiving meat from the grandfather. Is there any obstacle to using this to receive meat at the father's position? In my humble opinion, if the seasonal sacrifice is performed at the father's position, it seems it should say, "The father orders the ritual officer," and also, "Come, you filial son." I do not know what you think.

I fear your suggestion regarding the prayer for receiving sacrificial meat during the seasonal sacrifice of the lineage successor is incorrect. Since the prayer for the first offering already calls him "filial son of the late father," how can the prayer for receiving sacrificial meat be different? The prayer for receiving sacrificial meat at my younger brother's house during the seasonal sacrifice also calls him "father" and "son."

이군보에게 답함
계제(繼禰)의 종가에서 시제(時祭) 때 조(胙)를 받는 절차에, “조고(祖考)께서 공축(工祝)에게 명하여 너 효손(孝孫)에게 많은 복을 내리게 하셨다”라고 하는 것은, 곧 조고에게서 조를 받는 축문입니다. 이것을 가지고 아버지의 신위에서 조를 받는다면 혹시 장애가 있지 않겠습니까? 제 비루한 생각으로는, 만약 아버지의 신위에서 시제를 지낸다면 “고(考)께서 공축에게 명하셨다”고 해야 할 것 같고, 또 “너 효자(孝子)에게 오라”고 해야 할 것 같은데, 어떠한지 모르겠습니다.

계제의 소종(小宗) 시제 때 조를 받는 축문은, 형님의 말씀이 잘못된 듯합니다. 초헌(初獻)의 축문에서 이미 ‘현고(顯考)의 효자’라고 칭했으니, 조를 받는 축문을 어찌 홀로 다르게 할 수 있겠습니까? 지난번 아우 집의 시제 때 조를 받는 축문도 역시 ‘고(考)’라 칭하고 ‘자(子)’라 칭했을 뿐입니다.

645. 答舍弟〔原注:舍弟時在理山任所〕

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_288D

원문

時祭久廢。不安於心。欲就此設紙榜權宜行事如何。

身在邊邑。久廢時祀。自其處設紙榜權行。恐愈於專闕也。第自君西行以後。前後忌祀。皆行于家廟。而祝辭以孝子某方在西關任所。未得上來之意爲起頭。則今時祭亦行於家廟。而祝辭用此例或無妨耶。○追考同春別集。同春問時祭禰祭或在遠地。使子弟代行。猶不失使人攝之之義否。愚伏答曰攝行似不妨。

번역

Reply to Younger Brother (Original note: The younger brother was at his post in Risan at the time)
The seasonal sacrifice has been neglected for a long time, and I am uneasy. I want to set up a paper spirit tablet here and perform it as an expedient measure. What do you think?

Since you are in a border town and have neglected the seasonal sacrifice for a long time, setting up a paper spirit tablet there and performing it expediently is better than omitting it entirely. However, since you went west, the previous and subsequent memorial sacrifices have all been performed at the family shrine. The prayer started with the intention that "filial son so-and-so is currently at his post in the western pass and could not come up." If the current seasonal sacrifice is also performed at the family shrine, would it be okay to use this example in the prayer? (Note: Looking back at the Dongchun Byeoljip, Dongchun asked if it is acceptable to have descendants perform the sacrifice on one's behalf if the seasonal or father's sacrifice is in a distant place. Yubok replied that performing it by proxy seems acceptable.)

아우에게 답함 (원주: 아우가 이때 이산 임소에 있었다)
시제를 오래 폐하여 마음이 편치 않습니다. 이곳에서 종이 신주를 설치하고 임시로 행하려 하는데 어떻겠습니까?

변방에 있으면서 오래 시제를 폐했으니, 그곳에서 종이 신주를 설치하고 임시로 행하는 것이 아예 빠뜨리는 것보다 나을 것입니다. 다만 형이 서쪽으로 간 이후로 전후의 기제(忌祭)는 모두 가묘(家廟)에서 행하였고, 축문은 “효자 아무개가 지금 서관(西關) 임소에 있어 올라오지 못했다”는 뜻으로 시작하였습니다. 그러니 이번 시제도 가묘에서 행하고 축문도 이 예에 따르는 것이 혹 무방하지 않겠습니까? ○ 추고(追考)하건대, 『동춘별집(同春別集)』에 동춘이 “시제나 제사(禰祭)가 먼 곳에 있을 때 자제들로 하여금 대신하게 하면, 사람을 시켜 대행하게 하는 의의를 잃지 않는가?”라고 묻자, 우복(愚伏)이 “대행하는 것도 무방할 듯하다”고 답하였습니다.

646. 答舍弟

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_289A

원문

齋素中時祀果似未安。蓋時祀主吉而忌祀主哀。今伯父之忌。比考妣有間。而其行素之節。愴感之懷。與平常之日不同。則時祭條所謂男女盛服及受胙飮福等禮。節節有礙。設祭之各在異處。非所可論。恐不如退行於中丁之少無所拘也。如何如何。

번역

Reply to Younger Brother
Performing the seasonal sacrifice while in mourning (齋素) indeed seems inappropriate. Seasonal sacrifices are for joy, while memorial sacrifices are for sorrow. Now, the memorial sacrifice for our uncle is different from that for our parents, but the steps of mourning and the feelings of grief are different from ordinary days. Thus, the rituals of the seasonal sacrifice, such as wearing festive clothes and receiving sacrificial meat, are all problematic. Since the sacrifices are held in different places, it is not a matter of discussion. I fear it would be better to postpone it until the middle of the month (中丁) when there are fewer restrictions. What do you think?

아우에게 답함
재소(齋素) 중에 시제를 지내는 것은 과연 마땅하지 않은 듯합니다. 시제는 길(吉)을 위주로 하고 기제는 애(哀)를 위주로 합니다. 지금 백부님의 기제는 부모님 기제와는 차이가 있지만, 그 소복(素服)을 입는 절차나 슬픈 마음은 평소와 다릅니다. 그러니 시제 조항에 이른바 ‘남녀가 성복(盛服)을 입고 조를 받아 복을 마시는’ 등의 예는 절절이 장애가 됩니다. 제사를 지내는 곳이 각각 다르니 논할 바가 아니며, 중정(中丁)으로 미루어 행하는 것이 구애됨이 적을 듯합니다. 어떠하겠습니까?

647. 答柳道卿

문체: 雜著類 / 其他類

원문

進茶進羹。自是兩項事。初不相關。則茶本非撤羹而後進之物也。合蓋一節。亦無見處。然辭神下有撤之文。則竊恐合蓋。包在於撤字中矣。

번역

Reply to Ryu Do-gyeong
Offering tea and offering soup are two separate matters and are not related. Tea is not something that is offered only after removing the soup. There is no mention of covering the lid in one step. However, since there is a text about removing it after the spirit departs, I fear that covering the lid is included in the word "remove."

류도경에게 답함
차를 올리는 것과 국을 올리는 것은 본래 두 가지 일로, 처음부터 서로 상관이 없습니다. 그러니 차는 본래 국을 물린 뒤에 올리는 물건이 아닙니다. 덮개를 덮는 것을 한 절차로 합치는 것도 본 적이 없습니다. 그러나 사신(辭神) 아래에 ‘물린다(撤)’는 글이 있으니, 덮개를 덮는 것이 ‘물린다’는 글자 속에 포함된 것이 아닌가 합니다.

648. 答洪子容

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_289B

원문

禮曰質明始事。日晏而罷。又曰五更而祭。非禮也。以此觀之。凡祭祀之太早。恐非禮意。第觀世之士大夫家雖號爲知禮者。無不於早曉行之。無乃以神道尙靜。而凡人家旣曙之後。多有喧煩不靜之事故然耶。

癘疫中俗多廢祭。如何。

家內癘疫熾蔓。則其勢不得不姑爲廢祭。若在隣里稍遠處。恐不當廢也。

번역

Reply to Hong Ja-yong
The ritual says, "Start the work at dawn and finish when the sun is high." It also says, "Sacrificing at the fifth watch is not ritual." Viewing it this way, performing any sacrifice too early is likely not the intention of the ritual. However, looking at the families of scholars in the world, even those called ritual experts, there is no one who does not perform it at dawn. Is it because the spirit way values stillness, and since there is much noise and disturbance in people's homes after dawn, they do so?

In the midst of an epidemic, many people abandon sacrifices. What do you think?

If an epidemic is raging within the house, the situation forces one to abandon the sacrifice for a while. If it is in a distant neighborhood, I fear it should not be abandoned.

홍자용에게 답함
예에 “질명(質明, 날이 밝을 무렵)에 일을 시작하고 해가 높이 뜨면 마친다”고 하였고, 또 “오경(五更)에 제사 지내는 것은 예가 아니다”라고 하였습니다. 이를 보면 무릇 제사를 너무 일찍 지내는 것은 예의 본뜻이 아닌 듯합니다. 다만 세상의 사대부 집안을 보면, 비록 예에 밝다고 하는 자들도 새벽에 행하지 않는 이가 없습니다. 이는 신도(神道)는 고요함을 숭상하는데, 무릇 사람의 집은 날이 밝은 뒤에는 시끄럽고 번잡하여 고요하지 않기 때문에 그런 것입니까?

역병 중에 풍속이 제사를 많이 폐하는데, 어떻습니까?

집안에 역병이 창궐하면 그 형세상 잠시 제사를 폐할 수밖에 없습니다. 만약 이웃이나 조금 먼 곳에 있다면 폐해서는 안 될 것입니다.

649. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_289C, ITKC_MO_0426A_A155_289D ...

원문

侑食虞祭則曰就添盞中酒。時祭則曰就斟諸位之酒皆滿。無乃時祭則終獻之酒。亦依亞獻撤去而侑食別添一盞耶。家禮初獻下有曰執事撤酒及肝。置盞故處。亞獻終獻幷云如初獻儀。以此觀之。亞終獻之酒亦似撤去。且擊蒙要訣時祭儀。亞獻不祭酒。終獻亦同云。終獻之酒若無祭酒一節。則雖欲更添。亦無所施。以要訣觀之。尤似別斟。未知如何。

來示似甚精細。但其本意。未知其必如此也。按家禮時祭初獻曰取盞祭之茅上。而亞獻曰如初儀。但不讀祝云。則其有祭酒可知也。終獻曰如亞獻儀云。則其有祭酒亦可知也。況小註楊儀引儀禮少牢饋食士虞特牲等禮。以明其三獻皆有祭酒耶。至侑食曰主人就斟諸位之酒皆滿。今以初獻儀節觀之。斟酒祭酒之際。其言曲折甚詳。而一不言滿字。至侑食而始言滿者。蓋以諸位前盞中之酒。祭于茅上而不滿。故侑食時更爲添酌而滿之也。此恐非別斟一盞之謂也。且虞祭侑食曰就添盞中酒。今以就添盞中酒五字觀之。其不爲別斟一盞者。意尤分明。蓋時祭虞祭雖不同。而若其就盞中添酒之節。恐彼此無異也。且丘儀三獻皆有祭酒。家禮備要及先師祭儀正本等書。皆無亞終獻不祭酒之語。而惟栗谷要設有之。然恐不可以要訣一語。盡廢古今諸說。如何如何。撤酒二字。果見於初獻。今左右引此而以爲亞終獻亦爲撤酒之證。然此則不然。今觀亞獻曰奉炙肉及分獻如初獻儀。夫奉炙肉分獻。皆是撤酒以前之事。則所謂如初獻儀亞獻儀者。其不兼包撤酒而言。可知也。

번역

Reply to Cousin Jae-ro
For the yushik (offering food) in the yuje (sacrifice after burial), it says, "Add wine to the cup." For the seasonal sacrifice, it says, "Pour wine into the cups of all positions until full." Does this mean that for the seasonal sacrifice, the wine of the final offering is also removed like the second offering, and a separate cup is added for the food offering? In the Family Rituals, under the first offering, it says, "The attendant removes the wine and liver, and places the cup in its original place." The second and final offerings are both said to be "like the first offering." Viewing it this way, the wine of the second and final offerings also seems to be removed. Furthermore, the Jikmong Yogyeol says that for the seasonal sacrifice, the second offering does not involve pouring wine, and the final offering is the same. If there is no wine pouring for the final offering, even if one wants to add more, there is nothing to apply it to. Looking at the Yogyeol, it seems more like a separate pouring. I do not know what you think.

Your suggestion seems very detailed, but I do not know if the original intention was necessarily so. According to the Family Rituals, for the seasonal sacrifice, the first offering says, "Take the cup and pour it on the straw." The second offering says, "Like the first ritual, but do not read the prayer." Thus, it is known that there is wine pouring. The final offering says, "Like the second ritual." Thus, it is known that there is wine pouring. Moreover, the small commentary by Yang Yi cites the Book of Rites and other rituals to clarify that all three offerings have wine pouring. As for the food offering, it says, "The host pours wine into the cups of all positions until full." Looking at the first offering ritual, the details of pouring and offering wine are very detailed, but the word "full" is never mentioned. It is only mentioned when it comes to the food offering. This is because the wine in the cups before the positions was poured on the straw and is not full, so it is added and filled during the food offering. I fear this does not mean pouring a separate cup. Furthermore, the food offering for the yuje says, "Add wine to the cup." Looking at these five characters, it is clear that it does not mean pouring a separate cup. Although the seasonal sacrifice and yuje are different, the step of adding wine to the cup is likely the same. Furthermore, the Qiu Rituals have wine pouring for all three offerings, and the Family Rituals, Beiyo, and my late teacher's Sacrificial Rituals do not have any words saying the second and final offerings do not have wine pouring. Only Yulgok's Yogyeol has it. However, I fear one cannot discard all ancient and modern theories based on one sentence in the Yogyeol. What do you think? The two characters "remove wine" indeed appear in the first offering. Now, you cite this as evidence that the second and final offerings also remove wine. However, this is not so. Looking at the second offering, it says, "Offer roasted meat and divide the offering like the first offering." Offering roasted meat and dividing the offering are both things that happen before removing the wine. Thus, it is known that "like the first offering" does not include removing the wine.

재로 종질에게 답함
유식(侑食)과 우제(虞祭)에는 “잔에 술을 더한다”고 하였고, 시제에는 “여러 신위의 술을 따라 모두 가득 채운다”고 하였습니다. 시제는 종헌(終獻)의 술도 아헌(亞獻)의 예에 따라 물리고 유식 때 별도로 잔을 더하는 것입니까? 『가례(家禮)』 초헌 아래에 “집사가 술과 간을 물리고 잔을 원래 있던 곳에 둔다”고 하였고, 아헌과 종헌도 모두 “초헌의 의식과 같다”고 하였습니다. 이를 보면 아헌과 종헌의 술도 물리는 듯합니다. 또한 『격몽요결(擊蒙要訣)』 시제 의식에 “아헌에는 술을 올리지 않고 종헌도 같다”고 하였습니다. 종헌의 술에 술을 올리는 절차가 없다면, 더 채우려 해도 더할 곳이 없습니다. 『요결』로 보면 더욱 별도로 따르는 듯한데, 어떠한지 모르겠습니다.

보내주신 글은 매우 정밀한 듯하나, 그 본래 뜻이 반드시 그러한지는 알지 못하겠습니다. 『가례』 시제 초헌에 “잔을 취하여 띠(茅) 위에 올린다”고 하였고, 아헌에는 “초헌의 의식과 같으나 축문을 읽지 않는다”고 하였으니, 술을 올리는 절차가 있음을 알 수 있습니다. 종헌에는 “아헌의 의식과 같다”고 하였으니, 술을 올리는 절차가 있음도 알 수 있습니다. 하물며 소주(小註)에서 양의(楊儀)가 『의례(儀禮)』의 소뢰궤식(少牢饋食)과 사우특생(士虞特牲) 등의 예를 인용하여 세 번의 헌작에 모두 술을 올림을 밝혔습니다. 유식에 이르러 “주인이 여러 신위의 술을 따라 모두 가득 채운다”고 하였습니다. 지금 초헌의 의식 절차를 보면 술을 따르고 술을 올리는 과정의 말이 매우 상세한데, 한 번도 ‘가득(滿)’이라는 글자를 말하지 않았습니다. 유식에 이르러 비로소 ‘가득’이라 말한 것은, 여러 신위 앞 잔 속의 술을 띠 위에 올리고 나면 가득 차지 않기 때문에, 유식 때 다시 첨작(添酌)하여 가득 채우는 것입니다. 이는 별도로 잔을 따르는 것을 말하는 것이 아닙니다. 또한 우제 유식에 “잔 속의 술을 더한다”고 하였는데, 지금 “잔 속의 술을 더한다”는 다섯 글자로 보건대, 별도로 잔을 따르지 않는다는 뜻이 더욱 분명합니다. 시제와 우제가 비록 다르지만, 잔 속의 술을 더하는 절차는 서로 다르지 않을 것입니다. 또한 『구의(丘儀)』는 세 번의 헌작에 모두 술을 올리고, 『가례』, 『비요』 및 선사(先師)의 『제의정본(祭儀正本)』 등 책에는 모두 아헌과 종헌에 술을 올리지 않는다는 말이 없습니다. 오직 율곡의 『요결』에만 있을 뿐입니다. 그러나 『요결』의 한 마디 말로 고금의 여러 설을 모두 폐할 수는 없을 듯한데, 어떠하겠습니까? ‘물린다(撤酒)’는 두 글자가 과연 초헌에 보입니다. 지금 좌우에서 이를 인용하여 아헌과 종헌도 술을 물린다는 증거로 삼는데, 이는 그렇지 않습니다. 지금 아헌을 보면 “구운 고기를 올리고 분헌(分獻)하는 것은 초헌의 의식과 같다”고 하였습니다. 무릇 구운 고기를 올리고 분헌하는 것은 모두 술을 물리기 이전의 일입니다. 그러니 이른바 “초헌의 의식과 같다”, “아헌의 의식과 같다”는 말은 술을 물리는 것을 겸하여 말한 것이 아님을 알 수 있습니다.

650. 答若魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문

時祭焚香再拜。備要添入。而三禮儀則依家禮省之。未知從何耶。

時祭焚香再拜。先師一從家禮而省之。豈無其意耶。

家禮曰祔位酌獻如儀。但不讀祝。旣曰如儀則獻禮當一如正位有再拜矣。未知如何。

祔位酌獻之禮。恐當以家禮爲正。

번역

Reply to Cousin Yak-ro
For the seasonal sacrifice, burning incense and bowing twice is added in the Beiyo, but the Three Rituals (三禮儀) omits it according to the Family Rituals. I do not know which one to follow.

For the seasonal sacrifice, burning incense and bowing twice, my late teacher followed the Family Rituals and omitted it. Could there be no intention behind this?

The Family Rituals say, "For the attached position, pour and offer as in the ritual, but do not read the prayer." Since it says "as in the ritual," the offering ritual should have bowing twice just like the main position. I do not know what you think.

The ritual of pouring and offering for the attached position should be based on the Family Rituals.

약로 종질에게 답함
시제 때 향을 피우고 두 번 절하는 것을 『비요』에는 첨가하였는데, 『삼례의(三禮儀)』는 『가례』에 따라 생략하였습니다. 무엇을 따라야 할지 모르겠습니다.

시제 때 향을 피우고 두 번 절하는 것을 선사께서는 『가례』를 따라 생략하셨습니다. 어찌 그 뜻이 없겠습니까?

『가례』에 “부위(祔位)에 작헌(酌獻)하는 것은 의식과 같이 하되, 다만 축문을 읽지 않는다”고 하였습니다. 이미 “의식과 같이 한다”고 했으니, 헌례(獻禮)는 마땅히 정위(正位)와 같이 두 번 절함이 있어야 할 것입니다. 어떠하겠습니까?

부위에 작헌하는 예는 마땅히 『가례』를 정본으로 삼아야 할 것입니다.

651. 答宋基孫

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_290C, ITKC_MO_0426A_A155_290D ...

원문

時祭禮當各設。而但四代之家若有前後配則幾至十餘分。貧窶之家各設饌品。力有所難。故廢時享者十居八九矣。朔望參一龕只設一盤果。以此推之。考妣合設。亦不爲無據。

合設恐違於禮意也。朱子有時祭飯一器羹一器之說。愼獨齋各位前設石魚一尾而行之。愚伏以粟飯各一器行之。如此則雖各設。豈有貧不能祭之事耶。凡祭只當致其誠意而已。祭需之豐約。非所論也。故禮曰行潦澗芷。亦可以薦上帝。

米食麪食。今俗以某餠某麪代之。而申知事湜所撰家禮諺解。米食乃引餠。麪食乃霜花云。此果是耶。

申說恐似太拘。先師答人問曰我國之俗。旣以一乾一濕爲規。而中國亦有麪食烹用者云云。恐當遵用。

鮓似是食醢脯醢之醢。似是젓。

韻書曰鮓藏魚也。以鹽米釀魚爲菹。醫書湯液篇曰鮓젓。今以韻書觀之。所謂鮓。亦似食醢。而醫書以爲젓。未知古者作젓。以鹽米釀魚而爲菹耶。竊看詩疏曰凡作醢者。必先膊乾其肉莝之。雜以粱麯及鹽。漬以美酒。塗置甀中。百日卽成。然則作醢作鮓。其法有異。恐不可作一物看也。墓祭附註只言鮓脯而不言醢。似是文不備。恐別無他意也。三禮儀祭饌圖旣有脯醢。又有鮓。則鮓之非醢可知。又以祭儀正本〔原注:先師所撰〕祭饌圖觀之。鮓下註曰或煮肉或乾肉。此則蓋或以煮肉乾肉代用也。〔原注:曾聞先師親說亦如此矣〕

嘗聞尤齋，同春以幅巾深衣行祭云。上下服一依古制。雖不着笠子亦無妨耶。

笠子乃我國之制也。旣着幅巾則恐不必又着笠子也。

出主告祝則主人自讀。初獻後祝則祝讀之。抑有意分別耶。

出主告辭主人之事。故主人告之。初獻祝辭。祝者之事。故祝者讀之。恐別無深意也。況初獻時主人有多少節目。皆自親行。而讀祝之任旣有其人。則主人何可自讀耶。

來喩所謂近世人家必尊行爲亞終獻者。似出於退溪說。然退溪旣自以爲不可考。只以情理言之云。則〔原注:見本集〕此爲未定之論也。先師答人問曰家禮不許諸父亞終獻者。蓋爲諸父於主人爲尊行也云云。須以此兩先生說。商量而處之如何。

受胙條告利成後。在位者皆再拜。主人則不拜云。此再拜旣非辭神則抑何義也。主人之不拜。有何微意耶。

主人旣爲出笏俛伏興再拜。故立於東階上。而不與在位者同再拜。

竊瞷家禮則以爲祝讀嘏訖。主人置酒席前。俛伏興再拜。跪受飯嘗之云。然則此再拜。本爲聽嘏後拜禮。非爲告利成後拜也。祝與在位者皆再拜。則主人似不可以前行再拜。廢此告利成之拜。未知如何。鄙意則告利成之節。乃告養畢。請尸起之意。故祝不爲直告于尸前而告于主人者。似有微意。今此主人之不拜。抑亦不無避嫌之微意耶。

平日所見。如前書所報。故敢有云云。今承回敎。警省多矣。然高明所謂主人不拜。不無避嫌之微意者。似亦可疑。蓋告利成是告尸也。故告利成則尸謖。且記孔子曰祭殤不告利成。註曰以無尸故廢此禮。以此觀之。告利成之爲告於尸。而不告於主人者可知。此於主人。似無避嫌之義。未知如何。

曾聞尤庵，同春行祭時。遲速各異。尤翁則尙速。同春尙遲云。此果的傳否。鄙意神道尙速。且誠敬久則易散。與其不得其中。寧失於速如何。

尤，春兩丈行祭遲速之說。今仍來喩始聞之矣。然若得其中則尤好矣。

번역

Reply to Song Gi-son
The seasonal sacrifice should be set up separately, but for families with four generations, if there are front and back spouses, it reaches more than ten portions. For poor families, setting up food for each is difficult, so eight or nine out of ten abandon the seasonal sacrifice. On the first and fifteenth days, only one plate of fruit is set up for one shrine. Inferring from this, setting them up together for parents is not without basis.

Setting them up together seems to violate the intention of the ritual. Zhu Xi has a theory of one bowl of rice and one bowl of soup for the seasonal sacrifice. Sindokjae set up one dried fish before each position. Yubok performed it with one bowl of millet rice each. If so, even if set up separately, how can there be a case of poverty preventing the sacrifice? All sacrifices should only be performed with sincerity. The abundance or scarcity of sacrificial items is not the point. Therefore, the ritual says, "Even wild grass and watercress can be offered to the Supreme God."

Regarding rice food and noodle food, current customs use certain rice cakes and certain noodles. The Family Rituals Eonhae written by Shin Jisa (Sik) says rice food refers to rice cakes and noodle food refers to frost-flower (steamed buns). Is this really correct?

Shin's theory seems too rigid. My late teacher replied to someone's question, "Our country's custom already uses one dry and one wet as a rule, and China also has people who use noodle food." I think it should be followed.

"Jeo" (鮓) seems to be the "jeo" (젓) of salted fish and dried meat.

The rhyme book says "Jeo" is preserved fish. Fermenting fish with salt and rice to make pickles. The medical book Tangye says "Jeo" is salted fish. Looking at the rhyme book, the so-called "Jeo" also seems to be salted fish. The medical book calls it "Jeo." I do not know if the ancients made "Jeo" by fermenting fish with salt and rice to make pickles. I secretly read the Book of Songs commentary, which says, "All those who make salted fish must first dry the meat, chop it, mix it with grain yeast and salt, soak it in good wine, and put it in a jar for a hundred days." If so, the method of making salted fish and "Jeo" is different. I fear they cannot be seen as the same thing. The note on tomb sacrifice only mentions "Jeo" and dried meat, not salted fish. It seems the text is incomplete, and I fear there is no other meaning. Since the Three Rituals sacrificial food diagram already has dried meat and salted fish, and also has "Jeo," it is known that "Jeo" is not salted fish. Also, looking at the Sacrificial Rituals (Original note: written by my late teacher), the note under "Jeo" says, "Sometimes boiled meat or dried meat." This is because sometimes boiled meat or dried meat is used as a substitute. (Original note: I once heard my late teacher say this personally.)

I once heard that Yujae and Dongchun performed sacrifices wearing a wide-brimmed hat and deep robe. If the upper and lower clothes follow the ancient system, is it okay not to wear a hat?

The hat is our country's system. Once you wear a wide-brimmed hat, I fear you don't need to wear a hat.

For the prayer of bringing out the spirit tablet, the host reads it himself. After the first offering, the prayer is read by the ritual officer. Is there a distinction?

The prayer for bringing out the spirit tablet is the host's business, so the host reads it. The prayer for the first offering is the ritual officer's business, so the ritual officer reads it. I fear there is no deep meaning. Moreover, the host has many items to perform during the first offering, and since there is a person for the duty of reading the prayer, how can the host read it himself?

Your suggestion that in recent times, the host's elders perform the second and final offerings seems to come from Toegye's theory. However, since Toegye himself thought it could not be verified and only spoke of it in terms of sentiment and reason, this is an undecided theory. My late teacher replied to someone's question, "The Family Rituals does not allow uncles to perform the second and final offerings because uncles are of a higher generation than the host." You must consider the theories of these two masters and deal with it.

Regarding the prayer for the successful completion after the food offering, those present all bow twice, but the host does not. What is the meaning of this bowing if it is not to bid farewell to the spirit? Does the host's not bowing have any subtle meaning?

The host has already bowed twice after the "bow and rise" (俛伏興) for the spirit tablet, so he stands on the eastern steps and does not bow twice with those present.

I secretly observed the Family Rituals and thought that after the ritual officer reads the blessing, the host places the wine before the seat, bows twice, kneels, receives the rice, and tastes it. If so, this bowing is originally a ritual for bowing after hearing the blessing, not for bowing after the successful completion. If the ritual officer and those present all bow twice, it seems the host cannot abandon this bowing for the successful completion because he bowed before. I do not know what you think. My humble opinion is that the step of successful completion is the intention of asking the spirit to rise after the feeding is finished. Therefore, the ritual officer does not report directly to the spirit but reports to the host, which seems to have a subtle meaning. Does this non-bowing of the host also have a subtle meaning of avoiding suspicion?

What I have seen in daily life is as reported in the previous letter, so I dared to say so. Now that I have received your reply, I have learned much. However, your suggestion that the host's non-bowing has a subtle meaning of avoiding suspicion is also doubtful. The successful completion is a report to the spirit. Therefore, when the successful completion is reported, the spirit rises. Also, Confucius said, "Do not report the successful completion for a sacrifice to a minor." The commentary says, "Because there is no spirit, this ritual is abandoned." Viewing it this way, it is known that the successful completion is a report to the spirit, not to the host. This seems to have no meaning of avoiding suspicion for the host. I do not know what you think.

I once heard that when Yujae and Dongchun performed sacrifices, the speed was different. Yujae preferred speed, and Dongchun preferred slowness. Is this a correct transmission? My humble opinion is that the spirit way values speed, and if sincerity and respect last too long, they are easily scattered. Rather than not getting the middle, would it be better to lose in speed?

The theory of the speed of the two masters, Yu and Chun, is something I heard for the first time from your letter. However, if you can get the middle, it would be even better.

송기손에게 답함
시제는 마땅히 각각 설치해야 하지만, 4대 봉사하는 집안에 앞뒤 배위(配位)가 있으면 거의 10여 분에 이릅니다. 가난한 집안에서 각각 제물을 차리는 것은 힘에 부치므로, 시제를 폐하는 자가 10에 8~9입니다. 삭망(朔望)에 한 감(龕)에 과일 한 접시만 차리는 것으로 미루어 보면, 부모를 합설(合設)하는 것도 근거가 없는 것은 아닙니다.

합설하는 것은 예의 본뜻에 어긋날 듯합니다. 주자에게 “시제에 밥 한 그릇, 국 한 그릇”이라는 설이 있고, 신독재(愼獨齋)는 각 신위 앞에 석어(石魚) 한 마리를 놓고 행하였습니다. 우복(愚伏)은 좁쌀밥 한 그릇씩으로 행하였습니다. 이렇게 하면 비록 각각 설치하더라도 어찌 가난하여 제사를 지내지 못할 일이 있겠습니까? 무릇 제사는 다만 그 성의를 다할 뿐입니다. 제수의 풍부함과 간소함은 논할 바가 아닙니다. 그래서 예에 “행료(行潦, 괸 물)와 간지(澗芷, 산골 물풀)로도 상제(上帝)께 올릴 수 있다”고 하였습니다.

미식(米食)과 면식(麪食)을 지금 풍속에는 어떤 떡, 어떤 국수로 대신하는데, 신 지사(申知事) 식(湜)이 지은 『가례언해(家禮諺解)』에 “미식은 떡을 인용하고, 면식은 상화(霜花, 찐빵)를 인용한다”고 하였는데, 이것이 과연 옳습니까?

신 씨의 설은 너무 구애되는 듯합니다. 선사께서 남의 질문에 답하시기를 “우리나라 풍속은 이미 건(乾)과 습(濕) 하나씩을 규범으로 삼았고, 중국에도 면식을 요리해 쓰는 자가 있다”고 하셨으니, 이를 따라 쓰는 것이 좋을 듯합니다.

저(鮓)는 식해(食醢)나 포해(脯醢)의 해(醢)인 듯하고, 해(醢)는 젓인 듯합니다.

운서(韻書)에 “저는 저장한 물고기이다. 소금과 쌀로 물고기를 빚어 저(菹)를 만든다”고 하였습니다. 의서(醫書) 『탕액편(湯液篇)』에 “저는 젓이다”라고 하였습니다. 지금 운서로 보면 이른바 저도 식해인 듯하고, 의서에서는 젓이라 하였습니다. 옛사람이 젓을 만들 때 소금과 쌀로 물고기를 빚어 저를 만들었는지는 모르겠습니다. 제가 『시소(詩疏)』를 보니 “무릇 해(醢)를 만드는 자는 반드시 먼저 그 고기를 말려 썰고, 기장 누룩과 소금을 섞고, 좋은 술에 담가 항아리에 넣어두면 백일 만에 이루어진다”고 하였습니다. 그렇다면 해를 만들고 저를 만드는 법이 다르니, 한 물건으로 보아서는 안 될 듯합니다. 묘제(墓祭) 부주(附註)에 다만 저와 포(脯)만 말하고 해는 말하지 않았으니, 문장이 갖추어지지 않은 듯하고 별다른 뜻은 없을 듯합니다. 『삼례의』 제찬도(祭饌圖)에 이미 포해(脯醢)가 있고 또 저(鮓)가 있으니, 저가 해가 아님을 알 수 있습니다. 또 『제의정본(祭儀正本)』(원주: 선사께서 지으심) 제찬도로 보건대, 저 아래 주에 “혹은 삶은 고기나 말린 고기를 쓴다”고 하였으니, 이는 혹 삶은 고기나 말린 고기로 대신하는 것입니다. (원주: 일찍이 선사께서 친히 말씀하시는 것을 들었습니다.)

일찍이 우재(尤齋)와 동춘(同春)이 폭건(幅巾)과 심의(深衣)를 입고 제사를 지낸다고 들었습니다. 상하 복식을 고제(古制)에 의거한다면 비록 립자(笠子)를 쓰지 않아도 무방합니까?

립자는 우리나라의 제도입니다. 이미 폭건을 썼다면 굳이 또 립자를 쓸 필요는 없을 듯합니다.

출주(出主) 고축(告祝)은 주인이 스스로 읽고, 초헌 후의 축은 축관이 읽는데, 혹 분별하는 뜻이 있습니까?

출주 고사는 주인의 일이므로 주인이 고하고, 초헌 축문은 축관의 일이므로 축관이 읽습니다. 아마 별다른 깊은 뜻은 없을 것입니다. 하물며 초헌 때 주인은 많은 절목을 모두 친히 행하는데, 축문을 읽는 임무를 맡은 사람이 이미 있으니 주인이 어찌 스스로 읽겠습니까?

보내주신 글에 이른바 “근세에 남의 집안에서 반드시 존장(尊長)이 아헌과 종헌을 행한다”는 것은 퇴계의 설에서 나온 듯합니다. 그러나 퇴계가 이미 스스로 고증할 수 없다고 여기고 다만 정리에 따라 말했을 뿐이라고 하였으니, (원주: 본집을 보라) 이는 미정의 논의입니다. 선사께서 남의 질문에 답하시기를 “『가례』에서 제부(諸父)가 아헌과 종헌을 하는 것을 허락하지 않는 것은, 제부가 주인에게 존장이기 때문이다”라고 하셨습니다. 모름지기 이 두 선생의 설을 상량하여 처리하는 것이 어떻겠습니까?

수조(受胙) 조항에 고리성(告利成) 후에 재위자(在位者)는 모두 두 번 절하고 주인은 절하지 않는다고 하였습니다. 이 두 번 절하는 것이 사신(辭神)이 아니라면 무슨 뜻입니까? 주인이 절하지 않는 데 무슨 미묘한 뜻이 있습니까?

주인은 이미 출홀(出笏)하여 부복흥(俯伏興)하고 두 번 절하였으므로, 동계(東階) 위에 서서 재위자들과 함께 두 번 절하지 않는 것입니다.

제가 『가례』를 엿보니 “축관이 축문을 읽기를 마치면 주인이 술을 자리 앞에 두고 부복흥하여 두 번 절하고, 꿇어앉아 밥을 받아 맛본다”고 하였습니다. 그렇다면 이 두 번 절하는 것은 본래 축문을 들은 뒤의 배례(拜禮)이지, 고리성 후의 배례가 아닙니다. 축관과 재위자들이 모두 두 번 절한다면, 주인은 앞서 행한 두 번 절함 때문에 이 고리성 후의 배례를 폐할 수는 없을 듯한데, 어떠하겠습니까? 제 비루한 생각으로는 고리성의 절차는 곧 봉양을 마쳤음을 고하고 시(尸)에게 일어나기를 청하는 뜻이므로, 축관이 시 앞에서 직접 고하지 않고 주인에게 고하는 것은 미묘한 뜻이 있는 듯합니다. 지금 이 주인의 절하지 않음도 혹 혐의를 피하려는 미묘한 뜻이 없지 않습니까?

평소 본 것은 앞서 편지로 보고한 것과 같으므로 감히 말씀드렸습니다. 이제 회답을 받으니 깨달은 바가 많습니다. 그러나 고명(高明)께서 말씀하신 “주인이 절하지 않는 것은 혐의를 피하려는 미묘한 뜻이 있다”는 것은 의심스럽습니다. 무릇 고리성은 시에게 고하는 것입니다. 그러므로 고리성을 고하면 시가 일어납니다. 또한 공자께서 “상(殤)의 제사에는 고리성을 고하지 않는다”고 하셨는데, 주에 “시가 없기 때문에 이 예를 폐한다”고 하였습니다. 이를 보면 고리성이 시에게 고하는 것이지 주인에게 고하는 것이 아님을 알 수 있습니다. 이는 주인에게 혐의를 피한다는 의의가 없을 듯한데, 어떠하겠습니까?

일찍이 우암(尤庵)과 동춘이 제사를 지낼 때 빠르고 느림이 각각 달랐는데, 우옹(尤翁)은 빠름을 숭상하고 동춘은 느림을 숭상한다고 들었습니다. 이것이 과연 정확한 전언입니까? 제 비루한 생각으로는 신도는 빠름을 숭상하고, 성경(誠敬)이 오래되면 쉽게 흩어지니, 중도를 얻지 못할 바에는 차라리 빠름을 잃는 것이 낫지 않겠습니까?

우·춘 두 어른의 제사 빠르고 느림에 대한 설은 지금 보내주신 글을 통해 처음 들었습니다. 그러나 중도를 얻는다면 더욱 좋겠지요.

652. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문

傍親時祭。家禮祠堂章曰傍親之無後者。以其班祔。而至下時祭條有子弟婦女各設祔位之語。以此傍照。傍親奉祀者設行時祭。亦無不可。望更詢于知禮者處之如何。

번역

Reply to Sin Myeong-yun
For the seasonal sacrifice of collateral relatives, the Family Rituals chapter on shrines says that for collateral relatives without successors, they should be attached to the rank. When it comes to the seasonal sacrifice section, there is a phrase about descendants and women setting up attached positions. Inferring from this, there is no reason why those who perform sacrifices for collateral relatives cannot perform the seasonal sacrifice. I hope you will consult someone who knows the rituals and deal with it.

신명윤에게 답함
방친(傍親)의 시제에 대해, 『가례』 사당장(祠堂章)에 “방친 중 후사가 없는 자는 그 반열에 부(祔)한다”고 하였고, 아래 시제 조항에 이르러 “자제와 부녀가 각각 부위(祔位)를 설치한다”는 말이 있습니다. 이를 미루어 보면 방친의 봉사자가 시제를 행하는 것도 불가할 것이 없습니다. 다시 예에 밝은 자에게 물어 처리하는 것이 어떻겠습니까?

653. 答申明允

문체: 雜著類 / 其他類

원문

朱子於四時時祭後。卽行家宅土神祭。祝文見於大全。先師亦有土神祝文。鄙家亦行之。

번역

Reply to Sin Myeong-yun
After the four seasonal sacrifices, Zhu Xi immediately performed the sacrifice to the Earth God of the house. The prayer text can be found in the Daejeon. My late teacher also had a prayer for the Earth God, and my family also performs it.

신명윤에게 답함
주자께서 사시(四時) 시제 후에 즉시 가택 토신제(土神祭)를 행하셨습니다. 축문은 『대전(大全)』에 보입니다. 선사께서도 토신 축문이 있으셨고, 저의 집에서도 행하고 있습니다.

654. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문

先祖祭陳器註大盤六。此處本作四似是矣。小盤六。他本或作四恐非矣。以下文具饌註可見。

大小盤四六之非。來示恐然矣。

번역

Reply to Cousin Jae-ro
The note on the sacrificial vessels for the ancestor sacrifice says "large plates, six." Here it is written as "four," which seems correct. "Small plates, six." Other versions sometimes write "four," which I fear is incorrect. This can be seen in the note on the food items below.

The error of four or six for large and small plates, your suggestion seems correct.

재로 종질에게 답함
선조 제사 진기(陳器) 주에 “대반(大盤) 6”이라 하였는데, 이곳 판본에는 “4”로 되어 있으니 이것이 옳은 듯합니다. “소반(小盤) 6”이라 하였는데, 다른 판본에는 “4”로 되어 있으니 아마 틀린 듯합니다. 아래 문구의 제찬(具饌) 주를 보면 알 수 있습니다.

대소반 4와 6의 잘못은 보내주신 글이 옳은 듯합니다.

655. 答尙魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_292B

원문

禰祭。家禮曰繼禰之宗以上皆得祭。而第繼祖之宗。有豐于昵之嫌。廢而不行。未爲違禮否。

家禮曰繼禰之宗以上皆得祭。今以以上字觀之。雖繼祖繼曾祖繼高祖之宗行之。似無所嫌。朱子以繼四世之宗。每行禰祭於季秋。

번역

Reply to Cousin Sang-ro
For the father's sacrifice, the Family Rituals say that the lineage successor and above can all perform the sacrifice. However, for the grandfather's lineage successor, there is a suspicion of being "too generous to the near" (豐于昵), so it is abandoned and not performed. Is this not a violation of the ritual?

The Family Rituals say that the lineage successor and above can all perform the sacrifice. Now, looking at the word "above," even if the lineage successor of the grandfather, great-grandfather, or great-great-grandfather performs it, there seems to be no suspicion. Zhu Xi performed the father's sacrifice every late autumn for the lineage successor of four generations.

상로 종질에게 답함
제사(禰祭)에 대해, 『가례』에 “계제(繼禰)의 종가 이상은 모두 제사할 수 있다”고 하였습니다. 그런데 계조(繼祖)의 종가는 ‘풍우닉(豐于昵, 가까운 이에게 너무 후함)’의 혐의가 있어 폐하고 행하지 않는데, 예에 어긋나는 것이 아닙니까?

『가례』에 “계제의 종가 이상은 모두 제사할 수 있다”고 하였습니다. 지금 ‘이상(以上)’이라는 글자로 보건대, 비록 계조(繼祖)·계증조(繼曾祖)·계고조(繼高祖)의 종가가 행하더라도 혐의될 것이 없는 듯합니다. 주자께서는 4세의 종가에 대해 매년 계추(季秋)에 제사를 행하셨습니다.

656. 答柳道卿

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_292C

원문

朱子答人遇私忌設卓炷香可否之問曰。若無大礙於義理。行之亦無妨云。而亦不論望哭之節。然則雖親忌。只可設卓炷香而不望哭耶。若在族人之家或空舍則望哭亦無害耶。

旅遇親忌。當有望哭。而若在喧繁處則不可行。先生說如此。

번역

Reply to Ryu Do-gyeong
Zhu Xi replied to a question about whether it is permissible to set up a table and burn incense when encountering a private memorial day while traveling, saying, "If there is no great obstacle to righteousness, it is not a hindrance to perform it." He did not discuss the ritual of looking toward the grave and crying. If so, even for a close memorial day, should one only set up a table and burn incense without looking toward the grave and crying? If one is in a relative's house or an empty house, is it harmless to look toward the grave and cry?

When encountering a close memorial day while traveling, one should look toward the grave and cry. However, if one is in a noisy place, it cannot be performed. The master's theory is like this.

류도경에게 답함
주자께서 “사기(私忌)를 만났을 때 탁자를 설치하고 향을 피우는 것이 가한가?”라는 질문에 답하시기를 “의리에 큰 장애가 없다면 행해도 무방하다”고 하셨습니다. 망곡(望哭)의 절차는 논하지 않으셨습니다. 그렇다면 비록 친기(親忌)라도 다만 탁자를 설치하고 향을 피울 뿐 망곡은 하지 말아야 합니까? 만약 친척의 집이나 빈집에 있다면 망곡을 해도 해가 없겠습니까?

여행 중에 친기를 만나면 마땅히 망곡을 해야 합니다. 그러나 번잡한 곳에 있다면 행할 수 없습니다. 선생의 설이 그러합니다.

657. 答韓師伯

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_292D

원문

家禮忌日條若考妣則主人以下哭盡哀。以主人以下四字看則雖五服之親與祭者。皆當擧哀。以若考妣三字看則雖祖考妣忌日。亦當不哭。而備要則不言若考妣三字。泛言主人以下哭盡哀。似有違於家禮本文。亦甚可疑。

主人以下。凡主人之妻妾及諸弟諸弟之妻諸姊妹與孫之逮事者。無非以下也。今曰五服之親則其中自有服輕情疏者。忌祭異於喪中之祭。恐不可使之皆哭也。以若考妣之考妣字觀之。來示所謂雖祖考妣忌日。亦當不哭云者似得之。備要之删去考妣字。未知其意也。丘氏儀節逮事祖考妣則哭。

번역

Reply to Teacher Han
In the Family Rituals section on memorial days, it says, "If it is for parents, the host and below cry with full grief." Looking at the four characters "host and below," even relatives within the five degrees of mourning who are participating in the sacrifice should all cry. Looking at the three characters "if it is for parents," even on the memorial day of grandparents, one should not cry. However, the Beiyo does not mention the three characters "if it is for parents" and broadly says "the host and below cry with full grief." This seems to violate the original text of the Family Rituals and is also very suspicious.

"Host and below" includes the host's wives and concubines, younger brothers, their wives, sisters, and grandchildren who have met the deceased; there is no one who is not "below." Now, if you say relatives within the five degrees of mourning, there are some among them whose mourning is light and whose feelings are distant. Memorial sacrifices are different from sacrifices during mourning. I fear you cannot make them all cry. Looking at the characters "parents" in "if it is for parents," your suggestion that one should not cry even on the memorial day of grandparents seems correct. I do not know the intention of Beiyo deleting the characters "parents." Qiu's Ritual Regulations say to cry if one has met the grandparents.

한 사백에게 답함
『가례』 기일(忌日) 조항에 “부모라면 주인 이하가 곡을 하여 슬픔을 다한다”고 하였습니다. “주인 이하”라는 네 글자로 보면 비록 오복(五服)의 친척이라도 제사에 참여하는 자는 모두 곡을 해야 할 듯합니다. “부모라면”이라는 세 글자로 보면 비록 조고비(祖考妣)의 기일이라도 곡을 하지 말아야 할 듯합니다. 그런데 『비요』는 “부모라면”이라는 세 글자를 말하지 않고 범연히 “주인 이하가 곡을 하여 슬픔을 다한다”고 하였으니, 『가례』 본문에 어긋나는 듯하여 매우 의심스럽습니다.

“주인 이하”란 무릇 주인의 처첩 및 여러 아우, 아우의 처, 여러 누이와 손자 중 대사(逮事, 생전에 뵘)한 자는 모두 ‘이하’가 아닌 이가 없습니다. 지금 오복의 친척이라 하면 그중에는 복이 가볍고 정이 소원한 자가 있습니다. 기제사는 상중(喪中)의 제사와 다르니, 모두 곡하게 해서는 안 될 듯합니다. “부모라면”의 부모라는 글자로 보건대, 보내주신 글에서 “비록 조고비의 기일이라도 곡을 하지 말아야 한다”고 한 것은 옳은 듯합니다. 『비요』에서 부모라는 글자를 삭제한 것은 그 뜻을 모르겠습니다. 구씨(丘氏)의 의절(儀節)에는 조고비를 대사(逮事)했다면 곡한다고 하였습니다.

658. 答宋基孫

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_293A, ITKC_MO_0426A_A155_293B

원문

備要小註程氏配祭考妣之說。乃晦齋之敎。而沙溪引之。必有明據。曾見尤齋說以爲程氏祭儀。元無配祭之說。晦齋此敎。未知何據云云。

愚嘗聞之師曰。晦齋奉先雜儀條下引程氏祀先凡例幷祭考妣之說。而以程氏把作程子看。問解小註沙溪又引晦齋說。然程子集中未有幷祭之語。近方考得所謂程氏。卽▣山程氏。果非程子也。〔原注:山上一字忘未記〕

告利成。乃受胙後節目。忌祭旣不受胙。告利成亦廢之耶。

告利成。只是告祭禮已成而已。本不係於受胙與否也。

旣行告利成之節。則當依時祭例祝以下皆再拜。而主人不拜耶。當與祝以下偕行再拜耶。且見虞祭條只行告利成而無再拜之節。此則似出於殺禮之意。忌亦喪餘。依虞祭例只告利成而不行拜禮耶。

先再拜偕再拜無所考。不敢詳知。第以今世士大夫家見行之禮觀之。來敎末端說似然。

번역

Reply to Song Gi-son
The Beiyo small commentary's theory of Qiu's theory of offering sacrifices to parents is the teaching of Hoejae, and Sagye cited it, so there must be clear evidence. I once saw Yujae's theory saying that Qiu's sacrificial rituals originally had no theory of offering sacrifices to parents, and I do not know what Hoejae's teaching was based on.

I once heard from my teacher that under the section of Hoejae's Bongseon Japui, he cited Qiu's sacrificial general rules and the theory of offering sacrifices to parents, and treated Qiu as Chengzi. The Questions and Answers small commentary by Sagye also cited Hoejae's theory. However, there is no mention of offering sacrifices together in Chengzi's collected works. Recently, I found that the so-called Qiu is [Name]shan Qiu, and it is indeed not Chengzi. (Original note: I forgot the first character of the mountain name and did not record it.)

Successful completion is a step after receiving sacrificial meat. Since memorial sacrifices do not receive sacrificial meat, is successful completion also abandoned?

Successful completion is just a report that the sacrificial ritual is finished. It is not originally related to whether or not one receives sacrificial meat.

Since the step of successful completion has been performed, should the prayer and below all bow twice according to the seasonal sacrifice example, and the host not bow? Should it be performed together with the prayer and below? Also, I see that the Yuje section only performs successful completion and has no step of bowing twice. This seems to come from the intention of a reduced ritual. Are memorial sacrifices also remnants of mourning, and should they only perform successful completion without bowing like the Yuje example?

Whether to bow twice first or bow twice together, there is no evidence, so I dare not know in detail. However, looking at the rituals currently performed by scholars in the world, the suggestion at the end of your letter seems correct.

송기손에게 답함
『비요』 소주(小註)에 정씨(程氏)가 부모를 배제(配祭)한다는 설은 회재(晦齋)의 가르침인데, 사계가 이를 인용했으니 반드시 명확한 근거가 있을 것입니다. 일찍이 우재(尤齋)의 설을 보니 “정씨 제의(祭儀)에는 원래 배제한다는 설이 없다. 회재의 이 가르침은 무엇에 근거했는지 모르겠다”고 하였습니다.

제가 일찍이 스승님께 듣기로는, 회재의 『봉선잡의(奉先雜儀)』 조항 아래에 정씨의 사선범례(祀先凡例)와 부모를 함께 제사한다는 설을 인용하였는데, 정씨를 정자(程子)로 보았다고 하셨습니다. 『문해』 소주에 사계가 또 회재의 설을 인용하였습니다. 그러나 정자의 문집에는 함께 제사한다는 말이 없습니다. 최근에야 이른바 정씨가 곧 ▣산 정씨임을 고증하였으니, 과연 정자가 아닙니다. (원주: 산 위의 한 글자를 잊어 기록하지 못했습니다.)

고리성(告利成)은 수조(受胙) 후의 절목입니다. 기제사는 이미 수조하지 않으니 고리성도 폐합니까?

고리성은 제례가 이미 이루어졌음을 고할 뿐입니다. 본래 수조 여부와는 관계가 없습니다.

이미 고리성의 절차를 행했다면 마땅히 시제 예에 따라 축관 이하가 모두 두 번 절하고 주인은 절하지 않아야 합니까? 축관 이하와 함께 두 번 절해야 합니까? 또한 우제 조항을 보니 고리성만 행하고 두 번 절하는 절차가 없던데, 이는 살례(殺禮, 간략한 예)의 뜻에서 나온 듯합니다. 기제사도 상례(喪禮)의 여운이니 우제 예에 따라 고리성만 하고 배례는 행하지 않아야 합니까?

먼저 두 번 절할지, 함께 두 번 절할지는 고증할 곳이 없어 자세히 알지 못하겠습니다. 다만 지금 세상 사대부 집안에서 행하는 예로 보건대, 보내주신 글 끝의 말씀이 옳은 듯합니다.

659. 答安益大

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_293C

원문

宗家在遠。而父母忌辰或有疾病事故。不得往參。則略設饌物紙榜行祀。人家亦多有行之者。未知此禮如何。神道統一。而宗家旣祭。則支子疊行。揆之以重宗統之義。未免紊亂。只設位展哭。情禮宜然否。若或作客他鄕則設位勢所難也。至於墓下則異於他鄕。設位展哭可乎。哭於墳墓可乎。

略設饌物紙榜行祀之不當。高明所論恐似得之。設位望哭。卽鄙家之所常行者。而第未知於禮意果得否也。哭于墓前之說。未有所考。不敢質言。

번역

Reply to An Ik-dae
The head family is far away, and sometimes there are illnesses or accidents on the parents' memorial day, so I cannot go to participate. So I set up food and a paper spirit tablet and perform the sacrifice. Many people in other families also do this. I do not know how this ritual is. The spirit way is unified, and since the head family has already performed the sacrifice, the branch family performing it repeatedly, judging by the meaning of valuing the lineage, cannot avoid being chaotic. Is it appropriate to just set up a position and cry? If one is a guest in another town, setting up a position is difficult. As for the tomb, it is different from other towns. Is it okay to set up a position and cry? Can I cry at the grave?

Setting up food and a paper spirit tablet to perform the sacrifice is inappropriate, and your argument seems correct. Setting up a position and looking toward the grave and crying is what my family usually does. However, I do not know if it is correct in terms of ritual. The theory of crying before the grave has not been verified, so I dare not speak decisively.

안익대에게 답함
종가가 멀리 있는데 부모의 기일에 혹 질병이나 사고가 있어 가서 참여하지 못할 경우, 간략히 제물을 차리고 종이 신주를 설치하여 제사를 지냅니다. 남의 집안에도 행하는 자가 많은데, 이 예가 어떠한지 모르겠습니다. 신도는 통일되어 있는데 종가가 이미 제사를 지냈는데 지손(支子)이 거듭 행하는 것은, 종통(宗統)을 중히 여기는 의리로 헤아려 보건대 문란함을 면치 못할 듯합니다. 다만 신위를 설치하고 곡을 하는 것이 정례(情禮)에 마땅하지 않겠습니까? 만약 타향에서 객이 되었다면 신위를 설치하기가 형세상 어렵습니다. 묘하(墓下)에 이르러서는 타향과 다르니, 신위를 설치하고 곡을 하는 것이 가합니까? 무덤에서 곡을 하는 것이 가합니까?

간략히 제물을 차리고 종이 신주를 설치하여 제사를 지내는 것이 마땅치 않다는 고명(高明)의 논의는 옳은 듯합니다. 신위를 설치하고 망곡(望哭)하는 것은 곧 저희 집에서 늘 행하는 것인데, 예의 본뜻에 과연 맞는지 모르겠습니다. 묘전(墓前)에서 곡한다는 설은 고증한 바가 없어 감히 단정적으로 말하지 못하겠습니다.

660. 答李君輔

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_293D, ITKC_MO_0426A_A155_294A ...

원문

墓祭之說。示意豈不明白耶。昏愚之見。尙不能無疑。今以來說就家禮本文而觀之。所謂歲一祭之祭。卽親盡之位墓祭也。所謂三月上旬之祭。卽親未盡之位墓祭也。蓋親已盡而家祭旣罷。則爲其子孫者歲一祭之於其墓。以伸其追遠永慕之懷。此實情之至禮之盡也。看此歲一祭之四字則與下三月上旬。其禮不同。歲一祭之者。泛說一歲之內一番祭之也。三月上旬者。是說三月上旬之內可以設行也。今兄必欲合而爲一。可疑者一也。且親盡之墓與親未盡之墓。同在一岡者。旣爲歲一之祭。又於三月上旬同爲備禮行祭。則是一歲二祭。而非一祭也。韓魏公，司馬公，兩程夫子又爲十月初一日墓祭。而朱先生，呂東萊從而行之。若歲一祭之。又爲三月上旬之祭。十月一日之祭。則是一歲三祭。而非一祭也。況我東俗又有四名日墓祭。若歲一祭之。又爲四名日之祭。則是一歲五祭。而非一祭也。可疑者二也。伊川謂祭自高祖以下。但豐殺疏數不同云云。今親盡之墓。歲祭旣爲備禮行之。而四名日之祭。又爲備禮行之。則惡在其豐殺不同也。且旣爲歲祭。又爲四名日之祭。則是親盡之祭反數而親未盡之祭反疏也。可疑者三也自五代以上十五六代祖墓若與高曾祖禰之墓同在一局。則合而計之爲二十餘世也。十五六代之祖旣爲歲一祭之。而二十餘世之墓。又於四名日同行盛祭。則此非但於禮無節。貧寒子孫勢有所不逮。可疑者四也。薄講之說。兄雖曰堯卿之私見。然朱子不以爲非。而反有無害之言。則恐不可深斥也。先師沈司果墓祭之說。其意以爲不行歲祭。而四時墓祭彼此又懸殊。故爲未安。若其主意則專在於欲行歲祭也。愚伏答同春之說。雖謂饌品不可有豐約。而其意亦以歲祭爲主而言也。兄家花山墓祭。兄自謂本於家禮。然家禮只言親盡之墓歲一祭之。而今行四時之盛祭。則大失家禮之本旨。謂之本於家禮。愚未之信也。外祖父母之祭。是不可以親盡廢祭論。則退溪之答不得不爾。恐此皆不當引爲今日之證也。愚意沙溪只設一獻之說。有斟酌折衷之道。可行於百世而無弊。子孫之貧寒。亦或有可以致力之地矣。未知如何如何。

번역

Reply to Yi Jun-fu
Regarding the theory of grave rites, is the meaning not clear enough? My dim and foolish view still cannot be without doubts. Now, looking at the text of the Family Rites (Jiali) regarding what you said, the so-called "annual rite" is the grave rite for ancestors whose mourning period has ended. The so-called "rite of the first ten days of the third month" is the grave rite for ancestors whose mourning period has not yet ended. Generally, when the mourning period has ended and the household rites have ceased, the descendants perform one rite a year at the grave to extend their feelings of longing and remembrance; this is truly the utmost of human emotion and the perfection of ritual. Looking at the four characters "annual rite" (歲一祭), it is different from the "first ten days of the third month" mentioned later. "Annual rite" is a general statement of performing one rite within a year. "First ten days of the third month" specifies that it can be performed within that period. Now, you insist on combining them into one; this is the first point of doubt. Furthermore, if the grave of an ancestor whose mourning has ended and the grave of an ancestor whose mourning has not ended are on the same hill, and one performs the "annual rite" and then also performs the rite in the first ten days of the third month, that is two rites a year, not one. Han Wei-gong, Sima-gong, and the two Cheng masters also performed grave rites on the first day of the tenth month, and Master Zhu and Lü Donglai followed this. If one performs the "annual rite," then the rite of the first ten days of the third month, and then the rite of the first day of the tenth month, that is three rites a year, not one. Moreover, our Eastern customs also have grave rites on the four seasonal festival days. If one performs the "annual rite" and then the rites on the four festival days, that is five rites a year, not one. This is the second point of doubt. Yichuan said that rites from the high ancestor downwards differ only in terms of abundance and simplicity. Now, if the grave of an ancestor whose mourning has ended is performed with full rites for the annual rite, and the rites on the four festival days are also performed with full rites, where is the difference in abundance and simplicity? Furthermore, if one performs the annual rite and then the rites on the four festival days, the rites for those whose mourning has ended are more frequent, while the rites for those whose mourning has not ended are less frequent. This is the third point of doubt. If the graves of ancestors from the five generations above up to the fifteenth or sixteenth generation are in the same location as the graves of the high, great, grandfather, and father, then counting them together, it is over twenty generations. If the fifteenth or sixteenth generation ancestors are given an annual rite, and the graves of over twenty generations are also given grand rites on the four festival days, this is not only without restraint in ritual, but also beyond the means of poor descendants. This is the fourth point of doubt. Regarding the theory of "thin lecturing," although you say it is Yaoqing's private view, Master Zhu did not consider it wrong and even said it was harmless, so I fear it should not be deeply criticized. Regarding the theory of the grave rites of my late teacher, Master Shen, his intention was that not performing the annual rite while the four-season grave rites were vastly different from one another was not settled; his main point was entirely on wanting to perform the annual rite. The theory of Yufu replying to Tongchun, although it says the food offerings cannot have abundance or simplicity, its intention was also based on the annual rite. Regarding the Huasan grave rites of your family, you say it is based on the Family Rites, but the Family Rites only speaks of the annual rite for graves where mourning has ended, and now you perform grand rites for the four seasons, which greatly loses the original intent of the Family Rites. I cannot believe it is based on the Family Rites. As for the rites for maternal grandparents, one cannot argue for abolishing the rites because mourning has ended, so Toegye's reply had to be so. I fear these should not be cited as evidence for today. In my humble opinion, Saji’s theory of setting only one offering has a way of weighing and compromising; it can be practiced for a hundred generations without harm, and there may be room for poor descendants to exert effort. I do not know what you think.

이군보에게 답함
묘제(墓祭)에 관한 설은 그 뜻이 어찌 명백하지 않겠습니까? 저의 어둡고 어리석은 견해로는 아직 의심이 없을 수 없습니다. 지금 말씀하신 내용을 가지고 《가례(家禮)》 본문을 살펴보건대, 이른바 ‘세일제(歲一祭)’라는 것은 친진(親盡, 상복 기간이 끝남)한 조상의 묘제입니다. 이른바 ‘3월 상순의 제사’라는 것은 친진하지 않은 조상의 묘제입니다. 대개 친진하여 가제(家祭)를 이미 그만두었다면, 그 자손 된 자로서 그 묘소에 일 년에 한 번 제사를 지내어 추원영모(追遠永慕)의 정을 펴는 것이, 이것이 실로 인정의 지극함이자 예의 극치입니다. 이 ‘세일제’라는 네 글자를 보면 아래의 ‘3월 상순’과는 그 예가 다릅니다. ‘세일제’라는 것은 일 년 안에 한 번 제사 지낸다는 것을 범연하게 말한 것이고, ‘3월 상순’이라는 것은 3월 상순 안에 행할 수 있다는 것을 말한 것입니다. 지금 형님께서 반드시 합쳐서 하나로 하려 하시니, 의심스러운 점 첫 번째입니다. 또한 친진한 묘와 친진하지 않은 묘가 같은 언덕에 있는데, 이미 세일제를 지내고 또 3월 상순에 똑같이 예를 갖추어 제사를 지낸다면, 이는 일 년에 두 번 제사 지내는 것이지 한 번 지내는 것이 아닙니다. 한위공(韓魏公)과 사마공(司馬公), 그리고 두 정자(程子)께서는 또 10월 초하루에 묘제를 지내셨고, 주자(朱子)와 여동래(呂東萊)도 이를 따랐습니다. 만약 세일제를 지내고 또 3월 상순의 제사를 지내며, 10월 초하루의 제사까지 지낸다면, 이는 일 년에 세 번 제사 지내는 것이지 한 번 지내는 것이 아닙니다. 하물며 우리 동방의 풍속에는 또 사명일(四名日) 묘제가 있습니다. 만약 세일제를 지내고 또 사명일의 제사를 지낸다면, 이는 일 년에 다섯 번 제사 지내는 것이지 한 번 지내는 것이 아닙니다. 의심스러운 점 두 번째입니다. 이천(伊川)이 말하기를 “제사는 고조 이하로부터 풍성함과 소략함, 잦음과 드묾의 차이가 있을 뿐이다”라고 했습니다. 지금 친진한 묘에 세일제를 이미 예를 갖추어 지내는데, 사명일의 제사까지 또 예를 갖추어 지낸다면, 어찌 풍성함과 소략함의 차이가 있겠습니까? 또한 이미 세일제를 지내고 또 사명일의 제사를 지낸다면, 이는 친진한 제사는 오히려 잦고 친진하지 않은 제사는 오히려 드문 것이 됩니다. 의심스러운 점 세 번째입니다. 5대 이상 15

16대 조상의 묘가 만약 고조·증조·조부·부친의 묘와 같은 구역에 있다면, 합쳐서 계산하면 20여 세대가 됩니다. 15

16대 조상은 이미 세일제를 지내는데, 20여 세대의 묘를 또 사명일에 똑같이 성대한 제사를 지낸다면, 이는 예에 절도가 없을 뿐만 아니라 가난한 자손의 형편으로는 미치지 못할 바가 있습니다. 의심스러운 점 네 번째입니다. 박강(薄講)의 설은 형님께서 비록 요경(堯卿)의 사견이라 하셨으나, 주자께서 그르다고 하지 않으시고 오히려 해로울 것이 없다는 말씀이 있으셨으니, 깊이 배척해서는 안 될까 합니다. 선사(先師) 심사과(沈司果)의 묘제설은 그 뜻이 세일제를 행하지 않으면서 사시(四時) 묘제는 서로 현격히 다르기 때문에 미안(未安)하다고 여긴 것이니, 그 주된 의도는 오로지 세일제를 행하고자 하는 데 있었습니다. 우복(愚伏)이 동춘(同春)에게 답한 설은 비록 제찬의 품목에 풍성함과 간략함이 있어서는 안 된다고 했으나, 그 뜻 또한 세일제를 위주로 하여 말한 것입니다. 형님 댁의 화산(花山) 묘제는 형님께서 스스로 《가례》에 근본했다고 하시지만, 《가례》는 다만 친진한 묘에 세일제를 지내라고 했을 뿐인데 지금 사시의 성대한 제사를 행하신다면, 《가례》의 본지를 크게 잃은 것이니 《가례》에 근본했다고 하는 것은 제가 믿을 수 없습니다. 외조부모의 제사는 친진했다고 해서 제사를 폐할 수 없다는 논리이니, 퇴계(退溪)의 답변은 그럴 수밖에 없었을 것입니다. 이 모두 오늘날의 증거로 인용해서는 안 될까 합니다. 제 생각에는 사계(沙溪)의 일헌(一獻)만 설치한다는 설이 참작하고 절충하는 도리가 있어 백세토록 행해도 폐단이 없을 것이며, 자손이 가난할 경우에도 힘쓸 수 있는 여지가 있을 듯합니다. 어떠하신지 모르겠습니다.

661. 答在魯族姪

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_294D

원문

墓祭小註中朱子戒子書。有今後可與墓前一樣菜果鮓脯飯茶湯各一器。以盡吾寧親事神之意云云之語。玄石曰上文祭后土只四盤。今乃云云。蓋合前後兩饌。而爲與墓前一樣者。恐亦後來修改處也云云。其所謂湯似指羹。而非今所謂魚肉湯矣。且旣曰與墓前一樣。則肉肝不可闕者。而獨不言可疑。

茶湯之湯。恐是調茶之物。似非指羹而言。見通禮參條下註及喪禮弔奠下註則可知。況先師答兩饌之說。又無以魚肉爲湯者耶。且湯與羹。愚嘗疑之。韻會曰湯。熱水。又曰熱沃。曰羹。五味和鬵。又曰肉謂之羹。以此觀之。湯羹決是二物。考之經傳中。未嘗有以羹爲湯。今哀混作一物看。未知有所據耶。書中所謂菜果鮓脯飯茶湯云云。似是大綱說。雖無肉肝二字。然旣曰與墓前一樣。則恐肉肝亦在其中矣。

번역

Reply to Clan Nephew Zailu
In the small notes on grave rites, there is a passage from Master Zhu's letter to his son: "From now on, you may offer one vessel each of vegetables, fruits, salted fish, dried meat, rice, tea, and soup, just like at the grave, to fulfill my intention of comforting the parents and serving the spirits," and so on. Xuan-shi said, "The preceding text says only four plates for the Earth God, but now it says this. It seems that combining the two offerings before and after to be the same as the one before the grave might be a later revision." The "soup" mentioned seems to refer to geng (thick soup), not what we call fish or meat soup today. Furthermore, since it says "the same as before the grave," meat and liver cannot be missing, but it alone does not mention them; this is suspicious.
The "tea and soup" in "tea and soup" likely refers to things for preparing tea, not geng. Looking at the notes under the Tongli (Comprehensive Rites) section and the notes under the Sangli (Mourning Rites) section on offerings for the deceased, one can know this. Moreover, my late teacher's theory on the two offerings does not define fish or meat as soup. Furthermore, I have always doubted the difference between tang (soup) and geng (thick soup). The Yunhui says, "Tang is hot water," and also "hot water poured." It says, "Geng is the five flavors mixed in a pot," and also "meat is called geng." Looking at this, tang and geng are definitely two different things. Examining the classics and commentaries, there has never been a case of calling geng as tang. Now, people mistakenly treat them as one thing; I do not know if there is any basis for this. The "vegetables, fruits, salted fish, dried meat, rice, tea, and soup" mentioned in the letter seem to be a general statement. Although the two words "meat and liver" are missing, since it says "the same as before the grave," I fear meat and liver are also included.

족질(族姪) 재로(在魯)에게 답함
묘제 소주(小註) 중에 주자(朱子)가 아들에게 보낸 편지에 “앞으로는 묘전(墓前)과 똑같이 채소·과일·젓갈·포·밥·차·탕을 각각 한 그릇씩 올려서, 어버이를 편안하게 하고 신을 섬기려는 나의 뜻을 다하라”는 등의 말이 있습니다. 현석(玄石)이 말하기를 “앞 문장에는 토신(土神)에게는 다만 네 접시를 올린다고 했는데, 지금은 이렇게 말하니, 대개 앞뒤의 두 제찬을 합쳐서 묘전과 똑같이 한 것은 아마도 후대에 수정된 곳일 것이다”라고 했습니다. 그 이른바 ‘탕(湯)’은 ‘갱(羹)’을 가리키는 듯하며, 오늘날 이른바 생선이나 고기 국을 말하는 것이 아닙니다. 또한 이미 ‘묘전과 똑같이 하라’고 했으니, 고기와 간은 빠질 수 없는 것인데 유독 말하지 않았으니 의심스럽습니다.
차탕(茶湯)의 탕은 아마도 차를 달이는 물일 것이며, 갱을 가리키는 것은 아닌 듯합니다. 《통례(通禮)》 참조 조항 아래의 주와 《상례(喪禮)》 조전(弔奠) 아래의 주를 보면 알 수 있습니다. 하물며 선사(先師)께서 두 제찬에 대해 답하신 설에도 생선이나 고기를 탕으로 삼는다는 말은 없지 않습니까? 또한 탕과 갱에 대해 저는 일찍이 의심했습니다. 《운회(韻會)》에 “탕은 뜨거운 물이다. 또 뜨거운 물을 붓는 것이다”라고 했고, “갱은 다섯 가지 맛을 솥에 섞은 것이다”라고 했으며, 또 “고기를 갱이라 한다”고 했습니다. 이것으로 보건대 탕과 갱은 결코 두 가지 물건입니다. 경전과 주석을 고찰해 보아도 갱을 탕이라고 한 적은 없습니다. 지금 사람들이 혼동하여 한 가지 물건으로 보는데, 근거가 있는지 모르겠습니다. 편지 중에 이른바 채소·과일·젓갈·포·밥·차·탕 등은 대강을 말한 듯합니다. 비록 고기와 간이라는 두 글자는 없으나, 이미 ‘묘전과 똑같이 하라’고 했으니 고기와 간도 그 안에 포함되어 있을 것입니다.

662. 答致福族孫

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_295A

원문

墓祭祝雖卑幼之祭。亦可爲耶。

忌祭旣有祝則墓祭似亦然矣。墓祝見備要。

번역

Reply to Clan Grandson Zhifu
Can one perform a prayer (zhu) for grave rites, even if it is a rite for a lowly or young person?
Since there is a prayer for the death anniversary rite, it seems the same for the grave rite. See the Beiyao (Essentials of Rituals) for the grave prayer.

족손(族孫) 치복(致福)에게 답함
묘제 축문은 비록 비유(卑幼, 낮은 사람이나 어린 사람)의 제사라도 지낼 수 있습니까?
기제사에는 이미 축문이 있으니 묘제도 그와 같은 듯합니다. 묘제 축문은 《비요(備要)》를 보십시오.

663. 答海州紹賢書院院儒

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_295B, ITKC_MO_0426A_A155_295C ...

원문

朴公趙公以先生〔原注:栗谷〕門人。從享先生廟側。同日行事。則似不可用專享之禮。而籩豆祭式。初不能仰質於先生長者。以四籩四豆。依元廟儀一體奉行。甚爲未安。滄洲院儀於從祀諸賢。有分奠官奠爵之儀。而別無讀祝諸節。川谷，陶山書院於寒暄月川從祀之位。只有二籩二豆。終獻時分奠爵之儀。又無三獻及獻幣讀祝之事。恐當用此禮。而但此鄕祀旣在墻外。不可與元廟同時行事。故元廟祭罷之後。別爲奉奠。則恐與滄洲及川谷陶山事勢少異。然以聖廟東西廡例之則似必有參酌品節之道。當以一簠一簋二籩二豆單獻行事。而亦無獻幣之事否。旣非同廟則無壓尊之嫌耶。元廟朱文公祝文中以靜庵，退陶，栗谷，牛溪，沙溪先生配爲言。又不可以朴公趙公從享之意。添入於其間。當別有祝文耶。今聖廟文宣王祝文中無東西廡從享之言。而東西廡別無祝文。當依此闕之耶。且元廟配位無祝文而鄕祀反有祝文。則亦無未安之端耶。如當有祝文則幷爲製惠如何。

籩豆品式。以聖廟釋奠儀觀之。隆殺相懸。則今此鄕祀之於元廟。恐當有殺。祝文亦依聖廟除之似宜。蓋朴趙兩公旣是栗谷先生門人。而今此鄕祠又在元廟至近之地。則雖曰墻外。實與配廡無異。且先生以兩公之師。壓於朱子而無祝。則獨於兩公有祝。恐似未安。

位次恐當以年次一行幷享。而元廟則朱文公主壁。五先生以昭穆爲位。以東爲上。今此鄕祠一行爲位則亦依元廟以東爲上耶。當如私家祠堂儀以西爲上耶。

位次之說。先師玄石先生之說可考。其說曰若論東西位次。滄洲從祀則㾾溪東而明道西。是以東爲上也。南康立祠則㾾溪西而五賢東。是則以西爲上也。其例不一。蓋滄洲從祀。以夫子主壁而從祀在東西廡。似與古昭穆序次同。故以東爲上。南康雖亦以夫子爲主。然旣別立兩祠學官之後。故以西爲上。似與今公私廟位同。然則恐當以西爲上云云。依此行之如何。

朴公享祠之日。方伯李公潗判官徐公宗。一時春秋祭物著爲定式。故官備粢盛。然鄕祠非國典所載。享以官需。似或未安。寒岡集中亦有此議。令學宮備享。而不能備用豕牲。則祝文有翰音淸酌之語。此合於禮意耶。

春秋奠需。寒岡說恐得宜。祝文不用則已。若用則來示所謂翰音淸酌。恐得宜耶。

朴公有松崖之號。故位版書以松崖朴公。趙公則別無稱號。當題以佐郞趙公耶。一廟之內有此異同。或以所居之地採議表稱。亦無妨耶。

趙公旣無稱號則書以職名恐無妨。他院亦多有此例。今以一二處言之。善山鄕賢祠江湖金叔滋，參奉金就成。草溪淵谷祠察訪金致遠。仁同鄕賢祠參奉姜翼，㵢溪兪好仁。餘不能盡記。

번역

Reply to the Confucian Scholars of Haeju Sohyon Academy
Since Master Park and Master Zhao are disciples of the Master [Yulgok], and are enshrined alongside the Master in the shrine, performing the rites on the same day seems to preclude the use of the rites for exclusive enshrinement. However, the ritual style for the bian and dou (bamboo and wooden vessels) could not be verified with the Master or elders at the beginning, so following the original shrine ceremony with four bian and four dou is very unsettled. The ceremony at Cangzhou Academy for the various worthies enshrined alongside has a ritual for separate pouring of wine by officials, but no sections for reading prayers. At Chuan-gu and Dosan Academies, for the positions of Hanxuan and Yuechuan enshrined alongside, there are only two bian and two dou, and a ritual for separate pouring of wine at the final offering, but no three offerings or the offering of silk and reading of prayers. I fear this ritual should be used. However, since this local shrine is outside the wall, it cannot be performed at the same time as the original shrine. Therefore, after the original shrine rite is finished, it is performed separately; I fear this is slightly different from the situation at Cangzhou, Chuan-gu, and Dosan. However, looking at the example of the east and west corridors of the Sage's Shrine, there must be a way to weigh and adjust. Should it be performed with one fu, one gui, two bian, and two dou for a single offering, and also without the offering of silk? Since it is not the same shrine, is there no suspicion of suppressing the honored? In the prayer for the original shrine, Master Zhu Wen-gong mentions Jing'an, Tuigye, Yulgok, Niuxi, and Saji as being enshrined; one cannot add the intention of Park and Zhao being enshrined alongside. Should there be a separate prayer? Now, in the prayer for the Sage's Shrine, there is no mention of the enshrinement in the east and west corridors, and there are no separate prayers for the east and west corridors. Should this be omitted accordingly? Furthermore, if the original shrine has no prayer for the enshrined, but the local shrine has one, is there no unsettled point? If there should be a prayer, how about preparing one?
Regarding the style of bian and dou, looking at the Shidian (Great Offering) ceremony of the Sage's Shrine, the difference between the grand and the simple is distinct. Thus, for this local shrine relative to the original shrine, there should probably be a reduction. It seems appropriate to omit the prayer as well, following the Sage's Shrine. Since the two masters Park and Zhao are disciples of Master Yulgok, and this local shrine is very close to the original shrine, even if it is outside the wall, it is effectively no different from the side corridors. Moreover, since the Master is the teacher of the two, and there is no prayer for Zhu Zi, I fear it is unsettled to have a prayer only for the two masters.
Regarding the order of positions, it should probably be arranged by year. In the original shrine, Master Zhu Wen-gong is the main wall, and the five masters are positioned according to zhaomu (ancestral order), with the east as the superior. If this local shrine is arranged in one row, should it also follow the original shrine with the east as superior? Or should it follow the private family shrine ritual with the west as superior?
Regarding the theory of position, the theory of my late teacher, Master Xuan-shi, can be examined. He said, "If we discuss the east-west position, the enshrinement at Cangzhou has Xiexi to the east and Mingdao to the west, which is taking the east as superior. The shrine at Nankang has Xiexi to the west and the Five Worthies to the east, which is taking the west as superior. The examples are not uniform. Generally, the enshrinement at Cangzhou has the Master as the main wall, and the enshrined are in the east and west corridors, which seems the same as the ancient zhaomu order, so the east is superior. Although Nankang also has the Master as the main wall, since two separate shrines were established after the school officials, the west is superior, which seems the same as the current public and private shrine positions. If so, it should probably be the west as superior," and so on. How about following this?
On the day of the shrine for Master Park, the Governor Li and Magistrate Xu established a fixed formula for the spring and autumn offerings, so the government provided the grain. However, the local shrine is not recorded in the national code, so providing offerings with government supplies seems slightly unsettled. There is also this discussion in the Hangang collection. If the school is ordered to prepare the offerings but cannot provide the sacrificial pig, then the prayer has words about "wine and clear offerings." Does this fit the ritual intent?
Regarding the spring and autumn offerings, the Hangang theory seems appropriate. If the prayer is not used, that is fine. If it is used, the "wine and clear offerings" mentioned in your letter seem appropriate.
Master Park has the title Songya, so the tablet should be written as "Songya Park Gong." Master Zhao has no separate title; should it be written as "Zuo-lang Zhao Gong"? If there is such a difference within one shrine, is it okay to use the title based on the place of residence?
Since Master Zhao has no title, writing his official title should be fine. There are many such examples in other academies. To mention one or two places: at the local worthy shrine in Seonsan, there is Jianghu Kim Suk-ja and Canfeng Kim Chwi-seong. At the Yuangu Shrine in Chogye, there is Chafang Kim Chi-won. At the local worthy shrine in Indong, there is Canfeng Kang Ik and Tuxi Yu Ho-in. I cannot remember the rest.

해주 소현서원(紹賢書院) 원유(院儒)에게 답함
박공(朴公)과 조공(趙公)은 선생(율곡)의 문인이시니 선생의 사당 곁에 종향(從享)하는 것이 마땅합니다. 같은 날 행사를 한다면 전향(專享, 오직 한 분만 모시는 것)의 예는 쓸 수 없을 듯합니다. 그런데 변두(籩豆) 제식(祭式)을 처음에 선생이나 장자(長者)에게 여쭈어보지 못하고, 4변 4두로 원묘(元廟)의 의례를 따라 일체 봉행한 것은 매우 미안(未安)합니다. 창주서원(滄洲書院)의 의례는 종사(從祀)된 여러 현인들에 대해 분헌관(分獻官)이 작을 올리는 의식은 있으나 별도로 축문을 읽는 절차는 없습니다. 천곡(川谷)·도산(陶山)서원은 한훤(寒暄)·월천(月川) 종사 위(位)에 2변 2두만 있고, 종헌 때 작을 올리는 의식은 있으나 삼헌(三獻)이나 헌폐(獻幣)·독축(讀祝)의 일은 없습니다. 아마도 이 예법을 따라야 할 듯합니다. 다만 이 향사(鄕祀)가 이미 담장 밖에 있으니 원묘와 동시에 행사를 할 수는 없습니다. 그러므로 원묘의 제사가 끝난 뒤에 별도로 봉전(奉奠)을 한다면, 창주나 천곡·도산과는 사세가 조금 다를까 합니다. 그러나 성묘(聖廟)의 동무·서무의 예로 본다면 반드시 참작하여 절충할 도리가 있을 것입니다. 마땅히 1보(簠) 1궤(簋) 2변 2두로 단헌(單獻)하여 행사를 하고, 헌폐하는 일도 없어야 하지 않을까요? 이미 같은 사당이 아니니 압존(壓尊)의 혐의는 없지 않겠습니까? 원묘의 주문공(朱文公) 축문에는 정암(靜庵)·퇴도(退陶)·율곡(栗谷)·우계(牛溪)·사계(沙溪) 선생을 배향한다고 말했으니, 박공과 조공을 종향한다는 뜻을 그 사이에 첨가할 수는 없습니다. 마땅히 별도의 축문이 있어야 하지 않을까요? 지금 성묘의 문선왕(文宣王) 축문에는 동무·서무에 종향한다는 말이 없는데, 동무·서무에는 별도의 축문이 없습니다. 마땅히 이를 따라 축문을 없애야 할까요? 또한 원묘의 배위(配位)에는 축문이 없는데 향사에는 도리어 축문이 있다면, 이 또한 미안한 단서가 없겠습니까? 만약 축문이 있어야 한다면 아울러 지어드리는 것이 어떻겠습니까?
변두의 품식(品式)은 성묘의 석전의(釋奠儀)로 보건대, 융살(隆殺, 높고 낮음)이 현격합니다. 그러니 지금 이 향사를 원묘에 비하면 마땅히 살(殺, 줄임)이 있어야 할 것입니다. 축문도 성묘의 예에 따라 없애는 것이 좋을 듯합니다. 대개 박·조 두 공은 이미 율곡 선생의 문인이시고, 지금 이 향사는 원묘와 지극히 가까운 곳에 있으니, 비록 담장 밖이라 하나 실제로는 배무(配廡)와 다를 바가 없습니다. 또한 선생께서 두 공의 스승이신데 주자보다 압도하여 축문이 없다면, 유독 두 공에게만 축문이 있는 것은 미안한 듯합니다.
위차(位次)는 마땅히 연차(年次)에 따라 한 줄로 병향(幷享)해야 할 듯합니다. 원묘는 주문공이 주벽(主壁)이고 5선생은 소목(昭穆)으로 위를 삼아 동쪽을 상석으로 합니다. 지금 이 향사를 한 줄로 위를 삼는다면 이 또한 원묘를 따라 동쪽을 상석으로 해야 할까요? 아니면 사가(私家)의 사당 의례처럼 서쪽을 상석으로 해야 할까요?
위차에 관한 설은 선사 현석(玄石) 선생의 설을 고찰할 만합니다. 그 설에 “만약 동서 위차를 논한다면, 창주의 종사는 㾾계(晦溪)가 동쪽이고 명도(明道)가 서쪽이니, 이는 동쪽을 상석으로 한 것입니다. 남강(南康)에 사당을 세울 때는 㾾계가 서쪽이고 5현이 동쪽이니, 이는 서쪽을 상석으로 한 것입니다. 그 예가 하나가 아닙니다. 대개 창주의 종사는 부자(夫子)를 주벽으로 하고 종사하는 이들이 동무·서무에 있으니 고대의 소목 서차와 같은 듯하여 동쪽을 상석으로 했습니다. 남강은 비록 부자를 주벽으로 했으나 이미 학관(學官) 뒤에 두 사당을 별도로 세웠으므로 서쪽을 상석으로 했으니, 지금의 공사(公私) 사당 위차와 같은 듯합니다. 그렇다면 마땅히 서쪽을 상석으로 해야 할 듯합니다”라고 했습니다. 이를 따라 행하는 것이 어떻겠습니까?
박공을 향사하는 날에 방백(方伯) 이공(李公)과 판관 서공(徐公)이 일시적으로 춘추 제물을 정식(定式)으로 정했기 때문에 관에서 자성(粢盛, 제사 음식)을 갖추었습니다. 그러나 향사는 국전에 실린 것이 아니니 관의 비용으로 향사하는 것은 미안한 듯합니다. 한강(寒岡) 문집에도 이런 의논이 있습니다. 학궁(學宮)으로 하여금 향사를 준비하게 하되 돼지를 준비할 수 없다면, 축문에 ‘한음청작(翰音淸酌)’이라는 말이 있는데 이것이 예의 뜻에 합당합니까?
춘추 전수(奠需)는 한강의 설이 적절할 듯합니다. 축문을 쓰지 않으면 그만이지만, 만약 쓴다면 보내주신 말씀의 ‘한음청작’이 적절할 듯합니다.
박공은 송애(松崖)라는 호가 있으니 위판(位版)에 ‘송애 박공’이라 쓰고, 조공은 별다른 호가 없으니 ‘좌랑 조공’이라 써야 할까요? 한 사당 안에 이런 다름이 있는데, 혹 거처하던 곳을 따서 표칭(表稱)을 해도 무방하지 않을까요?
조공은 이미 호가 없으니 직명(職名)으로 쓰는 것이 무방할 듯합니다. 다른 서원에도 이런 예가 많습니다. 지금 한두 곳을 들어 말하자면, 선산 향현사(鄕賢祠)의 강호(江湖) 김숙자(金叔滋), 참봉 김취성(金就成)이 있고, 초계 연곡사(淵谷祠)의 찰방 김치원(金致遠)이 있으며, 인동 향현사의 참봉 강익(姜翼), 㵢계(㵢溪) 유호인(兪好仁)이 있습니다. 나머지는 다 기억할 수 없습니다.

664. 小學箚記凡例

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_297B

원문

一。蒙養之道。莫切於小學。而初學之士。或病於難讀。故本文註解之外。廣搜古今諸書。苟有發明於是書者。率皆收錄。以備參考。

一。箚記一以集說爲主。而諸家註解之已見於栗谷集註者。自可參考。故幷不採錄。

一。或有一事而有註解不同者。則兩存其說。以考其得失。

一。若是一事則雖諸人之言。皆連書無圈。

一。凡古人姓名之可考者。本文出處之可據者。亦一幷採錄。以便考閱。

一。字音字義。童蒙講習之初。不可不先知。故凡音義一用韻書。而參以他書。務爲詳悉。使覽者易曉。

一。此書是童幼先讀之書。故一以詳悉爲主。而不避其煩細。

一。各條下或以己見論辨。則添一按字以別之。

번역

General Rules for the Xiaoxue Zhaji (Notes on the Elementary Learning)

1. The way of nurturing the young is nothing more urgent than the Xiaoxue (Elementary Learning). However, beginning students sometimes find it difficult to read. Therefore, besides the original text and annotations, I have widely searched through various ancient and modern books. If there is anything that illuminates this book, I have collected it all for reference.
2. The Zhaji is primarily based on the Jishuo (Collected Explanations). Annotations by various scholars that already appear in the Yulgok Jizhu (Collected Annotations of Yulgok) can be referred to there, so I have not included them.
3. If there is a single matter with different annotations, I have kept both theories to examine their merits and flaws.
4. If it is a single matter, even if it is the words of various people, they are all written continuously without circles.
5. All names of ancient people that can be verified and the sources of the original text that can be cited are also collected together for easy examination.
6. The sounds and meanings of characters must be known first at the beginning of a child's study. Therefore, all sounds and meanings are based on rhyme books, supplemented by other books, and I have striven for detail so that the reader can easily understand.
7. This book is for children to read first, so I have focused on detail and have not avoided being tedious.
8. If I discuss or argue under each item with my own views, I have added the character "An" (按, Note) to distinguish it.

소학차기(小學箚記) 범례

1. 몽양(蒙養, 어린이를 가르쳐 기름)의 도리는 《소학》보다 절실한 것이 없다. 그러나 처음 배우는 선비들은 혹 읽기 어렵다는 것을 병으로 여기기도 한다. 그러므로 본문과 주해 외에 고금의 여러 책을 널리 찾아, 이 책을 밝혀주는 내용이 있으면 모두 수록하여 참고에 대비하였다.
2. 차기(箚記)는 한결같이 집설(集說)을 위주로 하였고, 여러 학자의 주해로서 이미 율곡집(栗谷集) 주해에 보이는 것은 스스로 참고할 수 있으므로 아울러 채록하지 않았다.
3. 혹 한 가지 일에 주해가 다른 것이 있으면 두 설을 모두 보존하여 그 득실을 고찰하였다.
4. 만약 한 가지 일이라면 비록 여러 사람의 말이라도 모두 연결하여 쓰고 권점(圈點)을 찍지 않았다.
5. 무릇 고인의 성명으로서 고찰할 수 있는 것과 본문의 출처로서 근거할 수 있는 것은 또한 일일이 채록하여 열람하기 편하게 하였다.
6. 자음(字音)과 자의(字義)는 동몽(童蒙)이 강습을 시작할 때 먼저 알지 않을 수 없다. 그러므로 무릇 음의(音義)는 한결같이 운서(韻書)를 사용하고 다른 책을 참고하여, 힘써 상세하게 함으로써 보는 이가 쉽게 깨닫게 하였다.
7. 이 책은 어린아이들이 먼저 읽는 책이므로 한결같이 상세함을 위주로 하였고, 번거롭고 세세함을 피하지 않았다.
8. 각 조항 아래에 혹 자신의 견해로 논변할 경우에는 ‘안(按)’ 자를 더하여 구별하였다.

665. 題辭

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_297D, ITKC_MO_0426A_A155_298A ...

원문

標題〔原注:註〕

標。韻書表也。廣韻。擧也記也。

利者生物之遂〔原注:註〕

論語遂事不諫註。遂事謂事雖未成而勢不能已者。

不加毫末。

按此四字。或就性分上看。蓋言性分上不加毫末也。或就工夫上看。蓋言工夫上不加毫末也。然以其下萬善足焉及註中天性渾全等語觀之。上說似長。

物欲交蔽。

按物欲交蔽。蓋謂衆欲爭至。故曰交蔽。非謂物與欲各爲一物而迭相交侵也。今諺解以物欲判作二物。恐失本旨。

暴棄。

孟子曰自暴者。不可與有言也。自棄者。不可與有爲也。言非禮義。謂之自暴也。吾身不能居仁由義。謂之自棄也。

以培其根以達其枝。

陳氏註。以小學之敎爲培根。以大學之敎爲達枝。饒氏曰養其仁義禮智之性。如培壅木之根本。充其惻隱羞惡辭讓是非之端與夫愛親敬兄忠君弟長之道。如發達木之枝條也。此與陳註不同。

明命赫然。

按此卽太甲所謂顧諟天之明命。中庸所謂天命之謂性是也。蓋以天之所賦言則謂之命。以人之所受言則謂之性。其實一也。必曰明者。以其體本自明故也。赫然。又所以狀其明也。

罔有內外。

按下文所謂德卽內也業卽外也。蓋德崇於內而業廣於外者。此皆天命所當然之理。而初未嘗有內外之間也。

饒氏曰。物格知至意誠心正身修而德之積於內者極其崇高。由是推之。使家齊國治天下平而業之施於外者極乎廣博。則有以復其性之本然云云。〔原注:註〕

按德卽道之有得於內者。業如受業所業之業。格致誠正修之工夫。無非業也。此則大學之事也。德旣崇於內。而業旣廣於外。然後可復厥初本性之善。所謂德崇業廣。乃復其初者。其意不過如此。今饒氏之說。恐未免倒說也。蓋人必先復其性之本然而後乃可推此以致齊治平之功。豈有先致齊治平而後方始復其性之本然者哉。竊觀饒氏之意。蓋以德崇屬明德。業廣屬新民。故有此云云。而自不覺其言之顚倒也。況本文只言窮理修身而已。初不言齊治平。則饒氏說尤似未安。栗谷於饒註删使家齊國治天下平八字。其意想亦爲此故也。

敎弛。

弛。說文弓解也。

紛挐。

挐。說文持也。又牽引也又煩也。霍去病傳。匈奴相紛挐。師古曰亂相摶持也。

喧豗。

豗。韻書相擊也。又喧聲也。李白詩飛湍瀑流爭喧豗。

爰輯。

輯。韻書斂也。

庶幾覺悟後來之學者爾。初學之小子。〔原注:註〕

按爾字或連上學者讀。此爾字虛。或連下初學讀。此爾字實。未知孰是。崔士遜曰爾字屬上句爲語助似是。

번역

Title Preface
"Biao" (標, Title/Mark): In rhyme books, it means a sign. In Guangyun, it means to lift or to record.
"Li" (利, Benefit): The fulfillment of the life of things.
In the Analects commentary on "do not remonstrate about completed matters," "completed matters" refers to matters that, although not yet finished, have a momentum that cannot be stopped.
"Not adding a hair's breadth."
Note: These four characters can be viewed from the perspective of nature, meaning that not a hair's breadth is added to one's nature. Or they can be viewed from the perspective of effort, meaning that not a hair's breadth is added to one's effort. However, looking at the "ten thousand virtues are satisfied" below and the "heavenly nature is perfectly complete" in the commentary, the former seems better.
"Obscured by material desires."
Note: "Obscured by material desires" means that many desires compete to arrive, so it says "intertwined obscuration." It does not mean that matter and desire are each a separate thing and alternately invade each other. Now, the vernacular translation separates matter and desire into two things, which I fear loses the original intent.
"Self-abandonment."
Mencius said, "One who is self-violent cannot be spoken to; one who is self-abandoning cannot be acted with." Being contrary to ritual and righteousness is called self-violence. Being unable to dwell in benevolence and follow righteousness in one's own body is called self-abandonment.
"To cultivate its roots and reach its branches."
Chen's commentary: Using the teaching of Xiaoxue as cultivating the roots, and the teaching of Daxue (Great Learning) as reaching the branches. Rao said: "Nurturing the nature of benevolence, righteousness, ritual, and wisdom is like cultivating the roots of a tree. Fulfilling the sprouts of compassion, shame, deference, and right/wrong, and the way of loving parents, respecting brothers, being loyal to the ruler, and being respectful to elders is like developing the branches of a tree." This is different from Chen's commentary.
"The bright mandate is brilliant."
Note: This is what Taijia calls "looking at the bright mandate of Heaven," and what the Zhongyong (Doctrine of the Mean) calls "what Heaven mandates is called nature." Generally, when spoken of as what Heaven bestows, it is called mandate; when spoken of as what man receives, it is called nature. In reality, it is one. It must be called "bright" because its substance is originally bright. "Brilliant" is also used to describe its brightness.
"There is no inside or outside."
Note: What is called virtue below is the inside; what is called work is the outside. Generally, virtue being exalted within and work being broad without is the principle that Heaven's mandate naturally entails, and there was never a distinction between inside and outside.
Rao said: "When things are investigated, knowledge is reached, intentions are sincere, hearts are rectified, bodies are cultivated, and virtue accumulated within reaches its utmost height, and from this, it is pushed to make families regulated, states governed, and the world peaceful, and the work applied without reaches its utmost breadth, then one has the means to restore the original nature," and so on.
Note: Virtue is what the Way has obtained within. Work is like the work one receives or performs. The effort of investigation, reaching knowledge, sincerity, rectification, and cultivation is nothing but work. This is the matter of Daxue. Only after virtue is exalted within and work is broad without can one restore the goodness of the original nature. What is called "virtue exalted and work broad" is restoring the beginning; its meaning is nothing more than this. Now, Rao's theory, I fear, cannot avoid being inverted. Generally, a person must first restore the original nature and then can push this to achieve the merit of regulation, governance, and peace. How can there be a case of first achieving regulation, governance, and peace and only then restoring the original nature? I have observed Rao's intention; he attributes "virtue exalted" to "bright virtue" and "work broad" to "renewing the people," so he has this statement, but he does not realize his words are inverted. Moreover, the original text only speaks of investigating principles and cultivating the body, and does not speak of regulating, governing, and peace. Thus, Rao's theory seems even more unsettled. Yulgok deleted the eight characters "make families regulated, states governed, and the world peaceful" from Rao's commentary; I think his intention was also for this reason.
"Teaching is slack."
Chi (slack): Shuowen says it is a bow being loosened.
"Confused and intertwined."
Na (intertwined): Shuowen says it is holding. Also, it means pulling or being troublesome. In the biography of Huo Qubing, "The Xiongnu were confused and intertwined." Shigong said it means chaotic fighting and holding.
"Noisy and clashing."
Fu (clashing): In rhyme books, it means striking each other. Also, it is a noisy sound. Li Bai's poem: "The flying rapids and waterfalls compete in noisy clashing."
"Gathering together."
Ji (gather): In rhyme books, it means to collect.
"Hoping to awaken later scholars." "Young children who are beginning to learn."
Note: The character er (爾) can be read as connected to the "scholars" above; here er is empty. Or it can be connected to "beginning to learn" below; here er is solid. I do not know which is correct. Cui Shixun said the character er belongs to the preceding phrase as a modal particle, which seems correct.

제사(題辭)
표제(標題)
표(標)는 운서(韻書)에 표(表)이다. 《광운(廣韻)》에 “들다, 기록하다”라고 했다.
이(利)는 생물(生物)의 수(遂, 이루어짐)이다.
《논어》에 “수사(遂事)는 간하지 않는다”는 주에 “수사란 일은 비록 이루어지지 않았으나 형세상 그만둘 수 없는 것을 말한다”라고 했다.
호말(毫末)을 더하지 않는다.
안(按)하건대, 이 네 글자는 혹 성분(性分) 위에서 본 것이니, 대개 성분 위에는 호말도 더할 수 없다는 말이다. 혹은 공부 위에서 본 것이니, 대개 공부 위에는 호말도 더할 수 없다는 말이다. 그러나 그 아래 ‘만선(萬善)이 족하다’는 말과 주 중의 ‘천성(天性)이 혼전(渾全)하다’는 등의 말로 보건대, 앞의 설이 나은 듯하다.
물욕(物欲)이 교폐(交蔽)한다.
안하건대, 물욕이 교폐한다는 것은 대개 뭇 욕심이 다투어 이르기 때문에 ‘교폐’라고 한 것이다. 물(物)과 욕(欲)이 각각 하나의 물건이 되어 서로 번갈아 침범한다는 뜻이 아니다. 지금 언해(諺解)에서 물과 욕을 나누어 두 물건으로 판정한 것은 본지를 잃은 듯하다.
포기(暴棄).
《맹자》에 “자포(自暴)하는 자와는 더불어 말할 수 없고, 자기(自棄)하는 자와는 더불어 할 수 없다”라고 했다. 예의를 어기는 것을 자포라 하고, 내 몸이 인(仁)에 거하고 의(義)를 따르지 못하는 것을 자기라 한다.
그 뿌리를 북돋우고 그 가지를 통하게 한다.
진씨(陳氏) 주에 “《소학》의 가르침으로 뿌리를 북돋우고, 《대학》의 가르침으로 가지를 통하게 한다”라고 했다. 요씨(饒氏)는 “인·의·예·지의 성품을 기르는 것은 나무의 근본을 북돋우는 것과 같고, 측은·수오·사양·시비의 단서와 부모를 사랑하고 형을 공경하며 임금에게 충성하고 어른을 공경하는 도리를 채우는 것은 나무의 가지를 발달시키는 것과 같다”라고 했다. 이는 진씨의 주와 다르다.
명명(明命)이 혁연(赫然)하다.
안하건대, 이는 곧 《태갑(太甲)》에서 말한 “하늘의 밝은 명을 돌아보라”는 것이며, 《중용》에서 말한 “하늘이 명한 것을 성(性)이라 한다”는 것이다. 대개 하늘이 부여한 것으로 말하면 명(命)이라 하고, 사람이 받은 것으로 말하면 성(性)이라 하니, 그 실제는 하나이다. 반드시 ‘명(明)’이라고 한 것은 그 본체가 본래 스스로 밝기 때문이다. ‘혁연(赫然)’은 또 그 밝음을 형용하는 것이다.
내외(內外)가 없다.
안하건대, 아래 문장에서 말한 덕(德)은 곧 내(內)이고, 업(業)은 곧 외(外)이다. 대개 덕은 안에서 높이고 업은 밖에서 넓히는 것은 모두 천명이 당연히 그러한 이치이며, 처음부터 내외의 간격이 있었던 적이 없다.
요씨는 “물격(物格)·지지(知至)·의성(意誠)·심정(心正)·신수(身修)하여 안에서 쌓인 덕이 그 숭고함을 다하고, 이로부터 미루어 가제(家齊)·국치(國治)·천하평(天下平)을 하여 밖에서 베풀어진 업이 그 광박함을 다하면, 곧 그 성품의 본연을 회복할 수 있다”라고 했다.
안하건대, 덕은 곧 도를 안에서 얻은 것이고, 업은 수업(受業)이나 소업(所業)의 업과 같다. 격·치·성·정·수의 공부는 업이 아닌 것이 없다. 이것은 《대학》의 일이다. 덕이 이미 안에서 높여지고 업이 이미 밖에서 넓혀진 뒤에야 비로소 그 처음 본성(本性)의 선함을 회복할 수 있다. 이른바 ‘덕이 높고 업이 넓어 그 처음을 회복한다’는 것은 그 뜻이 이와 같을 뿐이다. 지금 요씨의 설은 도설(倒說, 거꾸로 말함)을 면치 못한 듯하다. 대개 사람은 반드시 먼저 그 성품의 본연을 회복한 뒤에야 비로소 이것을 미루어 제·치·평의 공을 이룰 수 있는 것이다. 어찌 먼저 제·치·평을 이룬 뒤에야 비로소 그 성품의 본연을 회복하는 경우가 있겠는가? 가만히 요씨의 뜻을 보건대, 대개 ‘덕이 높다’는 것을 명덕(明德)에 속하게 하고 ‘업이 넓다’는 것을 신민(新民)에 속하게 하였기 때문에 이런 말이 있는 것이나, 스스로 그 말이 전도된 것을 깨닫지 못한 것이다. 하물며 본문은 다만 궁리(窮理)와 수신(修身)만을 말했을 뿐, 처음부터 제·치·평을 말하지 않았으니 요씨의 설은 더욱 미안한 듯하다. 율곡께서 요씨의 주에서 ‘가제·국치·천하평’ 여덟 글자를 삭제하신 것은 그 뜻이 아마도 이 때문일 것이다.
교이(敎弛).
이(弛)는 《설문》에 “활을 푼다”는 뜻이다.
분나(紛挐).
나(挐)는 《설문》에 “잡는다”는 뜻이다. 또 “끌어당긴다”는 뜻이고, “번거롭다”는 뜻이다. 《곽거병전》에 “흉노가 서로 분나하다”라고 했는데, 사고(師古)가 “어지럽게 서로 붙잡고 싸우는 것이다”라고 했다.
훤후(喧豗).
후(豗)는 운서에 “서로 부딪친다”는 뜻이다. 또 “시끄러운 소리”이다. 이백의 시에 “나는 여울과 폭포가 훤후하며 다툰다”라고 했다.
원집(爰輯).
집(輯)은 운서에 “모은다”는 뜻이다.
후래(後來)의 학자를 각오하게 하려는 것이다. 처음 배우는 소자(小子).
안하건대, ‘이(爾)’ 자는 혹 위의 ‘학자(學者)’와 연결하여 읽으면 이 ‘이’ 자는 허사(虛辭)이고, 혹 아래의 ‘초학(初學)’과 연결하여 읽으면 이 ‘이’ 자는 실사(實辭)이다. 어느 것이 옳은지 모르겠다. 최사손(崔士遜)은 “이 자는 앞 구절에 속하여 어조사로 쓰인 듯하다”라고 했다.

666. 書題

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_299B, ITKC_MO_0426A_A155_299C ...

원문

書題。

先師文純公曰小學書之題辭也。

隆師親友之道。

按吳氏曰道者當然之理也。集解曰道則講習之方。沙溪先生曰道者修爲之方。三說不同。

扞格不勝。

韻書扞格。不入。又相抵捂也。學記曰發然後禁則扞格〔原注:胡客反〕而不勝。註扞拒扞也。格讀如凍𠗂之𠗂。謂地之凍。堅剛難入也。栗谷先生曰格如民莫敢格之格。卽拒逆之意。讀如字。士直曰若從栗谷說。則格如醫書關格之意。司馬溫公釋格物之格字。曰格猶扞也禦也。此格字與栗谷說當參看也。

無古今之異。

吳氏訥曰無古今之異。卽朱子蒐集以成書者是也。沙溪先生曰大學或問論小學處。有曰古法之宜於今者。亦旣輯而成書云云。正與吳氏說互相發也。牛溪先生曰無古今之異。指人性而言。按無古今之異者。卽指小學灑掃應對愛親敬兄隆師親友之道也。蓋世雖有古今之異。而道未嘗有古今之別也。今世之人。雖不見小學全書。然其雜出於傳記者。尙多有之。但讀者謂以古今異宜而莫之行。然絶不知其所謂灑掃應對愛親敬長隆師親友等事。則實無古今之異。其未始不可行於今日者亦明矣。又按雜出於傳記者。固不能無古今之異。而其中亦有隨古今而不異者。卽愛親敬長等事是也。

蒐。

韻書春獵曰蒐。又索也。集韻通作搜。

晦菴題。

按朱子於他序。幷稱新安朱熹。而於此獨稱晦菴何耶。豈或夫子作此書。以授童蒙小子。故不稱姓名耶。且如毛詩大學中庸之類。皆是古聖賢所撰。故於其序。不敢稱私號而稱姓名。今此小學是夫子所自纂集。故不稱姓名而只稱私號耶。

번역

Book Title
Book Title.
My late teacher, Master Wenshun, said: "This is the title preface of the Xiaoxue book."
The way of honoring teachers and being close to friends.
Note: Wu said, "The Way is the principle that is naturally so." The Jijie (Collected Explanations) says, "The Way is the method of lecturing and studying." Master Saji said, "The Way is the method of cultivation." The three theories are different.
"Stiff and unable to enter."
In rhyme books, hange (扞格) means not entering. Also, it means resisting or opposing. The Xueji (Record of Learning) says, "If one prohibits only after the behavior has occurred, it will be stiff and unable to enter." The commentary says, "Han means to resist or block. Ge is read like the ge in 'frozen ground,' meaning the ground is frozen, hard, and difficult to enter." Master Yulgok said, "Ge is like the ge in 'no one dares to ge (oppose) the people,' which means to resist or go against. Read as the character itself." Shizhi said, "If one follows Yulgok's theory, then ge is like the meaning of guange (obstruction) in medical books. Sima Wengong explained the character ge in gewu (investigation of things) by saying, 'Ge is like han (resisting) or yu (blocking).' This character ge should be examined together with Yulgok's theory."
"No difference between ancient and modern."
Wu Ne said, "No difference between ancient and modern refers to what Master Zhu collected to form the book." Master Saji said, "In the Daxue Huowen (Questions and Answers on the Great Learning), there is a discussion on Xiaoxue, which says, 'The ancient methods that are suitable for today have already been collected and formed into a book,' which exactly echoes Wu's theory." Master Niuxi said, "No difference between ancient and modern refers to human nature." Note: "No difference between ancient and modern" refers to the way of sweeping and responding, loving parents, respecting brothers, and honoring teachers and being close to friends in Xiaoxue. Generally, although there are differences between ancient and modern times, the Way has never had a distinction between ancient and modern. People of today, although they do not see the full Xiaoxue book, still have many parts of it appearing in biographies and records. However, readers say that because ancient and modern times are different, it cannot be practiced. But if they do not know the matters of sweeping, responding, loving parents, respecting elders, and honoring teachers and being close to friends, then there is truly no difference between ancient and modern. That it has never been impossible to practice today is also clear. Also note: What appears in biographies and records certainly cannot be without differences between ancient and modern, but among them, there are things that follow ancient and modern without difference, which is the matter of loving parents and respecting elders.
Sou (蒐, Collect).
In rhyme books, spring hunting is called sou. Also, it means to search. In Jiyun, it is commonly written as sou (搜).
Preface by Hui'an.
Note: In other prefaces, Master Zhu calls himself "Zhu Xi of Xin'an," but why does he only call himself "Hui'an" here? Could it be that the Master wrote this book to teach young children, so he did not use his name? Also, like the Mao Shi, Daxue, and Zhongyong, they were all written by ancient sages and worthies, so in their prefaces, one dares not use a private title but uses the name. Is it because this Xiaoxue was compiled by the Master himself, so he did not use his name but only his private title?

서제(書題)
서제(書題).
선사(先師) 문순공(文純公)께서 “《소학》 책의 제사(題辭)이다”라고 하셨다.
스승을 높이고 친구를 친히 하는 도리.
안하건대, 오씨(吳氏)는 “도(道)는 당연한 이치이다”라고 했다. 집해(集解)에는 “도는 강습하는 방법이다”라고 했다. 사계(沙溪) 선생은 “도는 수양하는 방법이다”라고 했다. 세 설이 다르다.
항격(扞格)하여 이기지 못한다.
운서에 ‘항격’은 들어가지 않는 것이다. 또 서로 거스르는 것이다. 《학기(學記)》에 “발생한 뒤에 금지하면 항격하여 이기지 못한다”라고 했다. 주에 “항(扞)은 막는 것이다. 격(格)은 ‘동격(凍𠗂)’의 ‘격(𠗂)’ 자처럼 읽는다. 땅이 얼어 굳고 단단하여 들어가기 어렵다는 뜻이다”라고 했다. 율곡 선생은 “격은 ‘백성이 감히 격(格)하지 못한다’의 격과 같다. 곧 거역한다는 뜻이다. 글자 그대로 읽는다”라고 했다. 사직(士直)은 “만약 율곡의 설을 따른다면 격은 의서(醫書)의 관격(關格)의 뜻과 같다. 사마온공(司馬溫公)이 격물(格物)의 격 자를 해석하여 ‘격은 항(扞)과 같고 어(禦)와 같다’고 했다. 이 격 자는 율곡의 설과 함께 참작해 보아야 한다”라고 했다.
고금(古今)의 다름이 없다.
오씨눌(吳氏訥)은 “고금의 다름이 없다는 것은 곧 주자께서 수집하여 책을 이룬 것이 이것이다”라고 했다. 사계 선생은 “《대학혹문(大學或問)》에서 《소학》을 논한 곳에 ‘옛 법으로서 오늘날에 적합한 것을 이미 편집하여 책으로 만들었다’는 말이 있는데, 오씨의 설과 서로 발명(發明)하는 것이다”라고 했다. 우계(牛溪) 선생은 “고금의 다름이 없다는 것은 인성(人性)을 가리켜 말한 것이다”라고 했다. 안하건대, 고금의 다름이 없다는 것은 곧 《소학》의 洒掃(쇄소)·應對(응대)·愛親(애친)·敬兄(경형)·隆師(융사)·親友(친우)의 도리를 가리킨 것이다. 대개 세상은 비록 고금의 다름이 있으나 도(道)는 일찍이 고금의 구별이 없었다. 오늘날의 사람들은 비록 《소학》 전서를 보지 못했으나, 그 전기에 잡다하게 나온 것들은 오히려 많이 있다. 다만 읽는 이들이 고금의 다름으로 인해 행하지 못한다고 말하지만, 그 이른바 쇄소·응대·애친·경장(敬長)·융사·친우 등의 일을 전혀 알지 못한다면 실로 고금의 다름이 없다. 그것이 오늘날에 행할 수 없는 것이 아님 또한 명백하다. 또 안하건대, 전기에 잡다하게 나온 것들은 진실로 고금의 다름이 없을 수 없으나, 그중에도 고금을 따라 다르지 않은 것이 있으니, 곧 애친·경장 등의 일이 이것이다.
수(蒐).
운서에 봄 사냥을 ‘수’라고 한다. 또 ‘찾는다’는 뜻이다. 《집운(集韻)》에는 통용하여 ‘수(搜)’로 쓴다.
회암(晦菴) 제(題).
안하건대, 주자께서 다른 서문에는 아울러 ‘신안(新安) 주희(朱熹)’라고 칭하셨는데, 여기서는 유독 ‘회암(晦菴)’이라고 칭하신 것은 어째서인가? 혹 부자(夫子, 주자)께서 이 책을 지어 동몽 소자에게 주셨기 때문에 성명을 칭하지 않으신 것인가? 또 《모시(毛詩)》·《대학》·《중용》 같은 종류는 모두 옛 성현이 지은 것이므로 그 서문에 감히 사호(私號)를 칭하지 못하고 성명을 칭한 것이다. 지금 이 《소학》은 부자께서 스스로 찬집(纂集)하신 것이므로 성명을 칭하지 않고 다만 사호를 칭하신 것인가?

667. 總論

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_300A, ITKC_MO_0426A_A155_300B ...

원문

格言。

格。至也又正也。

讒說。

先師曰荀子傷良曰讒。讒說猶言害善之說也。

衆口辨言鑠於外。

先師曰辨言。卽一種時俗強辨捷給之說。外似有據而實害正理者。孟子非由外鑠我註。鑠以火銷金之名。自外而至內也。

那箇是做人底樣子。

那箇。語錄어것。又뎌。又어。眉訓彼也。做作也。底當處也。或作的。又그런거시。眉訓。又樣子본。

就上面講究委曲。

沙溪先生曰上面者。小學之上面也。鄭愚伏經世曰各件事事上面也。語錄曰。小學是學事親事長。且直理會那事。大學是就上面委曲詳究那理。其所以事親是如何。所以事長是如何。又曰爲人君止於仁。爲人臣止於敬之類。古人小學都曾理會來。然其間却有多少事。如仁必有所以爲仁者。敬必有所以爲敬者。故又來大學致知格物上窮究敎盡。上面운녁。如下面外面裡面前面後面其義同。委曲。委亦曲字之意。고븨고븨。猶言曲盡也。

涵養。

韻書涵濡也。

只就上點化出些精彩。

按就上與上文就上面意同。點化。疑粧點變化之意。西河龍門之下。大魚能點其額者。化而爲龍。些。죠고매。精彩。다。出去聲。

便自養得他心。不知不覺自好了。

便곳又쉽다。得。語辭。又올타。有得意。他뎌又믜。眉訓彼也。又其人也。了語辭。又다又아다。眉訓在末句者。事之已畢爲了。

只去理會許多閑汨董。

去。語辭。有去意。眉訓捨此事爲彼之意。理會。혜아리다又각다又아다。眉訓講究也。溪訓整理省察也。許多。만타。閑。閑漫也。又쇽졀업다。汨董。잡되다。性理大全補註南人雜魚肉置飯中。謂之汨董羹。謂雜亂不切之事也。古有羅浮穎老。取飮食雜烹之。名曰汨董羹。

已自有三分了。

按三分。卽十分之三也。

出治。

按出與點化出之出同。治卽修治之義也。

都蹉過了。

都。오로。蹉過。드틔텨디내다。

不能更轉去做。

按小兒自能食。便敎以右手。能言。便敎以男唯女兪。六年敎以數與方名。七年敎以不同席不共食。以至成童。皆有當做事。而到今年已長大。則其勢不能更爲轉去能言能食時做其事。轉去六年七年時做其事也。轉去。猶言도로가다。

地頭。

地頭。語錄。

箚住。

箚住。眉訓堅立也。沙溪先生曰箚。剌着也。凡物剌着則不移動。故曰箚住。

脚跟。

跟。說文足踵也。古根切。音근。

現在。

中庸章句素位。猶言現在也。

只消旬月工夫。

消。語錄猶須也。

李周翰。

見語類。朱子答李伯諫書。周翰傾倒相與。甚至恨未識面耳。退溪先生曰書在未見前。語類說在已見後。

時文。

按時文。疑程式合於時樣之文。卽是科文也。

這須是自見得。

這。語錄이。眉訓此也。

也有古人說話。

也。語辭。又。辭之反也。而含猶且之意。如俗語抑而復揚之曰그려도。眉訓亦也猶也。

亦要理會。

要。語錄求也。又브듸又여곰。

文爲制度。

禮記仲尼閑居。子曰制度在禮。文爲在禮。註馬氏曰制度者。文爲之體。文爲者。制度之用。簠簋俎豆。所謂制度也。升降上下。所謂文爲也。按文爲制度。或以爲兼小大學看。或以爲只以小學言。未知孰是。

立箇。

箇。語錄語辭。

陸氏。

字子靜號象山諡文安。爲學深思頓悟。第進士知荊門軍。生徒數十百人。

做對。

沙溪先生曰猶今聯句。

呂氏。

字伯恭號東萊諡成。夷簡六世孫。好問之孫也。開封人。寓居婺州金華。隆興進士第。仕至祕書省著作。

爾雅訓詁。

爾雅。周公所作。訓詁。爾雅有釋訓釋詁兩篇。訓道也。道物之貌以告人也。詁古也。通古今之言使人知也。

脫然。

按脫然。如身被一物而一朝脫而去之也。更兼灑然之意。

躐等。

韻書躐。踰跨也。禮記學不躐等。

陳氏。

字安卿號北溪。漳州龍溪人。朱子守漳遂從學。先生每稱爲吾道得人。性孝友。名播天下。以特奏恩授泉州安溪簿。有四書口義等書。先生嘗曰安卿看得道理儘密。諸生未有能及之者。

程子說主敬工夫可以補小學之闕。

按程子語止闕字。朱子曰自小學不傳。伊川却是帶補一敬字。

循序。

循。說文行順也。廣韻依也沿也。

合內外。

先師曰內心也外身也。言敬能合身心而爲工也。

綱領。

按綱謂如網之有綱。領謂如衣之有領。

李氏。

字公晦號果齋。邵武光澤人。進士爲國子學錄。端謹純篤。博學能文。著傳心精語紫陽年譜。

編次。

編。說文次簡也。字林以繩次物。又列也。

眞氏。

字希元號西山諡文忠。浦城人。本姓愼。避孝宗諱改眞。登慶元五年宏詞科。立朝數年。奏疏無慮數十萬言。直聲振朝野。韓伒胄立僞禁以錮善類。凡近世大儒之書皆顯禁絶之。公獨晩出。慨然以斯文自任。正學遂明于後世。

許氏。

字平仲號魯齋諡文正。河內人。經傳子史禮樂名物星曆兵刑食貨水利之類。無所不通。仕元爲集賢大學士。追封魏國公。

衡曰。

曰字他本無。

入於空虛。流於功利。

按空虛。如老佛之類。功利。如管商之徒。

번역

[General Remarks]
Aphorisms.
'Ge(格)' means to reach, and also means to be correct.
Slanderous words.
The former master said: "Xunzi, in discussing the injury of the good, spoke of 'chan(讒, slander)'." Slanderous words are the same as saying words that harm the good.
"The辨言(bianyan) of the multitude melts things from the outside."
The former master said: "Bianyan refers to a type of worldly, forceful, and glib speech. It appears to have a basis on the outside, but in reality, it harms correct principles. Mencius said, 'It is not that it melts me from the outside.' 'Shuo(鑠)' is the name for melting metal with fire; it refers to something coming from the outside to the inside."
"That is the way of being a person."
"Na-ge(那箇)" is a colloquialism for 'that thing', also 'that', or 'where'. In the Meixun (glossary), it means 'that'. 'Zuo(做)' means to make or act. 'Di(底)' is a particle for the place or object; sometimes written as 'de(的)'. It also means 'that kind of thing'. 'Yangzi(樣子)' means appearance or model.
"Focus on the above and investigate it thoroughly."
Master Sagye said: "The 'above' refers to the Xiaoxue (Elementary Learning)." Zheng U-bok (Gyeongse) said: "It refers to the 'above' of every single matter." The Yulu (Recorded Sayings) says: "The Xiaoxue is learning how to serve parents and elders, and directly understanding those matters. The Daxue (Great Learning) is to focus on the 'above' and thoroughly investigate those principles. How one serves parents, how one serves elders, etc. It also says: 'As a ruler, rest in benevolence; as a minister, rest in reverence,' and the like. The ancients all understood the Xiaoxue first. However, there are many matters within it. For example, benevolence must have a reason for being benevolent; reverence must have a reason for being reverent. Therefore, one comes to the Daxue to investigate and exhaust the principles through the extension of knowledge and the investigation of things." 'Above' is a suffix, similar to below, outside, inside, front, and back. 'Weiqu(委曲)' means the meaning of 'curving' (thoroughly). It is like saying 'exhausting the curves'.
Nurturing (Hanyang).
In the Yunshu (Rhyme Dictionary), it means to soak or moisten.
"Just focus on the point and bring out some brilliance."
'Focus on' is the same as 'focus on the above' mentioned earlier. 'Dianhua(點化)' is suspected to mean 'embellishment and transformation'. Below the Longmen of the West River, big fish that can have their foreheads touched (dian) transform into dragons. 'Xie(些)' means a little. 'Jingcai(精彩)' means brilliance or spirit. 'Chu(出)' is read in the departing tone.
"Then you will be able to nurture his heart; without knowing it, it will naturally become good."
'Bian(便)' means then or easily. 'De(得)' is a modal particle, also meaning 'correct' or 'to attain'. 'Ta(他)' means that or him; in the Meixun, it means 'that' or 'that person'. 'Liao(了)' is a modal particle, also meaning 'to finish' or 'to know'; in the Meixun, it is used at the end of a sentence to indicate that a matter is finished.
"Just go and deal with many messy and chaotic things."
'Qu(去)' is a modal particle with the meaning of 'going'; the Meixun interprets it as 'abandoning this matter for that'. 'Li-hui(理會)' means to think, consider, or know; the Meixun interprets it as 'investigating', and the Xi (Master) interprets it as 'organizing and reflecting'. 'Xu-duo(許多)' means many. 'Xian(閑)' means idle or aimless. 'Mi-dong(汨董)' means messy or mixed. The Xingli Daquan Buzhu says: "Southerners mix fish and meat and put them in rice; this is called 'Mi-dong' soup," meaning mixed and irrelevant matters. In the past, there was an old man named Ying from Luofu who took various foods and cooked them together, naming it 'Mi-dong' soup.
"It is already three-tenths done."
'San-fen(三分)' means three-tenths.
"Bringing out the governance."
'Chu(出)' is the same as the 'chu' in 'dianhua chu'. 'Zhi(治)' means to cultivate or govern.
"It has all been missed."
'Dou(都)' means entirely. 'Cuo-guo(蹉過)' means to miss or let pass.
"Cannot go back and do it."
Children can eat on their own, so they are taught to use their right hand. When they can speak, they are taught to say 'Wei' (for boys) and 'Yu' (for girls). At six, they are taught numbers and names of directions. At seven, they are taught not to share a mat or food. By the time they reach youth, they all have appropriate tasks. But when they are grown up, the situation makes it impossible to go back and do the things they did when they were learning to speak or eat, or to go back and do the things they did at six or seven. 'Zhuan-qu(轉去)' is like saying 'to go back'.
"Ground level."
'Di-tou(地頭)' means the end of the ground.
"Stuck fast."
'Zha-zhu(箚住)' means to stand firmly. Master Sagye said: "'Zha' means to pierce and stick. If something is pierced and stuck, it does not move; therefore, it is called 'zha-zhu'."
"Heel."
'Gen(跟)' is the heel of the foot in the Shuowen.
"Present."
In the Zhongyong Zhangju, 'su-wei(素位)' is like saying 'being present'.
"It only takes a month of effort."
'Xiao(消)' in the Yulu means 'to need'.
"Li Zhouhan."
See the Yulei (Classified Conversations). In Zhu Xi's letter replying to Li Bojian, he says: "Zhouhan and I were very close, to the point that I regret we never met in person." Master Toegye said: "The letter was written before they met, and the Yulei account is after they met."
"Contemporary prose."
'Shi-wen(時文)' is suspected to be prose that fits the contemporary style, which is the examination essay.
"This must be seen for oneself."
'Zhe(這)' is a colloquialism for 'this'.
"There are also the words of the ancients."
'Ye(也)' is a modal particle, also meaning 'also'. It is the opposite of a particle, containing the meaning of 'even so'. Like the colloquial 'even so, but...', it is a way of suppressing and then raising.
"One must also investigate it."
'Yao(要)' in the Yulu means to seek, or 'must', or 'to cause'.
"Wenwei (literary style) and Zhidu (system)."
In the Liji (Book of Rites), 'Zhongni Xianju', the Master said: "The system is in the rites; the literary style is in the rites." The commentary by Ma says: "The system is the substance of the literary style; the literary style is the function of the system. The Fu, Gui, Zu, and Dou (ritual vessels) are what is called the system. The ascending, descending, going up, and going down are what is called the literary style." I think 'Wenwei Zhidu' might be interpreted as reading the Xiaoxue and Daxue together, or perhaps only referring to the Xiaoxue. It is unclear which is correct.
"Establish a..."
'Ge(箇)' is a colloquial modal particle.
"The Lu family."
His name was Zijing, his style was Xiangshan, and his posthumous title was Wen'an. In his studies, he thought deeply and had sudden enlightenment. He passed the imperial examination and became the magistrate of Jingmen. He had hundreds of students.
"Making a pair."
Master Sagye said: "It is like the modern 'lianju' (linked verse)."
"The Lü family."
His name was Bogong, his style was Donglai, and his posthumous title was Cheng. He was the sixth-generation descendant of Yijian and the grandson of Haowen. He was from Kaifeng and lived in Jinhua, Wuzhou. He passed the Longxing imperial examination and served as a compiler in the Secretariat.
"Erya Xun-gu (Exegesis of the Erya)."
The Erya was written by the Duke of Zhou. 'Xun-gu': The Erya has two chapters, 'Shi-xun' and 'Shi-gu'. 'Xun' means to guide; it means to guide the appearance of things to tell people. 'Gu' means ancient; it means to connect ancient and modern language so that people can understand.
"Suddenly."
'Tuo-ran(脫然)' is like wearing something on the body and suddenly taking it off one morning. It also includes the meaning of being refreshed.
"Skipping grades."
In the Yunshu, 'lie(躐)' means to step over. The Liji says: "In learning, do not skip grades."
"The Chen family."
His name was Anqing, his style was Beixi, and he was from Longxi, Zhangzhou. When Zhu Xi was the governor of Zhang, he became his student. The Master often called him "the one who has attained my way." He was filial and fraternal, and his name spread throughout the world. By special imperial favor, he was appointed as the registrar of Anxi, Quanzhou. He wrote the Sishu Kouyi (Oral Explanations of the Four Books). The Master once said: "Anqing's understanding of principles is very dense; none of the other students can match him."
"Chengzi said that the effort of 'maintaining reverence' can supplement the lack of the Xiaoxue."
Chengzi's words stop at the word 'lack'. Zhu Xi said: "Since the Xiaoxue was not transmitted, Yi-chuan (Cheng Yi) added the word 'reverence' to supplement it."
"Following the sequence."
'Xun(循)' in the Shuowen means to follow in order. In the Guangyun, it means to rely on or follow along.
"Uniting the inner and outer."
The former master said: "The inner is the heart; the outer is the body. It means that reverence can unite the body and heart to become the work."
"Guangling (Outline)."
'Gang(綱)' is like the main rope of a net. 'Ling(領)' is like the collar of a garment.
"The Li family."
His name was Gonghui, his style was Guozhai, and he was from Guze, Shaowu. He passed the imperial examination and became a student at the Imperial Academy. He was upright, sincere, and pure. He was widely learned and capable of writing. He wrote the Chuanxin Jingyu and the Ziyang Nianpu.
"Compilation."
'Bian(編)' in the Shuowen means to arrange bamboo slips. In the Zilin, it means to arrange things with a rope, or to list.
"The Zhen family."
His name was Xiyuan, his style was Xishan, and his posthumous title was Wenzhong. He was from Pucheng. His original surname was Shen, but he changed it to Zhen to avoid the taboo of Emperor Xiaozong. He passed the Hongci examination in the fifth year of Qingyuan. He served in the court for several years and submitted dozens of memorials. His upright reputation shook the court and the countryside. Han Tuozhou established a false ban to imprison the good people; all the books of the great scholars of the recent generation were openly banned and destroyed. He was the only one who came out late and took the responsibility of the 'literary way' upon himself. The correct learning then became clear to later generations.
"The Xu family."
His name was Pingzhong, his style was Luzhai, and his posthumous title was Wenzheng. He was from Henei. He was thoroughly versed in the classics, commentaries, histories, rites, music, names of things, astronomy, military, law, food, and water conservancy. He served the Yuan dynasty as a Grand Academician of the Jixian Academy. He was posthumously enfeoffed as the Duke of Wei.
"Heng says:"
The word 'says' is not in other editions.
"Entering into emptiness, flowing into utilitarianism."
'Empty' refers to things like Laozi and Buddha. 'Utilitarianism' refers to followers of Guan Zhong and Shang Yang.

[총론]
격언.
'격(格)'은 이르다, 또한 바르다는 뜻이다.
참언(讒言).
선사께서 말씀하시길, "순자(荀子)가 어진 이를 해치는 것을 상(傷)이라 하고 참(讒)이라 하였다." 참설(讒說)은 선한 것을 해치는 말이라는 뜻이다.
"뭇 입의 분별없는 말은 밖에서 녹인다."
선사께서 말씀하시길, "분별없는 말(辨言)이란, 곧 당시 세속의 강변하고 재치 있는 말의 일종이다. 겉으로는 근거가 있는 듯하나 실제로는 바른 이치를 해치는 것이다. 맹자가 '밖에서 나를 녹이는 것이 아니다'라고 한 주석에, '삭(鑠)'은 불로 쇠를 녹이는 이름이니, 밖에서 안으로 이르는 것을 말한다."
"저것이 사람 노릇 하는 모습이다."
'저것(那箇)'은 어록에서 '그것'이다. 또한 '저', 또한 '어디'이다. 미훈(眉訓)에는 '저(彼)'라고 되어 있다. '조(做)'는 짓다, 행하다이다. '저(底)'는 당처(當處)이다. 혹은 '적(的)'으로 쓰기도 한다. 또한 '그런 것'이다. 미훈에는 '한()'이라 하였고, 또한 '모습(樣子)'은 본(本)이다.
"그 위에서 차근차근 깊이 연구하라."
사계 선생께서 말씀하시길, "'위(上面)'라는 것은 소학(小學)의 위이다." 정우복(경세)은 "각 사물의 위이다"라고 하였다. 어록에 이르길, "소학은 어버이를 섬기고 어른을 섬기는 것을 배우며, 그 일을 곧바로 이해하는 것이다. 대학은 그 위에서 차근차근 그 이치를 자세히 연구하는 것이다. 어버이를 섬기는 까닭은 무엇이며, 어른을 섬기는 까닭은 무엇인가 하는 것이다. 또 이르길, '임금이 되어서는 인(仁)에 그치고, 신하가 되어서는 경(敬)에 그친다'는 따위이다. 옛사람들은 소학을 모두 먼저 이해하였다. 그러나 그 사이에 얼마나 많은 일이 있는가. 인(仁)에는 반드시 인을 하는 까닭이 있고, 경(敬)에는 반드시 경을 하는 까닭이 있다. 그러므로 다시 대학의 치지격물(致知格物) 위에서 궁구하여 다하는 것이다." '위(上面)'는 접미사로, 아래(下面), 밖(外面), 안(裡面), 앞(前面), 뒤(後面)와 그 뜻이 같다. '위곡(委曲)'은 '위(委)' 또한 '곡(曲)' 자의 뜻이다. '고비고비'는 곡진(曲盡)하다는 말과 같다.
함양(涵養).
운서(韻書)에 젖는다는 뜻이다.
"다만 그 점 위에서 약간의 정채(精彩)를 점화해 내라."
'그 위에서(就上)'는 앞 문장의 '그 위에서(就上面)'와 뜻이 같다. '점화(點化)'는 꾸미고 변화시킨다는 뜻인 듯하다. 서하(西河) 용문 아래에 큰 물고기가 그 이마를 점(點)할 수 있으면 화하여 용이 된다. '약간(些)'은 조금이다. '정채(精彩)'는 '다(빛나다)'이다. '출(出)'은 거성으로 읽는다.
"그러면 곧 그의 마음을 길러서, 알지 못하는 사이에 저절로 좋아질 것이다."
'변(便)'은 곧, 또한 쉽다이다. '득(得)'은 어사(語辭)이다. 또한 '옳다'이다. '득의(得意)'가 있다. '타(他)'는 저, 또한 '나의(믜)'이다. 미훈에는 '저(彼)'라고 되어 있다. 또한 '그 사람'이다. '료(了)'는 어사이다. 또한 '마치다', '알다'이다. 미훈에는 끝 구절에 있는 것으로, 일이 이미 끝난 것을 '료(了)'라 한다.
"다만 가서 많은 한가하고 잡스러운 일들을 처리하라."
'거(去)'는 어사로, 가는 뜻이 있다. 미훈에는 '이 일을 버리고 저것을 한다'는 뜻이다. '이회(理會)'는 '혜아리다', '생각하다', '알다'이다. 미훈에는 '강구(講究)하다'이다. 계훈(溪訓)에는 '정리하고 성찰하다'이다. '허다(許多)'는 많다이다. '한(閑)'은 한가하고 만연하다. 또한 '속절없다'이다. '밀동(汨董)'은 잡되다이다. 성리대전보주(性理大全補註)에 "남인(南人)이 물고기와 고기를 섞어 밥 속에 넣는 것을 밀동갱(汨董羹)이라 한다"고 하였으니, 잡란하여 절실하지 않은 일을 말한다. 옛날에 나부(羅浮)의 영로(穎老)가 음식을 섞어 요리하여 이름을 밀동갱이라 하였다.
"이미 3할은 되었다."
'3분(三分)'은 곧 10분의 3이다.
"다스림을 내다."
'출(出)'은 '점화출(點化出)'의 '출'과 같다. '치(治)'는 곧 수치(修治)의 뜻이다.
"모두 놓쳐 버렸다."
'도(都)'는 오로지이다. '차과(蹉過)'는 '드틔텨디내다(놓쳐 지나가다)'이다.
"다시 돌이켜서 할 수 없다."
어린아이가 스스로 먹을 수 있게 되면 곧 오른손을 가르치고, 말할 수 있게 되면 곧 남자는 '유(唯)', 여자는 '유(兪)'라고 대답하게 가르친다. 6세에는 수(數)와 방위의 이름을 가르치고, 7세에는 자리를 같이하지 않고 음식을 같이하지 않음을 가르쳐 성동(成童)에 이르게 한다. 모두 마땅히 해야 할 일이 있는데, 금년에 이르러 이미 자랐다면 그 형세상 다시 돌이켜서 말하고 먹을 때의 일을 할 수 없다. 6세, 7세 때의 일을 할 수 없다. '전거(轉去)'는 '도로 가다'와 같은 말이다.
"땅끝(地頭)."
'지두(地頭)'는 어록의 '(땅끝)'이다.
"박아 고정하다."
'차주(箚住)'는 미훈에 '굳게 서다'이다. 사계 선생께서 말씀하시길, "'차(箚)'는 찌르다이다. 무릇 물건을 찌르면 움직이지 않으므로 '차주'라 한다."
"발뒤꿈치(脚跟)."
'근(跟)'은 설문(說文)에 발꿈치이다. 고근(古根) 절로, 음은 '근'이다.
"현재(現在)."
중용장구의 '소위(素位)'는 '현재(現在)'와 같은 말이다.
"다만 한 달 정도의 공부면 된다."
'소(消)'는 어록에서 '모름지기(須)'와 같다.
"이주한(李周翰)."
어류(語類)를 보라. 주자가 이백간(李伯諫)에게 보낸 편지에, "주한과 서로 기울여 사귀었는데, 만나지 못한 것이 한스러울 뿐이다"라고 하였다. 퇴계 선생께서 말씀하시길, "편지는 만나기 전의 일이고, 어류의 말은 만난 후의 일이다."
"시문(時文)."
'시문(時文)'은 당시의 격식에 맞는 글, 곧 과거 시험의 글인 듯하다.
"이것은 모름지기 스스로 깨달아야 한다."
'저(這)'는 어록의 '이(이)'이다. 미훈에는 '이것(此)'이라 하였다.
"옛사람의 말도 있다."
'야(也)'는 어사이다. 또한 '또()'이다. 사(辭)의 반대이며, '유차(猶且)'의 뜻을 포함한다. 속어에서 억눌렀다가 다시 올리는 '그려도'와 같다. 미훈에는 '또한(亦)', '오히려(猶)'라 하였다.
"또한 이해해야 한다."
'요(要)'는 어록에서 '구하다'이다. 또한 '부디', '하여금'이다.
"문위(文爲)와 제도(制度)."
예기(禮記) 중니한거(仲尼閑居)에, "공자께서 말씀하시길, '제도는 예에 있고, 문위는 예에 있다'고 하셨다." 주석에 마씨가 이르길, "제도라는 것은 문위의 체(體)이고, 문위는 제도의 용(用)이다. 보(簠), 궤(簋), 조(俎), 두(豆)는 이른바 제도이다. 오르내리고 상하하는 것은 이른바 문위이다." '문위제도'는 혹은 소학·대학을 겸해서 보는 것으로 여기기도 하고, 혹은 다만 소학으로 말하기도 하니, 어느 것이 옳은지 알 수 없다.
"하나를 세우다."
'개(箇)'는 어록의 어사이다.
"육씨(陸氏)."
이름은 자정(子靜), 호는 상산(象山), 시호는 문안(文安)이다. 학문을 함에 깊이 생각하고 돈오(頓悟)하였다. 진사에 급제하여 형문군(荊門軍)을 지냈다. 제자가 수백 명이었다.
"대(對)를 짓다."
사계 선생께서 말씀하시길, "오늘날의 연구(聯句)와 같다."
"여씨(呂氏)."
이름은 백공(伯恭), 호는 동래(東萊), 시호는 성(成)이다. 이간(夷簡)의 6세손이며, 호문(好問)의 손자이다. 개봉 사람으로, 무주(婺州) 금화(金華)에 우거하였다. 융흥(隆興) 연간에 진사에 급제하여 비서성 저작(著作)에 이르렀다.
"이아훈고(爾雅訓詁)."
'이아(爾雅)'는 주공이 지은 것이다. '훈고(訓詁)': 이아에는 석훈(釋訓), 석고(釋詁) 두 편이 있다. '훈(訓)'은 도(道)이다. 사물의 모양을 인도하여 사람에게 알리는 것이다. '고(詁)'는 옛(古)이다. 고금의 말을 통하게 하여 사람으로 하여금 알게 하는 것이다.
"탈연(脫然)."
'탈연'은 몸에 물건을 입었다가 하루아침에 벗어버리는 것과 같다. 다시 쇄연(灑然)한 뜻을 겸한다.
"등(等)을 넘다."
운서에 '렵(躐)'은 넘는 것이다. 예기(禮記)에 "학문은 등급을 넘지 않는다"고 하였다.
"진씨(陳氏)."
이름은 안경(安卿), 호는 북계(北溪), 장주(漳州) 용계(龍溪) 사람이다. 주자가 장주를 지킬 때 종학(從學)하였다. 선생께서 매번 "우리 도를 얻은 사람"이라 칭찬하셨다. 성품이 효우(孝友)하여 이름이 천하에 퍼졌다. 특주(特奏)의 은혜로 천주(泉州) 안계(安溪)의 주부(簿)를 제수받았다. 사서구의(四書口義) 등의 책이 있다. 선생께서 일찍이 "안경이 본 도리는 매우 치밀하여 여러 학생 중에 미칠 수 있는 이가 없다"고 하셨다.
"정자(程子)가 말씀하시길, '주경(主敬) 공부는 소학의 부족함을 보충할 수 있다'고 하였다."
정자의 말은 '결(闕)' 자에서 그친다. 주자께서 말씀하시길, "소학이 전해지지 않게 되자, 이천(伊川)이 경(敬) 자 하나를 보충한 것이다."
"순서에 따르다."
'순(循)'은 설문에 순조롭게 행하는 것이다. 광운(廣韻)에는 의지하다, 따르다이다.
"안과 밖을 합하다."
선사께서 말씀하시길, "안은 마음이고 밖은 몸이다. 경(敬)은 몸과 마음을 합하여 공부가 됨을 말한다."
"강령(綱領)."
'강(綱)'은 그물에 벼리가 있는 것과 같고, '령(領)'은 옷에 깃이 있는 것과 같다.
"이씨(李氏)."
이름은 공회(公晦), 호는 과재(果齋), 소무(邵武) 광택(光澤) 사람이다. 진사로 국자학록(國子學錄)이 되었다. 단정하고 순박하며, 박학하고 글을 잘 지었다. 전심정어(傳心精語), 자양연보(紫陽年譜)를 저술하였다.
"편차(編次)."
'편(編)'은 설문에 죽간을 차례대로 엮는 것이다. 자림(字林)에는 끈으로 물건을 차례대로 하는 것, 또한 나열하는 것이다.
"진씨(眞氏)."
이름은 희원(希元), 호는 서산(西山), 시호는 문충(文忠)이다. 포성(浦城) 사람이다. 본래 성은 신(愼)이었으나 효종의 휘(諱)를 피하여 진(眞)으로 고쳤다. 경원 5년에 홍사과(宏詞科)에 급제하였다. 조정에 선 지 수년 만에 주소(奏疏)가 수십만 언에 이르렀고, 곧은 소리가 조정과 야야에 진동하였다. 한탁주(韓侂胄)가 위금(僞禁)을 세워 선류(善類)를 가두니, 근세 대유(大儒)의 책은 모두 드러내어 금하고 끊어버렸다. 공만이 늦게 나와 개연히 사문(斯文)을 스스로 책임지니, 정학(正學)이 마침내 후세에 밝아졌다.
"허씨(許氏)."
이름은 평중(平仲), 호는 노재(魯齋), 시호는 문정(文正)이다. 하내(河內) 사람이다. 경전, 자사, 예악, 명물, 성력, 병형, 식화, 수리 따위에 통하지 않는 것이 없었다. 원나라에서 벼슬하여 집현대학사가 되었고, 위국공(魏國公)에 추봉되었다.
"형(衡)이 말하길,"
'왈(曰)' 자는 다른 판본에는 없다.
"공허(空虛)에 들어가고 공리(功利)에 흐르다."
'공허'는 노불(老佛) 따위와 같고, '공리'는 관중(管仲)·상앙(商鞅)의 무리와 같다.

668. 立敎

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_303C, ITKC_MO_0426A_A155_303D ...

원문

命猶令也。〔原注:註〕

朱子曰天之生此人。如朝廷之命此官。人之有此性。如官之有此職。

健順。〔原注:註〕

朱子曰就原頭定體上說則未分五行時。只謂之陰陽。未分五性時。只謂之健順。及分而言之則陽爲木火。陰爲金水。健爲仁禮。順爲義智。

不食邪味。

邪。說文不正也。沙溪先生曰邪味。醫書所謂孕婦食異味則妊子有類之謂也。〔原注:按沙溪先生此說。卽俗所謂孕婦食兔肉則生子缺唇。食鵝肉則生子騈拇之類也〕按邪味是不正之味。卽飮食之乖於義理。失其正而不當食者。以下文釋邪色曰不正之色。釋淫聲曰不正之聲者例之。意甚分明。蓋凡人之飮食視聽。莫非所當愼者。而至於孕婦妊娠之時。感化之際。尤不可以不愼。則凡不合於義理而失其正者。豈所當食而視聽之哉。大抵此章自寢不側至誦詩道正事。首尾一意。而究其大槩則不過曰妊子之時。一飮一食一聽一視。皆當出於義理之正云爾。大戴記古者胎敎之道。王后所求非正味。太宰荷升不敢煎調。

割切肉也。〔原注:註〕

士直曰論語則下有不得其醬則不食之文。故以割肉爲釋。此則當通言凡物。

夜則令瞽誦詩道正事。

按誦詩必以夜者何也。無乃夜則心神精一。淸明而無雜慮故耶。正事。集解以二典對二南。而兼言詩書者。其意雖好。然集說所謂事之合禮者。恐其說通耳。

如此則生子形容端正才過人矣。

本傳曰妊子之時。必謹所感。心感於物則其子形音肖之。故能謹於此。則生子形容端正才識過人矣。

內則曰凡生子。擇諸母與可者〔原注:止〕使爲子師。

按凡生子三字。內則本文無。朱子曰可。列女傳作阿。卽所謂阿母也。後漢書有阿母。此與本註不同○長樂劉氏曰〔原注:名彝字執中〕寬則容德固多。裕則臨事不撓。慈則仁性豐盈。惠則恩意浹洽。溫則言動粹和。良則心意純熟。恭則容止必莊。敬則明誠不散。具此八善而加之以畏愼。將之以寡言。婦人之全德也。然後可以爲子之師焉。若不正厥始。不淑其習。烏能正厥性哉。內則註師敎以善道者。

敎以右手。

集解敎以右手。取其便也。與本註取其強少異。

男唯。

曲禮必愼唯諾。註鄭云唯恭於諾。方氏曰唯之聲速而質。諾之聲緩而文。

男鞶革。

韻書曰鞶大帶也。縏小囊也。然則大帶之鞶字。與小囊之縏字不同。此鞶字依韻書只作大帶看似好。士直曰大帶非小兒所宜。作小囊似勝。

耦曰門。奇曰戶。〔原注:註〕

說文門聞也。從二戶。戶護也。半門爲戶。又外曰門。內曰戶。

學書計。

書計。卽周官保氏所謂六書九數是也。以數必計其多少。故又謂之計。

衣不帛襦袴。

內則曰童子不裘不帛。

請肄簡諒。

簡諒。內則註一說簡者。簡要。謂使之習事務從其要。不爲迂曲煩擾也。

舞象。

禮記文王世子下管象。註下管象者。堂下以管奏象舞之曲也。周頌維淸。乃象舞之樂歌。

學射御。

射謂五射。御謂五御。

樂八音之器也。〔原注:註〕

按說文曰樂者。聲音之摠名也。今註以樂爲八音之器。恐未安。仲固曰以樂之大體言則固然也。若以童蒙所學習者言。則不得不以器訓樂也。余曰不然。所謂學樂者。蓋謂學樂之聲律。豈是只學其器之謂哉。童蒙之學樂。與長大之學樂。雖有精粗淺深之別。而其所學者。同是聲律也。若以爲只學其器而已。則是其所學者。只某是金器某是石器某是絲器某是竹器也。十三歲兒所學。豈但如此。竊恐決無是理也。

二十而冠。

禮記冠義註陳氏曰男者陽類。二十而冠。以陰而成乎陽。女者陰類。十五而笄。以陽而成乎陰。

大夏。

大夏。周禮註禹樂也。禹治水敷土。言其德能大中國也。

惇行孝悌。

按童稚所行。無非孝悌之事。而但不無簡略。至二十成人之後。始責以惇厚孝悌之行。看此一惇字可見也。

內而不出。

內而不出。內則註一說謂不出言以爲人謀畫。按以下文方物出謀發慮之說觀之。所謂不爲人謀畫之說亦好。可以備一意也。◑此章十年學書計。十三學樂。成童學射御。二十學禮。所謂六藝之學備矣。

禮五禮。〔原注:註〕

吉凶軍賓嘉。

三十而有室。

周禮地官媒氏掌萬民之判。〔原注:註判半也。得偶爲合。主合其半。成夫婦也。〕令男三十而娶。女二十而嫁。禮記曲禮三十曰壯。有室。家語哀公問曰禮男子三十而有室。女子二十而有夫。豈不晩哉。孔子曰夫禮言其極。不是過也。男子二十而冠。有爲人父之道。女子十五而許嫁。有適人之道。白虎通男三十筋骨堅強。任爲人父。女二十肌膚充盛。任爲人母。合爲五十。應大衍之數。生萬物也。方氏曰嫁必止於二十。娶必止於三十。陰以少爲美。陽以壯爲強故也。

博學無方。遜友視志。

博學無方。士秀曰言學無常師。惟善人所在則往師之也。余曰不然。此與孟子立賢無方之無方。其意同。朱子曰方類也。惟賢則立之於位。不問其類也。然則所謂博學無方者。亦言所學無常。惟善則是學。其意不過曰凡學之所當學者。皆當學之。而無所不學云爾。無所不學。故曰博學無方。謂所學非一方也。士秀曰上文旣言博學不敎。則此不當更言博學無方。況其下繼言遜友視志。則師友對說。意益分明。余曰博學二字。上下雖同。然以文勢觀之。上博學下言不敎二字。則博學工夫之尙淺可知。下博學下言無方二字。則博學工夫之已深可知。豈可以博學二字疊見之。故遽爲生疑。而近捨本文之正意。遠求言外之他旨哉。至於師友對說。尤似失旨。古人之以師友對說者。蓋亦有之。然或言師而不言友。或言友而不言師者。亦多有之。如出就外傳。只言其師也。如益者三友。只言其友也。此等文字。不可泥看。禮記旅幣無方。註旅陳也。庭實所陳之幣。非一方所貢。故曰無方。檀弓就養無方。註近就而奉養之。無一定之方。觀此等說則無方之意益明矣。

受田給政役。〔原注:註〕

周禮地官遂人掌邦之野。辨其野之土。以頒田里。夫一廛田百畝。古者一夫一婦。受私田百畝公田十畝。八家是爲八百八十畝。餘公田二十畝。八家分之得二畝半。以爲廬舍。城邑之居。亦各得二畝半。春令民畢出在野。冬則畢入於邑。周禮天官太宰聽政役。註鄭司農云政謂軍政也。役謂發兵起役徒也。鄭康成云政謂賦也。或作正。或作征。地官遺人均地政。註讀爲征稅也。

四十始仕。

曲禮曰四十強而仕。註古者四十始命之仕。仕者爲士以事人。治官府之小事也。

方物。

朱子曰方。猶對也。比方以窮理。

命爲大夫服官政。

按命卽再命三命之命。周禮春官大宗伯。以九儀之命。正邦國之位。三命受下大夫之位。四命爲上大夫。曲禮五十服官政。註服官政者。爲大夫以長人。與聞邦國之大事者也。才可用則使之仕。德成乃命爲大夫也。

七十致事。

王制七十致政。註致政事。以其不能服職任之勞也。孔穎達正義七十曰老。在家則傳家事於子孫。在官則致所掌職事還君。退還田里也。

姆敎婉娩。

姆。左傳伯姬待姆。莫透切。士昏禮註姆。婦人年五十無子。出而不復嫁。能以婦道敎人者。婉。韻書順也。娩。韻書媚也。慶源輔氏曰□婉有委曲之意。娩有遲緩之意。○沙溪先生曰。□世宗朝詞臣定禮記句絶。以姆敎爲句。非是。本□朝諺解亦因此而誤。以失本旨耳。姆句敎連下讀爲是云云。按以姆敎爲句則是主女子言。而其下婉娩聽從。卽女子之事也。以姆爲句則是主姆言。而其下敎婉娩聽從至禮相助奠。皆以姆之敎女子者言也。下說恐不若上說之爲順。第觀本註曰此皆敎以女德。此皆敎之學女事。此皆敎以祭祀之禮云云。味此註中三敎字。則此一節自首至尾。幷把作姆之敎者。恐亦得之。

麻枲

麻有子曰枲。禮記間傳貌若枲註。枲牡麻也。

紝

紝。韻書機縷也。詩采蘋註。繒帛也。

組

組。說文綬屬。小者以爲冕纓。詩詁云組間次五采爲之。增韻經緯也織也。詩執轡如組。按今若以說文綬屬之義見之。織紝之織字。當蒙紝組紃三字看。蓋言織此紝組紃三物也。第不若本註訓組爲織之爲順。士直曰織紝恐皆織也。曰治絲繭則繒帛自在其中。何必更言之。

紃

紃說文圜采也。雜記紃以五采。註紃施諸縫中者。若今時絛。

酒漿

周禮天官酒正辨四飮之物。三曰漿。註漿猶今之酨漿也。酨之言載米汴相載。內則漿註醋水也。曺芝山〔原注:名好益〕以爲粥之甚稀。以酒小許和而釀之。

籩豆

籩。說文竹豆也。面徑尺柄尺。其實容四升。豆說文古食肉器也。周禮醢人掌四豆之實。註實容四升。論語註籩。竹豆。豆。木豆。三禮圖說。籩盛棘栗脩脯糗餌之屬。豆盛菹醢之屬。

菹醢

菹。說文酢菜也。以粒米和酢以漬菜也。周禮七菹。韭菁芹葵茆菭〔原注:草名〕荀。醢說文肉漿也。周禮醢人註肉汁。用肉作醢多汁。詩醓醢以薦。註凡作醢者。必先膞乾其肉莝之。雜以粱麯及鹽。漬以美酒。塗置甀中百日卽成。

助奠

嚴陵方氏曰。相助長者而奠之於神也。慶源輔氏曰。始於容德。中於女工之事。終於祭祀之禮。婦人之事盡是矣。

十五而笄

笄。說文簪也。其端刻鷄形。喪服小記笄所以卷髮。嚴陵方氏曰笄者。婦人首飾。蓋成人之服也。

二十而嫁。有故二十三年而嫁。

王氏曰。女子非二十而後可嫁。以爲二十而不嫁則非禮也。○按凡女子年二十而遭父母之喪者。俟其服闋則當二十二年而嫁。今曰二十三年何歟。士秀曰豈以其遭故也。或在於二十年之末。則其終。制也不得不在於二十三年之初故如是爲言耶○郭叔雲子從曰。內則云女子十有五而笄。二十而嫁。有故二十三年而嫁。言二十三年而嫁。不止一喪而已。故鄭云父母喪也。若前遭父服未闋那。得爲母三年。則是有故二十四而嫁。不止二十三也。朱子答曰內則之說。亦大槩言之耳。少遲不過一年。二十四而嫁。亦未爲晩也。今以朱子大槩言之說觀之。則所謂二十三年之意可知也。

聘則爲妻。奔則爲妾。

方氏曰聘言由彼而問此。奔言自此而趨彼。

常視毋誑

父母之母字。女字內有兩點。象女之兩乳也。毋自欺之毋字。女字內畫出外。有女淫奸之象。有奸當禁止。故以毋爲禁止之辭。長樂劉氏曰。幼子之性。純明自天。未有外物生其好惡者。無所學而不可成也。故視之以誠信則誠信篤於其心。視之以詐僞則詐僞篤於其志矣。

立必正方

士相見禮云正方不疑君。疑謂邪向之也。

塾

爾雅曰門側之堂謂之塾。古今註。塾之爲言熟也。臣來朝君。至門外。更詳熟所應對之事。禮記家有塾註。古者仕焉而已老。歸敎於閭里。朝夕坐於門側之堂。謂之塾。

庠

孟子周曰庠。庠養也。禮記有虞氏養國老於上庠。註庠之言詳。於以考禮詳事也。

序

孟子殷曰序。禮記明堂位夏后氏之序。註序者次序王事也。

學

學。說文覺悟也。學校庠序之摠名。

二千五百家爲州〔原注:註〕

禮記本註二千五百上有萬字。按周禮五黨爲州。註黨五百家。州二千五百家。前漢食貨志五黨爲州五州爲鄕。鄕萬二千五百家。以此觀之。禮記註恐誤。

以敎元子衆子及卿大夫士之子與所升俊選之士焉。〔原注:註〕

大學序曰自天子之元子衆子。以至公卿大夫元士之適子。與夫凡民之俊秀。皆入大學。禮記王制。命鄕論秀士。升之司徒曰選士。司徒論選士之秀者而升之學曰俊士。

敎以人倫

問人倫不及師何也。朱子曰師之義卽朋友。而分則與君父等。朋友多而師少。以其多者言之。

聖人。謂堯也。契。臣名。〔原注:註〕

按孟子本註朱子曰契。舜臣名也。朱子旣以契爲舜臣。則所謂聖人是指舜而言也。此以爲堯何也。仲固曰命契爲司徒。已在於堯時。舜則特因其舊而戒飭之而已。故以堯言之。余曰然則當曰契堯臣。而朱子於此。何以謂舜臣也。仲固曰契之爲司徒。雖在於堯時。而契之事舜最久。其敷敎成功。特在於舜時。故乃以舜臣言之耶。

敬敷五敎。在寬。

蔡氏曰聖賢之於事。雖無所不敬。而此又事之大者。故特以敬言之。寬。裕以待之也。陳氏曰〔原注:名雅言〕敷敎之道。必主於敬。而尤在於寬。苟一於敬則或失於急迫。一於寬則或失於縱弛。皆所不可。

典樂

樂。說文五聲八音之總名。白象鼓形。𢆶在木上。

胄子

廣韻胄子。國子也。

直而溫〔原注:止〕。簡而無虐。

朱子曰直而溫。寬而栗。直與寬。本自是好。但濟之以溫與栗則盡善。至如剛簡二字則微覺有弊。故戒之以無虐無傲。蓋所以防其失也。某所以分開。欲見防其失者。專爲剛簡而設。不蒙上直寬二句。

八音克諧。神人以和。

八音。周禮春官註金鍾鎛也。石磬也。土塤也。革鼓鼗也。絲琴瑟也。木柷敔也。匏笙也。竹簫管也。○春官大司樂。以六律六同五聲八音六舞。大合樂。以致鬼神祗。以和邦國。以諧萬民。以安賓客。以說遠人。以作動物。註六律。合陽聲也。六同。合陰聲也。此十二者。以銅爲管。轉而相生。黃鍾爲首。其長九寸。各因而三分之。上生者益一分。下生者去一焉。大合樂者。謂遍作六代之樂。以冬日至作之。致天神人鬼。以夏日至作之。致地祗物鬼。動羽臝之屬。

五聲□十二律〔原注:註○與孟子離婁篇箚記五音六律參看〕

漢志宮爲四聲綱。宮爲君。樂書宮土音。其數八十一。其聲最大而中。聲出於脾。合口而通之。其聲圓而居中。故主合。商金行之聲最淸。曰商傷也。律中夷則。夷亦傷也。商爲臣。前律曆志。角。觸也。物觸地而出。戴芒角也。角爲民。五行則爲木。徵。祉也。物盛大而繁祉也。徵爲事。樂書云聲出於心。而齒合吻開謂之徵。徵火也。羽。宇也。物聚藏宇覆之。羽爲物。樂書云聲出於腎。而齒開吻聚謂之羽。羽水也。○新安陳氏曰黃鍾爲第一宮。其長九寸。隔八下生。林鍾爲徵。三分損一。其長六寸。林鍾隔八上生。大簇爲角。三分益一。其長八寸。惟此三律。長皆全寸而無餘分。餘律則餘分參差不齊矣。太簇下生南呂爲羽。南呂上生姑洗爲角。林鍾爲第二宮。宮生徵。徵生商。商生羽。羽生角。以下皆倣此。以至仲呂爲第十二宮。十二宮各有五聲。凡六十聲。宮徵商羽角。隔八相生之序也。由宮聲之濁而長。以漸而淸且短之。序則爲宮商角徵羽。假令黃鍾爲宮則相去一律而太簇爲商。又相去一律而姑洗爲角。又相去二律而林鍾爲徵。又相去一律而南呂爲羽。羽距黃鍾之宮又相去二律焉。相去一律則音節和。相去二律則音節遠。故徵角之間。近徵收一聲。比徵稍下曰變徵。宮羽之間。近宮收一聲。少高於宮曰變宮。所以濟五聲之不及也。

被之八音〔原注:註〕

仲固曰被之八音之八音。是八音之器也。余曰不然。夫旣云八音則是八者之音。非器也。禮記曰聲成文謂之音。然則所謂八音者。卽爲八者之音可知。況此註上旣言八音二字。而其下乃言金石絲竹匏土革木。則下雖不復言音之一字。而上音字已蒙之矣。仲固曰所謂被之八音者。是言以十二律之聲。被之八音之器也。夫十二律。旣是聲也。而八音又是聲也。則豈有以聲被聲之理哉。余曰不然。凡以此加彼。通謂之被。則以此聲加之彼聲者。亦可謂之被。何必被之於器而後始可謂之被也。蓋金石絲竹匏土革木。元來皆有自然之聲。金有金之聲。石有石之聲。但無律呂以調和。則其淸濁高下。不合於節文耳。於是聖人作陰陽十二律。被之八者。以調其淸濁高下之聲。然後方始合於節文。而始爲成文之音耳。卽朱子所謂樂有五聲十二律。以爲八音之節者此也。且孟子遏密八音。集註曰八音。金石絲竹匏土革木樂器之音也。此言尤爲分曉矣。

養性情育人材事神祗和上下。其體用功效。廣大深切。〔原注:註〕

按直而溫。寬而栗。剛而無虐。簡而無傲。卽是養性情也。命汝典樂。敎胄子。卽是育人材也。無相奪倫。神人以和。卽是事神柢和上下也。至於樂之所以養性情。所以育人材。所以事神祗。所以和上下。卽體也。其養性情育人材事神祗和上下。卽用也。其性情之養。人材之育。神祗之事。上下之和。卽是功效也。

以鄕三物。敎萬民而賓興之。

周禮本註民三事敎成。鄕大夫擧其賢者能者。以飮酒之禮賓客之。旣則獻其書於王矣。

鄕大夫〔原注:註〕

王制註大司徒。命鄕大夫論述鄕學之士。才德穎出於同輩者而禮賓之。升其人於司徒。

知仁聖義忠和

程子曰。惟聖罔念作狂。如周禮六德之聖。通明之謂也。按以成德之序言之。則仁在知先。而以入德之序言之則知在仁先。此則敎童子者。故以入德之序言之。

不弟之刑

不弟。周禮本註不敬師長也。

亂民之刑

亂民。周禮本註亂名改作。執左道以亂政也。王制亂名改作。執左道以亂政殺。註變亂名物。更改制度。或挾異端邪道。以罔惑于人。皆足以亂政。故在所當殺。按王莾主安石之類。輕變祖宗舊章。以致天下大亂。疑此卽改作之事也。

春秋敎以禮樂。冬夏敎以詩書。

通典註。春夏陽也。詩樂者聲。聲亦陽也。秋冬陰也。書禮者事。事皆陰也。陳氏曰舊註陰陽之說。似爲拘泥。又曰文王世子〔原注:禮記篇名〕言春誦夏絃。與此不同。

先生施敎。弟子是則。

呂氏曰先生者。父兄之稱。有德齒可爲人師者。猶父兄。故亦稱先生。以師爲父兄則學者自比於子弟。故稱弟子。論語謂有酒食先生饌。則先生之號。亦通父兄也。

溫恭自虛。所受是極。

朱子大全註必虛其心。然後能有所容。極謂盡其本源也。

毋驕恃力

朱子曰恃力。如恃氣力胡亂打人之類。蓋自少便敎之以尙德不尙力之事。按恃力。朱子以爲恃氣力胡亂打人。則與溫柔孝弟相反者。

必就有德。

朱子大全有德。作其德。

抑揚反覆〔原注:註〕

新安陳氏曰抑揚。謂聲音高下。反覆。謂前後重複翻倒。

詩本性情。有邪有正。〔原注:止〕使人興起其好善惡惡之心。〔原注:註〕

按好善應上有正字。惡惡應上有邪字。蓋有邪。故讀其詩。使人便興起其惡惡之心。有正。故讀其詩。使人便興起其好善之心也。

固其肌膚之會。筋骸之束。〔原注:註〕

禮記禮運本註。會合也。物合其則也。如頭容宜合於直之類。束收斂也。如手容宜恭之類。蔡氏淸曰此註未穩。蓋人之肌膚。元有箇會處。筋骸元有箇束處。惟心所運行而已。心存而不放則肌膚之會筋骸之束。自然凝固而不解。非強制之謂也。

蕩滌其邪穢。消融其査滓。〔原注:註〕

新安陳氏曰。邪穢謂私欲之汚惡。皆蕩滌而無餘。査滓謂道理勉強未純熟者。皆消融而無迹也。

學者之終。所以至於義精仁熟。〔原注:註〕

雲峯胡氏曰。興於詩。知之事。成於樂則知之精。故曰義精。立於禮。行之事。成於樂則行之熟。故曰仁熟。

子夏曰〔原注:止〕吾必謂之學矣

朱子曰人固有資稟自好。不待學而自能盡此數者。然使其爲學。亦不過學此數者。故曰人雖以爲未學。吾必以爲已學也。

번역

Establishing Education
"Ming" (命) is like "Ling" (令, command). [Original Note: Commentary]
Zhu Xi said: Heaven’s giving birth to this person is like the imperial court appointing this official. A person’s possessing this nature is like an official’s possessing this duty.

Jian (健, Creative/Strong) and Shun (順, Receptive/Docile). [Original Note: Commentary]
Zhu Xi said: If we speak from the perspective of the original source and fixed substance, before the Five Elements were divided, it was only called Yin and Yang. Before the Five Natures were divided, it was only called Jian and Shun. When they are divided and spoken of, Yang becomes Wood and Fire, and Yin becomes Metal and Water. Jian becomes Benevolence (Ren) and Propriety (Li), and Shun becomes Righteousness (Yi) and Wisdom (Zhi).

Do not eat evil (improper) flavors.
"Xie" (邪) means, according to the Shuowen, not upright. Master Shaoxi said: "Evil flavors" refers to what medical books call the phenomenon where if a pregnant woman eats strange flavors, the child she carries will have corresponding traits. [Original Note: Note: Master Shaoxi’s statement refers to the common belief that if a pregnant woman eats rabbit meat, the child will be born with a cleft lip; if she eats goose meat, the child will have webbed fingers, and so on.] Note: "Evil flavors" means flavors that are not upright, that is, food and drink that deviate from righteousness and principle, are not proper, and should not be eaten. Following the example of the text below, which explains "evil colors" as "not upright colors" and "licentious sounds" as "not upright sounds," the meaning is very clear. Generally, all of a person’s eating, drinking, seeing, and hearing are things that must be handled with caution. When it comes to the time of pregnancy and the moment of moral influence, one must be even more cautious. Therefore, how could one eat, see, or hear anything that does not conform to righteousness and principle and has lost its uprightness? In general, this chapter, from "when sleeping, do not lie on your side" to "reciting poetry to guide toward proper affairs," has one consistent theme from beginning to end. Investigating its general outline, it is nothing more than saying that when pregnant, every drink, every meal, every sound heard, and every sight seen should all arise from the uprightness of righteousness and principle. The Da Dai Liji says: "In the ancient way of prenatal education, if the Queen sought flavors that were not upright, the Grand Steward would not dare to prepare or season them."

"Ge" (割) means to cut meat. [Original Note: Commentary]
Shizhi said: In the Analects, there is the text "If it is not cut properly, he does not eat it," so it is explained as cutting meat. Here, it should be understood generally as referring to all things.

At night, have the blind recite poetry to guide toward proper affairs.
Note: Why must poetry be recited at night? Is it not because at night, the mind and spirit are focused and pure, clear and without distracting thoughts? "Proper affairs": The Jijie (Collected Explanations) contrasts the two Dian (Canon of Yao/Shun) with the two Nan (Odes of Zhou and Shao), and mentions both the Classic of Poetry and the Classic of History. Although the intention is good, the Jishuo (Collected Commentaries) explanation regarding "affairs that conform to ritual" is likely the correct interpretation.

If one does this, the child’s appearance will be upright and their talent will surpass others.
The Ben Zhuan (Original Biography) says: "When pregnant, one must be cautious about what one is influenced by. If the heart is influenced by things, the child’s form and voice will resemble them. Therefore, if one can be cautious in this, the child’s appearance will be upright and their talent and knowledge will surpass others."

The Neize says: "When a child is born, choose among the mothers and those who are suitable [Original Note: End] to be the child’s teacher."
Note: The three characters "fan sheng zi" (when a child is born) are not in the original text of the Neize. Zhu Xi said "ke" (suitable) is written as "a" in the Lienü Zhuan, which is the so-called "A-mu" (nanny). The Hou Hanshu mentions "A-mu." This is different from the original commentary. ○ Liu of Changle [Original Note: Named Yi, courtesy name Zhizhong] said: "Generosity leads to a firm and abundant virtue; magnanimity leads to not wavering when facing affairs; kindness leads to a rich and full benevolent nature; benevolence leads to deep and harmonious grace; warmth leads to pure and harmonious speech and movement; goodness leads to a pure and mature heart and mind; respect leads to a grave and solemn demeanor; reverence leads to clear sincerity that does not dissipate. Possessing these eight virtues, adding to them fear and caution, and leading them with few words, is the complete virtue of a woman. Only then can she be a teacher to a child. If one does not rectify the beginning and does not make the habits virtuous, how can one rectify the child’s nature?" The Neize commentary says: "Teacher" means to teach the way of goodness.

Teach them with the right hand.
The Jijie says "teach with the right hand" because it is convenient. This is slightly different from the original commentary, which says it is because it is stronger.

Men say "Wei" (唯).
The Qu Li says: "One must be cautious with 'Wei' and 'Nuo' (responses)." The commentary by Zheng says: "'Wei' is more respectful than 'Nuo'." Fang said: "The sound of 'Wei' is quick and substantial; the sound of 'Nuo' is slow and refined."

Men wear leather pouches (鞶).
The Yunshu (Rhyme Dictionary) says: "Puan" (鞶) is a large belt. "Pan" (縏) is a small pouch. If so, the character "Puan" for a large belt is different from the character "Pan" for a small pouch. It seems better to treat this "Puan" character as a large belt according to the Yunshu. Shizhi said: "A large belt is not suitable for a small child. It seems better to interpret it as a small pouch."

Even numbers are called "Men" (門, gate); odd numbers are called "Hu" (戶, door). [Original Note: Commentary]
The Shuowen says: "Men" means "to hear" (wen). It is composed of two "Hu." "Hu" means to protect. Half a "Men" is a "Hu." Also, the outside is called "Men," and the inside is called "Hu."

Learn writing and calculation.
"Writing and calculation" refers to the "Six Writings" and "Nine Numbers" mentioned by the Bao-shi in the Zhou Guan. Because numbers must be calculated for their quantity, it is also called "calculation."

Do not wear silk undergarments.
The Neize says: "A child does not wear fur or silk."

Request to practice simplicity and sincerity.
"Jianliang" (簡諒): One interpretation in the Neize commentary is that "Jian" means simple and essential. It means to make them practice affairs by following the essentials, not being roundabout, complicated, or bothersome.

Dance the Xiang (象).
The Liji, Wenwang Shizi says: "Below, play the Xiang." The commentary says: "Playing the Xiang below means playing the music of the Xiang dance with pipes below the hall." The Zhou Song, Wei Qing is the musical song for the Xiang dance.

Learn archery and charioteering.
Archery refers to the "Five Archery Skills," and charioteering refers to the "Five Charioteering Skills."

Music is the instrument of the eight sounds. [Original Note: Commentary]
Note: The Shuowen says: "Music" is the collective name for sounds. Now the commentary defines music as the instruments of the eight sounds; I fear this is not settled. Zhonggu said: "If spoken of in terms of the general body of music, it is indeed so. If spoken of in terms of what young children learn, one cannot help but define music as the instruments." I say: Not so. What is called "learning music" refers to learning the sound and rhythm of music; how could it only mean learning the instruments? The music learning of young children and the music learning of adults, although they have differences in refinement and depth, are both learning the same sound and rhythm. If one thinks it is only learning the instruments, then what they are learning is only "this is a metal instrument, this is a stone instrument, this is a silk instrument, this is a bamboo instrument." How could the learning of a thirteen-year-old be only this? I suspect there is absolutely no such logic.

At twenty, perform the capping ceremony.
In the Liji, Guanyi (Meaning of Capping) commentary, Chen said: "Men belong to the category of Yang. At twenty, they are capped, completing the Yang through the Yin. Women belong to the category of Yin. At fifteen, they are pinned, completing the Yin through the Yang."

The Da Xia (Great Xia).
Da Xia: The Zhou Li commentary says it is the music of Yu. Yu regulated the waters and spread the soil, saying his virtue was able to make the Middle Kingdom great.

Earnestly practice filial piety and fraternal respect.
Note: What children practice is nothing but matters of filial piety and fraternal respect, but they are inevitably simple and brief. Only after reaching adulthood at twenty are they held responsible for the earnest practice of filial piety and fraternal respect. Looking at this one word "earnest" (惇), one can see this.

Keep inside and do not go out.
"Keep inside and do not go out": One interpretation in the Neize commentary is that it means not speaking out to make plans for others. Note: Looking at the discussion below about "square things" (fangwu) and "making plans and issuing thoughts," the theory that it means not making plans for others is also good; it can provide one perspective. ◑ This chapter: At ten, learn writing and calculation; at thirteen, learn music; as a youth, learn archery and charioteering; at twenty, learn ritual. The so-called learning of the Six Arts is complete.

Ritual: The Five Rituals. [Original Note: Commentary]
Lucky, unlucky, military, guest, and festive.

At thirty, have a spouse.
The Zhou Li, Earth Official, Mei-shi is in charge of the matching of the ten thousand people. [Original Note: "Pan" (判) means half. Obtaining a pair is a union. It is the duty to join their halves, completing the husband and wife.] It orders men to marry at thirty and women to marry at twenty. The Liji, Qu Li says: "At thirty, it is called 'strong' (zhuang); one has a spouse." The Family Sayings (Kongzi Jiayu), Duke Ai asked: "The ritual says men have a spouse at thirty, and women have a husband at twenty. Is this not late?" Confucius said: "The ritual speaks of the extreme limit; it is not to be exceeded. Men are capped at twenty and have the way of being a father. Women are promised in marriage at fifteen and have the way of being a wife." The Baihu Tong says: "At thirty, a man’s muscles and bones are strong and firm, capable of being a father. At twenty, a woman’s skin and flesh are full and flourishing, capable of being a mother. Combined, they make fifty, responding to the number of the Great Expansion, giving birth to the ten thousand things." Fang said: "Marriage must stop at twenty, and taking a wife must stop at thirty. This is because Yin is beautiful when young, and Yang is strong when robust."

Learn broadly without a fixed method; choose friends to observe their aspirations.
"Learn broadly without a fixed method": Shixiu said: "It means learning has no constant teacher; one only goes to where good people are to learn from them." I say: Not so. This is the same meaning as the "no fixed method" in Mencius’s "establishing the worthy without a fixed method." Zhu Xi said: "Method" (fang) means category. "Only if they are worthy are they established in their positions, without asking about their category." If so, what is called "learning broadly without a fixed method" also means that what one learns has no constant; only goodness is what should be learned. The meaning is nothing more than saying that all things that should be learned should be learned, and there is nothing that should not be learned. Because there is nothing that should not be learned, it is called "learning broadly without a fixed method," meaning that what is learned is not from one side. Shixiu said: "Since the text above already says 'learn broadly and do not teach,' this should not say 'learn broadly without a fixed method' again. Moreover, since it is followed by 'choose friends to observe their aspirations,' the contrast between teacher and friend makes the meaning even clearer." I say: Although the two characters "learn broadly" are the same above and below, looking at the literary flow, the upper "learn broadly" is followed by the two characters "do not teach," so it is known that the effort of learning broadly is still shallow. The lower "learn broadly" is followed by the two characters "without a fixed method," so it is known that the effort of learning broadly is already deep. How can one see the two characters "learn broadly" repeated and suddenly become suspicious, abandoning the correct meaning of the text to seek other meanings outside the words? As for the contrast between teacher and friend, it seems even more to miss the point. The ancients contrasting teacher and friend is something that exists, but there are also many cases where they speak of the teacher without the friend, or the friend without the teacher. For example, "going out to the outer school" only speaks of the teacher. For example, "three kinds of beneficial friends" only speaks of the friend. These kinds of texts should not be read rigidly. Liji, Lübi (traveling gifts) "has no fixed method." The commentary says: "Lü" means to display. The gifts displayed in the courtyard are not tributes from one side, so it is called "no fixed method." Tan Gong, "serving parents has no fixed method." The commentary says: "Approach them closely and serve them; there is no fixed method." Looking at these kinds of statements, the meaning of "no fixed method" becomes even clearer.

Receive fields and provide for government service. [Original Note: Commentary]
The Zhou Li, Earth Official, Sui-ren is in charge of the state’s wilderness. He distinguishes the soil of the wilderness to distribute fields and villages. One "chan" (廛) is 100 mu of fields. In ancient times, one husband and one wife received 100 mu of private fields and 10 mu of public fields. Eight families made 880 mu. The remaining 20 mu of public fields were divided among the eight families, each getting 2.5 mu for huts and houses. Living in cities and towns also each got 2.5 mu. In spring, the people were ordered to go out to the wilderness; in winter, they all entered the towns. The Zhou Li, Heaven Official, Grand Steward hears government service. The commentary by Zheng Sianong says: "Government" means military government. "Service" means mobilizing troops and labor. Zheng Kangcheng says: "Government" means taxes. Or it is written as "zheng" (正) or "zheng" (征). The Earth Official, Yi-ren equalizes land taxes. The commentary says: Read as "zheng" (tax).

At forty, begin to serve in office.
The Qu Li says: "At forty, one is strong and serves in office." The commentary says: "In ancient times, at forty, one was first appointed to serve. Serving means being an official to serve others, handling the small affairs of government offices."

"Fangwu" (方物).
Zhu Xi said: "Fang" (方) is like "dui" (對, compare/correspond). Compare things to exhaust the principle.

Appointed as a Grand Master to serve in government.
Note: "Appointed" (ming) refers to the appointment of the second and third ranks. Zhou Li, Spring Official, Grand Ancestor: "With the nine ceremonies of appointment, rectify the positions of the states." The third appointment is the position of a Lower Grand Master. The fourth appointment is an Upper Grand Master. Qu Li: "At fifty, serve in government." The commentary says: "Serving in government means being a Grand Master to lead people and participate in the great affairs of the state." If talent can be used, appoint them to office; when virtue is complete, then appoint them as a Grand Master.

At seventy, retire from affairs.
Wang Zhi: "At seventy, retire from government." The commentary says: "Retire from government and affairs because one cannot bear the labor of the position." Kong Yingda’s Zhengyi (Correct Meaning): "Seventy is called 'old.' At home, pass family affairs to descendants; in office, return the duties one holds to the ruler, retiring to the fields and villages."

The nanny teaches gentleness and compliance.
"Mu" (姆): Zuo Zhuan, Bo Ji waited for the nanny. Pronounced "mo-tou." Shi Hun Li commentary: "Nanny" is a woman of fifty who has no children, is divorced and does not remarry, and is able to teach others the way of women. "Wan" (婉): Yunshu says it means compliant. "Mian" (娩): Yunshu says it means charming. Qingyuan Fu said: "Wan" has the meaning of being yielding; "Mian" has the meaning of being slow and gentle. ○ Master Shaoxi said: "During the Sejong era, the scholars of the court determined the sentence breaks in the Liji, and making 'Nanny teaches' a sentence is not correct. The Eonhae (Vernacular Translation) of the current dynasty also followed this and made a mistake, losing the original meaning. It is correct to make 'Nanny' a sentence and read 'teaches gentleness and compliance' with what follows." Note: Making "Nanny teaches" a sentence focuses on the woman, and what follows, "gentleness, compliance, listening, and following," are the woman’s affairs. Making "Nanny" a sentence focuses on the nanny, and what follows, "teaches gentleness, compliance, listening, and following, up to the ritual of assisting in offerings," are all spoken of as the nanny teaching the woman. The latter explanation is perhaps not as smooth as the former. Just look at the original commentary: "These are all teaching the woman’s virtue," "These are all teaching the learning of women’s affairs," "These are all teaching the ritual of sacrifice," etc. Tasting these three "teach" characters in the commentary, it seems that this whole section, from beginning to end, is taken as the nanny’s teaching, which is perhaps also correct.

Hemp (麻) and flax (枲).
Hemp that has seeds is called "xi" (枲). Liji, Jian Zhuan: "Appearance like flax." Commentary: "Xi" is male hemp.

Weaving (紝).
"Ren" (紝): Yunshu says it is the threads on a loom. Shi, Caipin commentary: "Zeng" (繒) is silk fabric.

Braid (組).
"Zu" (組): Shuowen says it is a type of ribbon. Small ones are used for the tassels of a cap. Shigu says: "Zu" is made by interweaving five colors. Zengyun says it is warp and weft, and weaving. Shi: "Holding the reins like a braid." Note: If we look at it from the Shuowen meaning of a type of ribbon, the "weaving" character in "weaving and braiding" should be understood as covering the three characters "ren," "zu," and "xu." It means weaving these three things. However, it is not as smooth as the original commentary defining "zu" as weaving. Shizhi said: "Weaving and braiding are both weaving." If one says "treating silk and cocoons," then silk fabric is naturally included; why must it be mentioned again?

Cord (紃).
"Xu" (紃): Shuowen says it is round and colored. Zaji: "Cord with five colors." Commentary: "Xu" is applied in the seams, like the cords of today.

Wine and broth (酒漿).
Zhou Li, Heaven Official, Wine Master distinguishes the four drinks. The third is "jiang" (broth). Commentary: "Jiang" is like the "ai-jiang" (fermented broth) of today. "Ai" means rice and water mixed together. Neize "jiang" commentary: Vinegar water. Cao Zhishan [Original Note: Named Ha-ik] thought it was very thin porridge, mixed with a little wine and brewed.

Bamboo and wooden vessels (籩豆).
"Bian" (籩): Shuowen says it is a bamboo vessel. The surface diameter is one foot, the handle is one foot. It holds four sheng. "Dou" (豆): Shuowen says it is an ancient vessel for eating meat. Zhou Li, Hai-ren is in charge of the contents of the four dou. Commentary: It holds four sheng. Analects commentary: "Bian" is a bamboo vessel; "Dou" is a wooden vessel. Sanli Tu (Illustrations of the Three Rituals): "Bian" holds dried chestnuts, dried meat, dried grains, and cakes. "Dou" holds pickles and minced meat.

Pickles and minced meat (菹醢).
"Zu" (菹): Shuowen says it is pickled vegetables. It is made by mixing grains of rice with vinegar to soak vegetables. Zhou Li: Seven pickles: leeks, water-shield, celery, mallow, reeds, bamboo shoots [Original Note: Grass name], and bamboo. "Hai" (醢): Shuowen says it is meat broth. Zhou Li, Hai-ren commentary: Meat juice. Using meat to make "hai" has much juice. Shi: "Minced meat to offer." Commentary: "All who make 'hai' must first dry the meat, chop it, mix it with millet yeast and salt, soak it in fine wine, and place it in a jar for a hundred days, and it is done."

Assisting in offerings (助奠).
Yanling Fang said: "Assisting elders and offering them to the spirits." Qingyuan Fu said: "It begins with demeanor and virtue, continues with women’s work, and ends with the ritual of sacrifice. The woman’s affairs are exhausted here."

At fifteen, perform the pinning ceremony.
"Ji" (笄): Shuowen says it is a hairpin. Its end is carved in the shape of a chicken. Sangfu Xiaoji: "The pin is used to roll up the hair." Yanling Fang said: "The pin is a woman’s head ornament. It is the clothing of an adult."

At twenty, marry. If there is a reason, marry at twenty-three.
Wang said: "A woman should not marry before twenty; if she is twenty and not married, it is not ritual." ○ Note: All women who encounter the death of their parents at twenty should wait until the mourning period is over, which should be twenty-two, and then marry. Why does it say twenty-three now? Shixiu said: "Is it because of the reason encountered? Perhaps if it is at the end of the twentieth year, then the end of the mourning period must be at the beginning of the twenty-third year, so it is said like this." ○ Guo Shuyun Zicong said: "The Neize says: 'A woman is pinned at fifteen, marries at twenty; if there is a reason, marries at twenty-three.' Saying 'marries at twenty-three' is not just for one mourning period. Therefore, Zheng says 'parents' mourning.' If one encounters the father’s mourning and it is not yet over, how can one have the mother’s three-year mourning? Then there is a reason to marry at twenty-four, not just twenty-three." Zhu Xi replied: "The Neize statement is also speaking generally. A little delay is no more than one year; marrying at twenty-four is also not too late." Now, looking at Zhu Xi’s "speaking generally" statement, the meaning of the so-called twenty-three can be understood.

If engaged, she is a wife; if she elopes, she is a concubine.
Fang said: "Engaged means asking from there to here; eloping means running from here to there."

Always look with no deception.
The "mother" (毋) character in "parents": The "woman" character has two dots inside, symbolizing a woman’s two breasts. The "mother" (毋) character in "do not deceive oneself": The stroke inside the "woman" character is drawn outside, symbolizing a woman’s licentiousness and adultery. Adultery should be prohibited, so "mother" (毋) is used as a word of prohibition. Liu of Changle said: "The nature of a young child is pure and bright from Heaven; there are no external things that have yet created their likes and dislikes. There is nothing they cannot become if they learn. Therefore, if one looks at them with sincerity, sincerity will be firm in their heart; if one looks at them with deceit, deceit will be firm in their will."

When standing, be sure to face the correct direction.
The Shi Xiangjian Li says: "Face the correct direction and do not doubt the ruler." Doubting means facing them crookedly.

"Shu" (塾).
The Erya says: "The hall at the side of the gate is called 'shu'." Gujin Zhu: "The word 'shu' means 'to be familiar.' When a minister comes to court to see the ruler, he arrives outside the gate and further details and familiarizes himself with the matters he should respond to." Liji, "A family has a 'shu'" commentary: "In ancient times, one served in office and only when old returned to teach in the village. Morning and evening, sitting in the hall at the side of the gate is called 'shu'."

"Xiang" (庠).
Mencius: "Zhou called it 'xiang'." "Xiang" means to nourish. Liji: "The Yu dynasty nourished the elders of the state at the Upper Xiang." Commentary: "Xiang" means to detail; it is where one examines ritual and details affairs.

"Xu" (序).
Mencius: "Yin called it 'xu'." Liji, Mingtang Wei: "The Xia dynasty’s 'xu'." Commentary: "Xu" means to order the affairs of the king.

"Xue" (學).
"Xue" (Learning): Shuowen says it means to awaken. It is the collective name for schools, xiang, and xu.

2,500 families make a "zhou" (州). [Original Note: Commentary]
In the Liji original commentary, there is a "ten thousand" character above 2,500. Note: The Zhou Li says five dang make a zhou. Commentary: A dang is 500 families. A zhou is 2,500 families. The Former Han, Shihuo Zhi says five dang make a zhou, five zhou make a xiang. A xiang is 12,500 families. Looking at this, the Liji commentary is likely wrong.

To teach the eldest son, the other sons, and the sons of ministers, grand masters, and scholars, and the talented scholars who are promoted there. [Original Note: Commentary]
The Daxue preface says: "From the Son of Heaven’s eldest son and other sons, to the eldest sons of dukes, ministers, grand masters, and high scholars, and the talented ones among the common people, all enter the Great Learning." Liji, Wang Zhi: "Order the xiang to discuss the talented scholars and promote them to the Minister of Education, called 'selected scholars.' The Minister of Education discusses the talented ones among the selected scholars and promotes them to the school, called 'talented scholars'."

Teach them human relations.
Question: Why does human relations not mention the teacher? Zhu Xi said: "The meaning of teacher is friend, but the division is equal to ruler and father. There are many friends and few teachers; speaking of the many, it is said so."

"Sage": Refers to Yao. "Qi": A minister’s name. [Original Note: Commentary]
Note: In the Mencius original commentary, Zhu Xi said: "Qi is the name of Shun’s minister." Since Zhu Xi already considers Qi to be Shun’s minister, then the "Sage" refers to Shun. Why is this considered Yao? Zhonggu said: "Appointing Qi as Minister of Education was already in Yao’s time. Shun just relied on the old and warned him. Therefore, it is spoken of as Yao." I say: "If so, it should be said 'Qi is Yao’s minister.' Why does Zhu Xi call him Shun’s minister here?" Zhonggu said: "Although Qi’s being Minister of Education was in Yao’s time, Qi served Shun the longest. His spreading of education and achieving success was especially in Shun’s time. Therefore, is it spoken of as Shun’s minister?"

"Respectfully spread the five teachings; be broad."
Cai said: "Sages and worthies, in their affairs, although there is nothing they do not respect, this is a great affair, so it is especially spoken of with respect. 'Broad' means to wait for them with magnanimity." Chen said [Original Note: Named Yayan]: "The way of spreading education must be based on respect, and especially on broadness. If one is only respectful, one may lose it in urgency; if one is only broad, one may lose it in laxity. Both are not allowed."

"Dian Yue" (典樂, Master of Music).
"Yue" (Music): Shuowen is the collective name for the five sounds and eight sounds. The white symbolizes the shape of a drum. The "yue" (樂) is on top of the wood.

"Zhouzi" (胄子).
Guangyun: "Zhouzi" are the sons of the state.

"Straight and warm [Original Note: End], simple and without cruelty."
Zhu Xi said: "Straight and warm, broad and cautious. Straight and broad are originally good, but supplementing them with warmth and caution makes them perfectly good. As for the two characters 'strong' and 'simple,' there is a slight sense of harm. Therefore, warn them with 'without cruelty' and 'without arrogance.' This is to prevent their loss. The reason I separated them is to see that the prevention of loss is specifically set for 'strong' and 'simple,' not covering the two sentences 'straight' and 'broad'."

"The eight sounds are harmonious, and spirits and men are in harmony."
Eight sounds: Zhou Li, Spring Official commentary: Metal is bells and chimes; stone is qing; earth is xun; leather is drums and tao; silk is qin and se; wood is zhu and yu; gourd is sheng; bamboo is xiao and guan. ○ Spring Official, Grand Master of Music: "With the six pitch pipes, six pitch tubes, five sounds, eight sounds, and six dances, greatly harmonize music to reach the spirits of heaven and earth, to harmonize the states, to harmonize the ten thousand people, to pacify guests, to please distant people, and to move animals." Commentary: The six pitch pipes harmonize the Yang sounds. The six pitch tubes harmonize the Yin sounds. These twelve are made of copper pipes, rotating and producing each other. Yellow Bell is the head, its length is nine inches. Each is multiplied by three. Those that produce upward add one part; those that produce downward remove one. "Greatly harmonize music" means playing the music of the six generations, doing it on the winter solstice to reach the spirits of heaven and ghosts of men, and on the summer solstice to reach the spirits of earth and ghosts of things, moving the feathered and naked categories.

"Five sounds" [Original Note: Commentary ○ See also the Mencius, Li Lou chapter notes on the five sounds and six pitch pipes]
Han Shu: "Gong" (宮) is the leader of the four sounds. "Gong" is the ruler. Yueshu: "Gong" is the earth sound. Its number is 81. Its sound is the largest and in the middle. The sound comes from the spleen, closing the mouth and passing through. Its sound is round and resides in the middle, so it is the master of harmony. "Shang" (商) is the metal sound, the clearest. "Shang" means to injure. The pitch is "Yize." "Yi" also means to injure. "Shang" is the minister. Former Han, Lüli Zhi: "Jiao" (角) means to touch. Things touch the ground and come out, wearing horns. "Jiao" is the people. In the Five Elements, it is wood. "Zhi" (徵) means blessing. Things are flourishing and have many blessings. "Zhi" is affairs. Yueshu says: "The sound comes from the heart, and the teeth close and the lips open, which is called 'Zhi'." "Zhi" is fire. "Yu" (羽) means the universe. Things gather and are hidden, covered by the universe. "Yu" is things. Yueshu says: "The sound comes from the kidneys, and the teeth open and the lips gather, which is called 'Yu'." "Yu" is water. ○ Xin'an Chen said: "Yellow Bell is the first 'Gong,' its length is nine inches. Separating by eight and producing downward, Linzhong is 'Zhi,' one-third is removed, its length is six inches. Linzhong separates by eight and produces upward, Taicu is 'Jiao,' one-third is added, its length is eight inches. Only these three pitches have lengths that are whole inches without remainder. The other pitches have remainders that are uneven. Taicu produces downward Nanlü, which is 'Yu.' Nanlü produces upward Guxi, which is 'Jiao.' Linzhong is the second 'Gong.' Gong produces Zhi, Zhi produces Shang, Shang produces Yu, Yu produces Jiao. Below, all follow this, up to Zhonglü, which is the twelfth 'Gong.' The twelve 'Gongs' each have five sounds, totaling sixty sounds. Gong, Zhi, Shang, Yu, Jiao is the order of producing by separating by eight. From the turbidity and length of the Gong sound, gradually becoming clear and short, the order is Gong, Shang, Jiao, Zhi, Yu. Suppose Yellow Bell is Gong, then one pitch away is Taicu, which is Shang. Another pitch away is Guxi, which is Jiao. Another two pitches away is Linzhong, which is Zhi. Another pitch away is Nanlü, which is Yu. Yu is two pitches away from Yellow Bell’s Gong. One pitch away, the sound is harmonious; two pitches away, the sound is distant. Therefore, between Zhi and Jiao, close to Zhi, take one sound, slightly lower than Zhi, called 'Bian Zhi.' Between Gong and Yu, close to Gong, take one sound, slightly higher than Gong, called 'Bian Gong.' This is to supplement the insufficiency of the five sounds."

"Cover them with the eight sounds" [Original Note: Commentary]
Zhonggu said: "The eight sounds in 'cover them with the eight sounds' are the instruments of the eight sounds." I say: Not so. Since it is already called "eight sounds," it is the sound of the eight, not the instruments. The Liji says: "Sounds forming a pattern is called 'Yin' (music/sound)." If so, what is called "eight sounds" is the sound of the eight. Moreover, this commentary already mentions the two characters "eight sounds" above, and below it mentions metal, stone, silk, bamboo, gourd, earth, leather, and wood. Although the character "sound" is not repeated below, the "sound" character above already covers it. Zhonggu said: "What is called 'cover them with the eight sounds' means using the sounds of the twelve pitch pipes to cover the instruments of the eight sounds." Since the twelve pitch pipes are already sounds, and the eight sounds are also sounds, how can there be logic in covering sound with sound? I say: Not so. Generally, adding this to that is called "covering." Adding this sound to that sound can also be called "covering." Why must it be covered on an instrument to be called "covering"? Metal, stone, silk, bamboo, gourd, earth, leather, and wood originally all have natural sounds. Metal has the sound of metal, stone has the sound of stone. But without the pitch pipes to harmonize them, their clarity, turbidity, height, and lowness do not conform to the pattern. Then the sage created the twelve Yin and Yang pitch pipes and covered the eight with them to harmonize their clear, turbid, high, and low sounds. Only then did they conform to the pattern and become "Yin" (music) that forms a pattern. This is what Zhu Xi meant by "Music has five sounds and twelve pitch pipes, which are the measures of the eight sounds." Moreover, in Mencius, "stopping the eight sounds," the Jizhu (Collected Commentary) says: "Eight sounds are the sounds of the musical instruments of metal, stone, silk, bamboo, gourd, earth, leather, and wood." This statement is even clearer.

"Nourish nature and feelings, cultivate talent, serve spirits, and harmonize high and low. Its substance, function, and efficacy are vast, deep, and urgent." [Original Note: Commentary]
Note: "Straight and warm, broad and cautious, strong and without cruelty, simple and without arrogance" is the nourishing of nature and feelings. "Order you to be Master of Music, teach the sons of the state" is the cultivating of talent. "Do not interfere with the order, spirits and men are in harmony" is the serving of spirits and harmonizing of high and low. As for why music nourishes nature and feelings, cultivates talent, serves spirits, and harmonizes high and low, that is the substance. Its nourishing of nature and feelings, cultivating of talent, serving of spirits, and harmonizing of high and low is the function. The nourishing of nature, the cultivating of talent, the serving of spirits, and the harmonizing of high and low is the efficacy.

"With the three things of the village, teach the ten thousand people and promote them as guests."
Zhou Li original commentary: "When the three things of the people are taught and completed, the Village Grand Master raises the worthy and capable, and treats them as guests with the ritual of drinking wine. When finished, he presents their books to the king."

"Village Grand Master" [Original Note: Commentary]
Wang Zhi commentary: "The Grand Minister of Education orders the Village Grand Master to discuss and describe the scholars of the village school whose talent and virtue are outstanding among their peers, and treats them as guests. He promotes these people to the Minister of Education."

"Knowledge, Benevolence, Sagehood, Righteousness, Loyalty, and Harmony"
Cheng said: "Only the sage does not think and becomes mad. Like the six virtues of the Zhou Li, sagehood is called 'thorough understanding'." Note: Speaking in the order of completed virtue, benevolence is before knowledge; but speaking in the order of entering virtue, knowledge is before benevolence. This is teaching young children, so it is spoken of in the order of entering virtue.

"Punishment for not being fraternal"
"Not fraternal": Zhou Li original commentary: "Not respecting teachers and elders."

"Punishment for disordering the people"
"Disordering the people": Zhou Li original commentary: "Disordering names and changing works, holding left-handed ways to disorder government." Wang Zhi: "Disordering names and changing works, holding left-handed ways to disorder government, kill." Commentary: "Changing and disordering names and things, altering systems, or holding heterodox and evil ways to deceive people, all are enough to disorder government, so they should be killed." Note: People like Wang Mang and Wang Anshi, who lightly changed the old regulations of the ancestors, causing great disorder in the world, I suspect this is the matter of "changing works."

"In spring and autumn, teach them ritual and music; in winter and summer, teach them poetry and history."
Tongdian commentary: "Spring and summer are Yang. Poetry and music are sounds; sounds are also Yang. Autumn and winter are Yin. History and ritual are affairs; affairs are all Yin." Chen said: "The old commentary’s theory of Yin and Yang seems to be rigid." Also said: "Wenwang Shizi [Original Note: Liji chapter name] says 'recite in spring, play strings in summer,' which is different from this."

"The teacher applies education; the disciple takes this as a model."
Lü said: "Teacher is the title for father and elder brother. Those who have virtue and age and can be teachers to others are like fathers and brothers, so they are also called teachers. If the teacher is like a father and brother, the learner compares himself to a son and younger brother, so he is called a disciple. The Analects says 'if there is wine and food, the teacher eats it,' so the title of teacher also applies to fathers and brothers."

"Warm, respectful, and self-emptying; what is received is the limit."
Zhu Xi’s Dazhuan commentary: "One must empty one's heart, then one can have something to contain. 'Limit' means exhausting its original source."

"Do not be arrogant and rely on strength."
Zhu Xi said: "Relying on strength is like relying on physical strength to beat people randomly. It is teaching them from a young age to value virtue and not value strength." Note: Relying on strength, Zhu Xi thinks it is relying on physical strength to beat people randomly, which is the opposite of being gentle, filial, and fraternal.

"Must approach the virtuous."
Zhu Xi’s Dazhuan: "Virtuous" is written as "their virtue."

"Suppression and elevation, repetition" [Original Note: Commentary]
Xin'an Chen said: "Suppression and elevation means the height and lowness of sound. Repetition means repeating and turning over before and after."

"Poetry is based on nature and feelings; there is evil and there is uprightness." [Original Note: End] "Make people arouse their heart of loving good and hating evil." [Original Note: Commentary]
Note: "Loving good" should have "upright" above it; "hating evil" should have "evil" above it. Because there is evil, reading that poetry makes people immediately arouse their heart of hating evil. Because there is uprightness, reading that poetry makes people immediately arouse their heart of loving good.

"Solidify the meeting of their skin and flesh, the binding of their muscles and bones." [Original Note: Commentary]
Liji, Liyun original commentary: "Meeting is joining. Things join their rules. Like the head should join with being straight." "Binding" means gathering and restraining. Like the hand should be respectful. Cai Qing said: "This commentary is not stable. Generally, a person’s skin and flesh originally have a place of meeting, and muscles and bones originally have a place of binding. It is only the operation of the heart. If the heart is preserved and not released, the meeting of skin and flesh and the binding of muscles and bones will naturally solidify and not dissolve. It is not what is called forced."

"Wash away their evil filth, melt away their dregs." [Original Note: Commentary]
Xin'an Chen said: "Evil filth means the dirty evil of private desires, all washed away without remainder. Dregs means those who are not yet pure and mature in principle, all melted away without a trace."

"The end of the learner, the reason for reaching the refinement of righteousness and the maturity of benevolence." [Original Note: Commentary]
Yunfeng Hu said: "Arising from poetry is the matter of knowledge. Completing in music, then knowledge is refined, so it is called 'refinement of righteousness.' Establishing in ritual is the matter of action. Completing in music, then action is mature, so it is called 'maturity of benevolence'."

Zixia said [Original Note: End]: "I must call him learned."
Zhu Xi said: "People naturally have talents and are good by nature, not waiting for learning to be able to exhaust these few things. However, if they are made to learn, it is nothing more than learning these few things. Therefore, it is said: 'Although people think he has not learned, I must think he has already learned'."

입교(立敎)
명(命)은 영(令)과 같다. [원주: 주석]

주자가 말하였다. "하늘이 이 사람을 낳음은 조정이 이 관리를 임명함과 같고, 사람이 이 성품을 가짐은 관리가 이 직분을 가짐과 같다."

건(健)과 순(順). [원주: 주석]

주자가 말하였다. "근원적인 본체 위에서 말하자면, 오행이 나누어지기 전에는 다만 음양이라 할 뿐이고, 오성이 나누어지기 전에는 다만 건순이라 할 뿐이다. 나누어서 말하자면 양은 목(木)과 화(火)가 되고, 음은 금(金)과 수(水)가 된다. 건은 인(仁)과 예(禮)가 되고, 순은 의(義)와 지(智)가 된다."

사악한 맛을 먹지 않는다.

사(邪)는 《설문해자》에 '바르지 않음'이라 하였다. 사계 선생이 말하였다. "사악한 맛이란 의서에서 말하는 '임신부가 이상한 맛을 먹으면 태아에게 그와 유사한 점이 생긴다'는 것을 말한다." [원주: 주석: 사계 선생의 이 말은 속칭 '임신부가 토끼 고기를 먹으면 아이가 언청이로 태어나고, 거위 고기를 먹으면 아이가 손가락이 붙어서 태어난다'는 따위를 말한다.] 주석: 사악한 맛은 바르지 않은 맛이다. 즉, 의리와 어긋나고 정당하지 않아 먹어서는 안 되는 음식이다. 아래 문장에서 사악한 색을 '바르지 않은 색'이라 풀이하고, 음란한 소리를 '바르지 않은 소리'라고 풀이한 예로 보아 그 뜻이 매우 분명하다. 대개 사람의 먹고 마시고 보고 듣는 것은 모두 삼가야 할 바가 아닌 것이 없는데, 임신하여 태교를 할 때에 이르러서는 더욱 삼가지 않을 수 없다. 그러니 의리에 합당하지 않고 바름을 잃은 것은 어찌 먹거나 보고 들어야 하겠는가? 대개 이 장은 '잠잘 때 옆으로 눕지 않는다'에서 '시를 읊어 바른 일을 인도한다'까지 처음부터 끝까지 한 가지 뜻이다. 그 대략을 궁구해 보면, '아이를 가졌을 때 한 번 마시고 한 번 먹고 한 번 듣고 한 번 보는 것이 모두 의리의 바름에서 나와야 한다'는 말일 뿐이다. 《대대례기》에 "옛날의 태교 도리는 왕후가 구하는 것이 바른 맛이 아니면 태재가 감히 달이거나 조리하지 않았다"고 하였다.

할(割)은 고기를 자르는 것이다. [원주: 주석]

사직이 말하였다. "《논어》에는 '그 장(醬)을 얻지 못하면 먹지 않는다'는 글이 있으므로 고기를 자르는 것으로 풀이하였다. 여기서는 통틀어 모든 물건을 말하는 것으로 보아야 한다."

밤이면 눈먼 악사에게 시를 읊게 하여 바른 일을 인도한다.

주석: 시를 읊는 것을 반드시 밤에 하는 이유는 무엇인가? 밤이 되면 심신이 정밀하고 하나로 모이며, 맑고 밝아 잡념이 없기 때문이 아니겠는가? '바른 일'에 대해 《집해》에서는 《이전(二典)》과 《이남(二南)》을 대비하여 시와 서를 겸하여 말하였는데, 그 뜻은 비록 좋으나 《집설》에서 말한 '예에 합당한 일'이라는 풀이가 아마도 통할 것이다.

이렇게 하면 아이의 용모가 단정하고 재주가 남보다 뛰어나다.

《본전》에 말하였다. "아이를 가졌을 때 반드시 감화되는 것을 삼가야 한다. 마음이 사물에 감동하면 그 아이의 형상과 소리가 그것을 닮는다. 그러므로 이것을 삼갈 수 있다면 아이의 용모가 단정하고 재주와 식견이 남보다 뛰어나게 된다."

《내칙》에 말하였다. "아이를 낳으면 여러 어머니와 적당한 사람 중에서 [원주: 그침] 아이의 스승으로 삼는다."

주석: '아이를 낳으면(凡生子)' 세 글자는 《내칙》 본문에 없다. 주자가 말한 '가(可)'는 《열녀전》에 '아(阿)'로 되어 있는데, 곧 이른바 '아모(阿母)'이다. 《후한서》에 아모가 있는데, 이는 본 주석과 다르다. ○ 장락 유씨가 말하였다. [원주: 이름은 이(彝), 자는 집중(執中)] "너그러우면 용모와 덕이 굳건히 많아지고, 여유로우면 일에 임하여 흔들리지 않으며, 자애로우면 어진 성품이 풍성해지고, 은혜로우면 은혜와 뜻이 젖어 들며, 온화하면 말과 행동이 순수하고 화평해지고, 어질면 마음과 뜻이 순수하게 익으며, 공손하면 용모와 거동이 반드시 장중해지고, 공경하면 밝고 성실함이 흩어지지 않는다. 이 여덟 가지 선함을 갖추고 여기에 두려워하고 삼가는 마음을 더하며, 과묵함으로 이끌면 부인의 온전한 덕이다. 그런 뒤에야 아이의 스승이 될 수 있다. 만약 그 시작을 바르게 하지 않고 그 습관을 착하게 하지 않으면, 어찌 그 성품을 바르게 할 수 있겠는가?" 《내칙》 주석에 '스승'은 착한 도리로 가르치는 사람이라 하였다.

오른손으로 가르친다.

《집해》에 '오른손으로 가르친다'는 것은 그 편함을 취한 것이다. 본 주석에서 힘을 취한 것과는 조금 다르다.

남자는 '유(唯)'라고 대답한다.

《곡례》에 "반드시 유(唯)와 낙(諾)을 삼가야 한다"고 하였다. 주석에 정현이 "유는 낙보다 공손한 것이다"라고 하였다. 방씨가 말하였다. "유의 소리는 빠르고 질박하며, 낙의 소리는 느리고 문채가 있다."

남자는 가죽 주머니(鞶)를 찬다.

《운서》에 "반(鞶)은 큰 띠이다. 반(縏)은 작은 주머니이다." 그렇다면 큰 띠의 반(鞶) 자와 작은 주머니의 반(縏) 자는 다르다. 이 반(鞶) 자는 《운서》에 의거하여 다만 큰 띠로 보는 것이 좋을 듯하다. 사직이 말하였다. "큰 띠는 어린아이에게 적당하지 않으니 작은 주머니로 보는 것이 나을 듯하다."

짝수는 문(門)이라 하고, 홀수는 호(戶)라 한다. [원주: 주석]

《설문해자》에 "문(門)은 듣는 것이다. 두 호(戶)를 따른다. 호는 보호하는 것이다. 반 문이 호이다. 또한 밖을 문이라 하고 안을 호라 한다."

글쓰기와 셈하기를 배운다.

글쓰기와 셈하기는 곧 《주관》 보씨가 말한 육서(六書)와 구수(九數)이다. 수(數)는 반드시 그 많고 적음을 계산해야 하므로 '계(計)'라고도 한다.

비단 속옷을 입지 않는다.

《내칙》에 "어린아이는 가죽옷을 입지 않고 비단옷을 입지 않는다"고 하였다.

간략하고 성실함을 익히기를 청한다.

간량(簡諒): 《내칙》 주석의 한 설에 '간(簡)'은 간략하고 요점만 추리는 것이라 하였다. 일을 익히게 할 때 요점을 따르게 하여, 우회하거나 번거롭게 하지 않음을 말한다.

상무(舞象)를 배운다.

《예기》 문왕세자에 "아래에서 상(象)을 연주한다"고 하였다. 주석에 "아래에서 상을 연주한다는 것은 당 아래에서 관악기로 상무의 곡을 연주하는 것이다"라고 하였다. 《주송》의 '유청(維淸)'은 상무의 악가이다.

활쏘기와 말몰기를 배운다.

사(射)는 오사(五射)를 말하고, 어(御)는 오어(五御)를 말한다.

악(樂)은 팔음(八音)의 악기이다. [원주: 주석]

주석: 《설문해자》에 "악(樂)은 소리의 총칭이다"라고 하였다. 지금 주석에서 악을 팔음의 악기라고 한 것은 아마도 미안(未安)한 듯하다. 중고가 말하였다. "악의 큰 체제로 말하면 진실로 그렇다. 만약 동몽이 배우는 것으로 말하면 악기를 악으로 풀이하지 않을 수 없다." 내가 말하였다. "그렇지 않다. 이른바 악을 배운다는 것은 대개 악의 성률을 배우는 것을 말하는 것이지, 어찌 다만 그 악기만을 배우는 것을 말하겠는가? 동몽의 악 배우기와 장성한 뒤의 악 배우기는 비록 정밀함과 거침, 얕음과 깊음의 차이는 있으나 배우는 것은 모두 같은 성률이다. 만약 다만 그 악기만을 배우는 것으로 여긴다면, 배우는 것이 다만 '이것은 금 악기이고, 이것은 석 악기이고, 이것은 사 악기이고, 이것은 죽 악기이다'라는 것뿐일 것이다. 13세 아이가 배우는 것이 어찌 이뿐이겠는가? 삼가 생각건대 결코 그런 이치는 없다."

20세에 관례를 한다.

《예기》 관의(冠義) 주석에 진씨가 말하였다. "남자는 양의 부류이므로 20세에 관례를 하여 음으로써 양을 이룬다. 여자는 음의 부류이므로 15세에 계례를 하여 양으로써 음을 이룬다."

대하(大夏).

대하: 《주례》 주석에 우(禹)의 음악이라 하였다. 우가 치수하여 땅을 펴서 그 덕이 중국을 크게 할 수 있었음을 말한다.

효도와 우애를 돈독히 행한다.

주석: 어린아이가 행하는 것은 효도와 우애의 일이 아닌 것이 없으나, 다만 간략함이 없을 수 없다. 20세 성인이 된 뒤에야 비로소 돈독하고 두터운 효도와 우애의 행실을 요구한다. 이 '돈(惇)' 자를 보면 알 수 있다.

안에 머물며 밖으로 나가지 않는다.

안에 머물며 밖으로 나가지 않는다: 《내칙》 주석의 한 설에 '밖으로 나가 남을 위해 계획을 세우지 않는다'는 뜻이라 하였다. 주석: 아래 문장의 '방물(方物)'과 '계획을 세우고 생각을 낸다'는 말로 보건대, 남을 위해 계획을 세우지 않는다는 설도 좋으니 한 가지 뜻을 갖출 수 있다. ◑ 이 장은 10세에 글쓰기와 셈하기를 배우고, 13세에 악을 배우고, 성동(成童)에 활쏘기와 말몰기를 배우고, 20세에 예를 배우니, 이른바 육예(六藝)의 배움이 갖추어진 것이다.

예(禮)는 오례(五禮)이다. [원주: 주석]

길(吉), 흉(凶), 군(軍), 빈(賓), 가(嘉).

30세에 아내를 맞이한다.

《주례》 지관 매씨가 만민의 판(判)을 관장한다. [원주: 판은 반(半)이다. 짝을 얻는 것이 합하는 것이다. 그 반을 합하여 부부를 이루게 함을 주관한다.] 남자는 30세에 장가들고 여자는 20세에 시집가게 한다. 《예기》 곡례에 "30세를 장(壯)이라 하여 아내가 있다"고 하였다. 《가어》 애공문에서 말하였다. "예에 남자는 30세에 아내가 있고, 여자는 20세에 남편이 있다. 어찌 늦지 않은가?" 공자가 말하였다. "예는 그 극치를 말한 것이니, 이보다 지나치지 않아야 한다. 남자는 20세에 관례를 하여 남의 아버지가 될 도리가 있고, 여자는 15세에 시집갈 허락을 받아 남의 아내가 될 도리가 있다." 《백호통》에 "남자는 30세에 근골이 굳세어 남의 아버지가 될 만하고, 여자는 20세에 피부가 충실하여 남의 어머니가 될 만하다. 합하여 50이 되니 대연(大衍)의 수에 응하여 만물을 낳는다"고 하였다. 방씨가 말하였다. "시집가는 것은 반드시 20세에 그치고, 장가드는 것은 반드시 30세에 그친다. 음은 적은 것을 아름답게 여기고, 양은 장성한 것을 강하게 여기기 때문이다."

널리 배우되 일정한 방법이 없고, 친구를 가려 뜻을 살핀다.

널리 배우되 일정한 방법이 없다: 사수가 말하였다. "배움에 일정한 스승이 없음을 말한 것이니, 오직 착한 사람이 있는 곳으로 가서 스승으로 삼는 것이다." 내가 말하였다. "그렇지 않다. 이는 맹자의 '현인을 세우되 일정한 방법이 없다'는 무방(無方)과 그 뜻이 같다." 주자가 말하였다. "방(方)은 부류이다. 오직 현인이어야 그 지위에 세우고 그 부류를 묻지 않는다." 그렇다면 이른바 '널리 배우되 일정한 방법이 없다'는 것 또한 배우는 바에 일정한 것이 없음을 말한 것이니, 오직 착한 것이면 곧 배우는 것이다. 그 뜻은 다만 '배워야 할 바는 모두 배워야 하며, 배우지 않을 것이 없다'고 말할 뿐이다. 배우지 않을 것이 없으므로 '널리 배운다'고 하였고, 배우는 바가 한쪽이 아니므로 '일정한 방법이 없다'고 하였다. 사수가 말하였다. "위 문장에서 이미 '널리 배우되 가르치지 않는다'고 말했으니, 여기서는 다시 '널리 배우되 일정한 방법이 없다'고 말해서는 안 된다. 하물며 그 아래에 '친구를 가려 뜻을 살핀다'고 이어졌으니, 스승과 친구를 대비하여 말한 것이 뜻이 더욱 분명하다." 내가 말하였다. "널리 배운다는 두 글자는 위아래가 비록 같으나 문세로 보건대, 위에서는 '널리 배우되 가르치지 않는다'는 두 글자를 말했으니 널리 배우는 공부가 아직 얕음을 알 수 있고, 아래에서는 '널리 배우되 일정한 방법이 없다'는 두 글자를 말했으니 널리 배우는 공부가 이미 깊음을 알 수 있다. 어찌 널리 배운다는 두 글자가 겹쳐 보인다고 하여 갑자기 의심을 내어, 가까이 본문의 바른 뜻을 버리고 멀리 말 밖의 다른 뜻을 구하겠는가? 스승과 친구를 대비하여 말한 것에 이르러서는 더욱 뜻을 잃은 듯하다. 옛사람이 스승과 친구를 대비하여 말한 것은 대개 있기도 하지만, 혹은 스승만 말하고 친구는 말하지 않거나, 혹은 친구만 말하고 스승은 말하지 않는 경우도 또한 많다. 예를 들어 '밖으로 나가 스승을 따른다'는 것은 스승만 말한 것이고, '유익한 세 친구'는 친구만 말한 것이다. 이런 글들은 고집하여 보아서는 안 된다. 《예기》의 '여비(旅幣)는 일정한 방법이 없다'에서 주석에 '여(旅)는 진열하는 것이다. 뜰에 진열한 폐백은 한쪽에서 바친 것이 아니므로 일정한 방법이 없다고 한다'고 하였다. 《단궁》의 '가까이 나아가 봉양함은 일정한 방법이 없다'에서 주석에 '가까이 나아가 봉양함에 일정한 방법이 없다'고 하였다. 이런 설들을 보면 무방(無方)의 뜻이 더욱 분명해진다."

밭을 받아 정역(政役)을 제공한다. [원주: 주석]

《주례》 지관 수인(遂人)은 나라의 들을 관장하여 그 들의 토지를 분별하여 밭과 마을을 나누어 준다. 1부(夫)는 100무의 밭이다. 옛날에는 1부 1부(婦)가 사전 100무와 공전 10무를 받았다. 8가가 880무가 되고, 남은 공전 20무를 8가가 나누어 2무 반씩 얻어 집을 짓는다. 성읍에 사는 것도 각각 2무 반을 얻는다. 봄에는 백성에게 모두 들로 나가게 하고, 겨울에는 모두 마을로 들어오게 한다. 《주례》 천관 태재는 정역을 듣는다. 주석에 정사농이 "정(政)은 군정(軍政)을 말하고, 역(役)은 병사를 징발하고 역군을 일으키는 것을 말한다"고 하였다. 정강성은 "정은 부세(賦稅)를 말한다"고 하였다. 혹은 정(正)으로 쓰거나 정(征)으로 쓴다. 지관 유인(遺人)은 토지 세금을 균등하게 한다. 주석에 '정(征) 세금으로 읽는다'고 하였다.

40세에 비로소 벼슬한다.

《곡례》에 "40세에 강(强)하여 벼슬한다"고 하였다. 주석에 "옛날에는 40세에 비로소 벼슬을 명하였다. 벼슬한다는 것은 선비가 되어 사람을 섬기는 것이니, 관부의 작은 일을 다스리는 것이다."

방물(方物).

주자가 말하였다. "방(方)은 대(對)와 같다. 사물을 비교하여 이치를 궁구한다."

대부로 임명되어 관직과 정사를 다스린다.

주석: 임명은 곧 재명(再命), 삼명(三命)의 임명이다. 《주례》 춘관 대종백은 아홉 가지 임명으로 나라의 지위를 바르게 한다. 삼명은 하대부의 지위를 받고, 사명은 상대부가 된다. 《곡례》에 "50세에 관직과 정사를 다스린다"고 하였다. 주석에 "관직과 정사를 다스린다는 것은 대부가 되어 사람을 거느리고 나라의 큰일에 참여하는 것이다. 재주를 쓸 수 있으면 벼슬하게 하고, 덕이 이루어지면 대부로 임명한다."

70세에 치사(致事)한다.

《왕제》에 "70세에 정사를 돌려준다"고 하였다. 주석에 "정사와 일을 돌려주는 것은 그 직무의 노고를 감당할 수 없기 때문이다." 공영달의 《정의》에 "70세를 늙었다고 한다. 집에 있으면 집안일을 자손에게 전하고, 관직에 있으면 맡은 직무를 임금에게 돌려주고 전원으로 물러나는 것이다."

유모가 온순하고 조심스러움을 가르친다.

유모(姆): 《좌전》에 백희가 유모를 기다렸다고 하였다. 모투(莫透) 절이다. 《사혼례》 주석에 유모는 부인으로 나이 50에 자식이 없고 이혼하여 다시 시집가지 않으며 부도(婦道)로 사람을 가르칠 수 있는 사람이다. 완(婉)은 《운서》에 순종하는 것이다. 만(娩)은 《운서》에 아리따운 것이다. 경원 보씨가 말하였다. "완은 굽히는 뜻이 있고, 만은 느릿한 뜻이 있다." ○ 사계 선생이 말하였다. "세종조의 사신들이 《예기》의 구절을 끊을 때 '유모가 가르친다'를 한 구절로 하였는데 이는 옳지 않다. 본조의 언해도 이 때문에 잘못되어 본래의 뜻을 잃었다. '유모'를 한 구절로 하고 '가르친다'를 아래와 연결하여 읽는 것이 옳다." 주석: '유모가 가르친다'를 한 구절로 하면 여자에게 주안점을 둔 것이고, 그 아래의 '온순하고 조심스럽고 듣고 따른다'는 곧 여자의 일이다. '유모'를 한 구절로 하면 유모에게 주안점을 둔 것이고, 그 아래의 '온순하고 조심스럽고 듣고 따르는 것에서 제사 때 돕는 것까지'는 모두 유모가 여자를 가르치는 것으로 말한 것이다. 아래의 설이 위의 설보다 순조롭지 못한 듯하다. 다만 본 주석에 "이것은 모두 여자의 덕을 가르치는 것이다", "이것은 모두 여자의 일을 배우도록 가르치는 것이다", "이것은 모두 제사의 예를 가르치는 것이다"라고 한 것을 보라. 이 주석 중의 세 '가르친다' 자를 음미해 보면, 이 한 절을 처음부터 끝까지 모두 유모의 가르침으로 잡는 것이 아마도 옳을 것이다.

삼(麻)과 쐐기풀(枲).

씨가 있는 삼을 '시(枲)'라 한다. 《예기》 간전에 "모습이 시와 같다"는 주석에 "시는 수삼(牡麻)이다"라고 하였다.

길쌈(紝).

임(紝)은 《운서》에 베틀의 실이다. 《시》 채빈 주석에 "증(繒)은 비단이다."

끈(組).

조(組)는 《설문해자》에 끈의 부류이다. 작은 것은 관의 끈으로 쓴다. 《시고》에 "조는 다섯 가지 색을 섞어 짠 것이다"라고 하였다. 《증운》에 "경위(經緯)는 짜는 것이다"라고 하였다. 《시》에 "고삐를 잡음이 끈과 같다"고 하였다. 주석: 지금 만약 《설문해자》의 끈의 부류라는 뜻으로 본다면, 짜는 임(紝) 자는 임(紝), 조(組), 서(紃) 세 글자를 덮어씌워 보아야 한다. 대개 이 임, 조, 서 세 가지 물건을 짜는 것을 말한다. 다만 본 주석에서 조를 짜는 것으로 풀이한 것만 못하다. 사직이 말하였다. "짜는 임(紝)은 아마도 모두 짜는 것일 것이다." '실과 고치를 다스린다'고 하면 비단이 그 안에 저절로 있으니 어찌 다시 말하겠는가?

띠(紃).

서(紃)는 《설문해자》에 둥근 색깔이다. 《잡기》에 "서(紃)는 다섯 가지 색으로 한다"고 하였다. 주석에 "서는 솔기 속에 넣는 것인데, 지금의 끈(絛)과 같다"고 하였다.

술과 즙(酒漿).

《주례》 천관 주정(酒正)은 네 가지 마실 것을 분별한다. 세 번째는 장(漿)이다. 주석에 "장은 지금의 애장(酨漿)과 같다. 애(酨)는 쌀과 물이 서로 섞이는 것이다." 《내칙》 장(漿) 주석에 "식초 물이다"라고 하였다. 조지산 [원주: 이름은 호익]은 "죽이 매우 묽은 것인데, 술을 조금 섞어 빚은 것이다"라고 하였다.

변(籩)과 두(豆).

변(籩)은 《설문해자》에 대나무 그릇이다. 면의 지름이 1척이고 자루가 1척이다. 그 실물은 4되를 담는다. 두(豆)는 《설문해자》에 옛날 고기 그릇이다. 《주례》 해인(醢人)은 네 가지 두의 실물을 관장한다. 주석에 "실물은 4되를 담는다"고 하였다. 《논어》 주석에 "변은 대나무 그릇이고, 두는 나무 그릇이다." 《삼례도》에 "변은 가시나무 열매, 밤, 말린 고기, 볶은 곡식, 떡 따위를 담고, 두는 젓갈과 다진 고기를 담는다."

저(菹)와 해(醢).

저(菹)는 《설문해자》에 식초에 담근 채소이다. 쌀알을 식초와 섞어 채소를 담그는 것이다. 《주례》에 일곱 가지 저가 있다. 부추, 순채, 미나리, 아욱, 마름, 죽순 [원주: 풀 이름], 갓이다. 해(醢)는 《설문해자》에 고기 즙이다. 《주례》 해인 주석에 "고기 즙이다. 고기를 사용하여 해를 만들면 즙이 많다." 《시》에 "해를 올려 제사 지낸다"고 하였다. 주석에 "무릇 해를 만드는 자는 반드시 먼저 고기를 말려 잘게 썰고, 기장 누룩과 소금을 섞어 좋은 술에 담가 항아리에 넣어 100일이면 곧 이루어진다"고 하였다.

제사를 돕는다(助奠).

엄릉 방씨가 말하였다. "어른을 도와 신에게 올리는 것이다." 경원 보씨가 말하였다. "용모와 덕에서 시작하여 여자의 일에서 중간을 거쳐 제사의 예에서 끝난다. 부인의 일은 이것으로 다하였다."

15세에 계례를 한다.

계(笄)는 《설문해자》에 비녀이다. 그 끝에 닭 모양을 새긴다. 《상복소기》에 "계는 머리카락을 감는 것이다." 엄릉 방씨가 말하였다. "계는 부인의 머리 장식이다. 대개 성인의 복식이다."

20세에 시집간다. 사정이 있으면 23세에 시집간다.

왕씨가 말하였다. "여자는 20세가 지난 뒤에야 시집갈 수 있으니, 20세가 되어도 시집가지 않으면 예가 아니다." ○ 주석: 무릇 여자가 20세에 부모의 상을 당하면 그 복을 벗기를 기다려 22세에 시집가야 한다. 지금 23세라고 한 것은 어째서인가? 사수가 말하였다. "어찌 사정을 당했기 때문이겠는가? 혹 20세의

669. 明倫

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_314B, ITKC_MO_0426A_A155_314C ...

원문

盥

盥。韻會澡手也。增韻以盤水沃洗曰盥。漱

漱。內則本註滌口也內則。韻會先奏切。蕩口也。櫛

櫛。韻會側瑟切。說文梳枇之總名也。縰

縰。在蟹韻者作纚。所蟹切。鞱髮也。在紙韻者亦作纚。說文冠織也。以緇帛鞱髮。土冠禮。纚廣終幅長六尺。內則註緇纚長六尺一幅。足以鞱髮而黑之。總

總。內則本註。亦繒爲之。以束髮之本而垂餘於髻後。以爲飾也。髦

喪大記脫髦註。幼時翦髮爲之。年長垂著兩邊。髦然也。明人子事親。恒有孺子之義。父死脫左髦。母死脫右髦。詩衛風髧彼兩髦註。兩髦者。翦髮夾囟。小註囟音信。頭會腦蓋也。士旣殯而脫髦。諸侯小斂則脫之。若父母有先死者。於死三日脫之。服闋又着之。項氏曰髦者。象幼時鬌。兒生三月。翦髮爲鬌。男角女羈。夾囟曰角。兩髻也。午達曰羈。三髻也。以髮作僞髻。垂兩肩之上。如今小兒用一帶連雙髻。橫繫額上是也。緌

緌。內則本註冠纓。結於頷下。以爲固結之。餘者下垂謂之緌。檀弓喪冠不緌。註冠必有笄。以紘繫笄。順頤而下結之曰纓。垂其餘於前者謂之緌。韠。韠。說文韍也。〔原注:韍說文韠也。以韋爲之。〕所以蔽前以韋。下廣二尺。上廣一尺。其頸五寸。肩革帶博二寸。古者席地而坐。以臨俎豆。故設蔽膝以備濡漬。鄭曰韠之言蔽也。玉藻云君朱大夫素士爵韋。天子直諸侯前後方。大夫前方後挫角。士前後正。詩采菽註瞂鞈韠俱是蔽膝之象。制同名異。新安朱氏曰冕服謂之瞂。他服謂之韠。笏

按笏忽也。有事記其上。以備忽忘也。玉藻天子以玉。諸侯以象。大夫魚須文竹。士竹本象。偪

偪筆力切。通作逼。詩赤芾在上。邪幅在下。鄭康成謂偪。束其脛自足至膝。故曰在下。蓋以幅帛邪纏於足。故謂之邪幅。所以自偪束也。故謂之偪。偪卽縢約之也。特婦人不用。故婦事舅姑無偪。通作幅。屨

屨。韻會俱遇切。說文履也。又鞮也。鞮革履也。周禮註禪下曰屨。複下曰舃。綦。綦。內則本註屨頭之飾。卽絇也。按家禮深衣章黑履註。白絇綦。劉氏垓孫曰履之有絇。謂履頭以絛爲鼻。或用繒一寸。屈之爲絇。所以受繫穿貫者也。綦屬於跟。所以繫履者也云云。以此觀之。綦與絇決是二物。而內則註以爲一物。未知何者爲是。周禮天官註絇言拘也。以爲行戒。謂低目不妄顧視也。曲禮綦絇註。綦。屨繫也。穀梁傳。齊謂之綦。楚謂之踙。衛謂之輒。韜髮作髻〔原注:註〕

髻。韻會束髮也。或作結。史陸賈傳椎結箕踞。音椎髻。漢書註一撮之髻。其魋如椎。端玄端服也。〔原注:註〕

內則本註衣用緇布而裳不同。上士玄裳。中士黃裳。下士雜裳也。周禮春官。齊服有玄端素端。註鄭司農云衣有襦裳者爲端玄。謂端者荒其正也。士之衣袂。

皆二尺二寸。而屬幅是廣袤等也。其祛尺二寸。大夫以上侈之侈。之者。蓋半而益一焉。半而益一則其袂三尺三寸。祛尺八寸。鄭云玄端之服。古者君臣皆服之。端取其正。謂士之衣袂皆二尺二寸。而屬幅廣袤等也。左右佩用。謂身之兩旁。紛帨玦捍之類。〔原注:註〕

內則本文子事父母下曰左右佩用。左佩紛帨。右佩玦捍。內則本註紛以拭器。帨以拭手。皆巾也。玦射者着於右手大指。所以鉤絃而開弓體也。捍拾也。鞱左臂而收拾衣袖。以利絃也。沙溪先生曰紛與帉同。翦其胎髮爲鬌。〔原注:音朶註〕

鬌在架韻者。都果切小兒翦髮爲鬌。內則註鬌所遺髮也。謂留髮爲角子者也。在支韻者重垂切。說文髮墮也。婦事舅姑。左右佩用。按此左右佩用。內則本文無之。只曰左佩紛帨。右佩箴管云云。想是上文子事父母下。旣言左右佩用。故於此不復重言。蓋蒙上文也。而朱子因本文左佩紛帨。右佩箴管。而改之曰左右佩用。似是用上文子事父母類例也。衿纓

長樂劉氏曰男女事父母。婦事舅姑。皆有纓以佩容臭。則與女子許嫁之纓不同。〔原注:按曲禮女子許嫁纓。註許嫁則繫以纓。示有所係屬也。〕何則許嫁已纓。將嫁無所復施。旣嫁。夫脫之矣。無所復用。則事舅姑之衿纓。非許嫁之纓也。鄭氏謂許嫁之纓。蓋以五采爲之。然則事父母舅姑之纓亦五采歟。士直曰昏禮只言主人親說婦之纓。無無所復用之文。竊意纓是夫人所常佩之物。昏禮以將就寢。故說之而已。則此所謂纓。正是昏禮之纓。何者。下男女未冠笄者亦有衿纓容臭。旣有容臭則此所謂纓。非香囊明矣。如何如何。箴管〔原注:註〕

內則本註箴管。箴在管中也。山陰陸氏〔原注:名佃字農師〕曰管所以管箴也。適父母舅姑之所。下氣怡聲。問衣燠寒。疾痛苛癢〔原注:止〕敬扶持之。長樂劉氏曰及所下氣怡聲。恐驚其寢也。問衣燠寒。候其冷煖失節也。疾痛苛癢。省其氣體不寧也。抑謂按摩之。搔謂㧓撓之。皆所以撫恤衰病。而一出於敬。不敢以爲儀也。出入則或先或後。相其所宜。以助其力也。癢。韻會痒。通作癢膚欲搔也。士直曰舅之於婦。宜似有別。而此以父母一例言之。未知如何。少者奉槃。長者奉水。嚴陵方氏曰奉槃者勞。故少者以之。奉水者逸。故長者以之。說文盤承槃也。通作槃。蒲官切。柔色以溫之

嚴陵方氏曰夫色所以承人己之情也。已能柔色。斯足以溫親之色矣。溫承藉之義〔原注:註〕

按此承字與承顏順志之承字同。藉字與繅藉之。藉字同。藻藉之承玉然〔原注:註〕

周禮春官典瑞繅藉五采。註繅有五采文。所以薦玉。木爲中榦。用韋衣而盡之。沙溪先生曰藻藉。周禮承玉之器也。

櫛縰

按縰卽是以黑繒鞱髮作髻者。則此可用於已冠笄之男女。而今於童子亦用之者何也。竊見家禮冠禮章。將冠者雙紒。所謂雙紒。卽雙髻也。想中國之制。雖童子亦作髻而以繪鞱之也。總角

詩衛風總角註。女子未許嫁則未笄。但束髮爲飾也。嚴陵方氏曰男角女羈。此兼男女言而止曰角者。擧男以該之也。按上文子事父母及婦事舅姑。幷只言總。而惟於此未冠笄者卽言總角。蓋所謂總者。以繒束髮本而已。所謂總角者。以繒聚束其髮而爲角者。童子之飾也。容臭

沙溪先生曰大雅篤公劉篇。鞞琫容刀註。如言容臭。謂鞞琫之中。容此刀耳。小註朱子曰容臭。如今之香囊是也。安成劉氏曰臭者。香物。若藏蘭之屬。亦以香囊之中。容此香物而謂之容臭耳。此所謂容臭。釋以香囊爲是。但如此則與上文衿纓相重。更詳之。凡內外

吳氏集解。此言內外婢僕也。士直曰此章明父子之親。則以爲內外婢僕者。恐非。如何如何。簟

簟。徒點切。說文竹席也。席之親身者。宋魏之間謂之笙。或謂之籧筁。自關以西謂之簟。或謂之䇽。粗者謂之籧篨。將坐。奉席請何鄕。將衽。奉席請何趾。曲禮請席何向。請衽何趾。註設坐席則問面向何方。請臥席則問足向何方。席說文藉也。天子諸侯席有黼黻純飾。從巾庶巾卽純也。徐鉉曰席以待賓之禮。非一人。故從庶。釋名釋也。可卷可釋。增韻藁秸曰薦。莞蒲曰席。又重曰筵。單曰席。衽。周禮玉府掌王之燕衣服。註鄭司農云衽席。單席也。孔氏曰席制三尺三寸三分之一。執牀

牀。韻會牀卽以安身也。廣雅棲謂之牀。又八尺曰牀。三尺曰榻。几

几。韻會人所憑坐也。說文踞几也。廣韻案屬。篋

篋。說文椷藏。〔原注:椷韻會木篋也〕廣韻箱篋也。襡

襡。長襦連腰衣也。敦牟

敦。韻會器名。禮記明堂位有虞氏之兩敦。註敦之爲器。有蓋有首。盛黍稷之器。牟齊人呼土釜爲牟。通作堥。瓦器。盛黍稷之器。巵匜

正韻巵。酒器。以角作。受四升。古字作觝。師古曰飮酒圓器也。漢高奉玉巵爲太上皇壽。匜。盥手沃水器。有柄可以注水。廣韻匜似桸。〔原注:音㰕。如勺之形。〕

餕

韻會食餘曰餕。又食人之餘。曰餕按敦牟巵匜。此皆尊者所用。故子與婦平日莫之敢用。若父母舅姑。或以敦牟巵匜所盛之餘食賜之。則受而食之。然則所謂非餕之餕。卽其器所盛之餘食。非直以敦牟巵匜爲餕也。蓋謂尊者不以所盛之餘食賜之。則莫敢用其器也。挨〔原注:〕偪〔原注:註〕

挨。英皆切。推也擊也。寒不敢襲

襲。韻會衣單複具曰襲。禮記服之襲也。充美也。袒而見表曰裼。揜而充表曰襲。不敢袒裼袒裼。增韻偏脫衣袖也。詩袒裼暴虎。註肉袒曰袒。去上衣曰裼。

褻衣衾

褻。說文私服。廣韻裡衣。增韻衣破壞之餘曰褻。漱

手洗曰漱。足洗曰澣。曲禮諸母不漱裳。註漱浣也。澣

澣。韻會濯衣垢也。通作浣。綻

綻。說文衣縫解也。綴

綴在霽韻者株衛切。廣韻連綴也。在屑韻者株劣切。說文聯也。徐曰象交絡互綴之形。刷除〔原注:註〕

刷在屑韻者所劣切。刮也淸也。在黠韻者數滑切。說文刮也。博雅𥮝謂之刷。又掃也廣韻拭也。冬溫〔原注:止〕晨省

藍田呂氏曰溫淸定省。所以養體。一歲則有冬夏寒煖之適。一日則有晨昏興寢之適。人子不可不知也。朱子曰此雖有四時一日之異。然一日之間。正當隨時安處。省察其或溫或淸之宜也。正義先昏後晨。兼示經宿之禮。所習必有業

按所習必有業者。言所習之業。必在於正也。觀此必有字。則可知其所業專一。而心不他用也。禮記曰

沙溪先生曰小學中所引禮記。其文與篇名相涉者則直擧篇名。如凡生子。擇於諸母。而擧內則。幼子常視母誑。而擧曲禮之類是也。不與篇名相涉則但稱禮記。如祭儀之孝子有深愛之類是也。洞洞屬屬

韻會洞洞。孝敬心至也。屬屬恭貌。儼恪

儼。疑檢切。說文昂頭也。通作嚴。恪。克各切。說文敬也。主奧

主。當也。正義室制南戶近東南角。則西南隅隱。奧無事。故呼其名爲奧。當推尊者于間樂無事之處。故尊者居必主奧也。旣是尊者所居。則人子不宜處之也。鄭氏曰謂與父同宮者。中席

正義一席容四人。共坐則席端爲上。獨坐則席中爲尊。尊者宜獨。不與人共。則坐常居中。故卑者不宜居中也。棖闑〔原注:註〕

禮記本註。門中央有闑。闑之兩傍有棖。棖除庚切。뎡。棖謂之楔。玉藻君入門。介拂闑。大夫中棖。註闑門中所豎短木也。棖門之兩傍長木也。闑通作臬。槩

槩。說文扢斗斛。扢戛摩之也。卽斗斛量槩也。尸

尸。韻會主也。古者立尸以主神。周禮春官守祧。若將祭祀則各以其服授尸。註尸當服卒者之上服。以象生時。祭統曰孫爲王父尸。所使爲尸者。於祭者子行也。不苟訾。不苟笑。呂氏曰苟訾近於讒。苟笑近於諂。不許友以死問。子畏於匡。顏淵後。使孔子遇害。顏淵死之否。程子曰豈特顏淵之於孔子也。若二人同行遇難。固可相死也。又問親在則如之何。曰且譬如二人捕虎。一人力盡。一人須當同去用力。如執干戈衛社稷到急處。言我有親。是大不義也。當此時。豈問有親無親。便當預先謂吾有親不可行則止。豈到臨時却自規避也。昔有二人同在嵩山。同出就店飮酒。一人大醉臥在地。夜深歸不得。一人又無力扶持。尋常曠野中有虎豹盜賊。此人遂止在傍。直守到曉。不成不顧了自歸也。或問顏路在。顏子許人以死何也。

朱子曰事偶至此只得死。此與不許友以死之意別。不許友以死。在未遇難。以前乃可如此。在已遇難。却如此說不得。示民不敢專。嚴陵方氏曰曲禮曰爲人子者。三賜不及車馬。君之所賜。且不敢受。況專之以授人乎。故曰示民不敢專也。子婦孝者敬者

方氏曰。惟孝故能於命勿逆。惟敬故能於命勿怠。士直曰勿逆勿怠。分孝敬言未穩。子而孝。婦而敬。〔原注:註〕

沙溪先生曰恐不是。孝敬當通子婦看。按經文旣統言子婦孝者敬者。而未嘗以孝敬分言于子婦。沙溪辨疑說恐得之。茝蘭

茝。廣韻香草也。顏師古曰卽今白芷。或云麋蕪。茝與芷字異義同。楚謂之蘺。晉謂之䖀。齊謂之茝。說文香草圓莖白華紫萼。生澤畔。八月華。一名水香。俗呼燕尾香。煮水以療風。可作膏塗髮。婦若有私親兄弟。〔原注:止〕賜而後與之。慶源輔氏曰〔原注:名廣字漢卿〕喜如新受賜。人以與己。己得以獻諸舅姑。其喜一也。始也人賜之。今也親賜之。又藏以待乏。其心終一於舅姑也。必請其故。非誠於無私蓄不私與者。不能如此也。或者曰請猶稟也。故猶由也。復請其故者。恐是更稟其將與之由也。唯而不諾

玉藻本註。唯速而恭。諾緩而慢。親癠

癠。韻會病也。方氏曰人氣體和則齊。不和則害於齊。故謂之癠。父沒而不能讀父之書。〔原注:止〕口澤之氣存焉。嚴陵方氏曰手澤。汗之所漬也。口澤。津之所漬也。口有氣焉。故又以氣言之。○棬。韻會屈木盂也。似升。屈木爲之。通作圈。婢子□庶子

先師文純公曰婢子。旣曰父母有之云則恐婢妾所生也。庶。庶孼之庶。猶今法文。賤妾子良妾子之分也。按鄭註直曰所通賤人之子。其爲婢妾無疑。子有二妾。〔原注:止〕沒身不衰。嚴陵方氏曰。父母所愛。猶若是。況父母之身乎。父母沒猶不衰。況父母之存乎。士直曰子以父母之心爲心。則禮行而情自至矣。非謂其勉強行禮。而情則猶替也。應氏論此。以爲子情雖替。而夫婦之禮不可不行。竊恐其未盡於孝子之心也。父母之所愛。〔原注:止〕況於人乎。西山眞氏曰晉武惑馮紞之讒。不思太后之言。疏齊王攸。唐高宗溺武后之寵。不念太宗顧託之命而殺長孫無忌。皆禮經之罪人也。冢婦所祭祀賓客。每事必請於姑。冢。韻會大也。嚴陵方氏曰冢子之妻。謂之冢婦。猶宗子之妻。謂之宗婦。○士直曰旣言每事則註言祭祀賓客。禮之大者。必稟問而行云者。恐非。介婦

介。韻會助也。曾子問介子。註介。副貳之義。敵耦

前漢志田以二耟爲耦。又二人爲一耦。嚴陵方氏曰兩相抗爲敵。兩相合爲耦。加於父兄宗族

按不敢以富貴。加於父兄宗族十一字。內則本文。在別大文下作結語。而朱子合之于此。

唐突〔原注:註〕

唐突。韻會作傏突。不遜也。傏一作唐。大言也。又作搪揬。觸也。揬一作突。伺人不意。突然而出。以諫

西山眞氏曰論語曰事父母幾諫。見志不從。又敬不違。勞而不怨。事親者。當合二書而思焉。三諫而不聽則號泣而隨之。嚴陵方氏曰臣之於君。三諫而不聽。尙復留焉則固位矣。固位者。義所不爲。故逃之。子之於親。三諫不聽。苟遂絶之則傷恩矣。傷恩者。人所不忍。故隨之。栗谷先生曰父子無可去之道。故號泣而隨之。鄭愚伏曰父子天屬也。無可去之道。故不可以三諫爲節。隨其所往。號而盡其誠。必以覺悟爲期。冠者不櫛

嚴陵方氏曰冠者。別於童子也。行不翔

翔。曲禮室中不翔。註行而張拱曰翔。又入臨不翔。註不翔。不爲容也。言不惰。琴瑟不御。方氏曰言不惰。以憂勤而不敢惰也。樂必以琴瑟爲言者。蓋常御之樂。士無故則不去故也。怒不至詈

詈。韻會正斥曰罵。旁及曰詈。有疾飮藥

藥。說文治病草也。爾雅制食之毒者。莫良於芍藥。故獨得藥之名。醫不三世

嚴陵方氏曰醫之爲術。苟非父祖子孫傳業則術無自而精。其可服其藥乎。周官司徒。以世事敎能者。良以此也。三年無改

西山眞氏曰父之道。善者當守之終身。不善者當亟改之。何三年之有。意其所謂三年無改者。必在所當改而可以未改。故不忍於遽改耳。孔子之言。蓋必有爲而發。爲人子者處此。隨其所遇而以義制之可也。以人君言之。武王繼文王之志則終身無改者也。宣王承厲王之烈則不待三年而改者也。若可繼雖不若文。而當改又不如厲。則孔子之所謂三年無改者也。君制祭。夫人薦盎。君割牲。夫人薦酒。〔原注:註〕

祭器〔原注:篇名〕君親制。夫人薦盎。君親割牲。夫人薦酒。註殺牲畢而進血與牲。則君親割制牲肝。以祭神於室。此時君不親獻酒。惟夫人以盎齊薦獻。及薦熟之時。君又親割牲體。然亦不獻。故惟夫人薦酒也。通典曰取牲膟膋。燎于爐炭。入而詔神于室。王親洗肝于鬱鬯而燔之。以墮于主。主人親制其肝。所謂制祭也。齊。韻會和也。又酒以度量節作者謂之齊。周禮酒正盎齊〔原注:音粢。〕註盎猶翁也。成而翁翁然蔥白色。致齊於內。散齊於外。周禮春官大宰。前期十日。帥執事而卜日遂戒。註前期。前諏之日也。十日容散齊七日致齊三日。祭統其將齊也。防其邪物。訖〔原注:止也〕其耆欲。耳不聽樂。不敢散其志也。心不苟慮。必依乎道。手足不苟動。必依於禮。是故君子之齊也。專其精明之德。然後可以交於神明也。曲禮齊者不樂不弔。註呂氏曰樂則散。哀則動。不樂不弔者。全其齊之志也。不茹葷〔原注:註〕

漢王莽傳不茹園葵。註食菜曰茹。韻書葷臭菜也。

韭蔥蒜阿魏之屬。西方以大蒜小蒜興渠慈蔥茖蔥爲五葷。道家以韭蒜藝薹胡荽薤爲五葷。致愛則存。〔原注:止〕夫安得不敬乎。嚴陵方氏曰愛言追念之思。慤言想見之誠。致其愛矣。親雖亡而猶存。致其慤矣。神雖微而猶著。慤說文謹也。廣韻愿也誠也。丘木

韻會高而有向背者爲丘。按丘是丘墓之丘也。大夫祭器〔原注:止〕蕪器

曲禮凡家造祭器爲先。養器爲後。王制本註無田祿者不設祭器則假之可也。曲禮無田祿者不設祭器。立身行道

按行道。吳註以爲行必由道。先師文純公曰行道者。行其所學之道也。吳註說未穩。以顯父母

按顯是尊榮之意。孟子曰晏子以其君顯。註顯顯名也。意與此同。中於事君

按曾子曰事君不忠非孝也。以此觀之。事君爲孝之意可知也。刑于四海。此天子之孝。詩大雅思齊篇刑于寡妻。註刑法也。按此天子之孝之此字。孝經本文作蓋字。下文諸侯卿大夫亦同。惟庶人之孝上有此字。制節謹度

按陳註曰制節。自制於禮節。以制節二字觀之。其文勢恐不如此。且其下曰富有千乘。可謂滿矣。今以富有之富字推之。則所謂制節者。似是制財用之節也。如司馬公居家雜儀所謂制財用之節也。蓋雖以千乘之富。能制其財用之節。而又能謹守其法度。則雖滿而不溢云爾。又按鄱陽董氏鼎孝經註。以爲制財用之節。恐當從。社稷

社。土神配以句龍。稷。穀神配以周棄。諸侯

侯。爾雅公侯君也。五爵之次曰侯。說文射侯也。古者以射選賢。射中者獲封爵。因謂之諸侯。又書五百里侯服。孔氏曰侯候也。斥候而服事。法服

按古者吉服六凶服五。法服如朝事皮弁服之類是也。宗廟

廟。韻會尊先祖貌也。古今註。廟貌也。所以彷彿先人之容貌。祭祀

祭。廣韻享也薦也。又祭者際也。人神相際也。祀者似也。似將見先人也。士

士。說文士者事也。任事之稱也。又漢志學以居位曰士。庶人

庶。說文衆也。沃衍皐隰〔原注:註〕

沃。說文漑灌也。詩詁潤澤也。○衍。增韻山阪曰衍。周禮地官註。下平曰衍。○皐。韻會澤也。詩鶴鳴九皐註。九折澤。又岸也。○隰。說文阪下濕也。春秋公羊傳。平下曰隰。自天子〔原注:止〕未之有也。朱子曰經之首。統論孝之終始。中乃敷陳天子諸侯卿大夫士庶人之孝。而其末結之曰故自天子以至於庶人。孝無終始。而患不及者未之有也。其首尾相應。次第相承。君親臨之

或曰君親之君。與易所謂嚴君之君同。〔原注:易曰家人有嚴君焉。父母之謂也。〕未知是否。樂謂愉色婉容〔原注:註〕

按敬憂哀嚴。皆就子身上言。故以愉色婉容。釋樂字。不孝者五

新安陳氏曰五不孝之序。從輕漸說至重。博

博。說文簙局戲也。通作博。

狠

狠。說文不聽從也。廣韻狠戾。又曰行難也。宋義曰狠如羊。羊愈牽愈不進。曾子曰〔原注:止〕烖及其親

按居處不莊則必怠情放肆矣。事君不忠。莅官不敬。則必陷入刑辟矣。朋友不信則必有悖義負人之失。戰陣無勇則必有偸生辱國之患。五者足以辱親。故曰烖及其親。烖。說文天火曰烖。籀作烖。或作災。說文曰火曰災。災室屋也。五刑之屬三千

周禮秋官司刑掌五刑之法。墨罪五百。劓罪五百。宮罪五百。刖罪五百。殺罪五百。註此二千五百罪之目略也。按此與呂刑不同。〔原注:右明父子之親〕

史

史。卽府史之史。吏之掌文書者。笏

笏。玉藻凡有指畫於君前用笏。造受命於君前則書於笏。註因事而有所指畫。用手則失容。故用笏也。造受命。詣君所而受命也。笏度二尺有六寸。其中博三寸。其殺〔原注:쇄〕六分而去一。〔原注:餘見上〕

爲君使者

使在寘韻。疏吏切。韻會將命者。又遣人聘問曰使。下文使者歸使者反幷同。在紙韻。爽士切。說文令也役也。朝服而命之。□下堂而受命。曲禮本註呂氏曰使人於君所。不下堂。反則下堂受命者。始以己命往。終以君命歸。故使者反而後致其敬。召使擯

擯。必仞切。韻會道賓也。周禮秋官司儀掌擯相之禮。註出接賓曰儐。入贊禮曰相。古者諸侯自相爲賓之禮。各有副焉。賓副曰介。主副曰儐。通作擯。左右手

朱子曰揖左人傳命出。揖右人傳命入也。擯用命數之半。如上公九命則用五人。〔原注:註〕

周禮行人上公九介。侯伯七介。子男五介。各隨其命數。賓次於大門之外。主人使擯者出而請事。卿爲上擯。大夫爲承擯。士爲紹擯。主國之君公則擯者五人。侯伯四人。子男三人。各用其命數之強半。下於賓以示謙也。〔原注:賓介隨其命數。主擯用命數之半。〕上擯受君命而傳之承擯。迤邐傳至末擯。末擯傳至末介。以次繼傳。上至于賓。賓命上介復命。復以次傳之擯而達於主君。然後主君進而迎賓以入。○周禮春官大宗伯。以九儀之命。正邦國之位。壹命受職。〔原注:始命爲正吏。謂列國之士。於子男爲大夫。王之下土亦壹命。〕再命受服。〔原注:鄭司農云受祭服爲上士。鄭玄謂此列國之大夫。於子男爲卿。王之中土亦再命。〕三命受位。〔原注:鄭司農云受下大夫之位。鄭玄謂此列國之卿。王之上士亦三命。〕四命受器。〔原注:鄭司農云受祭器爲上大夫。鄭玄謂此公之孤也。王之下大夫亦四命。〕五命賜則。〔原注:鄭司農云則者法也。出爲子男鄭玄謂則地未成國之名。王之下大夫四命出封加一等。賜之以百里二百里之地者。方三百里以上爲成國。〕六命賜官。〔原注:鄭司農云子男入爲卿。治一官也。鄭玄謂此王六命之卿賜官者。

使得自置其臣治家邑如諸侯〕七命賜國。〔原注:王之卿六命出封加一等者鄭司農云出就侯伯之國。〕八命作牧。〔原注:諸伯有功德者。加命得專征伐於諸侯。鄭司農云州之牧。王之三公。亦八命。〕九命作伯。〔原注:上公有功德者。加命爲二伯得征五侯九伯者。〕

翼如也

慶源輔氏曰凡人疾走則手易散臂易掉。今疾趨而進而張拱端好。如鳥舒翼。所謂造次不違者是也。賓不顧矣

儀禮聘禮賓出。大夫送于外門外再拜。賓不顧。擯者退。朱子曰古者賓退。主人送出門外。設兩拜。賓不更顧而去。立不中門

雙峯饒氏曰中間有闑。兩房有棖。棖是大門兩房之木。如今壁尺相似。闑是中間兩扉相合之處。有一木常設而不動。東西兩扉各有中。君出入則皆由左。出則以東扉爲左。入則以西扉爲左。士大夫出入君門則皆由右。出以闑西爲右。入以闑東爲右。然雖由右。亦不敢正當棖闑之中。但挨闑旁而行。蓋君出入處也。行旣不敢當中則立亦不敢當中。故立不中門。攝齊

趙氏曰古者諸侯之堂七尺。尺一級。使裳之齊去地尺則升階不躡之也。胡氏曰初則身如不容。次則言似不足。又次則氣似不息。君愈近則敬愈加也。趨翼如

論語本文趨下有進字。或問何以知進字爲衍。朱子曰降而盡階則爲趨而退。不得復有進字。君賜車馬

玉藻口訣以君賜車馬爲句。栗谷口訣以君賜爲句。按栗谷說恐是。再拜。敬之至也。〔原注:註〕

按此再拜。非謂拜時再拜也。卽是再次拜謝之謂也。蓋君賜及門而拜一也。明日詣君所而又拜。卽再也。再拜敬之至。集成改以重君恩也。○玉藻酒肉之賜不再拜。註已拜受於家。而明日又往拜。謂之再拜。酒肉之賜輕。故惟拜受於家而已。君未有命。不敢卽乘服也。玉藻本註此謂諸侯之卿大夫爲使臣而受天子之賜。歸而獻諸其君。君命之乘服。乃得乘服。故君未有命。不敢卽乘服也。左傳杜洩將以路葬。南遺謂季孫曰叔孫未乘路。葬焉用之。季孫使杜洩舍路。不可曰夫子受命於朝而聘于王。王思舊勳而賜之路。復命而致之君。君不敢逆王命而復賜之。不寫

寫。廣韻除也。增韻傾也。勸侑〔原注:註〕

侑。廣韻勸食也。周禮大司樂王大食三侑。皆令鍾鼓勸之。鄭玄云大食。朔日月半。以樂宥食時也。宥猶勸也。萑竹〔原注:註〕

萑。說文薍也。周禮柏席用萑。註萑如葦而細者。畜之

畜。廣韻養也。仁君之惠〔原注:註〕

按此謂仁其君之惠也。非直以君爲仁君也。君祭先飯

玉藻賜之食而君容之則命之祭然後祭先飯遍嘗羞。註客之。以客禮待之也。然必命之祭然後祭者。不敢以客禮自居也。先食而遍嘗諸味。亦示臣爲君嘗食之禮也。

朱子曰古人祭酒於地。祭食於豆間。有板盛之。卒食徹去。王日一擧。膳夫授祭品嘗食。〔原注:註〕

周禮天官膳夫掌王之食飮膳羞。王日一擧。以樂侑食。膳夫授祭品嘗食。王乃食。註殺牲盛饌曰擧。〔原注:每日一番盛饌也〕王日一擧。以朝食也。〔原注:日中及夕食。謂之蕪食。〕侑猶勸也。禮飮食必祭。示有所先。品者每物皆嘗之。道尊者也。檀弓君不擧註。以樂侑食曰擧。授祭。論語小註飮食必祭。授王所祭之物品嘗食。又曰每品物皆先嘗之。示無毒也。按品字與家禮時祭條餕下註。品取少許之品字同。疾君視之

朱子曰常寢於北牖下。君問疾則移於南牖下。〔原注:右明君臣之義〕

行媒

媒。說文謀也。謀合二姓也。周禮註媒之言謀也。謀合異類使和成也。知名

朱子曰古禮昏姻有問名。士昏禮註問名者。將歸卜其吉凶。非受幣。不交不親。幣。士昏禮納幣一束。朱子曰幣用色繒。馬氏曰非行媒。不相知名。所以遠嫌也。非受幣。不交不親。所以致敬也。坊記子曰男女無媒不交。無幣不相見。恐男女之無別也。禮分定〔原注:註〕

朱子曰分。猶定位也。日月以告君

鄭註周禮凡取判妻者。媒氏書之以告君。謂此也。正義男女須辨。故婦來則書取婦之年月日時以告國君也。妻是判合。故云判也。齋戒以告鬼神

齋戒以告鬼神者。鄭註昏禮凡受女之禮。皆於廟爲神席以吿鬼神。謂此也。正義嫁女之家。受六禮並在於廟。布席告先祖也。明女是先祖之遺體。不可專輒許人。不取同姓禮記大傳六世親屬竭矣。昏姻可以通乎。註殷人五世以後相與通昏。又曰繫之以姓而弗別。雖百世而昏姻不通。周道然也。註同姓雖百世之遠。無通昏之事。此周道所以爲至。而人始異於禽獸者也。白虎通曰不娶同姓者。重人倫防淫佚。恥與禽獸同也。外屬小功以上。亦不得娶也。先妣之嗣

按先妣者。恐自父而稱之之辭。親之送女〔原注:註〕

按此親字。兼父母言之。取於異姓。〔原注:止〕告之以直信。信事人也。按禮記本文口訣與小學口訣不同。附遠厚別。集成說甚明且順。勝似陳註。馬氏曰幣者。所以將昏姻之意。辭者。所以導昏姻之情。幣以將意則不可不誠。辭以導情則不可不腆。嚴陵方氏曰必取異姓。所以附遠。不娶同姓。所以厚別。於遠不附則人情無以通。於別不厚則人道無以辨。昏姻者。所以通人情而辨人道而已。上兼言直而下不釋直者。蓋信而無僞則直在其中矣。天造始而地代終〔原注:註〕

按易曰大哉乾元。萬物資始。至哉坤元。萬物資成。所謂造始代終。恐卽此意也。男女有別然後父子親。無別無義。禽獸之道。按晉獻公惑於驪姬殺太子申生。唐高宗惑於武氏廢太子忠。

此其明驗也。朱子答林簡易書曰漢武溺於聲色。遊蕪後宮。父子不親。遂致戾太子之變。此亦夫婦無別。而父子不親之一證。亦非獨此也。嚴陵方氏曰禽獸有牝牡之合。而無內外之別。有生育之愛。而無上下之義。故曰無義無別。有別則一本而父子親〔原注:註〕

孟子〔原注:滕文公篇〕天之生物也。使之一本。按夫婦道喪。淫辟罪多。則人倫不明。父子不定。是爲二本。必男女有別然後一本而父子親。思嗣親

按嗣親。卽士昏禮所謂先妣之嗣是也。深宮固門。閽寺守之。長樂劉氏曰宮不深則內外之聲可通。門不固則出入之禁可踰。閽寺守之。不嫌於處內也。閽。說文常以昏閉門隷也。毛氏曰門者。昏晨啓閉。閽亦主啓。擧昏以該之。寺。韻會奄官也。椸枷

椸。韻會衣架也。枷。博雅杙也。所以擧物。通作枷。妾御莫敢當夕

按御侍也。嚴陵方氏曰妻不在。妾御莫敢當夕者。所以避上僭之嫌也。非祭非喪。不相授器。其相授則女受以篚。□皆坐。按陳註以不相授器以上。謂喪祭時事。以相授則女授以篚以下。謂非喪祭時事。分作二段者。恐非是。正誤改之。似得之矣。嚴陵方氏曰坐跪也。與曲禮坐而遷之坐同義。篚。廣韻方曰筐。圓曰篚篋也。外內不共井。□男女不通衣裳。嚴陵方氏曰言外內則男女在其中矣。而於衣裳特言男女者。以男女之衣裳異制。尤所不可通故也。夜行以燭

士喪禮註。在地曰燎。執之曰燭。男子由右。女子由左。嚴陵方氏曰右有力而左無爲。故其所由如此。沙溪先生曰左右云者。地之左右。地道尙右。故男子由右也。陳氏註以爲婦人之右男子之左。恐不是。婦人伏於人。〔原注:止〕夫死從子。家語本命解篇。孔子曰男子者。任天道而長萬物者也。是故審其倫而明其別。女子者。順男子之敎而長其理者也。是故無專制之義而有三從之道。無再醮之端。敎令不出於閨門。事在供酒食而已。無閫外之非儀也。此聖人所以順男女之際。重昏姻之始也。參知而後動。可驗而後言。按參知而後動。可驗而後言。卽所謂事無擅爲。行無獨成者也。若動而不使人知則是爲獨成也。若言而無所可驗則是爲擅爲也。皆非婦人以順爲正之德也。逆家□亂家。□喪父長子不取。按凡悖逆於德及乖亂人倫者。皆爲逆亂。恐非指一事而言也。又按此於不取喪父之子。必言長子者何也。若以爲早喪其父。無所受命云。則次子喪父時年尤幼。其無所受命。有甚於長子。尤不當取也。若以爲長子年長後能敎其弟云。則彼無所受命。而爲人所不取者。又安能敎其弟哉。此必有其意。而未考大戴本文。不知其何意也。無所受命〔原注:註〕

按無所受命。謂女早喪父。

不得受父之敎命也。命如士昏禮所謂父命曰敬之戒之之類是也。七去

卓問妻有七出。此却是正當道理。非權也。朱子曰然。共粢盛〔原注:註〕

共作供。說文給也。廣韻奉也具也進也。周禮天官齍盛註。祭祀所用也。齍是粢。卽稷也。在器曰盛。處之亦當以義。何至於去耶。〔原注:註〕

按無子去。惡疾去。先儒以爲於義未安。此果然矣。第以承宗祀繼後世較之。則彼此輕重頓殊。此所以不可不去。聖人之言。何可疑哉。有所取。無所歸。按五不取七去三不去。皆由重而至輕。故五不取。逆家子居首。而其下以次漸輕了。七去。不順父母去居首。三不去。有所取無所歸居首。亦以次輕了。細玩之可見也。寡婦之子。〔原注:止〕弗與爲友。禮記坊記孔子曰寡婦之子。不有見則弗友也。君子以避遠也。故朋友之交。主人不在。不有大故則不入其門。以此坊民。民猶以色厚於德。〔原注:右明夫婦之別〕

徐行後長者

馬氏曰堯舜之道。孝悌而已。夫孝悌。在於步趨疾徐之間。而聖人之道。乃始於此。年長以倍

鄭註謂年二十於四十者。人年二十。弱冠成人。有爲人父之端。今四十於二十者。有子道。正義人年三十而娶。於後乃有子。則三十於六十。乃是倍年。今鄭云二十於四十者。但二十加冠成人。責以爲人父爲人子之禮。雖未有妻子。有爲人父之端。必操几杖

藍田呂氏曰皆優老之具。操而從之。敬之至也。不辭讓而對

孔子問曾子。曾子曰參不敏。何足以知之。公西亦曰非曰能之。願學焉。皆是辭讓之言。從長者而上丘陵。□向長者所視。永嘉戴氏曰從長者而升高。違長者所視。則志在覽物。敬長之意失矣。正義長者東視則東視。長者西視則西視。從先生君子亦然。負劍辟咡。〔原注:止〕掩口而對。按集說以負劍分而爲二。而呂氏合爲一事。未知孰是。禮記少儀有問則辟咡而對。註有問則偏其口之所向而對。凡爲長者糞之禮〔原注:止〕扱之

少儀埽席前曰𡊯。〔原注:音糞〕執箕膺擖。〔原注:音葉〕註𡊯。除穢也。膺。胸也。擖。箕舌也。執箕而糞則以箕舌向已胸前。不可持向尊者。陳氏曰呂氏讀扱爲揷音。然氣之出入。噓則散。吸則聚。今以收斂爲義則吸音爲是。摳衣

摳。廣韻褰裳。毋撥

撥。增韻捩開也。又發揚貌。毋蹶

沙溪先生曰此言方入時也。至下文始言坐必安。儳言

儳。在咸韻者鋤咸切。說文儳互不齊也。在勘韻者七紺切。參雜也。藍田呂氏曰儳言者。乘人之所未及而言也。侍坐於先生。〔原注:止〕請益則起。藍田呂氏曰問未終而對。不敬其所問也。業謂所學於先生者。如詩書禮樂之類是也。益謂所問未明。或欲卒學。或欲少進也。有請必起。敬業也。敬業。所以敬師也。敬師。

所以敬道也。故請益請業。皆不可不起也。尊客之前

嚴陵方氏曰經有侍先生侍所尊侍君子侍長者何也。曰先生以敎稱之也。所尊以道稱之也。君子以德稱之也。長者以年稱之也。侍飮於長者

呂氏曰古之飮酒。貴賤長幼無不及。其獻也皆主人親酌授之。此侍飮者亦長者親酌授之。所以有拜受尊所之節也。鄕飮射饋食禮。皆尊于房戶之間。燕禮大射。皆尊于兩楹之西。不顧望而對

鄭氏曰若子路率爾而對。孔氏曰君子有問。若指問一人則一人直對。若問多人則侍者當先顧望坐中。或有勝已者宜前。而已不得率爾先對。不翣

漢謂扇爲翣。卽箑字色甲切。說文扇也。關東謂之箑。關西謂之扇。約矢

約。說文纏束也。廣韻約束也。按纏束約束。有合取束持之意。洗而以詣

洗在銑韻蘇典反。說文潔也。二人爲耦。楅在中庭。箭倚於楅。〔原注:註〕

周禮天官幕人射則張耦次。註耦俱升射者。孔氏曰耦貴賤必對。故卿與卿耦。大夫與大夫耦。或奇餘不足則使士備耦。○楅。筆力切。儀禮鄕射禮命弟子設楅于中庭。註楅猶福也。所以承笴齊矢者。〔原注:周禮矢人註。笴讀爲藁。謂矢榦。〕記楅長如笴。〔原注:儀禮楅圖曰笴長三尺。則楅長亦三尺也。〕博〔原注:廣也〕三寸厚寸有半。龍首。其中蛇交。韋當。註兩端爲龍首。中央爲蛇身相交也。直心背之衣曰當。以丹韋爲之。〔原注:儀禮圖曰四四分矢而委之於其上〕

勝者之子弟酌酒〔原注:註〕

禮記投壼篇命酌曰請行觴。酌者曰諾。當飮者皆跪奉觴曰賜灌。勝者跪曰敬養。註司射命酌酒者行罰酌。酌者勝黨之子弟也。旣諾。乃於西階上南面設豐。洗觶升酌。坐而奠於豐之上。其當飮者跪取豐上之酒。手捧之而言賜灌。灌猶飮也。謂蒙賜之飮也。其勝者則跪而言敬以此觴。爲奉養也。雖行罰爵。猶爲尊敬之辭。以答賜灌之辭也。豐〔原注:註〕

豐。說文豆之豐滿者。鄕飮酒有豐。侯陸佃云似豆而卑。〔原注:右明長幼之序〕

偲偲

偲支韻新玆切。偲偲。相切責也。不要其必致〔原注:註〕

必致。他註作必盡。按禮註本文作不要其必致。則致字是矣。肅拜〔原注:註〕

肅拜。少儀註如今婦人拜也。左傳三肅使者。亦此意也。上東階則先右足。上西階則先左足。朱子曰主人升東階。客上西階。皆不可亂。然不是強安排。皆是天理之自然。蓋上西階而先右足則背却主人。上東階而先左足則背却客。自是理合如此。大夫士相見

按曲禮本文此一段承上文大夫士出聘他國之禮而言。故集說以爲聘於他國。○士直曰陳註因上文而發。孔疏亦然。而勉齋以爲未見其同國異國之辨。更詳之云。集註只取惟賢是敬。不計貴賤之說。恐當從之。

〔原注:右明朋友之交〕

天子有爭臣七人

家語三恕篇子貢問於孔子曰。子從父命孝乎。臣從君命貞乎。奚疑焉。〔原注:一孝一貞。又何疑之。〕孔子曰昔者明王。萬乘之國。有爭臣七人則主無過擧。千乘之國。有爭臣五人則社稷不危。百乘之家。有爭臣三人則祿位不替。父有爭子。不陷無禮。士有爭友。不行不義。故子從父命。奚詎爲孝。臣從君命。奚詎爲貞。夫能審其所從之謂孝之謂貞矣。家語六本篇孔子曰良藥苦口而利於病。忠言逆耳而利於行。湯武以諤諤而昌。桀紂以唯唯而亡。君無爭臣。父無爭子。兄無爭弟。士無爭友。無其過者未之有也。故曰君失之臣得之。〔原注:君有過。臣得以諫。〕父失之子得之。兄失之弟得之。己失之友得之。是以國無危亡之兆。家無悖亂之惡。父子兄弟無失而交友無絶也。爭諍通。說文謂能止其失也。○按七人五人三人。亦以大小槩而言之。其意以爲雖七五三。可如此云。其實諫不厭多。恐不必以數拘也。左右就養有方

饒氏曰有方。言左不得越右。右不得越左。有一定之方。臣之事君。當各盡職守。故曰有方。按所謂各盡職守。如有官守者。當盡其官守。不任其言責。有言責者。當盡其言責。不任其官守之類也。事師。無犯無隱。長樂陳氏曰親育我。報之以仁。有隱至致喪皆仁也。君覆我。報之以義。有犯至方喪皆義也。師之成我。同乎仁而不全乎仁。同乎義而不全乎義。故無犯與親同。而無隱則與親異。無隱與君同。而無犯則與君異。喪三年與君親同。而無服則與君親異。民生於三按民生之義。增註說似得之。吳註凡民之生。恐非是。○沙溪先生曰五生字皆生出之義。愚伏鄭公曰生於三。生之族。報生以死三生字。生活之義。與死相對之稱。父生之。非父不生二生字。卽生出之義。士直曰生字皆生出之意。不可異看。如何。叔涵曰父曰生之。是生於父也。君曰治之。所以遂其生也。是生於君也。師曰敎之。所以得生人之理。是生於師也。若如吳說。文理不順。姑慈而從

按丹書曰義勝欲則從。註從順也。此從字恐亦是順意也。親戚謂父兄〔原注:註〕

按下文曰親戚旣沒。雖欲孝。誰爲孝云。此只言孝而不言悌。則其不兼言兄弟可知也。然則所謂親戚。恐是指父母而言也。左傳伍尙謂伍員曰親戚爲戮。註父以無罪被戮。荀子

姓譜名卿字況。趙人年五十。始來游學於齊。襄王時卿最爲老師。適楚爲蘭陵令。著書數萬言。按名卿字況。與本註不同。鑢錫〔原注:註〕

鑢。周禮考工記作䥨。註磨䥨之器。海篇心經錯也。語錄鑢〔原注:줄이라〕。沙溪先生曰鑢四聲通解磨銼銅鐵之器。錫恐是錫字。四聲通解錫鑢錫也。疑如今俗所用邊錫。〔原注:右通論〕

번역

[Title: Cultivating Virtue]
[Body:
Guan (盥): According to the Yunhui, it means to wash the hands. The Zengyun states that using a basin of water to wash is called guan.

Shu (漱): According to the original commentary in the Neize, it means to rinse the mouth. The Yunhui defines it as rinsing the mouth.

Jie (櫛): According to the Yunhui, it is the general term for combs and fine-toothed combs as defined in the Shuowen.

Si (縰): Those listed under the xie rhyme are written as xi (纚), meaning to bind the hair. Those listed under the zhi rhyme are also written as xi (纚). The Shuowen defines it as a woven head covering. It uses black silk to bind the hair. The Shi Guanli says: "The xi is one width wide and six feet long." The Neize commentary says: "A black xi is six feet long and one width wide, sufficient to bind the hair and make it appear black."

Zong (總): According to the original commentary in the Neize, it is also made of silk, used to bind the base of the hair and let the remainder hang behind the bun as an ornament.

Mao (髦): The Sang Daji commentary on the removal of the mao says: "It is made by cutting the hair when young; when older, it hangs down on both sides, appearing mao-ran." When a person serves their parents, they always maintain the sense of being a child. If the father dies, the left mao is removed; if the mother dies, the right mao is removed. The Shijing (Wei Feng) commentary on "dangling those two mao" says: "The two mao are hair cut and left hanging beside the fontanelle." The Xiaozhu notes that xin (fontanelle) is the crown of the head. When the shi (scholar) has laid out the body, the mao is removed. For feudal lords, it is removed at the xiaolian (minor encoffining). If parents have died earlier, it is removed three days after death and put back on when the mourning period ends. Mr. Xiang says: "The mao resembles the duo (tuft) of childhood. When a child is three months old, the hair is cut into duo. Boys have horns, girls have ji (knots). Hair beside the fontanelle is called jiao (horn), which are two buns. Wuda is called ji, which is three buns. Using hair to make a false bun hanging over both shoulders is like the modern practice of children using a ribbon to connect two buns and tying it across the forehead."

Rui (縌): According to the original commentary in the Neize, it is the hat ribbon tied under the chin to secure it; the remainder that hangs down is called rui. The Tanjong says: "Mourning hats do not have rui." The commentary says: "A hat must have a pin (ji); use a cord (hong) to tie the pin, following the jaw down to tie it; this is called ying. The part that hangs down in front is called rui."

Bi (韠): The Shuowen says it is a fu (韍). [Original note: Fu is defined in the Shuowen as bi. It is made of leather.] It is used to cover the front, made of leather, two feet wide at the bottom, one foot wide at the top, and five inches at the neck, with a leather belt two inches wide. In ancient times, people sat on mats to face the sacrificial vessels, so they wore knee covers to prevent staining. Zheng says: "Bi means to cover." The Yuzhao says: "The ruler uses red, the grand master uses plain, and the shi uses leather." The Son of Heaven uses square front and back; the feudal lords use square front and pointed back; the shi uses square front and back. The Shijing (Cai Shu) commentary says fu, an, and bi are all terms for knee covers; the construction is the same but the names differ. Mr. Zhu of Xin'an says: "In sacrificial dress, it is called fu; in other dress, it is called bi."

Hu (笏): Note: Hu means to neglect. One records matters on it to prevent forgetting. The Yuzhao says: "The Son of Heaven uses jade, feudal lords use ivory, grand masters use fish-bone or patterned bamboo, and shi use bamboo or ivory."

Bi (偪): Pronounced bi-li. Commonly written as bi (逼). The Shijing says: "Red knee covers above, xie-fu below." Zheng Kangcheng says bi means to bind the shins from foot to knee, hence "below." It is a strip of cloth wrapped diagonally around the foot, hence called xie-fu (diagonal binding). It is used for self-binding, hence called bi. Bi is the same as teng (binding). Women do not use it, so when a woman serves her parents-in-law, she does not wear bi. Commonly written as fu (幅).

Ju (屨): According to the Yunhui, it is pronounced ju-yu. The Shuowen says it is a shoe. It also means di (leather shoes). The Zhouli commentary says: "Unlined shoes are called ju; lined shoes are called xi."

Qi (綦): According to the original commentary in the Neize, it is an ornament on the toe of the shoe, which is the qu. Note: In the Jiali (Deep Robe chapter), the commentary on black shoes says: "White qu and qi." Mr. Liu Kaisun says: "The qu on a shoe means using a cord as a loop on the toe, or using an inch of silk folded to make a qu, which is used to receive the tie. The qi belongs to the heel and is used to tie the shoe." Looking at this, qi and qu are definitely two different things, but the Neize commentary treats them as one; it is unclear which is correct. The Zhouli (Tianguan) commentary says qu means to restrain, serving as a warning while walking, meaning to lower the eyes and not look around recklessly. The Quli commentary on qi and qu says: "Qi is the shoe tie." The Guliang Zhuan says: "In Qi it is called qi, in Chu it is called di, in Wei it is called zhe."

Ji (髻): According to the Yunhui, it means to bind the hair. Sometimes written as jie (結). The History of Han (Biography of Lu Jia) mentions "conical bun and sitting with legs spread," which is pronounced zhui-ji. The Han Shu commentary says: "A bun of one tuft, shaped like a pestle."

Duan (玄端): Refers to the xuanduan dress. [Original note: Commentary] The Neize original commentary says: "The dress uses black cloth, but the skirts differ. The upper shi wears a black skirt, the middle shi a yellow skirt, and the lower shi a mixed-color skirt." The Zhouli (Chunguan) says: "The sacrificial dress includes xuanduan and suduan." The commentary by Zheng Sianong says: "The dress with a jacket and skirt is called duan-xuan, meaning the duan rectifies the appearance." The sleeves of the shi are all two feet two inches, and the width of the fabric is equal to the length. The cuff is one foot two inches. For grand masters and above, it is widened. "Widened" means half again plus one. Half of two feet two is one foot one, plus one is three feet three. The cuff is one foot eight inches. Zheng says: "The xuanduan dress was worn by both ruler and minister in ancient times. Duan means to take the straightness." This refers to the shi's sleeves being two feet two inches, with the width and length of the fabric being equal.

Left and right ornaments: Refers to the two sides of the body, such as fen, duo, jue, and han. [Original note: Commentary] The Neize text under "Child serving parents" says: "Left and right ornaments. Left: fen and duo; right: jue and han." The Neize original commentary says: "Fen is for wiping vessels, duo is for wiping hands; both are cloths. Jue is worn by archers on the right thumb to hook the string and release the bow. Han is a guard, used to wrap the left arm and gather the sleeves to facilitate the string." Mr. Shaxi says: "Fen is the same as fen (cloth)."

Cutting the baby hair to make a duo (tuft). [Original note: Pronounced duo, commentary] Duo under the jia rhyme is pronounced du-guo; it is the hair cut for a child. The Neize commentary says duo is the hair left behind, meaning hair left to form a horn. Under the zhi rhyme, it is pronounced chong-chui; the Shuowen says it is falling hair.

When a woman serves her parents-in-law, she wears left and right ornaments. Note: This "left and right ornaments" is not in the Neize text; it only says: "Left: fen and duo; right: zhen and guan." I think that since it was already mentioned under "Child serving parents," it is not repeated here, as it refers back to the previous text. But Zhu Xi, based on the text "Left: fen and duo; right: zhen and guan," changed it to "left and right ornaments," likely following the pattern of "Child serving parents."

Jin-Ying (衿纓): Mr. Liu of Changle says: "When men and women serve their parents, or a woman serves her parents-in-law, they all have an ying (cord) to carry a rong-chou (scent bag). This is different from the ying of a woman who is betrothed." [Original note: Note: The Quli says: "A woman who is betrothed wears an ying." The commentary says: "Betrothal means tying with an ying to show she is attached to someone."] Why? Because once betrothed, she wears the ying; when she is about to marry, there is nothing more to apply. Once married, the husband removes it. If it is no longer used, then the jin-ying for serving parents-in-law is not the betrothal ying. Zheng says the betrothal ying is made of five colors. If so, is the ying for serving parents and parents-in-law also five-colored? The Shi Zhi says: "The marriage rites only say the host personally unties the woman's ying; there is no text saying it is no longer used." I suspect the ying is an object the lady always wears; the marriage rite just mentions untying it because she is about to go to bed. If so, this ying is exactly the marriage ying. Why? Because below it says: "Men and women who have not yet been capped or pinned also have jin-ying and rong-chou." Since they have rong-chou, it is clear that this ying is not a scent bag. How is this?

Zhen-Guan (箴管): [Original note: Commentary] The Neize original commentary says: "Zhen-guan means the needle is inside the tube." Mr. Lu of Shanyin [Original note: Named Dian, courtesy name Nongshi] says: "The tube is for storing needles."

When going to the parents or parents-in-law, lower the voice and soften the tone, ask if they are warm or cold, and if they have pain or itching [Original note: Stop], respectfully support them. Mr. Liu of Changle says: "Lowering the voice and softening the tone is to avoid startling their sleep. Asking if they are warm or cold is to check if they are suffering from temperature changes. Pain and itching refers to checking if their body is uncomfortable. Yi means to massage, sao means to scratch; both are to comfort the frail and sick, all out of respect, not daring to treat it as a mere ritual."

When entering or exiting, sometimes go first or last, observing what is appropriate to assist them. Yang (itching): The Yunhui says yang is commonly written as yang, meaning the skin wants to be scratched. The Shi Zhi says: "The relationship between a daughter-in-law and father-in-law should have distinctions, but this treats them the same as parents. I do not know how this is."

The young serve the basin, the elders serve the water. Mr. Fang of Yanling says: "Serving the basin is tiring, so the young do it. Serving the water is easy, so the elders do it." The Shuowen says pan (basin) is for holding water. Commonly written as pan. Pronounced pu-guan.

Use a gentle expression to warm them. Mr. Fang of Yanling says: "Expression is how one receives the feelings of others. If one can have a gentle expression, it is enough to warm the parents' expression." Wen (warm) means to support. [Original note: Commentary] Note: This cheng (support) is the same as the cheng in "supporting the face and following the will." Jie (support) is the same as the jie in "polishing and supporting."

Zao-Jie (藻藉): [Original note: Commentary] The Zhouli (Chunguan) says: "The zao-jie has five colors." The commentary says: "The zao has five-colored patterns, used to support jade. Wood is the core, covered with leather." Mr. Shaxi says: "Zao-jie is the vessel for supporting jade in the Zhouli."

Jie-Si (櫛縰): Note: Si is using black silk to bind the hair into a bun. This can be used by men and women who have already been capped or pinned. Why is it used for children now? I see in the Jiali (Capping chapter) that those about to be capped have double buns. The so-called double buns are double knots. I think the Chinese system is that even children make buns and bind them with silk.

Zong-Jiao (總角): The Shijing (Wei Feng) commentary on zong-jiao says: "A woman who is not yet betrothed has not yet been pinned; she just binds her hair as an ornament." Mr. Fang of Yanling says: "Boys have horns, girls have ji. This mentions both, but only says jiao (horn) because the male covers the female." Note: The previous text on children serving parents and women serving parents-in-law only mentions zong (binding). Only here, for those not yet capped or pinned, does it mention zong-jiao. The so-called zong is just using silk to bind the base of the hair. The so-called zong-jiao is using silk to gather and bind the hair into horns; it is an ornament for children.

Rong-Chou (容臭): Mr. Shaxi says: "The Daya (Du Gongliu) mentions rong-dao (knife case). The commentary says: 'Like saying rong-chou, meaning the case contains this knife.' Zhu Xi's Xiaozhu says: 'Rong-chou is like today's scent bag.' Mr. Liu of Ancheng says: 'Chou means fragrant things, like orchids. The scent bag contains these fragrant things, hence it is called rong-chou.' This interpretation of rong-chou as a scent bag is correct. But if so, it overlaps with the jin-ying mentioned above. I will examine this further."

Fan Nei-Wai (凡內外): Mr. Wu's Jijie says: "This refers to inner and outer servants." The Shi Zhi says: "This chapter clarifies the closeness of father and son, so interpreting it as inner and outer servants is perhaps incorrect. How is this?"

Dian (簟): Pronounced tu-dian. The Shuowen says it is a bamboo mat. In the Song and Wei regions, it is called sheng, or qu-qu. West of the pass, it is called dian. Or ce. The coarse ones are called qu-qu. "About to sit, offer the mat and ask which direction. About to lie down, offer the mat and ask which direction for the feet." The Quli says: "Ask which direction for the mat, ask which direction for the feet." The commentary says: "When setting a sitting mat, ask which way to face. When setting a sleeping mat, ask which way the feet should point." Xi (mat) in the Shuowen means to support. The Son of Heaven and feudal lords have mats with fu-fu (axe and zigzag) patterns. Cong-jin and shu-jin are the borders. Xu Xuan says: "The mat is for the ritual of receiving guests, not for one person, hence the character shu." Shiming says: "It can be rolled and unrolled." Zengyun says: "Straw is called jian, reed and rush is called xi. Double is called yan, single is called xi."

Ren (衽): The Zhouli (Yufu) says: "Manages the king's leisure clothes." The commentary by Zheng Sianong says: "Ren-xi is a single mat." Kong says: "The mat is three feet three and one-third inches."

Zhi-Chuang (執牀): Chuang (bed/seat) is for resting the body. Guangya says: "A place to rest is called chuang. Eight feet is called chuang, three feet is called ta."

Ji (几): The Yunhui says it is what people lean on to sit. The Shuowen says it is for leaning. Guangyun says it is a type of table.

Qie (篋): The Shuowen says it is for storing things. [Original note: Jian in the Yunhui is a wooden box.] Guangyun says it is a box or chest.

Du (襡): A long jacket connected to a skirt.

Dun-Mou (敦牟): Dun: The Yunhui says it is the name of a vessel. The Liji (Mingtangwei) mentions the two dun of the Yu clan. The commentary says: "The dun is a vessel with a lid and a base, used to hold millet." Mou: People of Qi call an earthen pot mou. Commonly written as mao. An earthen vessel used to hold millet.

Zhi-Yi (巵匜): Zhengyun says zhi is a wine vessel, made of horn, holding four sheng. The ancient character is zhi. Shigong says: "A round vessel for drinking wine." Emperor Gao of Han offered a jade zhi to the Retired Emperor for his longevity. Yi: A vessel for pouring water to wash hands, with a handle to pour water. Guangyun says yi is like a ladle. [Original note: Pronounced lan, shaped like a spoon.]

Jun (餕): The Yunhui says: "Eating the leftovers is called jun. Also, eating someone else's leftovers is called jun." Note: Dun, mou, zhi, and yi are all used by superiors, so children and daughters-in-law do not dare to use them on ordinary days. If parents or parents-in-law give them the leftover food from these vessels, they receive and eat it. Thus, the "leftovers that are not jun" refers to the leftover food contained in those vessels; it does not mean the vessels themselves are jun. It means that if the superior does not give the leftover food contained in them, one does not dare to use the vessels.

Ai (挨): Pronounced ying-jie. To push or strike.

Cold, dare not wear [Original note: Stop]

Xi (襲): The Yunhui says: "Having both single and lined clothes is called xi." The Liji says: "Wearing it is xi, filling it is beauty. Exposing the inner garment is ti. Covering and filling the outer garment is xi." Dare not expose the ti. Ti: Zengyun says: "Partially removing the sleeve." The Shijing says: "Exposing the ti to fight a tiger." The commentary says: "Exposing the flesh is tan. Removing the upper garment is ti."

Xie-Yi-Qin (褻衣衾): Xie: The Shuowen says it is private clothing. Guangyun says it is inner clothing. Zengyun says: "Clothing that is worn out is called xie."

Shu (漱): Washing the hands is called shu. Washing the feet is called huan. The Quli says: "Mothers do not rinse the skirt." The commentary says: "Shu is washing."

Huan (澣): The Yunhui says: "Washing dirt from clothes." Commonly written as huan (浣).

Zhan (綻): The Shuowen says: "The seams of clothes coming apart."

Zhui (綴): Under the ji rhyme, it is pronounced zhu-wei. Guangyun says: "To connect." Under the xie rhyme, it is pronounced zhu-lie. The Shuowen says: "To connect." Xu says: "It resembles the shape of crossing and connecting."

Shua-Chu (刷除): [Original note: Commentary] Shua under the xie rhyme is pronounced shuo-lie, meaning to scrape or clean. Under the xia rhyme, it is pronounced shu-hua. The Shuowen says: "To scrape." Boya says shu is called shua. Also means to sweep. Guangyun says: "To wipe."

Winter warmth [Original note: Stop] Morning greeting.

Mr. Lü of Lantian says: "Warmth and coolness, morning and evening greetings are for nourishing the body. In a year, there are the adaptations of winter and summer, cold and heat. In a day, there are the adaptations of morning and evening, rising and sleeping. A child must know this." Zhu Xi says: "Although there are the differences of four seasons and one day, within a day, one should follow the time to settle and examine the appropriateness of warmth or coolness." The Zhengyi says: "Evening first, then morning, also showing the ritual of passing the night."

What is practiced must have a profession. Note: "What is practiced must have a profession" means the profession one practices must be upright. Looking at this "must have" word, one knows that the profession is focused and the mind is not used for other things. The Liji says:

Mr. Shaxi says: "In the Xiaoxue, the cited Liji text, if it relates to the chapter title, it directly cites the chapter title, such as 'When a child is born, choose from the mothers' and citing Neize, or 'A young child always watches the mother's deception' and citing Quli. If it does not relate to the chapter title, it just says Liji, such as 'The filial son has deep love' in the Jiyi."

Dong-Dong Shu-Shu (洞洞屬屬): The Yunhui says: "Dong-dong is the arrival of the filial heart. Shu-shu is a respectful appearance."

Yan-Ke (儼恪): Yan: Pronounced yi-jian. The Shuowen says: "Raising the head." Commonly written as yan (嚴). Ke: Pronounced ke-ge. The Shuowen says: "Respect."

Zhu-Ao (主奧): Zhu means to be appropriate. The Zhengyi says: "The room design has a south door near the southeast corner, so the southwest corner is hidden. Ao has no business, so its name is called ao. One should push the superior to the place where there is no business, so the superior must live in the ao." Since it is where the superior lives, the child should not occupy it. Zheng says: "This refers to those who live in the same palace as the father."

Zhong-Xi (中席): The Zhengyi says: "One mat holds four people. If sitting together, the end of the mat is the upper seat. If sitting alone, the middle of the mat is the honorable seat. The superior should be alone and not share with others, so the seat is always in the middle. Therefore, the inferior should not occupy the middle."

Chang-Nie (棖闑): [Original note: Commentary] The Liji original commentary says: "In the middle of the door there is a nie. On both sides of the nie there are chang. Chang is pronounced deng. Chang is called xie. The Yuzhao says: 'When the ruler enters the door, he brushes the nie. The grand master is in the middle of the chang.' The commentary says: 'Nie is the short wood erected in the middle of the door. Chang is the long wood on both sides of the door.' Nie is commonly written as nie (臬)."

Gai (槩): The Shuowen says: "To level the bushel." Ji-jia means to rub. It is the leveling of the bushel.

Shi (尸): The Yunhui says: "The host." In ancient times, a shi was set up to represent the spirit. The Zhouli (Chunguan) says: "If there is a sacrifice, each is given their clothes to bestow on the shi." The commentary says: "The shi should wear the upper clothes of the deceased to resemble the living." The Jitong says: "A grandson acts as the shi for his grandfather. The one chosen to be shi is of the son's generation to the one sacrificing." Do not lightly criticize, do not lightly laugh. Mr. Lü says: "Light criticism is close to slander, light laughter is close to flattery."

Do not promise a friend with death. When Confucius was besieged in Kuang, Yan Yuan was behind. If Confucius had met harm, would Yan Yuan have died for him? Cheng Zi says: "How could it be only Yan Yuan for Confucius? If two people are traveling together and encounter disaster, they can certainly die for each other." Asked what if parents are alive? He said: "For example, if two people are catching a tiger and one is exhausted, the other must go and exert effort together. Like holding weapons to defend the state in an emergency, saying 'I have parents' is a great injustice. At this time, how can one ask if there are parents or not? One should have predicted 'I have parents and cannot go' and stopped. How can one wait until the moment and then evade?" Once there were two people on Mount Song, going to a shop to drink wine. One got drunk and lay on the ground. It was late at night and he couldn't return. The other had no strength to support him. In the wilderness, there were tigers, leopards, and bandits. This person stayed by his side and guarded him until dawn. It would not be right to ignore him and return alone. Someone asked: "Yan Lu was alive, why did Yan Zi promise death to others?" Zhu Xi said: "The matter happened to reach this point, so he had to die. This is different from the meaning of not promising a friend with death. Not promising a friend with death is before encountering disaster. Once disaster is encountered, one cannot say this."

Show the people not to dare to be exclusive. Mr. Fang of Yanling says: "The Quli says: 'For a son, three gifts do not reach the chariot and horses.' What the ruler gives, one does not dare to accept, let alone exclusively give to others. Hence it says: 'Show the people not to dare to be exclusive.'"

Filial son and respectful daughter-in-law. Mr. Fang says: "Only because of filial piety can one not disobey orders. Only because of respect can one not be lazy in orders." The Shi Zhi says: "Not disobeying and not being lazy, dividing filial piety and respect is not stable. Son and filial, daughter-in-law and respectful." [Original note: Commentary] Mr. Shaxi says: "I fear this is not it. Filial piety and respect should be viewed through both son and daughter-in-law." Note: The text already collectively says "filial son and respectful daughter-in-law," and has never divided filial piety and respect between son and daughter-in-law. Mr. Shaxi's doubt is likely correct.

Chi-Lan (茝蘭): Chi: Guangyun says it is a fragrant herb. Yan Shigong says it is today's bai-zhi (angelica). Some say mi-wu. Chi and zhi are different characters but the same meaning. In Chu it is called li, in Jin it is called gui, in Qi it is called chi. The Shuowen says: "Fragrant herb, round stem, white flowers, purple calyx. Grows by the marsh. Flowers in the eighth month. Also called water fragrance. Commonly called swallow-tail fragrance. Boiled in water to treat wind, can be made into ointment to apply to hair."

If a woman has private brothers, [Original note: Stop] give after being bestowed. Mr. Fu of Qingyuan [Original note: Named Guang, courtesy name Hanqing] says: "Joy is like having just received a gift. If someone gives it to oneself, one can offer it to the parents-in-law; the joy is the same. At first, someone gave it to her; now she personally gives it. Also store it to wait for a shortage; her heart is always focused on the parents-in-law." One must ask the reason. If one is not sincere about having no private storage and not giving privately, one cannot do this. Someone says: "Asking is like reporting. Reason is like the cause. Asking the reason again is fearing it is reporting the cause of her giving."

Respond with wei and not nuo. The Yuzhao original commentary says: "Wei is fast and respectful. Nuo is slow and lazy."

Parental illness. Yi: The Yunhui says it is illness. Mr. Fang says: "When human body and energy are harmonious, it is qi. If not harmonious, it harms the qi, hence it is called yi."

Father dies and cannot read the father's books. [Original note: Stop] The energy of the mouth's moisture remains. Mr. Fang of Yanling says: "Hand moisture is what sweat has soaked. Mouth moisture is what saliva has soaked. The mouth has energy, hence it is also spoken of with energy." Quan: The Yunhui says it is a bent wooden bowl. Resembles a sheng. Made of bent wood. Commonly written as quan.

Servant's son, concubine's son. The late master Wenchun Gong says: "Servant's son, since it says 'parents have them,' I fear it is born of a servant or concubine." Shu: The shu of shu-nie. Like modern legal text, the distinction between the son of a lowly concubine and a good concubine. Note: Zheng's commentary directly says: "The son of a lowly person with whom one has relations." There is no doubt it is a servant or concubine.

Son has two concubines. [Original note: Stop] Never decline until death. Mr. Fang of Yanling says: "What parents love is like this, let alone the parents' body? If parents are dead and one does not decline, let alone if parents are alive?" The Shi Zhi says: "If a son takes the parents' heart as his heart, then the ritual is performed and the emotion naturally arrives. It does not mean he forces the ritual while the emotion is still lacking." Mr. Ying discusses this, thinking that even if the son's emotion is lacking, the ritual of husband and wife must be performed. I fear this does not exhaust the heart of a filial son.

What parents love. [Original note: Stop] Let alone others? Mr. Zhen of Xishan says: "Emperor Wu of Jin was confused by Feng Zhan's slander and did not think of the Empress Dowager's words, distancing Prince Qi You. Emperor Gaozong of Tang was drowned in the favor of Empress Wu and did not think of Emperor Taizong's entrustment, killing Zhangsun Wuji. Both are sinners of the ritual classics."

The eldest daughter-in-law performs sacrifices and receives guests, every matter must be asked of the mother-in-law. Zhong: The Yunhui says it is great. Mr. Fang of Yanling says: "The wife of the eldest son is called zhong-fu. Like the wife of the clan head is called zong-fu." Note: The Shi Zhi says: "Since it says 'every matter,' the commentary says 'sacrifices and guests, the great matters of ritual, must be asked and performed,' I fear this is not correct."

Jie-Fu (介婦): Jie: The Yunhui says it is to assist. The Zengzi Wen mentions jie-zi. The commentary says: "Jie means to assist or deputy."

Di-Ou (敵耦): The Former Han History says: "Two plows are called ou. Also, two people are one ou." Mr. Fang of Yanling says: "Two opposing each other is di. Two joining together is ou."

Add to father, elder brother, and clan. Note: "Do not dare to add wealth and honor to father, elder brother, and clan," these eleven characters are in the Neize text as a concluding remark under the section on distinguishing great texts, but Zhu Xi combined them here.

Tang-Tu (唐突): [Original note: Commentary] Tang-tu: The Yunhui writes it as tang-tu, meaning not respectful. Tang also means big talk. Also written as tang-tu, meaning to touch. Tu also means to suddenly appear without expecting.

To remonstrate. Mr. Zhen of Xishan says: "The Analects says: 'When serving parents, remonstrate gently. If you see they do not follow, be respectful and do not violate, work hard and do not complain.' Those who serve parents should think of both books together. If you remonstrate three times and they do not listen, cry and follow them." Mr. Fang of Yanling says: "For a minister serving a ruler, if you remonstrate three times and they do not listen, and you still stay, you are securing your position. Securing your position is what righteousness does not do, so you flee. For a son serving parents, if you remonstrate three times and they do not listen, if you cut them off, you hurt affection. Hurting affection is what people cannot bear, so you follow them." Mr. Yulgok says: "There is no way for father and son to leave, so cry and follow them." Mr. Jeong U-bok says: "Father and son are heavenly relations. There is no way to leave, so one cannot take three remonstrations as the limit. Follow where they go, cry and exhaust your sincerity, and must take awakening as the goal."

The capped do not comb. Mr. Fang of Yanling says: "The capped are distinguished from children."

Walking does not xiang. Xiang: The Quli says: "In the room, do not xiang." The commentary says: "Walking and spreading the arms is xiang. Also, when entering to mourn, do not xiang." The commentary says: "Do not xiang means do not make an appearance."

Speech is not lazy.

Zither and lute are not played. Mr. Fang says: "Speech is not lazy, because of worry and diligence, one does not dare to be lazy. Music must be spoken of with zither and lute, because for ordinary music, if the shi has no reason, he does not remove it."

Anger does not reach scolding. Li: The Yunhui says: "Directly criticizing is ma (scolding). Criticizing on the side is li."

If ill, drink medicine. Yao: The Shuowen says: "Herbs to treat illness." The Erya says: "To control the poison of food, nothing is better than peony, hence it alone gets the name yao."

Physician not for three generations. Mr. Fang of Yanling says: "The art of medicine, if not passed down from father, grandfather, son, and grandson, the art has no way to be refined. How can one take its medicine? The Zhouguan (Sitou) teaches those who can do things by generations, this is the reason."

Three years no change. Mr. Zhen of Xishan says: "The father's way, if good, should be kept for life. If not good, should be changed immediately. What three years? I think the so-called 'three years no change' must be in what should be changed but can be left unchanged, so one cannot bear to change it immediately. Confucius's words must have been spoken for a reason. A son who encounters this should follow what he encounters and control it with righteousness. If speaking of a ruler, King Wu inheriting King Wen's will is 'no change for life.' King Xuan inheriting King Li's legacy is 'not waiting for three years to change.' If it can be inherited but is not as good as Wen, and should be changed but is not as bad as Li, then this is what Confucius called 'three years no change'."

Ruler controls sacrifice, wife offers ang. Ruler cuts the animal, wife offers wine. [Original note: Commentary] Sacrifice vessels [Original note: Chapter title]. Ruler personally controls, wife offers ang. Ruler personally cuts the animal, wife offers wine. Commentary: After killing the animal, offer the blood and animal, then the ruler personally cuts and controls the animal's liver to sacrifice to the spirit in the room. At this time, the ruler does not personally offer wine, only the wife offers ang-qi. When offering the cooked food, the ruler again personally cuts the animal's body, but also does not offer, so only the wife offers wine. The Tongdian says: "Take the animal's fat, burn it on the furnace, enter and announce to the spirit in the room. The king personally washes the liver in yu-chang wine and burns it to offer to the host. The host personally controls the liver, this is what is called controlling the sacrifice." Qi: The Yunhui says: "To harmonize. Also, wine made with measurement and regulation is called qi." The Zhouli (Jiu Zheng) says: "Ang-qi [Original note: Pronounced zi]." The commentary says: "Ang is like weng. When finished, it is weng-weng and onion-white. Zhi-qi inside, san-qi outside." The Zhouli (Chunguan) Dazai: "Ten days before, lead the officials to divine the day and then warn." Commentary: "Ten days before is the day of consultation. Ten days, seven days for san-qi, three days for zhi-qi." The Jitong: "When about to qi, guard against evil things, end [Original note: Stop] desires. Ears do not listen to music, not daring to scatter the will. Heart does not have reckless thoughts, must rely on the Way. Hands and feet do not move recklessly, must rely on ritual. Therefore, the gentleman's qi is to focus his refined and bright virtue, then he can communicate with the spirits." The Quli: "Those who qi do not listen to music, do not mourn." Commentary: Mr. Lü says: "Music scatters, mourning moves. Not listening to music and not mourning is to preserve the will of qi."

Do not eat hun. [Original note: Commentary] The Han (Wang Mang Biography) says: "Do not eat garden mallow." Commentary: "Eating vegetables is called ru." Yunshu: "Hun is smelly vegetables." Leeks, onions, garlic, asafoetida, etc. In the West, garlic, small garlic, xing-qu, ci-cong, and lu-cong are the five hun. Daoists consider leeks, garlic, yi-tai, coriander, and xie as the five hun.

Exhausting love, then it exists. [Original note: Stop] How can one not be respectful? Mr. Fang of Yanling says: "Love speaks of the thought of remembrance. Ke (sincerity) speaks of the sincerity of imagining seeing them. Exhausting love, though the parents are dead, they still exist. Exhausting sincerity, though the spirit is subtle, it is still manifest." Ke: The Shuowen says: "Respect." Guangyun says: "Sincere."

Qiu-Mu (丘木): The Yunhui says: "High and having direction is qiu." Note: Qiu is the qiu of tomb. Grand master's sacrifice vessels [Original note: Stop] Wu-qi.

The Quli says: "In making sacrifice vessels, prioritize, nourishing vessels are secondary." The Wangzhi original commentary says: "Those without field salary do not set up sacrifice vessels, so borrowing is okay." The Quli says: "Those without field salary do not set up sacrifice vessels."

Establish the body and practice the Way. Note: "Practice the Way," Mr. Wu's commentary thinks it means practice must follow the Way. The late master Wenchun Gong says: "Practicing the Way means practicing the Way one has learned." Mr. Wu's commentary is not stable.

To manifest parents. Note: Xian (manifest) means honor. Mencius says: "Yan Zi manifested his ruler." Commentary: "Xian is manifest name." The meaning is the same as this.

Appropriate in serving the ruler. Note: Zengzi says: "Serving the ruler without loyalty is not filial." Looking at this, the meaning of serving the ruler as filial piety is known.

Set an example for the four seas. This is the filial piety of the Son of Heaven. The Shijing (Daya) Siqi chapter: "Set an example for your wife." Commentary: "Xing is law." Note: This "this" in "filial piety of the Son of Heaven" is written as gai in the Classic of Filial Piety text. The following feudal lords, ministers, and grand masters are the same. Only the filial piety of the commoner has this word above it.

Control and regulate, be cautious of measures. Note: Chen's commentary says: "Control and regulate, self-control in ritual and regulation." Looking at the two characters "control and regulate," the sentence structure I fear is not like this. And below it says: "Rich with a thousand chariots, can be called full." Now, pushing from the "rich" in "rich with a thousand chariots," the so-called "control and regulate" seems to be the regulation of wealth and use. Like what Sima Gong's Juju Zayi calls "regulation of wealth and use." Even with the wealth of a thousand chariots, if one can control the regulation of wealth and use, and can cautiously guard the laws and measures, then even if full, it will not overflow. Also note: Dong Ding of Poyang's Classic of Filial Piety commentary thinks it is the regulation of wealth and use, I fear this should be followed.

She-Ji (社稷): She: Earth spirit, paired with Gou Long. Ji: Grain spirit, paired with Zhou Qi.

Feudal lords. Hou: Erya says: "Duke and Marquis are rulers." The order of the five titles is called hou. The Shuowen says: "Shooting hou." In ancient times, one chose the virtuous by shooting. Those who hit the target received titles, hence called zhuhou. Also, the Book says: "Five hundred miles of hou service." Kong says: "Hou means to wait. To wait and serve."

Legal dress. Note: In ancient times, there were six auspicious dresses and five mourning dresses. Legal dress is like the pibian dress for court affairs.

Zong-Miao (宗廟): Miao: The Yunhui says: "Respecting the ancestors' appearance." Gujin Zhu: "Miao is appearance. It is to resemble the appearance of ancestors."

Sacrifice. Ji: Guangyun says: "To enjoy, to offer." Also, ji is ji (border). Human and spirit communicate. Si is si (resemble). Resembling that one is about to see the ancestors.

Shi (士): The Shuowen says: "Shi means to serve. A term for taking on tasks." Also, Han History says: "Learning to occupy a position is called shi."

Commoner. Shu: The Shuowen says: "Many."

Wo-Yan-Gao-Xi (沃衍皐隰): [Original note: Commentary] Wo: The Shuowen says: "To irrigate." Shijing Gu says: "To moisten." Yan: Zengyun says: "Mountain slope is called yan." Zhouli (Diguan) commentary: "Low and flat is called yan." Gao: The Yunhui says: "Marsh." Shijing (He Ming) "Nine gao" commentary: "Nine-fold marsh. Also, bank." Xi: The Shuowen says: "Wet below the slope." Chunqiu Gongyang Zhuan: "Flat below is called xi."

From the Son of Heaven [Original note: Stop] there has never been such a thing. Zhu Xi says: "The beginning of the classic collectively discusses the end and beginning of filial piety, then unfolds the filial piety of the Son of Heaven, feudal lords, ministers, grand masters, and commoners, and concludes at the end: 'Therefore, from the Son of Heaven to the commoner, filial piety has no end or beginning, and there has never been a case where the worry does not reach.' The beginning and end correspond, and the order is inherited."

Ruler personally approaches. Someone says: "The ruler in 'ruler personally approaches' is the same as the ruler in the Yi's 'strict ruler'." [Original note: Yi says: 'The family has a strict ruler.' This refers to parents.] I do not know if this is correct.

Music means a pleasant expression and gentle appearance. [Original note: Commentary] Note: Respect, worry, mourning, and strictness are all spoken of from the son's body, so "pleasant expression and gentle appearance" explains the word "music."

Five unfilial acts. Mr. Chen of Xin'an says: "The order of the five unfilial acts goes from light to heavy."

Bo (博): The Shuowen says: "A board game." Commonly written as bo.

Hen (狠): The Shuowen says: "Not listening or following." Guangyun says: "Stubborn and perverse. Also says: 'Difficult to walk'." Song Yi says: "Stubborn like a sheep; the more you pull the sheep, the less it advances."

Zengzi says [Original note: Stop] disaster reaches the parents. Note: If living is not dignified, one will certainly be lazy and indulgent. Serving the ruler without loyalty, occupying office without respect, one will certainly fall into punishment. Friends without trust, one will certainly have the loss of violating righteousness and betraying people. In battle without courage, one will certainly have the worry of stealing life and shaming the country. These five are enough to shame parents, hence it says: "Disaster reaches the parents." Zai: The Shuowen says: "Heavenly fire is called zai." Zhou writes it as zai. Sometimes written as zai. The Shuowen says: "Fire is called zai. Zai is the house."

Three thousand types of five punishments. The Zhouli (Qiuguan) Si-Xing manages the law of five punishments. Mo (tattoo) 500 crimes, Yi (nose cutting) 500 crimes, Gong (castration) 500 crimes, Yue (foot cutting) 500 crimes, Sha (death) 500 crimes. Commentary: This is a summary of the 2,500 crime categories. Note: This is different from the Lüxing. [Original note: Right: Clarifying the closeness of father and son]

Shi (史): The shi of the government office, the official who manages documents.

Hu (笏): Yuzhao: "Whenever there is pointing or drawing in front of the ruler, use a hu. When receiving orders in front of the ruler, write on the hu." Commentary: "Because of the matter, there is pointing or drawing. Using the hand loses appearance, so use a hu. Creating and receiving orders means going to the ruler's place and receiving orders. The hu is two feet six inches long, three inches wide in the middle. The taper is one-sixth." [Original note: Remainder seen above]

As a messenger for the ruler. Shi under the zhi rhyme, pronounced shu-li. Yunhui: "One who carries orders. Also, sending someone to visit is called shi." The following "messenger returns" and "messenger replies" are the same. Under the zhi rhyme, pronounced shuang-shi. The Shuowen says: "To order, to serve."

Wearing court dress and ordering him. [ ] Descending the hall to receive orders. Quli original commentary: Mr. Lü says: "Sending someone to the ruler's place, do not descend the hall. Returning, descend the hall to receive orders. At first, go with one's own order; finally, return with the ruler's order. Therefore, the messenger returns and then exhausts his respect."

Summoning the messenger, bin (usher). Bin: Pronounced bi-ren. Yunhui: "To guide the guest." The Zhouli (Qiuguan) Siyi manages the ritual of bin and xiang. Commentary: "Going out to receive the guest is bin. Entering to assist in ritual is xiang." In ancient times, the ritual of feudal lords acting as guests for each other each had a deputy. The guest's deputy is called jie. The host's deputy is called bin. Commonly written as bin (擯).

Left and right hands. Zhu Xi says: "Bow to the left to transmit the order to go out, bow to the right to transmit the order to enter."

The bin uses half the number of orders. For example, the upper duke has nine orders, so he uses five people. [Original note: Commentary] The Zhouli (Xingren): "Upper duke has nine jie, Marquis and Earl have seven jie, Viscount and Baron have five jie, each following their number of orders." The guest stays outside the great gate. The host sends the bin to go out and ask the matter. The minister is the upper bin, the grand master is the supporting bin, the shi is the inheriting bin. For the ruler of the host state, the bin are five people, Marquis and Earl four, Viscount and Baron three, each using half of their number of orders, lower than the guest to show humility. [Original note: Guest and jie follow their number of orders, host bin uses half the number of orders.] The upper bin receives the ruler's order and transmits it to the supporting bin, gradually transmitting to the last bin. The last bin transmits to the last jie, following the order to transmit up to the guest. The guest orders the upper jie to reply, and again transmits in order to the bin and reaches the host ruler. Then the host ruler advances and welcomes the guest to enter.

The Zhouli (Chunguan) Da-Zongbo: "With the nine rituals of orders, rectify the position of the state." One order receives the position. [Original note: First order is to be a regular official, meaning the shi of the states. For Viscount and Baron, it is a grand master. The king's lower shi is also one order.] Two orders receive the dress. [Original note: Zheng Sianong says: "Receiving the sacrificial dress is an upper shi." Zheng Xuan says: "This is the grand master of the states. For Viscount and Baron, it is a minister. The king's middle shi is also two orders."] Three orders receive the position. [Original note: Zheng Sianong says: "Receiving the position of lower grand master." Zheng Xuan says: "This is the minister of the states. The king's upper shi is also three orders."] Four orders receive the vessel. [Original note: Zheng Sianong says: "Receiving the sacrificial vessel is an upper grand master." Zheng Xuan says: "This is the gu of the duke. The king's lower grand master is also four orders."] Five orders are bestowed the law. [Original note: Zheng Sianong says: "Ze is law. Going out to be Viscount or Baron." Zheng Xuan says: "Ze is the name of the land not yet a state. The king's lower grand master has four orders, going out to be enfeoffed adds one level, bestowed with land of one hundred or two hundred li. Three hundred li or more is a completed state."] Six orders are bestowed the office. [Original note: Zheng Sianong says: "Viscount or Baron enters to be a minister, managing one office." Zheng Xuan says: "This is the king's six-order minister bestowed the office, allowed to personally place his ministers to manage the family city like a feudal lord."] Seven orders are bestowed the state. [Original note: The king's minister with six orders going out to be enfeoffed adds one level. Zheng Sianong says: "Going out to the state of Marquis or Earl."] Eight orders are made mu (shepherd). [Original note: Those among the Earls who have merit and virtue, adding orders allows them to exclusively conquer among the feudal lords. Zheng Sianong says: "The mu of the province, the king's three dukes, are also eight orders."] Nine orders are made bo (leader). [Original note: Those among the upper dukes who have merit and virtue, adding orders makes them the two bo allowed to conquer the five hou and nine bo.]

Like wings. Mr. Fu of Qingyuan says: "Whenever a person runs fast, the hands easily scatter and the arms easily drop. Now, hurrying forward and spreading the arms is proper, like a bird spreading its wings. This is what is called 'not violating in haste'."

The guest does not look back. The Yili (Pinli) says: "The guest goes out, the grand master sends him outside the outer gate and bows twice. The guest does not look back. The bin retreats." Zhu Xi says: "In ancient times, when the guest retreated, the host sent him out of the gate, set up two bows, and the guest did not look back again and left."

Standing does not center the door. Mr. Rao of Shuangfeng says: "In the middle there is a nie, on both sides there are chang. Chang is the wood on both sides of the great gate, like today's wall measure. Nie is the place where the two doors meet in the middle, there is a wood always set and not moving. The east and west doors each have a center. When the ruler enters and exits, he always uses the left. Exiting uses the east door as left, entering uses the west door as left. When a shi or grand master enters and exits the ruler's gate, they always use the right. Exiting uses the west of the nie as right, entering uses the east of the nie as right. However, although using the right, they also do not dare to center the chang and nie. Just push against the side of the nie and walk. Because it is where the ruler enters and exits. Since one does not dare to center when walking, one also does not dare to center when standing. Hence, standing does not center the door."

Adjust the skirt. Mr. Zhao says: "In ancient times, the feudal lord's hall was seven feet, one foot per level. Making the skirt's hem one foot from the ground means when ascending the stairs, one does not step on it." Mr. Hu says: "At first, the body is as if it cannot be contained, next the speech is as if insufficient, next the energy is as if breathless. The closer to the ruler, the more respect is added."

Hurrying like wings. The Analects text has the word "advance" under "hurry." Someone asked how one knows the word "advance" is redundant. Zhu Xi says: "Descending and exhausting the stairs is hurrying and retreating, one cannot have the word 'advance' again."

Ruler bestows chariot and horses. The Yuzhao mnemonic takes "ruler bestows chariot and horses" as a phrase. Yulgok's mnemonic takes "ruler bestows" as a phrase. Note: Yulgok's saying is likely correct.

Bowing twice is the ultimate of respect. [Original note: Commentary] Note: This bowing twice does not mean bowing twice when bowing. It is the saying of bowing and thanking again. When the ruler's gift reaches the gate, bow once. The next day, go to the ruler's place and bow again, this is the second time. Bowing twice is the ultimate of respect. Jicheng changed it to emphasize the ruler's grace. Note: The Yuzhao says: "Gifts of wine and meat are not bowed to twice." Commentary: "Already bowed and received at home, and the next day go again to bow, this is called bowing twice. Gifts of wine and meat are light, so only bow and receive at home."

The ruler has not yet given the order, do not dare to ride the dress. The Yuzhao original commentary says: "This refers to the minister or grand master of a feudal lord acting as a messenger and receiving the Son of Heaven's gift, returning and offering it to his ruler. The ruler orders him to ride the dress, then he can ride it. Hence, if the ruler has not yet given the order, do not dare to ride it." The Zuozhuan says: "Du Xie was about to use the road chariot for burial. Nan Yi said to Ji Sun: 'Shu Sun has not yet ridden the road chariot, why use it for burial?' Ji Sun made Du Xie abandon the road chariot. He could not, saying: 'The master received the order at court and visited the king. The king thought of old merits and bestowed the road chariot. Returning the order and offering it to the ruler, the ruler did not dare to disobey the king's order and bestowed it again.'"

Do not write. Xie: Guangyun says: "To remove." Zengyun says: "To tilt."

Encourage and assist. [Original note: Commentary] You: Guangyun says: "To encourage eating." The Zhouli (Da-Yue) says: "The king eats greatly, three you, all ordering bells and drums to encourage it." Zheng Xuan says: "Great eating, first day of the month and middle of the month, using music to assist the eating time. You is like encourage."

Huan-Zhu (萑竹): [Original note: Commentary] Huan: The Shuowen says: "Reed." The Zhouli says: "Cypress mat uses huan." Commentary: "Huan is like reed but thinner."

Raise it. Chu: Guangyun says: "To nourish."

Benevolent ruler's grace. [Original note: Commentary] Note: This refers to the grace of being benevolent to his ruler. It does not directly mean the ruler is a benevolent ruler.

Ruler sacrifices, first eat. The Yuzhao says: "Bestowed food and the ruler allows it, then order him to sacrifice, then sacrifice, first eat, taste all the delicacies." Commentary: "Treat him as a guest, treat him with guest ritual. But must order him to sacrifice, then sacrifice, because one does not dare to treat oneself with guest ritual. First eat and taste all the flavors, also showing the ritual of the minister tasting food for the ruler."

Zhu Xi says: "Ancient people sacrificed wine on the ground, sacrificed food between the beans, had a board to hold it. When finished eating, remove it. The king eats once a day. The Shanfu (food official) gives the sacrifice, tastes the food." [Original note: Commentary] The Zhouli (Tianguan) Shanfu manages the king's food, drink, and delicacies. The king eats once a day, using music to assist the eating. The Shanfu gives the sacrifice, tastes the food, then the king eats. Commentary: "Killing the animal and setting up the feast is called ju [Original note: Every day one feast]. The king eats once a day, for the morning meal [Original note: Noon and evening meals are called wu-shi*]. *You is like encourage. Ritual: eating must sacrifice, showing there is something first. Pin means tasting every item. Respecting the superior. The Tanjong says: 'Ruler does not ju.' Commentary: 'Using music to assist eating is called ju.' Giving the sacrifice, the Analects Xiaozhu: 'Eating must sacrifice, give the king the sacrifice items, taste the food.' Also says: 'Every item is tasted first, showing there is no poison.' Note: The character pin is the same as the pin in the Jiali (Time Sacrifice chapter) under jun (leftovers) commentary, meaning to take a little."

If ill, the ruler visits. Zhu Xi says: "Usually sleep under the north window. If the ruler asks about the illness, move under the south window." [Original note: Right: Clarifying the righteousness of ruler and minister]

Go to the matchmaker. Mei: The Shuowen says: "To plan. Planning to join two surnames." The Zhouli commentary says: "Mei means to plan. Planning to join different types to make them harmonious."

Know the name. Zhu Xi says: "Ancient ritual of marriage has asking the name. The Shi marriage ritual commentary says: 'Asking the name is to return and divine its good or bad luck.' Not receiving gifts, not interacting, not being close. Gift: The Shi marriage ritual says: 'Accepting gifts, one bundle.' Zhu Xi says: 'Gifts use colored silk.' Mr. Ma says: 'Not going to the matchmaker, not knowing each other's names, is to distance suspicion. Not receiving gifts, not interacting, not being close, is to exhaust respect.' The Fangji says: 'The Master says: Men and women without a matchmaker do not interact, without gifts do not see each other, fearing men and women will have no distinction.'"

Ritual division is set. [Original note: Commentary] Zhu Xi says: "Fen is like setting the position."

Days and months to announce to the ruler. Zheng's commentary on the Zhouli: "Whenever taking a pan (matched) wife, the matchmaker writes it to announce to the ruler, this refers to this." The Zhengyi says: "Men and women must be distinguished, so when the wife comes, write the year, month, day, and time of taking the wife to announce to the state ruler. The wife is a pan (match), hence it says pan."

Fast and abstain to announce to the ghosts and spirits. Fasting and abstaining to announce to the ghosts and spirits, Zheng's commentary on the marriage ritual: "Whenever receiving the ritual of a woman, all set up a spirit mat in the temple to announce to the ghosts and spirits, this refers to this." The Zhengyi says: "The family marrying off a daughter, receiving the six rituals, all are in the temple, spreading the mat to announce to the ancestors." Manifesting that the woman is the ancestor's legacy, one cannot arbitrarily promise her to others.

Do not take the same surname. The Liji (Dazhuan) says: "Six generations of relatives are exhausted. Can marriage communicate?" Commentary: "The Yin people communicated marriage after five generations. Also says: 'Tie it with the surname and do not distinguish. Even if a hundred generations, marriage does not communicate.' The Zhou way is like this." Commentary: "Same surname, even if a hundred generations away, there is no marriage communication. This is why the Zhou way is the ultimate, and people first differ from birds and beasts." Baihu Tong says: "Not marrying the same surname is to emphasize human relations and prevent licentiousness, ashamed to be the same as birds and beasts." Outer relatives of xiaogong (minor mourning) or above also cannot marry.

Successor of the late mother. Note: The late mother, I fear, is a term for calling from the father.

Parents sending the daughter. [Original note: Commentary] Note: This "parents" word collectively speaks of father and mother.

Taking from a different surname. [Original note: Stop] Announce with straightness and trust. Trust is serving people. Note: The Liji text mnemonic is different from the Xiaoxue mnemonic. Attaching to the distant, thickening the distinction. Jicheng's explanation is very clear and smooth, better than Chen's commentary. Mr. Ma says: "Gifts are to carry the meaning of marriage. Words are to guide the emotion of marriage. Gifts to carry meaning must be sincere. Words to guide emotion must be generous." Mr. Fang of Yanling says: "Must take a different surname, to attach to the distant. Not marrying the same surname is to thicken the distinction. If the distant is not attached, human emotion has no way to communicate. If the distinction is not thickened, human way has no way to be distinguished. Marriage is just to communicate human emotion and distinguish human way." The above collectively speaks of straightness, and below does not explain straightness, because if there is trust without falsehood, straightness is in it.

Heaven creates the beginning and Earth replaces the end. [Original note: Commentary] Note: The Yi says: "Great is the Qian origin, all things rely on it to begin. Ultimate is the Kun origin, all things rely on it to complete." The so-called creating the beginning and replacing the end, I fear, is this meaning.

Men and women have distinction, then father and son are close. Without distinction, without righteousness, it is the way of birds and beasts. Note: Duke Xian of Jin was confused by Li Ji and killed Crown Prince Shen Sheng. Emperor Gaozong of Tang was confused by Empress Wu and deposed Crown Prince Zhong. This is the clear proof. Zhu Xi's letter to Lin Jianyi says: "Emperor Wu of Han was drowned in sound and color, wandering in the back palace, father and son were not close, eventually leading to the change of the Crown Prince Li. This is also one proof of husband and wife having no distinction and father and son not being close, and not only this." Mr. Fang of Yanling says: "Birds and beasts have the union of male and female, but no distinction of inner and outer. Have the love of birth, but no righteousness of upper and lower. Hence it says: 'No righteousness, no distinction.' If there is distinction, then there is one root and father and son are close." [Original note: Commentary] Mencius [Original note: Teng Wengong chapter]: "Heaven's creation of things makes them one root." Note: If the way of husband and wife is lost, licentiousness and crime are many, then human relations are not clear, father and son are not fixed, this is two roots. Must have men and women having distinction, then there is one root and father and son are close.

Thinking of succeeding the parents. Note: Succeeding the parents is what the Shi marriage ritual calls the successor of the late mother.

Deep palace, solid gate, guarded by eunuchs. Mr. Liu of Changle says: "If the palace is not deep, inner and outer sounds can communicate. If the gate is not solid, the prohibition of entering and exiting can be crossed. Guarded by eunuchs, not suspicious of living inside." Hun: The Shuowen says: "Always close the door at dusk, a servant." Mao says: "The gate, open and close at dusk and dawn. Hun also manages opening, using dusk to cover it." Si: The Yunhui says: "Eunuch official."

Clothes rack, yoke. Yi: The Yunhui says: "Clothes rack." Jia: Boya says: "Stake. Used to lift things." Commonly written as jia.

Concubines and attendants do not dare to face the evening. Note: Yu means to attend. Mr. Fang of Yanling says: "If the wife is not there, concubines and attendants do not dare to face the evening, to avoid the suspicion of usurping the superior."

If not sacrifice, not mourning, do not hand over vessels. If handing over, the woman receives with a basket. [ ] Both sit. Note: Chen's commentary thinks "not handing over vessels" and above refers to mourning and sacrifice matters. "If handing over, the woman receives with a basket" and below refers to non-mourning and sacrifice matters. Dividing into two sections, I fear, is not correct. Correcting the error, it seems to have been obtained. Mr. Fang of Yanling says: "Sitting means kneeling. Same meaning as the Quli 'sit and move it'." Fei: Guangyun says: "Square is called kuang, round is called fei (basket/box)."

Inner and outer do not share a well. [ ] Men and women do not share clothes. Mr. Fang of Yanling says: "Speaking of inner and outer, men and women are in it. But for clothes, specifically speaking of men and women, because men and women's clothes have different designs, it is especially not to be shared."

Night walking with a candle. Shi mourning ritual commentary: "On the ground is called liao, holding it is called zhu (candle)."

Men use the right, women use the left. Mr. Fang of Yanling says: "The right has strength and the left has no action, hence what they use is like this." Mr. Shaxi says: "Left and right, the left and right of the ground. The way of the ground values the right, hence men use the right." Chen's commentary thinks the woman's right is the man's left, I fear this is not it.

Woman submits to people. [ ] Husband dies, follow the son. Jiayu (Benming Jie chapter): Confucius says: "Men manage the way of heaven and grow all things. Hence, examine their relations and manifest their distinction. Women follow men's teaching and grow their principles. Hence, have no righteousness of exclusive control and have the way of three followings. No end of remarrying, teaching orders do

670. 敬身

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_336B, ITKC_MO_0426A_A155_336C ...

원문

聖模

模。說文法也。徐曰以木爲規模也。或作橅。通作摹。賢範

範。本笵字。說文法也。通俗文規模曰笵。以土曰型。以金曰鎔。以木曰模。以竹曰笵。廣韻式也。毋不敬。〔原注:止〕安民哉。朱子曰君子修身。其要在此三者。而其效足以安民。敖不可長

敖。說文倨也。廣韻慢也。又矜慢在心之名。通作驁。樂不可極

馬氏曰樂者。人情之所不免也。蕩而無節則悖天理而窮人欲。故聖人立中禮以防之。而不得放焉。此所以不可極也。狎而敬之

狎。割甲切。說文犬可習也。獸之可習者惟犬甚也。增韻親近也。又翫熟也。分無求多

分。在問韻。符問切。別也均也。左傳救患分災。疑事毋質

質。韻會正也。少儀毋身質言語。註謂言語之際。疑則闕之。不可自我質正。恐有失誤也。人心之所以爲主。而勝私復禮之機。〔原注:註〕

按心爲人一身主宰。故心爲之主則可以勝私欲而復天理。所謂四勿者。是主心之勝私復禮之機也。機。弩牙。發動所由也。出門如見大賓

問出門使民之時如此可也。未出門使民之時如之何。程子曰此儼若思時也。有諸中而後見於外。觀出門使民之時其敬如此。則前乎此敬可知矣。非因出門使民然後有此敬也。居處〔原注:上聲〕恭

處。作上聲則在語韻。說文止也。本作處得几而止也。詩爰居爰處註。居者定居。處者暫止。蠻貊

蠻。說文南蠻蛇種。貊。說文北方國豕種。踰節則招辱〔原注:註〕

按不能謹愼。踰越禮節。則必招恥辱焉。論語有子曰恭近於禮。遠恥辱也。註致恭而中其節則能遠恥辱矣。不留聦明。〔原注:止〕以行其義。樂記本註曰不留。不接不設。如論語四勿之謂。如此則百體從令而義之與比矣。此一節。乃學者修身之要法。管敬仲名夷吾〔原注:註〕

按史仲字夷吾。李白註管仲字夷吾。穎上人。姬姓之後。管嚴之子。與此名夷吾者不同。〔原注:右明心術之要〕

正容體。齊顏色。順辭令。方氏曰容體欲其可度。故曰正。顏色欲其可觀。故曰齊。辭令欲其可從。故曰順。毋側聽

藍田呂氏曰君子言動視聽。無所不在於敬。頭容欲直故毋側聽。聲容欲靜故毋噭應。目容欲端故毋淫視。氣容欲肅故毋怠荒。足容欲重故遊毋倨。立如齊故毋跛。坐如尸故毋箕。正其衣冠故斂髮毋髢。冠毋免。勞毋袒。暑毋褰裳。噭

噭。說文吼也。廣韻深聲。髢

髢。韻會髮也。髮。周禮註次第髮長短爲之。戶外有二屨。〔原注:止〕言不聞則不入。曲禮侍坐於長者。屨不上於堂。註侍長者之坐於堂。故不敢以屨升。若長者在室。屨得上堂。不得入室。戶外有二屨是也。入戶奉扃

按集解說比陳註較順可從。由席角而升坐〔原注:註〕

正義隅猶角也。旣不踖席。當兩手拈裳之前。徐徐自席之下角從下而升。當己位而就坐也。齊遫遫。

韻會蹙遫也。鄭云猶蹙蹙也。嚴陵方氏曰齊則不舒。遫則不遲。齊如夔夔齊慄之齊〔原注:註〕

書大禹謨註。齊。莊敬也。慄。戰慄也。夔夔。莊敬戰慄之容也。足容重〔原注:止〕色容莊。鄭松江澈曰九容。理也非氣也。栗谷先生曰九容非理也。發動乃氣也。鄭愚伏曰運奔執捉者氣也。必重必恭者理也。所謂有物必有則也。坐如尸立如齊

永嘉周氏曰其心肅者其貌必莊。其意誠者其體必敬。必莊必敬然後可以爲尸。故君子之坐如之。必莊必敬然後可以爲齊。故君子之立如之。當是時也。其心寂然而無一物。有孚顒若而無他慮。是心聖人之心也。此學者入德之要。不可不思也。不旁狎。不道舊故。朱子曰旁。泛及也。泛與人狎習。不恭敬也。不道舊故。旣非今日所急。且或揚人宿過。以取憎惡。如陳勝賓客言勝故情。爲勝所殺之類。毋報往

按喪服小記報葬者報虞。註報讀爲赴。急疾之義也。義與此報字同。猶云其就義若渴則其去義若熱〔原注:註〕

按此卽莊子列禦寇篇文。毋瀆神

瀆。韻會通作黷。慁也。王制諸侯上大夫。卿。下大夫五人。〔原注:註〕

王制諸侯之上大夫〔原注:卩〕卿〔原注:果〕下大夫上士中士下士凡五等。註有上中下之大夫。而獨言下大夫者。對卿而言也。按卿卽上大夫。此外又有下大夫五人。居官者爲上士。〔原注:止〕庶人在官者。〔原注:註〕

按上士以上。是卿大夫也。然則註居官者。當幷與卿大夫言。而今只自上士以下言之者何也。蓋經言與大人言則所謂大人。卽卿大夫也。故於此不言卿大夫。而只言上士至庶人而已。疾風迅雷。〔原注:止〕衣服冠而坐。金華應氏曰雷霆之怒。天地怒氣之所形。雖中夜幽暗之時。必盛服而興。所以敬其變。授立不跪。授坐不立。嚴陵方氏曰授立不跪者。爲煩尊者之俯也。授坐不立者。爲煩尊者之仰也。少儀言授立不跪。授坐不立。則不特授尊者卽然。雖授卑者亦然。躪轢〔原注:註〕

躪。韻會本作蹸。良刃切。說文轢也。廣韻車踐也。徵爲事。角爲民。宮爲君。羽爲物。〔原注:註〕

樂記宮爲君。商爲臣。角爲民。徵爲事。羽爲物。註宮屬土。絃用八十一絲爲最多。而聲至濁。於五聲獨尊。故爲君象。商屬金。絃用七十二絲。聲次濁。故次於君而爲臣象。角屬木。絃用六十四絲。聲半淸半濁。居五聲之中。故次於臣而爲民象。徵屬火。絃用五十四絲。其聲淸。有民而後有事。故爲事象。羽屬水。絃用四十八絲爲最少。而聲至淸。有事而後用物。故爲物象。此其大小之次也。不言商者。或以西方肅殺之音。故遺之歟。〔原注:註〕

按周禮祭祀之樂不用商。註曰此樂無商者。祭尙柔。商堅剛也。與此同義。趨以采齊。行以肆夏。周禮春官。樂師敎樂儀。行以肆夏。趨以采齊。註肆夏采齊。

皆樂名。或曰皆逸詩。謂行步以肆夏爲節。趨疾於步則以采齊爲節。鄭玄謂行者謂於太廟之中。趨謂於朝廷。爾雅堂上謂之行。門外謂之趨。安成劉氏曰采齊或謂小雅楚茨也。詩周頌時邁章註或曰此詩卽所謂肆夏。以其篇中有肆于時夏之語而命之也。鏘

鏘。韻會本作瑲。〔原注:千羊反〕說文玉聲也。詩八鸞鏘鏘。鸞和

鸞。韻會通作鑾。盧丸切。說文人君乘車。四馬鑣八鑾鈴。象鸞鳥聲。和則敬也。崔豹古今註。五路衡上金雀者。朱鳥也。故謂朱鳥鸞也。口銜鈴。謂之鑾。又謂之和。詩和鸞雝雝。註和在軾。鸞在鑣。鑣〔原注:註〕

鑣。說文馬銜也。進退周旋必中禮

禮記本註呂氏曰禮射者必先比耦。故一耦有上耦下耦。皆執弓而挾矢。其進也當階及階。當物及物皆揖。其退也亦如之。其行有左右。其升降有先後。其射皆捨發。其取矢于楅也。始進揖。當楅揖。取矢揖。旣搢挾揖。退與將進者揖。其取矢也。有橫弓郤手兼弣順羽拾取之節焉。卒射而飮。勝者袒決遂執張弓。不勝者襲。說決拾加弛弓。升飮。相揖如初。則進退周旋。必中禮可見矣。可以觀德行

呂氏曰君子敬以直內。義以方外。所存乎內者敬。則所以形乎外者莊矣。內外交修。則發乎事者中矣。射一藝也。而必有樂於禮義。久於恭敬。用志不分之心。然後可以得之。則其爲德行可知矣。〔原注:右明威儀之則〕

壽考維祺。介爾景福。考。說文老也。介。左傳助也。介助爾大福。按介訓與本註不同。筮日〔原注:註〕

筮。廣韻決也。龜曰卜。蓍曰筮。緇布冠〔原注:註〕

郊特牲曰冠義始冠之緇布之冠也。大古冠布。齋則緇之。註冠禮三加。先加緇布冠。是大古齋時之冠也。緇布爲之。不用笄。用頍以圍髮際而結於項中。因綴之以固冠。此冠後世不復用。而初冠暫用之。不忘古也。玉藻始冠緇布冠。自諸侯下達。冠而弊之可也。註冠禮初加緇布冠。諸侯以下通用。存古故用之。非時王之制也。故旣用卽弊棄之。論語子曰麻冕禮也。註麻冕。緇布冠也。以三十升布爲之。端章甫小註章甫。緇布冠也。夏曰毋追。〔原注:牟堆〕商曰章甫。周曰委貌。以漆布爲之。按以此數說觀之。所謂緇布冠。與家禮所謂緇冠。其名旣異。其制又不同。而後人渾作一物。至於喪禮備要亦以緇布冠爲緇冠。未知其故也。凍黎〔原注:註〕

黎或作梨。韻會老也。方言眉黎耋鮐老也。東齊曰眉。燕代之北曰黎。郭曰面色似凍黎也。通作犂。書曰播棄犂老。皮弁〔原注:註〕

士冠禮皮弁服。註君眡朝之服。白鹿皮爲之。象上古也。自天子至士共用之。古文弁字象形。其制上銳若合手然。爵弁〔原注:註〕

士冠禮韋質爵飾。鄭氏曰爵飾。黑多赤少是矣。天子諸侯大夫吉凶亦用之。宰夫饔人之徒亦服。

父母存。冠衣不純素。純。朱閏切。緣也。正義禮具父母大父母存。冠衣純以繢。若有父母無大父母則純以靑。孤子當室。冠衣不純采。禮深衣。具父母衣純以靑。如孤子衣純以素。註呂氏曰三十以下無父者。可以稱孤。若三十之上。有爲人父之道。不言孤也。正義謂當室。謂適子也。旣少孤。故雖除服猶自素也。然深衣云孤子衣純以素則適庶悉然。豈惟當室。但適子內理蒸嘗。外交宗族。代親旣備。嫌或不同。故特明之。按此與本註呂氏說不同。紺緅

紺。釋名含也。謂靑而含赤色也。緅。韻會靑赤也。紺似齊服之色。緅似喪服之飾。故不以飾也。觽〔原注:註〕

觽。在齊韻者玄圭切。說文角銳耑。可以解結。在支韻者翾規切。禮記小鑴註。以象骨爲之。〔原注:右明衣服之制〕

不澤手

按集註張子說。與本註汗澤之說有異。而較似平順。恐當從。毋放飯

按孟子放飯。朱子註所謂大飯者。比此註放肆無節。其說似勝。恐當從。毋咤食

咤。說文噴也叱怒也。毋咤食。疏云咤謂於口中作聲。似嫌主人之食也。母齧骨

正義毋齧骨者。一則有聲。二則嫌主人食不足。以骨致飽。故庾云爲無肉之嫌。三則齧之口唇可憎。故不齧也。按似嫌主人之食者較好。士直曰此泛論飮食之節。則主人二字恐衍。貴其匕之便〔原注:註〕

匕。韻會作匙。說文匕也。所以用取飯。毋嚃羹

嚃。託合切。韻會大歠也。鄭註嚃爲不嚼菜。正義人若不嚼菜。含而歠呑之。其欲速而多。又有聲不敬。傷廉也。毋絮羹

疏云就食器中調足鹽梅。是嫌主人食味惡也。鄭註毋絮羹毋歠醢。皆嫌其詳於味也。羹之有菜者宜用挾〔原注:註〕

按挾卽箸也

殽胾〔原注:註〕

胾。側史切。曲禮左殽右胾。註肉帶骨曰殽。純肉切曰胾。脯脩〔原注:註〕

曲禮以脯脩置。疏曰脯訓始。始作卽成也。脩亦脯。脩訓治。治之乃成。又薄析曰脯。捶而施薑桂曰腶脩。小飯而亟〔原注:音擊〕之

少儀本文。亟音棘。無噦噎之患〔原注:註〕

噎一結切。說文飯窒也。廣韻食塞也。增韻食窒氣不通也。精鑿也〔原注:註〕

鑿。韻會本作糳。通作鑿。〔原注:仕朔切〕說文糲〔原注:米不精也〕米一斛。舂爲九斗曰鑿。廣韻精米也。聶而切之〔原注:註〕

少儀牛與魚羊之腥。聶而切之爲膾。註聶而切〔原注:割也〕之者。先聶而大臠而後報切之爲膾也。聶。韻會本作䐑。〔原注:直涉切〕通作聶。說文薄切肉也。不得其醬不食

醬。說文醢也。醢肉醬也。按古禮所食肉。必各有所宜之醬。如內則所謂魚膾用芥醬。濡魚用卵醬之類。若魚膾不得芥醬。濡魚不得卵醬則便止不食。蓋不爲苟得而必食之也。豢豕

豢。韻會以穀養圈豕也。一獻之禮。賓主百拜。樂記本疏曰今鄕飮酒之禮是一獻。無百拜。此云百拜喩多也。〔原注:右明飮食之節〕

번역

몸을 공경함(敬身)
[본문]
성인의 모범(聖模)
모(模): 설문해자에 법이라 하였다. 서현은 나무로 규모를 만드는 것이라 하였다. 혹 橅(모)로 쓰기도 하고, 摹(모)와 통용된다.

현명한 범례(賢範)
범(範): 본래 笵(범) 자이다. 설문해자에 법이라 하였다. 통속문에 규모를 笵이라 한다. 흙을 사용하는 것을 형(型)이라 하고, 쇠를 사용하는 것을 용(鎔)이라 하며, 나무를 사용하는 것을 모(模)라 하고, 대나무를 사용하는 것을 범(笵)이라 한다. 광운에 법식이라 하였다.

"공경하지 않음이 없게 하라." [원주: 그치다] "백성을 편안하게 할 수 있겠는가?" 주자가 말하기를 "군자가 몸을 닦는 요점은 이 세 가지에 있고, 그 효과는 백성을 편안하게 하기에 충분하다." 하였다.

"오만함을 자라게 하지 마라."
오(敖): 설문해자에 거만함이라 하였다. 광운에 태만함이라 하였다. 또 마음속에 있는 긍지와 태만을 일컫는 이름이다. 驁(오)와 통용된다.

"즐거움을 끝까지 하지 마라."
마씨가 말하기를 "즐거움은 사람의 정으로 피할 수 없는 것이다. 방탕하여 절도가 없으면 천리를 어기고 인욕을 다하게 된다. 그러므로 성인이 중도와 예로써 이를 막아 방종하지 못하게 하였으니, 이것이 끝까지 해서는 안 되는 이유이다." 하였다.

"친밀하면서도 공경하라."
압(狎): '할갑' 절이다. 설문해자에 개는 길들일 수 있는 것이라 하였다. 짐승 중에 길들일 수 있는 것은 오직 개가 심하다. 증운에 친근함이라 하였다. 또 익숙해짐을 뜻한다.

"나누어 가질 때 많이 구하지 마라."
분(分): 문 운에 있다. '부문' 절이다. 구별함이고 균등함이다. 좌전에 "환난을 구하고 재앙을 나눈다" 하였다.

"의심스러운 일은 스스로 단정하지 마라."
질(質): 운회에 바름이라 하였다. 소의에 "몸과 언어를 스스로 단정하지 마라" 하였다. 주석에 "언어를 주고받을 때 의심스러우면 비워두어야 한다. 스스로 단정하여 바로잡으려 해서는 안 되니, 실수가 있을까 두렵기 때문이다" 하였다.

"마음이 주인이 되는 까닭과 사욕을 이기고 예로 돌아가는 기틀." [원주: 주석]
주석: 마음은 사람 일신의 주재이다. 그러므로 마음이 주인이 되면 사욕을 이기고 천리로 돌아갈 수 있다. 이른바 '사물(四勿)'이라는 것은 마음을 주인으로 삼아 사욕을 이기고 예로 돌아가는 기틀이다. 기(機)는 쇠뇌의 방아쇠로, 발동하는 근원이다.

"문을 나설 때는 큰 손님을 보는 것처럼 하라."
질문: 문을 나서서 백성을 부릴 때 이와 같이 하는 것은 옳다. 문을 나서기 전 백성을 부릴 때가 아닐 때는 어떻게 하는가? 정자가 말하기를 "이것은 엄숙히 생각할 때이다" 하였다. 안에 있는 것이 있은 뒤에야 밖으로 나타난다. 문을 나서서 백성을 부릴 때의 공경함이 이와 같음을 관찰하면, 그 이전의 공경함도 알 수 있다. 문을 나서서 백성을 부린 뒤에야 이러한 공경함이 있는 것이 아니다.

"거처할 때는 공손히 하라." [원주: 상성]
처(處): 상성으로 읽으면 어 운에 있다. 설문해자에 그침이라 하였다. 본래 處는 탁자를 얻어 그치는 것이다. 시경의 "이에 거하고 이에 처한다"는 주석에 "거(居)는 정착하는 것이고, 처(處)는 잠시 머무는 것이다" 하였다.

"남만과 북맥."
만(蠻): 설문해자에 남만은 뱀의 종족이라 하였다. 맥(貊): 설문해자에 북방의 나라는 돼지의 종족이라 하였다.

"절도를 넘으면 욕됨을 부른다." [원주: 주석]
주석: 삼가고 조심하지 못하여 예절을 넘어서면 반드시 수치와 욕됨을 부르게 된다. 논어에 유자가 말하기를 "공손함이 예에 가까우면 멀리 욕됨을 피한다" 하였다. 주석에 "지극히 공손하여 그 절도에 맞으면 욕됨을 멀리할 수 있다" 하였다.

"총명을 남겨두지 마라." [원주: 그치다] "그 의로움을 행하라."
악기 본 주석에 "남겨두지 마라. 접하지 말고 설치하지 마라. 논어의 사물(四勿)을 말한다" 하였다. 이와 같이 하면 온몸이 명령을 따르고 의로움이 이에 비견될 것이다. 이 한 절은 학자가 몸을 닦는 요법이다.

"관경중의 이름은 이오이다." [원주: 주석]
주석: 사기에 자는 이오라 하였다. 이백의 주석에 "관중의 자는 이오이다. 영상 사람으로 희성의 후손이며 관엄의 아들이다. 여기 이름이 이오인 자와는 다르다" 하였다. [원주: 오른쪽은 마음을 다스리는 요점을 밝힘]

"용모와 몸을 바르게 하고, 안색을 가지런히 하며, 말과 명령을 순하게 하라."
방씨가 말하기를 "용모와 몸은 법도가 있어야 하므로 바르게 하라 하였고, 안색은 볼만해야 하므로 가지런히 하라 하였으며, 말과 명령은 따를 만해야 하므로 순하게 하라 하였다" 하였다.

"옆으로 듣지 마라."
남전 여씨가 말하기를 "군자의 말과 행동, 보고 듣는 것은 공경하지 않음이 없다. 머리 모양은 곧아야 하므로 옆으로 듣지 말고, 목소리는 고요해야 하므로 크게 응대하지 말며, 눈은 단정해야 하므로 음란하게 보지 말고, 기운은 엄숙해야 하므로 나태하고 거칠지 말며, 발은 무거워야 하므로 걸을 때 거만하지 말고, 서 있을 때는 제사 때처럼 하여 절지 말고, 앉을 때는 시동처럼 하여 다리를 뻗지 마라. 옷과 관을 바르게 하여 머리카락을 단정히 하고 가발을 쓰지 마라. 관을 벗지 말고, 일할 때 웃통을 벗지 말며, 더울 때 옷자락을 걷어 올리지 마라" 하였다.

"교(噭): 설문해자에 울부짖음이라 하였다. 광운에 깊은 소리이다.
"체(髢): 운회에 가발이라 하였다. 머리카락: 주례 주석에 머리카락의 길이에 따라 차례를 둔다 하였다.

"문밖에 신발 두 켤레가 있다." [원주: 그치다] "들리지 않으면 들어가지 마라."
곡례에 "어른을 모실 때 신발을 당 위로 올리지 마라" 하였다. 주석에 "어른이 당에 앉아 계실 때 감히 신발을 신고 오르지 못한다. 만약 어른이 방 안에 계시면 신발은 당 위에 둘 수 있으나 방 안으로는 들어가지 못하니, 문밖에 신발 두 켤레가 있다는 것이 이것이다" 하였다.

"문을 들어갈 때 문고리를 잡으라."
주석: 집해의 설명이 비교적 순조로워 따를 만하다.

"자리의 모서리에서 올라가 앉으라." [원주: 주석]
정의에 "우(隅)는 모서리와 같다. 이미 자리를 밟지 않아야 하니, 마땅히 두 손으로 치마 앞을 잡고 천천히 자리의 아래 모서리로부터 올라가 자기 자리에 앉아야 한다" 하였다.

"제(齊)와 습(遫)."
운회에 "촉습(蹙遫)이다" 하였다. 정현은 "촉촉(蹙蹙)과 같다" 하였다. 엄릉 방씨가 말하기를 "제(齊)는 느슨하지 않은 것이고, 습(遫)은 더디지 않은 것이다" 하였다.

"제(齊)는 궤궤제율(夔夔齊慄)의 제와 같다." [원주: 주석]
서경 대우모 주석에 "제(齊)는 장엄하고 공경함이다. 율(慄)은 전율함이다. 궤궤(夔夔)는 장엄하고 공경하며 전율하는 모습이다" 하였다.

"발은 무겁게 하라." [원주: 그치다] "안색은 장엄하게 하라."
정송강 철이 말하기를 "구용(九容)은 이치이지 기운이 아니다" 하였다. 율곡 선생이 말하기를 "구용은 이치가 아니다. 발동하는 것은 기운이다" 하였다. 정우복이 말하기를 "운행하고 달리고 잡는 것은 기운이다. 반드시 무겁고 공경해야 하는 것은 이치이다. 이른바 '물건이 있으면 반드시 법칙이 있다'는 것이다" 하였다.

"앉을 때는 시동처럼 하고, 설 때는 제사 때처럼 하라."
영가 주씨가 말하기를 "마음이 엄숙한 자는 그 모습이 반드시 장엄하고, 뜻이 성실한 자는 그 몸이 반드시 공경스럽다. 반드시 장엄하고 공경해야 시동이 될 수 있으므로 군자는 이와 같이 앉는다. 반드시 장엄하고 공경해야 제사 때처럼 할 수 있으므로 군자는 이와 같이 선다. 이때 마음은 고요하여 한 물건도 없고, 믿음이 가득하여 다른 생각이 없다. 이것이 성인의 마음이다. 이것이 학자가 덕에 들어가는 요점이니 생각하지 않을 수 없다" 하였다.

"옆 사람과 친밀하게 굴지 말고, 옛일을 말하지 마라."
주자가 말하기를 "방(旁)은 널리 미치는 것이다. 널리 사람과 친밀하게 익히는 것은 공경하지 않는 것이다. 옛일을 말하지 않는 것은 오늘 급한 일이 아닐뿐더러, 혹 남의 지난 잘못을 들추어 미움을 살까 함이다. 진승의 빈객이 진승의 옛 정을 말하다가 진승에게 죽임을 당한 것과 같은 부류이다" 하였다.

"지나간 일을 보고하지 마라."
주석: 상복소기에 "장례를 보고하는 자는 우제(虞祭)를 보고한다" 하였다. 주석에 "보고(報)는 부고(赴)로 읽는다. 급하고 빠른 뜻이다. 의로움과 이 '보(報)' 자는 뜻이 같다. '의로움을 향하기를 목마른 듯이 하면 의로움을 떠나기를 뜨거운 듯이 한다'는 말과 같다" 하였다. [원주: 주석]
주석: 이것은 장자 열어구 편의 글이다.

"신을 모독하지 마라."
독(瀆): 운회에 독(黷)과 통용된다. 더럽힘이다.

"왕제에 제후, 상대부, 경, 하대부 다섯 사람이라 하였다." [원주: 주석]
왕제에 "제후의 상대부, 경, 하대부, 상사, 중사, 하사, 모두 다섯 등급이다." 주석에 "상·중·하 대부가 있는데 유독 하대부만 말한 것은 경에 대칭하여 말한 것이다." 주석: 경은 곧 상대부이다. 이 밖에 또 하대부 다섯 사람이 있다. 관직에 있는 자는 상사이다. [원주: 그치다] "백성 중에 관직에 있는 자." [원주: 주석]
주석: 상사 이상은 경과 대부이다. 그렇다면 주석에 관직에 있는 자는 마땅히 경과 대부를 아울러 말해야 하는데, 지금 오직 상사 이하만 말한 것은 무엇 때문인가? 대개 경전에서 '대인과 말할 때'라 하였으니, 이른바 대인은 곧 경과 대부이다. 그러므로 여기서는 경과 대부를 말하지 않고 오직 상사에서 서인까지만 말한 것이다.

"바람이 불고 천둥이 칠 때." [원주: 그치다] "옷과 관을 갖추고 앉으라."
금화 응씨가 말하기를 "천둥과 번개의 노여움은 천지의 노한 기운이 나타난 것이다. 비록 한밤중 어두운 때라도 반드시 옷을 갖추고 일어나야 하니, 그 변화를 공경하기 때문이다" 하였다.

"줄 때는 서서 무릎 꿇지 말고, 앉아서 서지 마라."
엄릉 방씨가 말하기를 "줄 때 서서 무릎 꿇지 않는 것은 높은 분이 굽어보게 하는 번거로움을 피하기 위함이다. 앉아서 서지 않는 것은 높은 분이 우러러보게 하는 번거로움을 피하기 위함이다" 하였다. 소의에 "줄 때 서서 무릎 꿇지 말고, 앉아서 서지 마라" 하였으니, 높은 분에게 줄 때만 그런 것이 아니라 비천한 자에게 줄 때도 그러하다.

"짓밟음." [원주: 주석]
린(躪): 운회에 본래 蹸(린)이라 하였다. '양인' 절이다. 설문해자에 轢(역)이라 하였다. 광운에 수레가 밟는 것이다.

"징(徵)은 일이고, 각(角)은 백성이고, 궁(宮)은 임금이고, 우(羽)는 물건이다." [원주: 주석]
악기에 "궁은 임금이고, 상은 신하이고, 각은 백성이고, 징은 일이고, 우는 물건이다." 주석에 "궁은 토에 속한다. 현은 81가닥을 사용하여 가장 많고 소리는 가장 탁하다. 오성 중에서 유독 존귀하므로 임금의 상징이다. 상은 금에 속한다. 현은 72가닥을 사용하고 소리는 다음으로 탁하다. 그러므로 임금 다음이어서 신하의 상징이다. 각은 목에 속한다. 현은 64가닥을 사용하고 소리는 반청반탁이다. 오성의 중간에 있으므로 신하 다음이어서 백성의 상징이다. 징은 화에 속한다. 현은 54가닥을 사용하고 소리는 맑다. 백성이 있은 뒤에 일이 있으므로 일의 상징이다. 우는 수에 속한다. 현은 48가닥을 사용하여 가장 적고 소리는 가장 맑다. 일이 있은 뒤에 물건을 사용하므로 물건의 상징이다. 이것이 크고 작은 차례이다. 상을 말하지 않은 것은 혹 서방의 숙살하는 음이므로 빠뜨린 것인가?" 하였다. [원주: 주석]
주석: 주례에 제사 음악에는 상을 사용하지 않는다 하였다. 주석에 "이 음악에 상이 없는 것은 제사는 부드러움을 숭상하는데 상은 굳고 강하기 때문이다" 하였다. 이와 뜻이 같다.

"채제(采齊)로 빨리 걷고, 사하(肆夏)로 걷는다."
주례 춘관에 "악사가 음악 예절을 가르치는데, 걸을 때는 사하를 사용하고, 빨리 걸을 때는 채제를 사용한다." 주석에 "사하와 채제는 모두 음악 이름이다. 혹 모두 잃어버린 시라고 한다. 걷는 걸음은 사하로 절도를 삼고, 걷는 것보다 빠른 빨리 걷기는 채제로 절도를 삼는다는 뜻이다. 정현은 '걷는 것'은 태묘 안에서 하는 것이고, '빨리 걷는 것'은 조정에서 하는 것이라 하였다. 이아에 '당 위를 걷는 것을 행(行)이라 하고, 문 밖을 걷는 것을 추(趨)라 한다' 하였다." 안성 유씨가 말하기를 "채제는 혹 소아 초자(楚茨)라고도 한다" 하였다. 시경 주송 시매 장의 주석에 "혹 이 시가 곧 이른바 사하라고 하는데, 그 편에 '사우시하(肆于時夏)'라는 말이 있기 때문에 그렇게 이름 붙인 것이다" 하였다.

"창창(鏘鏘)."
창(鏘): 운회에 본래 瑲(창)이라 하였다. [원주: '천양' 반] 설문해자에 옥 소리라 하였다. 시경에 "여덟 방울이 창창하다" 하였다.

"난(鸞)과 화(和)."
난(鸞): 운회에 鑾(난)과 통용된다. '노환' 절이다. 설문해자에 "임금이 타는 수레에 네 마리 말, 여덟 방울이 있다" 하였다. 난새의 소리를 본뜬 것이다. 화(和)는 공경함이다. 최표의 고금주에 "다섯 수레의 멍에 위에 있는 금빛 새는 주작이다. 그러므로 주작을 난이라 한다. 입에 방울을 물고 있는 것을 난이라 하고, 또 화라고도 한다" 하였다. 시경에 "화와 난이 옹옹하다" 하였다. 주석에 "화는 멍에에 있고, 난은 재갈에 있다" 하였다.

"재갈." [원주: 주석]
표(鑣): 설문해자에 말 재갈이라 하였다.

"나아가고 물러나고 돌고 도는 것은 반드시 예에 맞아야 한다."
예기 본 주석에 여씨가 말하기를 "예사(禮射)는 반드시 먼저 짝을 맞춘다. 그러므로 한 짝에 상우와 하우가 있는데, 모두 활을 잡고 화살을 끼운다. 나아갈 때는 계단에 당도하고, 물건에 당도할 때 모두 읍한다. 물러날 때도 이와 같다. 행할 때는 좌우가 있고, 오르고 내릴 때는 선후가 있다. 쏠 때는 모두 쏘고, 복(楅)에서 화살을 취할 때는 처음에 나아가 읍하고, 복에 당도하여 읍하고, 화살을 취할 때 읍한다. 이미 화살을 끼우고 읍하고, 물러나서 나아갈 자와 읍한다. 화살을 취할 때는 활을 가로대고 손을 뒤로 하여 활 손잡이를 잡고 깃을 따라 줍는 절도가 있다. 쏘기를 마치고 마실 때는 이긴 자는 웃통을 벗고 깍지를 끼고 활을 잡으며, 지는 자는 옷을 입고 깍지를 벗고 활을 푼다. 올라가 마시고 서로 읍하기를 처음과 같이 한다. 그러므로 나아가고 물러나고 돌고 도는 것은 반드시 예에 맞아야 함을 알 수 있다" 하였다.

"덕행을 관찰할 수 있다."
여씨가 말하기를 "군자는 공경함으로 안을 곧게 하고, 의로움으로 밖을 바르게 한다. 안에 간직한 것이 공경이면 밖으로 나타나는 것이 장엄하다. 안팎을 함께 닦으면 일에 나타나는 것이 중도에 맞는다. 활쏘기는 하나의 기예이지만 반드시 예의를 즐기고 공경함에 오래하며 뜻을 나누지 않는 마음이 있어야 한다. 그런 뒤에야 얻을 수 있으니, 그 덕행을 알 수 있다" 하였다. [원주: 오른쪽은 위엄과 예절의 법칙을 밝힘]

"장수하여 복을 받으니, 큰 복을 도와주리라."
고(考): 설문해자에 늙음이라 하였다. 개(介): 좌전에 도움이라 하였다. "너의 큰 복을 도와준다." 주석: 개(介)의 훈은 본 주석과 다르다.

"점치는 날." [원주: 주석]
서(筮): 광운에 결단함이라 하였다. 거북점을 복(卜)이라 하고, 시초점을 서(筮)라 한다.

"치포관(緇布冠)." [원주: 주석]
교특생에 "관의 뜻은 처음 관을 쓰는 치포관이다. 아주 옛날에는 베로 관을 만들었는데, 재계할 때는 검게 물들였다" 하였다. 주석에 "관례에 세 번 더하는데, 먼저 치포관을 더한다. 이것이 아주 옛날 재계할 때의 관이다. 검은 베로 만들고 비녀를 사용하지 않는다. 머리띠를 사용하여 머리카락을 두르고 목 뒤에서 묶어 관을 고정한다. 이 관은 후세에 다시 사용하지 않으나 처음 관을 쓸 때 잠시 사용하니, 옛것을 잊지 않기 때문이다" 하였다. 옥조에 "처음 관을 쓸 때 치포관을 쓴다. 제후 이하가 통용한다. 관을 쓰고 낡으면 버려도 된다" 하였다. 주석에 "관례에 처음 치포관을 더하는데, 제후 이하가 통용한다. 옛것을 보존하기 위해 사용한 것이지 당대 왕의 제도가 아니다. 그러므로 사용한 뒤에는 곧 낡아 버리는 것이다" 하였다. 논어에 공자가 말하기를 "삼베 관은 예이다" 하였다. 주석에 "삼베 관은 치포관이다. 30승의 베로 만든다" 하였다.

"단장보(端章甫)." 작은 주석에 "장보는 치포관이다. 하(夏)나라는 무추(毋追)라 하고, 상(商)나라는 장보라 하고, 주(周)나라는 위모(委貌)라 한다. 옻칠한 베로 만든다" 하였다. 주석: 이 몇 가지 설로 보건대, 이른바 치포관은 가례에서 말하는 치관(緇冠)과 이름이 이미 다르고 제도 또한 다르다. 그런데 후인들이 모두 한 물건으로 만들었다. 상례비요에 이르기까지 치포관을 치관으로 여겼으니, 그 까닭을 알지 못하겠다.

"얼고 쇠한 모습." [원주: 주석]
여(黎): 혹 이(梨)로 쓰기도 한다. 운회에 늙음이라 하였다. 방언에 "미(眉), 여(黎), 질(耋), 해(鮐)는 늙음이다. 동제에서는 미라 하고, 연대 북쪽에서는 여라 한다." 곽박이 말하기를 "얼굴색이 얼고 쇠한 것과 같다" 하였다. 犂(리)와 통용된다. 서경에 "쇠하고 늙은 자를 버린다" 하였다.

"피변(皮弁)." [원주: 주석]
사관례에 "피변복이다." 주석에 "임금이 조회할 때 입는 옷이다. 흰 사슴 가죽으로 만드니, 상고시대를 본뜬 것이다. 천자로부터 선비까지 함께 사용한다. 고문에 변(弁) 자는 상형이다. 그 제도는 위가 뾰족하여 손을 합친 것과 같다" 하였다.

"작변(爵弁)." [원주: 주석]
사관례에 "가죽 바탕에 참새 장식이다." 정씨가 말하기를 "참새 장식은 검은색이 많고 붉은색이 적은 것이다" 하였다. 천자, 제후, 대부가 길흉사에 사용한다. 재부와 옹인 등도 입는다.

"부모가 살아 계시면 관과 옷에 흰색을 섞지 마라."
순(純): '주윤' 절이다. 가장자리이다. 정의에 "부모와 조부모가 살아 계시면 관과 옷의 가장자리를 수놓은 것으로 한다. 만약 부모는 있고 조부모가 없으면 푸른색으로 한다. 고아가 집안의 주인이 되면 관과 옷의 가장자리를 채색으로 하지 않는다" 하였다. 예기 심의에 "부모가 살아 계시면 옷의 가장자리를 푸른색으로 하고, 고아는 옷의 가장자리를 흰색으로 한다" 하였다. 주석에 여씨가 말하기를 "30세 이하로 아버지가 없는 자는 고아라 칭할 수 있다. 30세 이상으로 남의 아버지가 될 도리가 있으면 고아라 말하지 않는다" 하였다. 정의에 "집안의 주인이라 함은 적자를 말한다. 이미 일찍 고아가 되었으므로 상복을 벗었더라도 여전히 흰색을 쓴다. 그러나 심의에 '고아는 옷의 가장자리를 흰색으로 한다' 하였으니 적자와 서자가 모두 그러하다. 어찌 당주(當主)뿐이겠는가? 다만 적자는 안으로 제사를 주관하고 밖으로 종족을 대하니, 부모를 대신함이 이미 갖추어져 혐의가 혹 다를 수 있으므로 특별히 밝힌 것이다" 하였다. 주석: 이것은 본 주석의 여씨 설과 다르다.

"감(紺)과 추(緅)."
감(紺): 석명에 "함(含)이다" 하였다. 푸른색이 붉은색을 머금은 것이다. 추(緅): 운회에 푸른색과 붉은색이다. 감은 제복의 색과 비슷하고, 추는 상복의 장식과 비슷하다. 그러므로 장식으로 쓰지 않는다.

"상아 송곳(觽)." [원주: 주석]
휴(觽): 제 운에 있는 것은 '현규' 절이다. 설문해자에 "뿔이 뾰족하여 매듭을 풀 수 있다" 하였다. 지 운에 있는 것은 '휴규' 절이다. 예기 소휴 주석에 "상아로 만든다" 하였다. [원주: 오른쪽은 의복의 제도를 밝힘]

"손에 기름을 묻히지 마라."
주석: 집주에 장자의 설이 본 주석의 땀과 기름에 대한 설과 다르지만 비교적 평탄하고 순조로우니, 마땅히 따라야 할 듯하다.

"밥을 흩뜨리지 마라."
주석: 맹자의 "밥을 흩뜨린다"는 주석에 "이른바 큰 밥이라는 것은 이 주석보다 방자하여 절도가 없는 것이다. 그 설이 나은 듯하니 마땅히 따라야 할 듯하다" 하였다.

"음식을 먹을 때 혀를 차지 마라."
타(咤): 설문해자에 뿜음이고 꾸짖음이다. "음식을 먹을 때 혀를 차지 마라." 소에 "타(咤)는 입 안에서 소리를 내는 것인데, 주인의 음식을 싫어하는 것과 같다" 하였다.

"뼈를 씹지 마라."
정의에 "뼈를 씹지 마라는 것은, 첫째 소리가 나기 때문이고, 둘째 주인의 음식이 부족하여 뼈로 배를 채우는 것으로 의심받기 때문이다. 그러므로 유(庾)가 '고기가 없는 혐의를 받는다' 하였다. 셋째 씹으면 입술이 밉기 때문이다" 하였다. 주석: 주인의 음식을 싫어하는 것으로 의심받는다는 설이 비교적 좋다. 사직이 말하기를 "이것은 음식의 절도를 널리 논한 것이니 '주인'이라는 두 글자는 혹 사족일 것이다" 하였다.

"숟가락의 편리함을 귀하게 여겨라." [원주: 주석]
비(匕): 운회에 숟가락이라 하였다. 설문해자에 "비(匕)이다. 밥을 떠먹는 데 사용한다" 하였다.

"국을 훌쩍이지 마라."
탑(嚃): '탁합' 절이다. 운회에 크게 마시는 것이다. 정현의 주석에 "탑은 채소를 씹지 않는 것이다" 하였다. 정의에 "사람이 만약 채소를 씹지 않고 머금고 마셔 삼키면, 빨리 먹으려 하는 것이고 또 소리가 나니 공경하지 않는 것이며 청렴함을 해치는 것이다" 하였다.

"국에 양념을 더하지 마라."
소에 "식기 안에서 소금과 매실을 조절하는 것은 주인의 음식 맛이 나쁘다고 싫어하는 것이다" 하였다. 정현의 주석에 "국에 양념을 더하지 말고 젓갈을 마시지 마라" 하였으니 모두 맛에 지나치게 까다로운 것을 싫어한 것이다. 채소가 있는 국은 젓가락을 사용해야 한다. [원주: 주석]
주석: 협(挾)은 곧 젓가락이다.

"뼈 있는 고기와 순살코기." [원주: 주석]
자(胾): '측사' 절이다. 곡례에 "왼쪽은 뼈 있는 고기, 오른쪽은 순살코기" 하였다. 주석에 "뼈가 붙은 고기를 효(殽)라 하고, 순살코기를 썬 것을 자(胾)라 한다" 하였다.

"포(脯)와 수(脩)." [원주: 주석]
곡례에 "포와 수를 놓는다." 소에 "포(脯)는 시작을 뜻하니, 처음 만들면 곧 완성되는 것이다. 수(脩)도 포이다. 수(脩)는 다스림을 뜻하니, 다스려야 완성된다. 또 얇게 쪼갠 것을 포라 하고, 두드려서 생강과 계피를 바른 것을 단수(腶脩)라 한다" 하였다.

"밥을 작게 먹고 빨리 씹어라." [원주: '격' 음]
소의 본문이다. 격(亟)은 '극' 음이다.

"트림하거나 목이 메는 근심이 없다." [원주: 주석]
예(噎): '일결' 절이다. 설문해자에 "음식이 막힘이다." 광운에 "음식이 막힘이다." 증운에 "음식이 막혀 기운이 통하지 않음이다" 하였다.

"정미하고 찧은 것." [원주: 주석]
착(鑿): 운회에 본래 糳(착)이라 하였다. 鑿(착)과 통용된다. [원주: '시삭' 절] 설문해자에 "쌀이 정미하지 않은 것 한 곡(斛)을 찧어 아홉 말로 만드는 것을 착이라 한다." 광운에 "정미한 쌀이다" 하였다.

"잘게 썰어라." [원주: 주석]
소의에 "소와 물고기, 양의 날고기를 잘게 썰어 회를 만든다." 주석에 "잘게 썬다는 것은 먼저 잘게 썰고 크게 썬 뒤에 다시 썰어 회를 만드는 것이다." 섭(聶): 운회에 본래 䐑(섭)이라 하였다. [원주: '직섭' 절] 통용된다. 설문해자에 "고기를 얇게 썬다" 하였다.

"그 장을 얻지 못하면 먹지 마라."
장(醬): 설문해자에 젓갈이다. 해(醢)는 고기 젓갈이다. 주석: 옛 예법에 먹는 고기는 반드시 각각 마땅한 장이 있다. 내칙에서 말한 "물고기 회는 겨자 장을 쓰고, 젖은 물고기는 알 장을 쓴다"는 것과 같다. 만약 물고기 회에 겨자 장을 얻지 못하거나 젖은 물고기에 알 장을 얻지 못하면 곧 먹지 않는다. 대개 구차하게 얻어 반드시 먹으려 하지 않기 때문이다.

"돼지를 기른다."
환(豢): 운회에 "곡식으로 우리 안의 돼지를 기르는 것이다." "한 번 올리는 예에 손님과 주인이 백 번 절한다." 악기 본 소에 "지금 향음주례는 한 번 올리는 예이지 백 번 절하지 않는다. 여기서 백 번 절한다는 것은 많음을 비유한 것이다" 하였다. [원주: 오른쪽은 음식의 절도를 밝힘]

671. 稽古

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_342D, ITKC_MO_0426A_A155_343A ...

원문

摭往行

摭。說文拾也。周太王子〔原注:註〕

太王。卽古公亶父也。公叔鉏之子。王季之父也。淫哇〔原注:註〕

哇。或作䵷。師古曰䵷淫聲。非正曲也。孟軻之母

孟子之父激公宜。〔原注:一云彥璞〕娶仉氏〔原注:仉音蔣〕女。生孟子。三歲而父宜卒。嬉戲

嬉。博雅戲也。增韻游也。俎豆

俎。說文禮俎也。禮器註以机盛牲體者。踊躍者。擗踊之謂。〔原注:註〕

按踊躍。乃築埋者踊躍也。註說恐誤。鯉趨而過庭

孔子年二十生鯉。時適魯昭公遺以鯉魚。孔子榮君之賜故名之。〔原注:右立敎〕

所居成聚〔原注:註〕

聚。說文落曰聚。漢書音義。大曰鄕。小曰聚。舜攝政時年五十〔原注:註〕

按舜典舜生三十徵庸。三十在位。註舜生三十年。堯方召用。歷試三年。居攝二十八年。通三十一年。乃卽帝位。以此推之。攝政十七年。卽舜之五十時也。內豎

周禮天官內豎掌內外之通令。註使童豎通內外之命。復膳

膳。說文具食也。言備具此食也。庖人和味必加善。故從善。周禮掌王之飮食膳羞。註膳牲肉也。膳宰

周禮冢宰。疏宰者調和膳羞之名。增韻烹也屠也。跬步〔原注:註〕

跬。在紙韻犬蕊切。說文半步也。纘大王王季之緖〔原注:註〕

纘。說文繼也。緖。說文絲端也。增韻基緖統系也。旣葬反而亡焉〔原注:註〕

檀弓曰反哭之弔也。哀之至也。反而亡焉。失之矣。於是爲甚。嬰兒

嬰。釋名始生曰嬰。嬰匈前也。投之嬰前乳養。故曰嬰。增韻嬰孩也。說文頸飾也。從女賏。賏貝連也。胡人連貝飾頸曰嬰。女子之飾也。斑斕

斕。韻會離閑切。色不純也。跌仆

跌。方言蹶也。師古曰足失據也。不虧其體。不辱其身。馬氏曰身體髮膚。不敢毀傷。所以不虧其體。立身揚名於後世。所以不辱其身。昔曾子啓手足而後釋淵氷之懼。樂正子春門人也。安得以不憂乎。亟稱之〔原注:註〕

亟。寘韻去吏切。廣韻數也。孟子亟問亟餽鼎肉。仲尼亟稱於水。皆數意也。伯兪

漢時梁人。嚴臨下而不毀傷

按嚴厲者或至於毀傷。惟曾子雖嚴於臨下而無所毀傷也。少連大連

雜記本文少連上。有孔子曰字。高子皐〔原注:止〕以爲難

嚴陵方氏曰君子於此。固不以爲是。亦不可以爲非。特以爲難而已。皇皇然如有求而不得。□望望然如有從而不及。如不及其反而息。禮記問喪皇皇然註。皇皇猶彷徨之意。檀弓如有求而不得註。如有所失而求覓之不得也。問喪望望然註。望望瞻望之意。又曰汲汲然如有追而弗及也。又曰徼幸其復反也。

箕子

箕子名胥靡

自說於民

說。說文悅〔原注:睪〕也。徐曰說之亦使悅〔原注:睪〕也。佯狂爲奴

周禮秋官司厲掌盜賊之任器貨賄。其奴男子入于罪隷。女子入舂藁。註鄭司農云謂坐爲盜賊而爲奴者。輸于罪隷舂人藁人之官也。由是觀之。今之奴婢。古之罪人也。故論語曰箕子爲之奴。罪隷之奴也。七竅醫書上智七竅。中智五竅。下智三竅。常人二竅。愚人一竅。下愚一竅而甚小。不咈〔原注:註〕

咈。說文違也。通作拂。天下宗周

宗。漢書顏註尊也。又主也。伯夷叔齊

史記孤竹君。是殷湯所封。姓墨台。夷，齊諡也。伯夷名允字公信。叔齊名智字公達。父名初字子朝。孤竹城在遼西令支縣。不食周粟

按粟。祿也。不食周粟。言不食周家之祿也。程子曰不食其粟。只是不食其祿。非餓而不食也。採薇而食之

陸璣曰薇。山菜。莖葉皆似小豆。蔓生。味如小豆藿。可作羹。本草薇회초미。生山坡原野中。人多採取煮食之。轔轔〔原注:止〕果伯玉也

轔。韻會車聲也。本文果伯玉下。公反之。以戲夫人曰非也。夫人酌觴再拜賀公。公曰子何以賀寡人。夫人曰始妾獨以衛爲有蘧伯玉爾。今衛復有與之齊者。是君有二臣也。國多賢臣。國之福也。妾是以賀。公驚曰善哉。遂語其實焉。墁溷廁〔原注:註〕

墁。在翰韻者塗具也。廣韻所以塗飾墻。在寒韻者作鏝。說文鐵圬也。通作墁。孟子毀瓦畫墁。漆身爲癩。呑炭爲啞。慈湖王氏曰漆有毒。人近之。患瘡腫若癩然。癩。說文惡疾也。戰國策曰讓行乞。其妻曰貌不似吾夫。何其音似吾夫也。讓遂呑炭以變其音。沙溪曰呑炭者。呑炭火而灼爛其舌。變其聲音也。委質〔原注:只〕爲臣

質。在寘韻者陟利切。物相贅也。在質韻者職日切。左傳策名委質。猶委身也。以此觀之。質字恐當作入聲讀。倚閭而望

閭。說文里門也。周禮五家爲比。五比爲閭。閭侶也。二十五家相群侶也。爾雅巷門謂之閭。冀缺耨

耨。乃豆切。孟子深耕易耨。纂文曰耨如鏟。〔原注:平木鐵器〕柄長三尺刃廣二寸。以剌地除草。字詁云頭長六寸柄六尺。以芸田也。饁之

饁。說文餉田。疑輒切。詩豳風饁彼南畝。䦱門

䦱。在紙韻者羽委切。說文闢門也。在佳韻者空媧切。門不正開也。之死。矢靡他。〔原注:註〕

詩註之至。矢誓。靡無也。不徑不竇

家語致思篇曰。季羔爲衛士師。刖人之足。俄而有蒯聵之亂。季羔逃之。走郭門。刖者守門焉。謂季羔曰彼有缺。季羔曰君子不踰。〔原注:不踰缺〕又曰彼有竇。季羔曰君子不隧。

〔原注:不從穴出〕又曰於此有室。季羔乃入焉。旣而追者罷。季羔將去。謂刖者曰。吾不能虧主之法而親刖子之足。今吾在難。正子報怨之時。而逃我者三何哉。刖者曰斷足固吾之罪。昔公之治臣以法。臨當論刑。君愀然不悅。豈私臣哉。天生君子。其道固然。此臣之所以悅君也。孔子聞之曰其用法一也。思仁恕則樹德。加嚴暴則樹怨。公以行之。其子羔乎。按以朱子無事時可也之說觀之。子羽之不徑可也。子皐之不徑不可。子曰柴也愚。此亦恐失之愚也。白圭之玷〔原注:註〕

圭。古作珪。韻會瑞玉以封諸侯。上圓下方。玷。韻會玉病也。增韻缺也。縕枲〔原注:音洗麻也〕著〔原注:音宁絮也〕也〔原注:註〕

禮記玉藻縕爲袍註。縕舊絮也。衣用舊絮謂之袍。縕。韻會枲也。增韻絮也。廣韻亂麻也。鄭玄云衣有著之名。趙氏曰枲著。雜用枲麻以著袍也。鄭子臧出奔宋

僖公七年秋。盟于甯毋。鄭伯使太子華聽命於會。言於齊侯。洩氏孔氏子人氏三族實違君命。〔原注:三族鄭大夫〕君若去之。我以鄭爲內臣。君亦無所不利焉。〔原注:以鄭事齊如封內臣。蓋子華欲乘間以簒國也。〕齊侯將許之。管仲曰君以禮與信屬諸侯。而以姦終之。無乃不乎。子父不奸之謂禮。〔原注:子不犯父命〕守命共〔原注:恭〕時之謂信。〔原注:守君命共時事〕違此二者。姦莫大焉。君其勿許。鄭必受盟。夫子華旣爲太子。而求介於大國。以弱其國。亦必不免。齊侯辭焉。子華由是得罪於鄭。十六年冬十一月乙卯。鄭殺子華。二十四年。鄭子華之弟子臧出奔宋。服之不衷

衷。韻會善也。左傳本註適也。朝其母

朝。韻會覲君之總稱。又朝見曰朝。僮

僮。說文童奴也。僮幼也。今文僮幼字作童。童僕字作僮。相承失也。未之聞邪

按未之聞。謂未聞古事。卽下文語汝以下所陳者是也。蓋責文伯以僮子備官。而於此等古事。無所聞也。玄紞

紞。說文冕冠塞耳者。詩葛覃註。紞。織五采如絛狀。用懸瑱。正義註紞用綵線織之。天子諸侯五色。臣三色。以懸瑱當耳。瑱塞耳也。天子以玉諸侯以石。紘綖

紘說文冠卷也。一曰纓無緌者。從下仰屬於冠。○綖。禮記玉藻前後邃延註。邃深也。延冕上覆也。玄表而纁裏。前後邃延者。言前後各有十二旒。垂而深邃。延在其上也。疏延用十二升布。染黃覆冕上。馬氏曰冕之爲物。後方而前圓。後仰而前俛。有延在上。有旒在下。視之則延長。察之則深邃。素積〔原注:註〕

積韻會本作襀。通作積。襞襀衣間踧也。

禮記郊特牲三王共皮弁素積。註以素爲裳而辟積其要中。嚴陵方氏曰素積以素爲裳。言裳則衣可知。裳必疊幅。故謂之積。通典註素積以十五升布爲之。〔原注:右敬身〕

莊姜美而無子

詩衛風碩人篇言莊姜之美曰。手如柔荑。膚如凝脂。領如蝤蠐。齒如瓠犀。螓首蛾眉。巧笑倩兮。美目盼兮。其娣戴嬀生桓公

左傳本文美而無子下曰。又娶于陳曰厲嬀。〔原注:厲諡〕生孝伯早死。其娣戴嬀生桓公云云。以本文觀之。所謂其娣。乃厲嬀之娣。非莊姜之娣也。〔原注:嬀陳姓〕

嬖人之子

左傳本註。賤而得幸曰嬖。四者之來

左傳本註。四者皆自外至。故曰來。能眕者鮮矣

左傳本註。不能自安自重也。說文眕。目有所限而止也。其後州吁弑桓公。爲石碏所誅。〔原注:註〕

隱公四年春。衛州吁弑桓公而立。州吁未能和其民。厚〔原注:碏〕〔原注:之子〕問定君於石子。〔原注:碏〕石子曰。王覲爲可。〔原注:朝覲天子。得其寵命。乃可安也。〕曰何以得覲。曰陳桓公方有寵於王。陳衛方睦。若朝陳使請。必可得也。厚從州吁如陳。石碏使告于陳曰。衛國褊小。老夫耄矣。無能爲也。此二人者。實弑寡君。敢卽圖之。陳人執之。請涖於衛。〔原注:請衛人自臨討之〕九月衛人使右宰醜涖殺州吁于濮。石碏使其宰獳羊肩涖殺石厚于陳。劉康公

建安熊氏曰劉采邑名。康公定王同母弟也。受脣于社

脣。說文社肉。本作脤。盛以蜃。故謂之脣。韻會古人多以蜃爲器。非特盛祭肉也。周禮地官掌蜃註。蜃大蛤也。祭祀共蜃器之蜃註。蜃之器。以蜃飾因名焉。鄭司農云蜃可以白器令色白。宜于社

宜。祭名。王制宜于社註。起大事動大衆。必先有事于社。令誅罰得宜也。以定命也

按凡動作禮義威儀之間。皆有一定不易之理。循其一定不易之理而無所違失變遷者。是所謂定命也。順其命則事事循理而必有福慶。逆其命則事事悖理而必取禍敗。此必然之理也。祀有執膰

膰。說文宗廟祭祀肉也。通作燔。公羊傳腥曰脤。熟曰膰。果以簒奪得國〔原注:註〕

昭公元年冬。楚公子圍將聘于鄭。未出境。聞王有疾而還。十一月己酉。公子圍至。入問王疾。縊而弑之。自立而改名虔。是爲靈王。遂殺其二子幕及平夏。〔原注:皆王之子〕右尹子干出奔晉。宮廐尹子晢出奔鄭。其後亦復被弑而不能終也。〔原注:註〕

昭公十三年夏四月。楚公子比〔原注:子干〕自晉歸于楚。弑其君虔于乾谿。〔原注:右通論○士直曰通論所論。不出於敬之一字。〕

번역

[Title: Reviewing the Past]
[Text: Picking up past conduct.

To pick up. According to the Shuowen Jiezi, it means to gather. Prince Tai of Zhou [Original Note: Commentary].

Prince Tai is Gugong Danfu. He was the son of Gongshu Chu and the father of Wangji. Lewd and extravagant [Original Note: Commentary].

Wa is sometimes written as yi. Shigu says yi refers to lewd sounds and is not standard music. The mother of Meng Ke.

The father of Mencius was Ji Gongyi [Original Note: One source says Yanpu]. He married a woman of the Zhang clan [Original Note: Zhang is pronounced Jiang] and she gave birth to Mencius. When he was three years old, his father Yi died. Playing games.

Playing. According to the Boya, it means play. The Zengyun defines it as wandering. Vessels for ritual food.

Zu is defined in the Shuowen as a ritual stand. The commentary on ritual vessels explains that it is a stand used to hold the meat of sacrificial animals. Leaping and jumping refers to wailing and leaping [Original Note: Commentary].

According to the commentary, leaping and jumping refers to the leaping done during burial construction; the commentary's explanation is likely mistaken. Carp hurried past the courtyard.

Confucius was twenty years old when Carp was born. At that time, Duke Zhao of Lu happened to present him with a carp. Confucius felt honored by the ruler's gift, and thus named him [Carp] [Original Note: Right: Establishment of Education].

The place where he dwelt formed a hamlet [Original Note: Commentary].

Ju (hamlet). According to the Shuowen, a settlement is called a ju. According to the Hanshu Yinzi, large settlements are called xiang, and small ones ju. When Shun acted as regent, he was fifty years old [Original Note: Commentary].

According to the commentary on the Shun Dian, when Shun was thirty, he was employed in service, and at thirty he took the throne. The commentary states that when Shun was thirty years old, Yao first summoned and employed him, testing him for three years, and he served as regent for twenty-eight years. In total, thirty-one years passed before he ascended the imperial throne. Extrapolating from this, his seventeenth year as regent corresponds to Shun's fiftieth year. Palace eunuch.

In the Rites of Zhou, under the Office of Heaven, the palace eunuch is in charge of communications between the inner and outer courts. Commentary: He uses youths to transmit commands between the inside and outside. Serving meals.

Shan (meal). According to the Shuowen, it means to prepare food, meaning that this food is fully prepared. The chef must add excellence when harmonizing flavors, hence the character is derived from shan (good). The Rites of Zhou states that he is in charge of the king's beverages, meals, and delicacies. Commentary: Shan refers to animal meat. Superintendent of meals.

In the Rites of Zhou, under the Prime Minister. The sub-commentary explains that the zai (superintendent) is the title for one who harmonizes meals and delicacies. The Zengyun defines it as cooking or butchering. Half a step [Original Note: Commentary].

Kui is in the zhi rhyme group, pronounced with the sound of quan and rui. According to the Shuowen, it is half a step. Continuing the legacy of Prince Tai and Wangji [Original Note: Commentary].

Zuan. According to the Shuowen, it means to continue. Xu. According to the Shuowen, it is the end of a silk thread. The Zengyun defines it as foundations, legacy, and lineage. After the burial, they returned and wailed for him [Original Note: Commentary].

The Tangong says that wailing upon returning from a condolence visit is the height of grief. Returning and wailing for him means losing him, and this is the extreme case. Infant.

Ying. Shi Ming says a newborn is called ying. Ying is the front of the chest. They are placed against the front of the chest to be suckled and raised, hence called ying. The Zengyun defines it as an infant. According to the Shuowen, it is a neck ornament, formed from the radical for woman and ying. Ying means cowrie shells linked together. Barbarians linking shells to decorate the neck are called ying, which is an ornament for women. Variegated.

Lan. In the Yunhui, it is pronounced with the rhyme of li and xian, meaning the color is not pure. Stumbling and falling.

Die. In the Fangyan, it means to trip. Shigu says it means the feet lose their footing. Not injuring one's body, not bringing disgrace to one's person. Mr. Ma says: "Our body, hair, and skin are received from our parents; we dare not injure or damage them." This is how one does not injure one's body. "To establish oneself in the world and practice the Dao, flying our name to posterity" is how one does not bring disgrace to one's person. Formerly, Master Zeng bared his hands and feet before releasing his fear of deep water and thin ice. Master Zichun of Lesheng was a disciple. How could he not be anxious? Repeatedly praising him [Original Note: Commentary].

Ji. In the zhi rhyme group, leaving the office with the sound of li. The Guangyun defines it as frequently. Mencius repeatedly asked questions and repeatedly presented tripod meat; Confucius repeatedly praised the water; all these have the meaning of frequency. Boyu.

A native of Liang during the Han dynasty. Stern when dealing with subordinates yet causing no injury or damage.

According to the commentary, stern and severe rulers may sometimes lead to injury and damage, but Master Zeng alone, though stern in dealing with subordinates, caused no injury or damage whatsoever. Shaolian and Dalian.

In the Zaji, right above the text "Shaolian," there are the words "Confucius said." Master Gao Zigao [Original Note: Stop] considered this difficult.

Mr. Fang of Yanling said that the gentleman in this regard certainly does not consider it right, nor can he consider it wrong; he merely regards it as difficult. Agitated and restless as if seeking something and unable to find it. [Square mark] Gazing afar as if following someone and unable to catch up. As if failing to catch up, he returns and rests. Commentary on "Questions on Mourning" in the Book of Rites: huanghuang has the meaning of wandering anxiously. Commentary on Tangong: as if searching for something lost and unable to find it. Commentary on "Questions on Mourning" for wangwang: the meaning of looking out into the distance. It also says: anxiously eager as if in pursuit and unable to catch up. It also says: hoping and watching for their return.

Jizi.

Jizi's name was Xumi.

Explaining oneself to the people.

Shuo. According to the Shuowen, it means to please [Original Note: Test]. Xu says that shuo also means to cause to be pleased [Original Note: Test]. Feigning madness to become a slave.

In the Rites of Zhou, under the Office of Autumn, the Minister of Crime is in charge of the implements and property of thieves and robbers. Male slaves enter the category of criminal slaves, and female slaves enter the category of husking and pounding laborers. Commentary: Zheng Sinong says this refers to those convicted as thieves and robbers who become slaves, being transferred to the offices of criminal slaves, husking laborers, and pounding laborers. Viewed from this light, the slaves of today are the criminals of antiquity. Therefore, the Analects says that Jizi became a slave, meaning a criminal slave. The seven orifices. Medical books state that the highest intelligence has seven orifices, middle intelligence five, lower intelligence three, ordinary people two, foolish people one, and the lowest foolishness has one orifice which is extremely small. Not disobeying [Original Note: Commentary].

Fu. According to the Shuowen, it means to violate, commonly written as fu. The world honors Zhou.

Zong. In the Hanshu commentary by Yan, it means to honor, and also to be the master. Boyi and Shuqi.

According to the Records of the Grand Historian, the Lord of Guzhu was enfeoffed by Tang of Yin; his surname was Motai, and Yi and Qi were their posthumous titles. Boyi's personal name was Yun and his style was Gongxin; Shuqi's personal name was Zhi and his style was Gongda; their father's personal name was Chu and his style was Zichao. Guzhu city was in the Lingzhi county of Liaoxi. Not eating the millet of Zhou.

According to the commentary, su refers to official emolument. "Not eating the millet of Zhou" means not eating the salary of the Zhou family. Master Cheng said: "Not eating his millet simply means not eating his salary; it does not mean starving and refusing to eat." Gathering wild aster and eating it.

Lu Ji says wei is a mountain vegetable; its stems and leaves both resemble small beans, and it creeps along the ground. Its taste resembles bean leaves and it can be made into soup. In the Bencao, wei is hoechomi. It grows in mountain slopes and open fields, and many people gather and boil it to eat. The rumbling sounds [Original Note: Stop] Indeed, it is Guyu!

Lin. In the Yunhui, it is the sound of carriages. Right below the text about Guyu, the Duke turned back and joked with his wife, saying: "It is not so." The wife poured a cup of wine, bowed twice, and congratulated the Duke. The Duke asked: "For what are you congratulating Us?" The wife replied: "At first, I alone thought that Wey had Qubo Yu. Now Wey has another person equal to him. This means Your Lordship has two ministers. A country having many virtuous ministers is the blessing of the state. It is for this reason that I offer my congratulations." The Duke was startled and said: "Splendid!" Thereupon he told her the truth. Smearing the latrine walls [Original Note: Commentary].

Man. In the han rhyme group, it is a tool for plastering. The Guangyun states it is what is used to plaster and decorate walls. In the han rhyme group, it is written as man (trowel). According to the Shuowen, it is an iron plastering tool, commonly written as man. Mencius destroyed tiles and painted walls. Smearing his body with lacquer to look like leprosy, swallowing charcoal to become mute. Master Wang of Cihu said: "Lacquer is poisonous. When people go near it, they suffer from sores and swellings like leprosy." Lei. According to the Shuowen, it is a severe disease. The Strategies of the Warring States says that Rang went begging. His wife said: "His appearance does not look like my husband; why is his voice so like my husband's?" Rang thereupon swallowed charcoal to change his voice. Shaxi says that swallowing charcoal means swallowing burning charcoal to scorch and rot the tongue, thereby changing one's voice. Submitting oneself [Original Note: Only] to become a minister.

Zhi. In the zhi rhyme group, pronounced with the sound of zhi and li, meaning things are pledged to one another. In the zhi rhyme group, pronounced with the sound of zhi and ri. The Zuo Zhuan says that registering one's name and submitting one's person is like surrendering one's body. Viewed from this, the character zhi should probably be read in the entering tone (ru sheng). Leaning against the alley gate and gazing.

Lü. According to the Shuowen, it is the gate of a village. The Rites of Zhou states that five households form a bi, and five bi form a lü. Lü means companions; twenty-eight households form a group of companions. The Erya calls an alley gate a lü. Ji Que weeding.

Nou. Pronounced like the sound of dou. Mencius mentions deep ploring and easy weeding. The Zuanwen says a nou is like a shovel [Original Note: A flat iron tool with a wooden handle three feet long and a blade two inches wide], used to pierce the ground and remove weeds. The Zi Gu says the head is six inches long and the handle six feet long, used for weeding fields. Bringing food to them in the fields.

Ye. According to the Shuowen, it is sending food to workers in the fields, pronounced with the sound of zhe. The Book of Songs, in the "Bin Feng" section, says: "Bringing food to them in those southern fields." Opening the door improperly.

Pian. In the zhi rhyme group, pronounced with the sound of yu and wei. According to the Shuowen, it means opening a door. In the jia rhyme group, pronounced with the sound of kong and wa, it means the door is not opened straight. Unto death, swearing no other allegiance [Original Note: Commentary].

The commentary on the Book of Songs says that zhi means reaching the end, shi means to swear, and mi means none. Neither taking the direct path nor escaping through holes.

The Family Sayings, in the chapter on "Exhausting Thoughts," states: Jigao served as the Minister of Justice in Wey and cut off a man's feet. Soon after, there was the rebellion of Kuikuai, and Jigao fled. He ran to the outer city gate, and the man whose feet had been cut off was guarding the gate. He said to Jigao: "There is a breach there." Jigao replied: "The gentleman does not step over [breaches]" [Original Note: Not stepping over a breach]. It also says: "There is a hole there." Jigao replied: "The gentleman does not tunnel through" [Original Note: Not emerging through a hole]. It also says: "There is a room here." Jigao then entered it. Soon the pursuers stopped, and when Jigao was about to leave, he said to the footless man: "I could not break the master's laws and personally cut off your feet. Now I am in distress, and this is precisely the time for you to exact revenge. Why have you helped me escape three times?" The man with the cut-off feet replied: "Having my feet cut off was indeed my crime. Formerly, when the Duke governed me according to the law and the time for sentencing arrived, the lord looked sorrowful and displeased. Was it because he favored me personally? Heaven created the gentleman, and his Dao is inherently thus. This is why I was pleased with the lord." Confucius hearing of this said: "His application of the law was the same. Thinking of benevolence and forgiveness fosters virtue, while adding strictness and cruelty fosters resentment. The Duke put this into practice, and was he not like Jigao?" According to Master Zhu's saying "it is permissible when there is no urgent matter," Ziyu not taking the direct path was acceptable, but Zigao not taking the direct path was unacceptable. The Master said: "Cai is foolish." This too is likely to err on the side of foolishness. The flaw in the white jade scepter [Original Note: Commentary].

Gui. Anciently written as gui. The Yunhui defines it as the imperial jade scepter used to enfeoff feudal lords, round at the top and square at the bottom. Dian. The Yunhui defines it as a defect in jade. The Zengyun defines it as a notch. Hemp garments [Original Note: Pronounced xi, meaning hemp] padded [Original Note: Pronounced ning, meaning cotton wadding] with old materials [Original Note: Commentary].

The Book of Rites, in the "Yuzao" chapter, has a commentary on making a robe out of yun: yun is old wadding. Garments made with old wadding are called robes. Yun. The Yunhui defines it as hemp. The Zengyun defines it as cotton wadding. The Guangyun defines it as tangled hemp. Zheng Xuan says: "Garments have the designation of being padded." Mr. Zhao says: "Hemp padding means mixing hemp fibers to pad the robe." Zheng Zizang flees into exile in Song.

In the autumn of the seventh year of Duke Xi, there was a covenant at Ningwu. The Marquis of Zheng had Crown Prince Hua listen to commands at the assembly and say to the Marquis of Qi: "The three clans of Xieshi, Kongshi, and Ziren are truly violating the ruler's commands [Original Note: The three clans were high ministers of Zheng]. If Your Lordship will get rid of them, we will make Zheng an inner vassal of Qi, and Your Lordship will suffer no disadvantage from it" [Original Note: Serving Qi like a domestic vassal of the domain, because Crown Prince Hua wished to seize the opportunity to usurp the state]. The Marquis of Qi was about to grant this request, but Guan Zhong said: "Your Lordship binds the feudal lords with ritual and trustworthiness, but concludes with villainy; is this not improper? For son and father not to commit villainy is called ritual [Original Note: The son does not violate the father's commands], and guarding commands with compliance to the times is called trustworthiness [Original Note: Guarding the ruler's commands and complying with timely affairs]. Of these two, there is no greater villainy than violating them. Your Lordship must not grant this; Zheng will certainly accept the covenant. Since Crown Prince Hua is already the crown prince, yet seeks intercession from a great state to weaken his own country, he too will surely not escape disaster." The Marquis of Qi declined the request. Because of this, Crown Prince Hua incurred the guilt of Zheng. In the winter of the sixteenth year, on the eleventh month and the yimao day, Zheng killed Crown Prince Hua. In the twenty-fourth year, the disciple of Zheng's Crown Prince Hua, Zizang, fled into exile in Song. Wearing mourning not in accordance with the proper standard.

Zhong. The Yunhui defines it as goodness. The original commentary in the Zuo Zhuan defines it as appropriateness. Paying court to his mother.

Chao. The Yunhui defines it as the general term for having an audience with a ruler, and also says that having an audience is called chao. Young servant.

Tong. According to the Shuowen, it means a child slave, and also young. In modern texts, the character for young child is written as tong, while the character for servant is written as tong. Through transmission, the distinction has been lost. Have you not heard of it?

According to the commentary, "have you not heard of it" refers to not having heard of ancient affairs, which is precisely what is set forth below in the passage starting with "I tell you." It is a rebuke to Wenbo for being a mere youth holding official rank while knowing nothing of such ancient matters. Dark silk ribbons suspended from a cap.

Dan. According to the Shuowen, it is the part of the ceremonial cap that blocks the ears. Commentary on the "Ge Tan" poem: dan is woven in five colors like a cord, used to suspend ear pendants. The sub-commentary states that dan is woven with colored threads; the Son of Heaven and feudal lords use five colors, while ministers use three, to suspend ear pendants by the ears. Tian means to plug the ears; the Son of Heaven uses jade, and feudal lords use stones. Cap band and upper board.

Hong. According to the Shuowen, it is the rolled band of a cap. Another definition says it is a cap string without tassels, extending from underneath upward to attach to the cap. Xian. In the Book of Rites, under the "Yuzao" chapter, there is a commentary on the front and back deep coverings (sui yan): sui means deep, and yan means the upper covering of the cap, black on the outside and vermilion on the inside. "Front and back deep coverings" means there are twelve pendants both front and back, hanging down deeply and profoundly, with the covering board on top. The sub-commentary states that the covering board is made of fifteen-升 cloth, dyed yellow, and covers the cap. Mr. Ma says: "As for the nature of the ceremonial cap, it is square at the back and round at the front, tilted backward and leaning forward, with the covering board on top and the pendants below. Viewed from afar, it appears extended; examined closely, it is deep and profound." Plain gathered skirt [Original Note: Commentary].

Ji. In the Yunhui, the original text is written as ji (pleat), commonly used interchangeably with ji. It refers to the fine pleats and folds of garments.

The Book of Rites, in the "Jiaotexing" chapter, states: "The three dynasties shared the use of leather caps and plain gathered skirts." Commentary: Using plain white silk for the lower garment and gathering pleats at the waist. Mr. Fang of Yanling said: "The plain gathered skirt uses plain white silk for the lower garment. Mentioning the lower garment implies the upper robe. Lower garments must be folded in widths, hence it is called gathered." The commentary on the Tongdian states that the plain gathered skirt is made of fifteen-升 cloth [Original Note: Right: Reverence for the Body].

Zhuang Jiang was beautiful but had no children.

The "Shuoren" chapter of the "Weifeng" section of the Book of Songs speaks of the beauty of Zhuang Jiang thus: "Her hands are like soft tender shoots, her skin like congealed lard, her neck like the larva of the qiuyu beetle, her teeth like melon seeds, her cicada-like forehead and moth-browed eyes. With her artful smile dimpling, her beautiful eyes glancing bright." Her sister-in-law Dai Gui gave birth to Duke Huan.

The original commentary in the Zuo Zhuan states that right below the text "beautiful but had no children," it says: "He also took a wife from Chen named Li Gui [Original Note: Li is a posthumous title], who gave birth to Xiaobo, who died young. Her sister-in-law Dai Gui gave birth to Duke Huan," and so on. Viewed from this text, the so-called sister-in-law was the sister-in-law of Li Gui, not the sister-in-law of Zhuang Jiang [Original Note: Gui is the surname of Chen].

The son of a favored favorite.

The original commentary in the Zuo Zhuan states: Being of humble station yet gaining favor is called bi (favored). The coming of these four.

The original commentary in the Zuo Zhuan states: All four came from outside, hence it is called coming. Those who can restrain themselves are few.

The original commentary in the Zuo Zhuan states: They are unable to anchor and respect themselves. According to the Shuowen, zhen means the eyes have a limit and stop. Afterwards, Shuyu assassinated Duke Huan and was executed by Shi Que [Original Note: Commentary].

In the spring of the fourth year of Duke Yin, Shuyu of Wey assassinated Duke Huan and installed himself. Shuyu was unable to harmonize his people, so Hou [Original Note: Que] [Original Note: Son of Shi] asked Shi Zi [Original Note: Que] about settling the ruler. Shi Zi said: "Going to pay court to the king will do" [Original Note: Paying court to the Son of Heaven and obtaining his favored mandate will make things secure]. Hou asked: "How can we manage to pay court?" Shi Zi said: "Duke Huan of Chen is currently favored by the king, and Chen and Wey are currently on good terms. If you go as an envoy to Chen and make a request, it can surely be achieved." Hou followed Shuyu to Chen. Shi Que sent someone to report to Chen, saying: "The state of Wey is small and narrow, and this old man is senile and incapable of anything. These two men actually assassinated our former ruler; I dare ask you to deal with them." The people of Chen arrested them and requested that Wey handle the execution itself [Original Note: Requesting the people of Wey to personally oversee the punishment]. In the ninth month, the people of Wey had Youzai Chou oversee the execution of Shuyu at Pu, and Shi Que had his steward Shu Yangjian oversee the execution of Shi Hou in Chen. Liu Kanggong.

Mr. Xiong of Jian'an said: Liu is the name of a fief, and Kanggong was the full brother of King Ding. Receiving meat from the altar of the land.

Chun. According to the Shuowen, it is meat from the altar of the land, originally written as shen, and held in clam-shell vessels, hence called chun. The Yunhui states that ancients often used clam shells as vessels, not solely for holding sacrificial meat. The commentary on the Office of Earth in the Rites of Zhou states: shen are large clams. The commentary on providing clam-shell vessels for sacrifices states: vessels made of clam shells are decorated with clam shells, hence named after them. Zheng Sinong said that clam shells can be used to make white vessels appear white in color, which is suitable for the altar of the land.

Yi. The name of a sacrifice. Commentary on "Yi sacrifices at the altar of the land" in the Wangzhi: When undertaking great events or mobilizing large multitudes, one must first perform sacrificial rites at the altar of the land so that punishments and executions are carried out appropriately, thereby establishing settled decrees. In order to settle decrees.

According to the commentary, all activities involving ritual, righteousness, and majestic deportment possess a fixed and unalterable principle. Following this fixed and unalterable principle without any violation, loss, or shifting is what is called settled decrees. Following these decrees ensures that all matters accord with principle and inevitably bring good fortune and celebration; acting contrary to these decrees means all matters violate principle and inevitably invite disaster and failure. This is an inevitable principle. Sacrifices involving the distribution of roasted meat.

Fan. According to the Shuowen, it is meat from ancestral temple sacrifices, commonly written as fan. The Gongyang Zhuan states: raw meat is called shen, and cooked meat is called fan. Indeed, gaining the state through usurpation and seizure [Original Note: Commentary].

In the winter of the first year of Duke Zhao, Prince Wei of Chu was about to pay a state visit to Zheng. Before leaving the borders, he heard that the king was ill and turned back. On the jiyou day of the eleventh month, Prince Wei arrived, entered to inquire about the king's illness, strangled and assassinated him, set himself up as ruler, and changed his name to Qian. This was King Ling. Forthwith he killed his two sons, Mu and Pingxia [Original Note: Both were sons of the king]. Right Minister Zigan fled into exile in Jin; Palace Stable Minister Zishi fled into exile in Zheng. Afterwards he too suffered assassination and could not come to a natural end [Original Note: Commentary].

In the summer of the fourth month of the thirteenth year of Duke Zhao, Prince Bi of Chu [Original Note: Zigan] returned to Chu from Jin and assassinated his ruler Qian at Qianxi [Original Note: Right: General Discussion. Master Shizhi said: The general discussion does not go beyond the single character of reverence].

672. 嘉言

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_349A, ITKC_MO_0426A_A155_349B ...

원문

述嘉言

述。廣韻修也譔也。凡終人之事。纂人之言。皆曰述。童稚

稚。說文幼禾晩種後熟者。增韻大凡人物幼少。皆曰稚。黃香扇枕

按後漢書黃香本傳。漏扇枕一事。未知其故也。藜藿〔原注:註〕

藜。說文草也。徐曰今落帚。初生可食。爾雅藜之科。大爲樹可爲帚。爾雅翼藜菜也。蒸爲茹。又可爲杖。原憲杖藜應門。俗名댑리。○藿。說文菽之少者。詩食我場藿註。豆葉。用以鉶羹。積粟萬鍾〔原注:註〕

鍾六斛四升

經學念書

沙溪先生曰近思錄及小學諸家註。皆以學經讀書釋之。恐不然。奇高峯以六經之學。所當念之書解之。於文義似通。鄭愚伏曰經學謂之學經固誤。念書謂之所當念之書。必欲與經學爲對語。亦恐不是。念書只是讀書之意。今華語謂讀爲念。謂誦爲背念。如云口念書而心馳他。亦謂讀書而心不在。亦自喪志

書曰翫物喪志。古詩三百篇

詩三百十一篇。謂之三百者。擧大數也。朱子曰嘗疑曲禮衣毋撥。〔原注:止〕皆古人敎小兒之語。〔原注:註〕

按衣毋撥足毋蹶。將上堂。聲必揚。將入戶。視必下。皆押韻作句。似是古者初學韻語之類。故朱子疑以爲古人敎小兒之語也。下愚

程子曰所謂下愚有二焉。自暴也自棄也。人苟以善自治則無不可移。雖昏愚之至。皆可漸磨而進也。惟自暴者拒之以不信。自棄者絶之以不爲。雖聖人與居。不能化而入也。聖人以其自絶於善。故謂之下愚。不遷不貳

哀公問弟子孰爲好學。孔子對曰有顏回者好學。不遷怒不貳過。不幸短命死矣。我爲孩童

孩。說文本作咳。小兒笑聲。史扁鵲傳咳嬰之兒。古文作孩。今孩兒字蓋從古也。孟子孩提之童註。二三歲間。知孩笑可提抱者。援在交趾

史交趾在南奧之地。自漢中國取之。置交州剌史。後叛。馬援平之。龍伯高

官至仙都長

鵠

鵠。說文鴻鵠也。師古曰水鳥。鶩

鶩。

說文舒鳧也。方氏曰以爲人所畜。不善飛。舒而不疾。故曰舒鳧。俗謂之鴨。曲禮疏野鴨曰鳧。家鴨曰鶩。論當世而解頤

按人不知學。懵然無識。故聽人論當世事。不能相與可否。惟解其口傍而笑耳。此形容其不學無知之狀。叔涵曰所謂論當世。蓋是妄論是非。解頤卽所以非笑當世也。聽人云云。恐出言外也。按叔涵說亦好。但只把作非笑當世之意。則恐少不學無識之意。況解頤只是笑意。初無非字意。未知如何。廝養何殊

韋昭曰析薪爲廝。炊烹爲養。韻會廝養馬者。蘇林曰廝取薪者。廣韻役也。按所謂廝養何殊者。言與賤隷無知之人無異也。麯糱

麯。說文酒母也。徐曰酒主於麯。故曰酒母。糱。說文牙米也。昂昂

增韻擧也又高也。籧篨□戚施籧篨。說文粗竹席也。曹氏曰竹席之爲用。常仰而不能俯。詩籧篨不鮮。傳曰籧篨不能俯者。釋訓曰口柔也。註曰籧篨本疾名。晉語曰籧篨不可使俯。戚施不可使仰。口柔者必仰觀人之顏色而爲辭。似不能俯之人。因名口柔者爲籧篨。總括〔原注:註〕

括。說文絜也。廣韻結也。增韻包括也。芝蘭

芝。說文神草。服之爲神仙。有靑赤黃白黑紫六色。如鹿角如繖蓋。皆堅實有香。叩之有聲。蛇蠍

蠍。韻會毒蟲。詩卷髮爲蠆註。長尾爲蠆。短尾爲蠍。吾義所安。小官有所不屑。〔原注:註〕

熊氏曰亦不屑於就以自卑。惟義之適而已。沙溪先生曰不屑。猶不潔也。小官如抱關擊柝之類。此猶可爲。而然於義不就之爲安則亦不屑也。希文范文正公〔原注:註〕

名仲淹

古靈陳先生

先生少孤。能自立。出遊鄕校。與陳烈，周希孟，鄭穆爲友。相與倡道於海濱。聞者皆笑而驚。指爲迂闊。先生不爲變。時稱四先生。隣保相助

保。增韻依也守也。禮記月令四鄙八保註。保與堡同。小城也。無學賭博

賭。韻會博奕取財也。〔原注:右廣立敎〕

번역

[제목: 가언(嘉言)]
[본문: 가언을 서술하다.
'술(述)'은 광운에 닦다, 짓다이다. 무릇 남의 일을 끝내거나 남의 말을 편집하는 것을 모두 '술'이라 한다.
어린아이(童稚).
'치(稚)'는 설문에 어린 벼가 늦게 심어져 뒤에 익는 것이다. 증운(增韻)에 대개 인물이나 어린 것을 모두 '치'라 한다.
황향(黃香)이 베개를 부채질하다.
후한서 황향본전에 베개를 부채질한 한 가지 일은 그 까닭을 알 수 없다.
여곽(藜藿) [원주: 주석]
'여(藜)'는 설문에 풀이다. 서(徐)가 이르길, "지금의 낙소(落帚)이다. 처음 날 때 먹을 수 있다. 이아(爾雅)에 여의 과(科)는 커지면 나무가 되어 빗자루를 만들 수 있다." 이아익(爾雅翼)에 "여는 나물이다. 쪄서 먹는다. 또한 지팡이를 만들 수 있다." 원헌(原憲)이 여 지팡이를 짚고 문에 응하였다. 속명은 '댑싸리'이다. ○ '곽(藿)'은 설문에 콩의 어린 것이다. 시(詩)에 "우리 밭의 곽을 먹는다"는 주석에 콩잎이라 하였다. 갱(羹)을 만드는 데 쓴다.
곡식을 만 종(鍾) 쌓다 [원주: 주석]
종(鍾)은 6곡 4승이다.
경학(經學)과 염서(念書).
사계 선생께서 말씀하시길, "근사록(近思錄) 및 소학의 여러 집주(集註)는 모두 경을 배우고 책을 읽는 것으로 해석하였는데, 그렇지 않은 듯하다." 기고봉(奇高峰)은 육경의 학문과 마땅히 읽어야 할 책으로 해석하였는데, 문의(文義)에 통하는 듯하다. 정우복은 "경학을 경을 배우는 것이라 하는 것은 진실로 잘못이다. 염서는 마땅히 읽어야 할 책이다. 반드시 경학과 대구(對句)로 삼으려 하는 것도 또한 옳지 않은 듯하다. 염서는 다만 책을 읽는다는 뜻일 뿐이다. 지금 중국어에서는 읽는 것을 '념(念)'이라 하고, 외우는 것을 '배념(背念)'이라 한다. '입으로는 책을 읽으면서 마음은 다른 곳으로 달린다'고 하는 것과 같다. 또한 책을 읽으면서 마음이 있지 않은 것을 말한다. 또한 스스로 뜻을 잃는 것이다."
서(書)에 이르길, "사물에 빠지면 뜻을 잃는다."
옛 시 삼백 편.
시 311편을 300편이라 하는 것은 큰 수를 든 것이다. 주자께서 말씀하시길, "일찍이 곡례(曲禮)의 '옷을 털지 말라' [원주: 그침] 등이 모두 옛사람이 어린아이를 가르치던 말인가 의심하였다." [원주: 주석]
'옷을 털지 말고 발을 구르지 말라. 당에 오르려 할 때는 소리를 반드시 높이고, 문에 들어가려 할 때는 시선을 반드시 아래로 하라'는 것은 모두 운(韻)을 맞추어 구(句)를 지었으니, 옛날 초학자의 운어(韻語) 따위인 듯하다. 그러므로 주자께서 옛사람이 어린아이를 가르치던 말인가 의심하신 것이다.
하우(下愚).
정자께서 말씀하시길, "이른바 하우에는 두 가지가 있다. 스스로 포악한 자와 스스로 버린 자이다. 사람이 진실로 선으로써 스스로 다스리면 옮길 수 없는 것이 없다. 비록 어리석음이 지극하더라도 모두 점차 갈고 닦아 나아갈 수 있다. 오직 스스로 포악한 자는 믿지 않음으로써 거절하고, 스스로 버린 자는 하지 않음으로써 끊어버린다. 비록 성인이 함께 거처하더라도 교화하여 들어오게 할 수 없다. 성인은 그 스스로 선을 끊었기 때문에 하우라 하였다."
불천(不遷)과 불이(不貳).
애공(哀公)이 "제자 중에 누가 학문을 좋아합니까?"라고 묻자, 공자께서 "안회라는 자가 학문을 좋아하여, 노여움을 옮기지 않고 잘못을 두 번 하지 않았는데, 불행히 단명하여 죽었습니다"라고 대답하셨다.
내가 어린아이였을 때.
'해(孩)'는 설문에 본래 '해(咳)'로 썼다. 어린아이의 웃음소리이다. 사기 편작전에 '해영(咳嬰)의 아이'라 하였다. 고문에는 '해(孩)'로 썼다. 지금 '해아(孩兒)'라는 글자는 대개 옛것을 따른 것이다. 맹자의 '해제(孩提)의 아이' 주석에 "2~3세 사이로, 웃음을 알고 안을 수 있는 자"라 하였다.
마원(馬援)이 교지(交趾)에 있다.
사기에 교지는 남오(南奧)의 땅에 있다. 한나라가 중국에서 취하여 교주자사(交州刺史)를 두었다. 후에 반란을 일으키니 마원이 평정하였다.
용백고(龍伯高).
관직이 선도장(仙都長)에 이르렀다.
곡(鵠).
'곡(鵠)'은 설문에 홍곡(鴻鵠)이다. 사고(師古)가 이르길, "물새이다."
목(鶩).
'목(鶩)'은 설문에 집오리이다. 방씨가 이르길, "사람이 기르는 것으로, 잘 날지 못한다. 느릿하여 빠르지 않으므로 집오리라 한다." 속칭 '오리'이다. 곡례소(曲禮疏)에 "야생 오리를 '부(鳧)'라 하고, 집오리를 '목(鶩)'이라 한다."
당세를 논하며 턱을 풀다(해이).
사람이 학문을 알지 못하여 멍하니 식견이 없으므로, 남이 당세의 일을 논하는 것을 듣고는 옳고 그름을 함께할 수 없으며, 다만 그 입가만 풀고 웃을 뿐이다. 이는 그 배우지 못하고 지식이 없는 상태를 형용한 것이다. 숙함(叔涵)이 이르길, "이른바 당세를 논한다는 것은 대개 망령되이 시비를 논하는 것이고, 해이(解頤)는 곧 당세를 비웃는 것이다. 남의 말을 듣고 운운하는 것은 말 밖에서 나온 듯하다." 숙함의 말도 좋으나, 다만 당세를 비웃는 뜻으로만 잡으면 배우지 못하고 지식이 없다는 뜻이 적을까 두렵다. 하물며 해이는 다만 웃는 뜻일 뿐, 처음부터 비(非) 자의 뜻은 없다. 어떠한지 알 수 없다.
사양(廝養)이 무엇이 다른가.
위소(韋昭)가 이르길, "땔나무를 쪼개는 것을 '사(廝)'라 하고, 밥을 짓는 것을 '양(養)'이라 한다." 운회(韻會)에 "사양은 말을 기르는 자이다." 소림(蘇林)이 이르길, "사는 땔나무를 취하는 자이다." 광운에 "역(役)이다." 이른바 '사양이 무엇이 다른가'라는 것은 천한 노예와 지식 없는 사람과 다를 바 없다는 말이다.
곡얼(麯糱).
'곡(麯)'은 설문에 술의 어머니이다. 서(徐)가 이르길, "술은 곡에 주(主)하므로 술의 어머니라 한다." '얼(糱)'은 설문에 싹 튼 쌀이다.
앙앙(昂昂).
증운에 높이 들다, 또한 높다이다.
거서(籧篨)와 척시(戚施).
'거서(籧篨)'는 설문에 거친 대자리이다. 조씨가 이르길, "대자리의 쓰임은 항상 위를 향하고 아래를 굽힐 수 없다." 시(詩)에 "거서가 신선하지 않다." 전(傳)에 "거서는 굽힐 수 없다." 석훈(釋訓)에 "입이 유순하다." 주석에 "거서는 본래 병의 이름이다." 진어(晉語)에 "거서는 굽히게 할 수 없고, 척시는 우러러보게 할 수 없다." 입이 유순한 자는 반드시 남의 안색을 우러러보고 말을 하니, 굽힐 수 없는 사람과 비슷하다. 이로 인해 입이 유순한 자를 거서라 이름하였다.
총괄(總括).
'괄(括)'은 설문에 묶는 것이다. 광운에 맺는 것이다. 증운에 포함하는 것이다.
지란(芝蘭).
'지(芝)'는 설문에 신령스러운 풀이다. 복용하면 신선이 된다. 청·적·황·백·흑·자 6색이 있다. 사슴뿔 같고 우산 덮개 같다. 모두 단단하고 향기가 있다. 두드리면 소리가 난다.
사갈(蛇蠍).
'갈(蠍)'은 운회에 독충이다. 시(詩) 권발(卷髮)이 '대(蠆)'가 된다는 주석에, "긴 꼬리는 대(蠆)라 하고, 짧은 꼬리는 갈(蠍)이라 한다."
나의 의(義)가 편안한 바이다. 소관(小官)은 깎아내리지 않는 바가 있다. [원주: 주석]
웅씨가 이르길, "또한 스스로 낮추어 나아가는 것을 깎아내리지 않는다. 오직 의(義)에 따를 뿐이다." 사계 선생께서 말씀하시길, "'불설(不屑)'은 깨끗하지 않다는 것과 같다. 소관은 관문을 지키거나 야경을 치는 따위이다. 이는 오히려 할 만하지만, 의(義)에 있어서 나아가지 않는 것이 편안하다면 또한 깎아내리지 않는다."
희문(希文) 범문정공(范文正公) [원주: 주석]
이름은 중엄(仲淹)이다.
고령(古靈) 진선생(陳先生).
선생은 어려서 고아가 되었으나 스스로 설 수 있었다. 향교에 나가 진열(陳烈), 주희맹(周希孟), 정목(鄭穆)과 친구가 되었다. 서로 해변에서 도를 제창하니, 듣는 자들이 모두 웃고 놀라며 우활(迂闊)하다고 지적하였다. 선생은 변하지 않았다. 당시 4선생이라 칭하였다.
인보(隣保)가 서로 돕다.
'보(保)'는 증운에 의지하다, 지키다이다. 예기 월령(月令)에 "사비(四鄙)와 팔보(八保)"라는 주석에, "보(保)는 보(堡)와 같다. 작은 성이다."
학문이 없으면 도박한다.
'도(賭)'는 운회에 내기하여 재물을 취하는 것이다. [원주: 오른쪽은 광립교(廣立敎)]

673. 嘉言

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_352B, ITKC_MO_0426A_A155_352C ...

원문

極力營辦

營。韻會度也。辦。韻會具也。羅仲素

先生幼穎悟。不爲言語文字之學。聞龜山先生得伊洛之學。往師之。諡文質。病臥於床。委之庸醫。比之不慈不孝。沙溪先生曰諸家註恐不然。愚意病臥於床。非謂父母與子也。乃己身病臥於床也。吾之身卽父母之遺體。疾病。死生所係。而委之於庸醫之手。用藥或差。致誤其身。比之不孝。事親者尤不可不知醫術也。禮註朱子曰下不足以傳後。故比於不慈。上不足以奉先。故比於不孝也。後考二程粹言。病臥上有身字。豺獺

豺。說文狼屬。狗聲食羊。捕獸祭天。爾雅狗足長尾。白頰色黃。獺。說文獸名。如小狗。水居食魚。廟必有主

伊川先生曰作主用栗。取法於時日月辰。趺方四寸象歲之四時。高尺有二寸。象十二月。身博三十分。象月之日。厚十二分。象日之辰。剡上五分爲圓首。寸之下勒前爲頷而判之。一居前二居後。陷中以書爵姓名行〔原注:行第。〕合之植於趺。竅其旁以通中。如身厚三之一。居二分之上。粉塗其前。以書屬稱。旁題主祀之名。司馬溫公曰府君夫人。共爲一櫝。朔必薦新

程子曰嘗新必薦享後方可。數則瀆。必因告朔而薦。少儀未嘗。不食新註。嘗謂薦新於寢廟。丘氏儀節殽菜之類隨宜。時祭用仲月

家禮時祭用仲月。前旬卜日。註擇仲月三旬各一日。或丁或亥。冬至祭始祖

始祖祭。朱子曰惟繼始祖之宗得祭。程子曰此厥初生民之祖也。冬至。一陽之始。故象其類而祭之。朱子曰或謂受姓之祖。如蔡氏則蔡叔之類。或謂厥初生民之祖。如盤古之類。立春祭先祖

先祖祭。朱子曰繼始祖高祖之宗得祭。繼始祖之宗則自初祖以下。繼高祖之宗則自先祖以下。補註曰大宗之家。其第二世以下祖親盡。及小宗之家高祖親盡。所謂先祖也。程子曰初祖以下高祖以上之祖也。立春。生物之始。故象其類而祭之。季秋祭禰

朱子曰繼禰之宗以上。皆得祭。惟支子不祭。程子曰季秋。成物之始。〔原注:始詩註作時〕亦象其類而祭之。忌日遷主

沙溪先生曰忌者。含恤而不及他事之謂。非祭名也。朱子曰古無忌祭。近日諸先生方考及此。事死之禮。當厚於奉生者。按此所以反結上文厚於奉養。而薄於先祖之意。已加巾帽

按家禮始加冠巾。再加帽子。覃恩〔原注:註〕

覃。徒南切。說文延也。廣韻及也深廣也。襁褓〔原注:註〕

襁。韻會負兒衣也。論語子路篇襁負其子註。襁。織縷爲之。以約小兒於背者。褓。韻會本作緥。說文小兒衣也。

李奇曰齊人名小兒被爲褓。年十五以上

朱子曰男子年十五至二十皆可冠。疏食水飮

集解疏食謂以麤米爲飯。水飮謂不食醬酪也。〔原注:酪說文乳醬〕

累土墼塗之〔原注:註〕

考證墼。磗之未燒者。塗。以泥塗之。士喪註塗之。爲火備。堂中少西〔原注:註〕

司馬溫公曰周人殯于西階之上。今堂室異制。或狹少。故但於堂中少西而已。檀弓殯於西階上則猶賓之也。註孝子不忍死其親。亦猶在西階。以爲賓客也。放誕

誕。韻會妄爲大言也。荀子曰易言曰誕。令進二溢米

喪大記子大夫公子衆士食粥。朝一溢米。暮一溢米。間傳旣殯食粥。朝一溢米。暮一溢米。註一溢。二十四分升之一也。沙溪先生曰喪服歠粥。朝一溢米夕一溢米註。二十四兩曰溢。爲米一升二十四分升之一。蓋一升之外。又有二十四分升之一。與小學不同。然其曰二十四兩爲溢者。以今之稱量之則爲米二升有餘矣。米數太多。小學註恐得之。然太少亦可疑。脯鮓

鮓。在馬韻側下切。說文藏魚也。南方謂之䰼。北方謂之鮓。以鹽米釀魚爲菹。本草鮓。〔原注:젓〕

襥

襥。韻會本作幞。逢玉切。帕也。蒸肫

豚。韻會通作肫。晉王濟傳。蒸肫甚美。靦然

靦。國語范蠡曰雖靦然人面。實禽獸也。詩註靦。姡也。素食

素。韻會空也。霍光傳註。菜食無肉曰素食。羸憊

憊。步拜切。說文通作敗。喪次

次韻會位次也。周禮大次小次註。若今更衣處。斬衰寢苫枕塊

沙溪先生曰諺解釋以服斬衰。又寢苫云云。非是。溫公書儀。歷擧斬衰齊衰大功。而自重至輕差等言之。朱子删入此編。只擧重喪曰斬衰。今當云於斬衰之喪。寢苫云云。而母喪在其中也。無故不入中門

家禮各歸喪次。註曰非時見乎母也。不及中門。陳壽

蜀漢陳式之子。巴西安漢人。作三國志。師事同郡譙周。天堂

按天堂。如云天上之堂。尊貴者所居也。地獄

佛經有刀山，鐵網，火城銅柱，鐵床，鑊湯，爐炭，刀兵屠裂，剝皮，拔舌，釘身，犂耕，斧斫，寒氷，淤泥地獄等名。十王

十王。一秦廣。二所江。三宋帝。四五官。五閻羅。六變成。七泰山。八平等。九都市。十轉輪。碓舂

碓。都內切。廣韻杵臼。增韻舂具。桓譚新論。宓犧制杵臼之利。後世加巧。借身踐碓而利十倍。碾磨〔原注:註〕

碾。女箭切。舊作輾轉。輪治穀也。符章。卽書符拜章之術。〔原注:註〕

按書符拜章。言書呪符拜禱章。皆祈神要福之術也。綱目隋煬帝多猜忌。滕王倫等憂懼。呼術者章醮求福。按所謂章醮。卽拜章之事也。與同僚

與。說文黨與也。廣韻善也。增韻待也。

名本中〔原注:註〕

一作大中

安禮。字立之。〔原注:註〕

河間人。沙溪先生曰字當作名。媼。牙婆也〔原注:註〕

牙。交易互市之謂。婆。老女也。牙婆。卽今市上老女之主人賣買者也。不貲

貲。通作訾韻會量也。漢蓋寬饒傳。用不貲之軀。貨殖傳家亦不訾。皆言無訾量可以比之也。狡猾〔原注:註〕

狡。說文小狗也。廣韻狂也健也。方言小兒多詐。謂之狡猾。塗

塗。韻會圬也。如豫讓塗廁之塗。押字

押。乙甲切。說文署也。徐曰今人言文字押署。是也。按今着押。皆用草書爲之。俗所謂슈례。是也。挑取也〔原注:註〕

挑。韻會撥也取也。說文撓也。舊判〔原注:註〕

按判。似是彼此是非判斷之辭。如今決立案之類也。舊署〔原注:註〕

署。廣韻書也。又表識也。妾媵

媵。釋文古者諸侯娶夫人則同姓二國媵之。詩序因謂從嫁之女爲媵。公羊傳諸侯一娶九女。二國媵之。媵特送婚之名。釋名姪娣曰媵。媵承也。不肖

肖。說文骨肉相似也。人言不似其先。故曰不肖。廣韻似也法也象也。師古曰庸妄之人。謂之不肖。言其狀貌無所相似也。節量親厚之恩

按親厚。卽兄弟也。分門割戶

按分門割戶。言相與岐貳也。抵此

抵。紙韻掌氏切。至也。至若仇敵

按仇敵。如上文柳開所謂賊讎也。敵是敵國。宴飮以落之〔原注:註〕

雜記註庾蔚之云落謂與賓客燕會。以酒食澆落之。卽歡樂之義也。圭角

按圭方而角觸。無圭角。謂無方而不觸忤也。拍肩

拍。匹陌切。說文拊也。廣韻打也。擧將。擧主也〔原注:註〕

按古人以主試者。謂之座主。則想是以主薦者爲擧主也。東漢鄭弘。少爲鄕嗇夫。太守第五倫行春見而奇之。召署督郵。擧孝廉。後至元和元年。弘爲太尉時。擧將第五倫爲司空。班次在下。每正朔朝見。弘曲躬而自卑。帝問知其故。遂聽置雲母屛風。分隔其間。由此以爲故事。魏景元元年傅玄擧將僕射陳公薨。以諮時賢。光祿鄭小同云宜准禮而以情義斷之。服弔服加麻可也。三月除之。置義田宅

公輕財好施。尤厚於族人。旣貴。於姑蘇近郭。買良田數千畝爲義莊。以養群從之貧者。擇族人長而賢者一人主出納。人日食米一升。歲衣縑一匹。嫁娶喪葬。皆有贍給。詳見錢公輔所記。衣縑一疋〔原注:註〕

縑。說文幷絲繒也。廣韻絹也。庖廩〔原注:註〕

庖。說文廚也。取烹炰之義。玉藻君子遠庖廚註。方氏曰庖。宰殺之所。廚。烹飪之所。廩。說文作。象屋形中有戶牖。以防蒸熱也。禮記月令註。穀藏曰倉。米藏曰廩。〔原注:右廣明倫〕

孫思邈

京兆華原人。通百家。善言老莊。獨孤信異之曰聖童也。

兼通陰陽推步醫藥。居太白山。隋文帝以國子博士召。不拜。唐太宗召至京師。時年已老。欲官之不受。竟稱疾還山。朱仁軌

唐亳州永城人。弟敬則亦好學重氣節。累官平章。與三從昆弟居四十年。貲產無異。爲時所重。徒騁葩藻〔原注:註〕

葩。說文華也。藻。陸佃曰藻水草有文者。出乎水而不能出水。以澡自潔。按葩藻。謂文詞之華而有文也。言徒爲馳騁於華彩之詞。而無德行事業之實也。護疾

按護疾。如云諱疾。腔子

腔。說文肉空也。骨體曰腔。曠蕩

曠。韻會遠也闊也。師古曰空也。蕩。韻會廣遠之意。又流蕩也。規矩

規。說文有法度也。會意字統曰丈夫識用。必合規矩。故字從夫。又曰正圓之器也。矩。本作榘。從木從矢。其中正也。增韻正方之器也。知道

語錄아다

克己復禮朱子曰先聖說克己復禮。尋常講說。於禮字每不快意。必訓作理字然後已。今乃知其精微縝密。非常情所及耳。退溪曰顏子本問仁。而夫子告之以禮者如何。仁者心之德。禮者理之節。心不存。理何以中節。理不中節。心何以得全乎。故夫子旣答之以禮。而至問其目則不過就視聽言動上說。欲學者先制於外。以安其內也。此聖人之言所以精微縝密處。栗谷曰仁者。本心之全德。禮者。天理之節文。己者。一身之私欲也。人莫不具此本心。而其所以未仁者。由有私欲間之也。欲去私欲。須是整理身心。一遵乎禮。然後己可克而禮可復矣。義禮智均是天理。而獨擧禮者。禮是檢束身心底物事。視聽言動。悉循天則。動容周旋。皆中節文。則心德斯全。而義智在其中矣。按左傳仲尼曰古也有志克己復禮仁也。註志書也。言古書有云。今以此觀之。所謂克己復禮。必是夫子以前聖賢之言也。操之有要。視爲之則。慶源輔氏曰人之視最在先。遇不當視者。才起一念要視他。便是非禮。故當以是爲操心之則。本乎天性

問。視箴何以特說心。聽箴何以特說性。朱子曰互換說也得。然諺云開眼便錯視。所以就心上說。人有秉彝。本乎天性。道本自在這裡。却因雜得外面言語來誘之。聽所以就性上說。發禁躁妄

朱子曰言箴上四句。是說身上最緊切處。須是不躁妄。方始靜專。自家這心自做主不成。如何去接物。下云矧是樞機。興戎出好四句。是說謹言底道理。下四句。却說四項病痛。吉凶榮辱

按吉榮卽出好也。凶辱卽興戎也。支離〔原注:註〕

支。韻會分也。離。孟子知其所離註。叛去也。所謂支離。似是分而叛去之意也。士直曰支只是煩多之意。

誠之於思。守之於爲。朱子曰思是動之微。爲是動之著。這箇是該動之精粗。蓋思於內不可不誠。爲於外不可不守。造次克念。戰兢自持。蔡氏曰造次克念。以誠於思言。戰兢自持。以守於爲言。習之旣久。與氣質之性俱成。則賢亦聖矣。〔原注:註〕

按所謂賢亦聖者。似失程子本旨。蓋所謂造次克念戰兢自持者。卽是習之之事也。習之旣久則習與性混成。而我亦與聖賢同歸於一云矣。今陳註就聖賢二字上分而言之。以爲賢者與聖同歸則恐非是。沙溪辨疑中亦有此說。宋龜峯曰習與性成之性。乃本然之性也。栗谷曰當尋文字來處。伊川此言。實本於玆。乃不義習與性成之文。此亦可謂本然之性乎。又曰習與性成。謂積習成功則若出於天性。所謂少成若天性。習慣如自然者也。按朱子於性相近習相遠註曰。此所謂性。兼氣質而言。習於善則善。習於惡則惡。由此觀之。伊尹所謂玆乃不義習與性成。卽習於惡則惡之謂也。此所謂習與性成聖賢同歸。卽習於善則善之謂也。然則其爲氣質之性似無疑矣。無德以將之〔原注:註〕

將。廣韻助也。增韻持也挾也偕也。士直曰訓持爲是。酒誥所謂德將無醉。此其出處也。燕遊之樂

韻會醼。合飮也。本作燕。詩以燕嘉賓。通作讌。又通作宴。點檢

語錄피다。又샹고여호다。一切世味

切。在霽韻者七計切。一切大凡也。前漢平帝記一切蒲秩如眞。師古曰一切者。權時之宜。如以刀切物。苟取齊整。不顧長短縱橫。故言一切。在屑韻者千結切。苟且曰一切。猶曰一時之權宜也。富貴相

按富貴相。卽衣服飮食居室華盛之類。身都將相

都。韻會摠也居也。別無調度

按調度。卽經營區畫之意也。求覓人物

按此言求覓人之物

問訊干求〔原注:註〕

訊。說文問也。廣韻告也。不可翻看〔原注:註〕

按翻。披閱之意。生硬〔原注:註〕

硬。廣韻堅牢也。增韻強也。卑以自牧

丘氏曰牧。養也。甚生氣質

按集註甚生。猶非常云者。與陳註不同。文字輩

按輩猶類也。以其所言者非一。故曰輩。課程

課。苦臥切。試也。廣韻第也。增韻計也。程。說文品也。荀子程者物之準註。度量之摠名。廣韻期也式也限也。典籍

典。說文五帝之書也。從冊在丌上。尊閣之也。籍。說文簿書也。狼藉

藉。在陌韻者秦昔切。草不編狼藉也。離披雜亂貌。在禡韻者慈夜切。釋義與陌韻同。部秩

部。韻會屬也。部之言簿也。分簿之也。太玄曰分部諸縣。或爲四或爲二。秩。廣韻次也。又序也。今之入人

按入。卽陷入之意也。〔原注:右廣敬身〕

번역

Gayeon (Excellent Sayings)
Exerting one's utmost to manage affairs.
"Ying" (營), according to the Yunhui, means to plan. "Ban" (辦), according to the Yunhui, means to provide. Luo Zhongsu (Luo Congyan) was intelligent and perceptive in his youth, and did not engage in the study of mere language and literature. Hearing that Master Guishan (Yang Shi) had obtained the learning of the Yi and Luo (the Cheng brothers), he went to study under him. He was posthumously titled Wenzhi. When he was lying ill in bed, he entrusted himself to a mediocre doctor. This was compared to being unfilial and unkind. Master Saji (Kim Jip) said: "I fear the commentaries of various scholars are incorrect. In my humble opinion, 'lying ill in bed' does not refer to parents and children, but to one's own body lying ill in bed. My body is the legacy of my parents; illness is a matter of life and death. To entrust it to the hands of a mediocre doctor, where the use of medicine might be wrong and lead to harm to one's body, is compared to being unfilial. Those who serve their parents must especially not be ignorant of medical arts." In the Liji Zhu (Commentary on the Book of Rites), Zhu Xi says: "If one is unable to pass on [the family line] to descendants, it is compared to being unkind; if one is unable to serve one's ancestors, it is compared to being unfilial." Later, I examined the Er Cheng Cuiyan (Pure Words of the Two Chengs), and there is the character "body" (身) before "lying ill in bed."

가언(嘉言)
힘을 다해 경영함.
영(營)은 『운회(韻會)』에 ‘헤아리다’라는 뜻이다. 판(辦)은 『운회』에 ‘갖추다’라는 뜻이다. 나중소(羅仲素) 선생은 어려서부터 총명하고 깨달음이 빨라 언어나 문자에 관한 학문에는 힘쓰지 않았다. 귀산(龜山) 선생이 이락(伊洛)의 학문을 얻었다는 말을 듣고 가서 스승으로 모셨으며, 시호는 문질(文質)이다. 병들어 침상에 누웠을 때 무능한 의사에게 몸을 맡겼는데, 이를 두고 불인(不仁)하고 불효(不孝)하다고 비유하였다. 사계(沙溪) 선생은 “여러 학자의 주석이 아마도 그렇지 않을 것이다. 내 어리석은 생각으로는 병들어 침상에 누웠다는 것이 부모와 자식을 말하는 것이 아니라, 자기 몸이 병들어 침상에 누운 것을 말하는 것이다. 나의 몸은 곧 부모가 물려주신 몸이니, 질병은 죽고 사는 것과 관련이 있다. 그런데 이를 무능한 의사의 손에 맡겨 약을 잘못 써서 그 몸을 그르치게 된다면, 이를 불효에 비유한 것이다. 어버이를 섬기는 자는 의술을 알지 못해서는 안 된다.”라고 하였다. 『예기』 주석에서 주자는 “아래로는 후대에 전할 수 없으니 불인함에 비유하고, 위로는 조상을 받들 수 없으니 불효함에 비유한 것이다.”라고 하였다. 뒤에 『이정췌언(二程粹言)』을 상고해 보니, 병들어 누웠다는 말 위에 ‘몸(身)’ 자가 있었다.

674. 善行

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_360C, ITKC_MO_0426A_A155_360D ...

원문

巾襪

沙溪先生曰諺解巾謂頭巾。襪謂足巾。愚意巾襪。是一物足巾也。或曰巾字多用於着頭。諺解恐是。茶肆酒肆

肆。周禮司市掌以陳肆辨物。鄭玄曰肆。謂陳物處。韻會曰市鬻之舍。焦先生千之伯強

丹徒人。歐陽脩勉之棄科擧學而全意經術。爲無錫令。張昷之

鑄姪。進士及第。蔡齊薦其才可用。累薦天章閣待制。河北都轉運使。善吏事。所至有聲。以光祿卿致仕。申國夫人姊也

姊。蔣兕切。說文女兄也。爾雅男子謂女子先生者曰姊。鍋

鍋。韻會𨰠。溫器。〔原注:𨰠。盧戈切。說文溫器。廣韻小釜也。〕

陽城

性孝友。敏而好學。于書無所不讀。及第進士。乃隱中條山柳谷之北。後德宗召爲諫議大夫。言裴延齡不可爲相。遷司業。國子司業

朱子曰古人居喪廢業。業者簨簴上一片板。廢業謂不作樂耳。周禮有司業者。謂司樂也。刮劘

刮。古剎切。說文摩切。廣韻刮。削劘。眉波切。廣韻削也。增韻剴也切也。非獨只理會此。〔原注:止〕都是本原。〔原注:註〕

按此謂治事齋。非獨以只理會治民治兵爲事。如頭容直手容恭之類亦是事也。而爲其本原。周旋禮樂

按周旋禮樂。言周旋於禮樂也。王制曰論定然後官之〔原注:註〕

王制大樂正論造士之秀者。以告于王而升諸司馬曰進士。司馬辨論官材。論進士之賢者。以告于王而定其論。論定然後官之。註論。謂考評其行藝之詳也。看詳學制

按看詳。似是看審詳定之意也。綱目宋哲宗元祐元年五月。命程頤等修定學制。太學自蔡確起大獄。博士諸生禁不相見。敎諭無所施。御史中丞劉摯以爲言。至是命程頤，孫覺，顧臨。同太學長貳。看詳修定條制。鐫解額。以去利誘。程子本文。自元豐後設利誘之法。增國學解額至五百人。來者奔湊。捨父母之養。忘骨肉之愛。往來道路。旅寓他土。人心日渝。士風日薄。今欲量留一百人餘。四百人分在州郡解額窄處。自然士人各安鄕土。養其孝愛之心。息其奔趨流浪之志。風俗亦當稍厚。擧而措之〔原注:註〕

措。增韻安著施布也。〔原注:右實立敎〕

江革

漢時人。母終廬墓不除服。後擧孝廉。遷諫議大夫。薛包

東漢安帝時人。少有至行。帝聞其名。令公車特徵。至拜侍中。包以死自乞。有詔賜告歸。加禮如毛義。弟及其子也〔原注:註〕

沙溪先生曰恐是弟之子。王祥

性至孝。嘗爲徐州別駕。率兵討寇。州郡淸淨。政化大行。晉初拜太保。進公爵。王裒

裒少有志操。母存日畏雷。母沒後每雷。輒至墓曰裒在此。父儀

儀字民表。修之子。志性正直。不畏權勢。裒晉人〔原注:註〕

按當曰魏人。

今曰晉人。恐失春秋之義。魏嘉平〔原注:註〕

魏主曹芳年號。王延早喪母。繼母遇之不慈。盛冬母欲魚。延緣汾水叩氷而哭。忽有巨魚躍出。取以供食。于是母悟。撫延如己出。官至尙書左丞。靳準作亂。以爲左光祿大夫。延罵不受。準遂殺之。柳玭

仲郢子。僖宗時爲御史大夫。直淸有父風。述家訓以戒子孫。崔山南昆弟子孫之盛

琯。頲之子。宋申錫被讒下祕獄叵測。琯請付外庭治之。天下稱賢。以尙書左丞爲荊南節度使。徙東都留守。終山南西道節度使。性方介。有公台之望。兄弟八人皆有才。世以擬荀氏八龍。弟璪刑部尙書。璵河中節度使封博陵伯食邑五百戶。珙嶺南節度使。瑨兵部侍郞。球尙書郞。璀湖南觀察使。璵子澹進士同平章事。璀子沆同平章事。庾黔婁

黔婁少好學。性至孝。仕南齊。終散騎常侍。父易

易字幼簡。新野人。性恬靜。以文學自娛。南齊臨淄王表薦之。餉麥百斛不受。建武中徵爲司空主簿不就。易之第三子肩吾。肩吾之子信。何子平

廬江灊人。少有志行。事母至孝。宋文帝時爲吳郡海虞令。得祿惟以供母。不及妻孥。人疑其儉薄。子平曰希祿本在養親。不在爲己。聞者慙而退。朱壽昌

母卒涕泣喪明。有白烏集其墓上。後爲司農少卿。拊其弟妹

撫。斐父切。通作拊。說文安也。太子洗馬

前志云太子太傅少傅屬官有先馬。如淳曰前驅也。或作洗。後漢書太子出則當直者前驅。尊威儀也。武安侯田蚡爲丞相。中二千石拜謁。蚡不爲禮。黯見蚡。未嘗拜。揖之。按以朝廷事體觀之。黯之此事。可謂傲然不恭。有違禮貌。而朱子猶採入於小學何也。無乃田蚡以富貴驕人。而黯獨不爲之屈。故取之耶。果爾則後世三公如有以富貴驕人者。雖揖之亦可耶。士直曰古者大夫士相見。皆有拜。而大夫見士則不出迎。於其入也。一拜。其退也送再拜。漢時去古未遠。想此禮猶未全亡。中二千石拜謁。而田蚡不爲禮。則是蚡生貴甚自失禮耳。汲黯之不拜而揖之者。似將以均其禮而折之耳。且朱子之採入小學。蓋欲見黯戇直倔強之終始而已。未必有意於此等節目。以爲後法也。未知如何。後世則貴賤相接。禮貌尤嚴截。三公之見客不拜久矣。今或有挾貴驕人者則不見可也。違俗行揖。恐非得宜。踞廁視之

王氏曰廁音側。謂床邊廁也。或云溷廁。非也。胡氏曰亦猶文帝臨廁。謂山岸也。仲馮曰古者見大臣則御坐爲起。然則踞廁者輕之也。士直曰踞廁。謂臨高垂下也。高允

渤海蓨人。漢太傅褒之後。

少有奇度。崔宏異之曰高子黃中內潤。文明外照。必爲一代偉器。仕魏累官中書令。爵咸陽公。雖寵貴。家貧自如。武帝嘗幸其第。惟草屋數間。布被縕袍。廚中鹽菜而已。帝曰古人淸貧。豈有此耶。加光祿大夫。卒年九十八。崔浩以史事被收綱目魏武使浩允等共撰國記曰務從實錄。著作令史閔湛，郗標性巧佞。勸浩刊所撰國事于石。以彰直筆。允聞之。謂著作郞宗欽曰湛，標所營分寸之間。恐爲崔門萬世之禍。吾徒亦無噍類矣。浩竟刊石立於郊壇東。書魏之先世事皆詳悉。列於交衢。北人無不忿恚。相與譖浩。以爲暴揚國惡。魏主大怒。使有司按浩。六月詔誅浩夷其族。元魏拓拔氏來自北荒。其先交犬而生。浩譔國史。錄其事。浩字伯淵。宏之子。博極群書。明識天文。李君行

興國縣人。志識警拔。治平中第進士。仕爲洪州司理參軍。性孝。丁父憂。終喪足不至私室。歷官至蘄州。不許子弟貫開封籍。其後三子連中進士第。渾及渾子存皆有時望。貫開封戶籍

貫。韻會本貫。鄕籍也。崔玄暐

唐博陵安平人。少以學行稱。叔父祕書少監行功器之。擧明經。累薦鳳閣平章事。爲人淸正寡欲。後以誅二張功拜中書令。貶卒於道。諡文獻。姨兄

說文妻之姊妹同出爲姨。詩衛風碩人邢侯之姨註。妻之姊妹曰姨。沙溪曰栗谷以父之姨釋之。恐不如以母之姊妹釋之爲順也。辛玄馭

武后時。爲屯田郞中。確論

確。韻會堅也。劉器之

司馬溫公門人。與溫公同年生。諡忠定。謁張觀參政

張字思正。宋絳州人。官資政殿學士。趣多恬曠。持廉白。仁宗嘗飛白書淸字賜之。以賞其節。按名臣言行錄曰安世初登第。與二同年謁李若谷參政云云。此與謁張觀參政不同。夫小學與名臣錄皆是朱子所編次。而兩處採錄若是不同。未知謁李謁張。何者爲是。且道

且道。語錄아나니라。甚事

甚事。語錄甚므슴。劉彝〔原注:註下三條同〕

劉彝字執中。懷安人。幼介特。從胡瑗學。善治水。第進士。爲胊山令。恤孤寡平賦役。抑奸猾。終都水丞。著七經中義百七十卷。明善集，居陽集各三十卷。錢藻

錢藻字醇老。吳越王元瓘五代孫。自和州徙家姑蘇。從學胡瑗。擧進士。累官至翰林侍讀學士封仁和伯。於書無所不讀。爲文閎放雋偉。爲人淸謹寡欲。孫覺

孫覺字莘老。高郵人。擧進士。累官吏部侍郞。錢公輔

錢公輔字君倚。武進人。少從胡瑗學。擧進士。英宗卽位。陳治平十議。後謫滁州團練使。神宗立。復入知制誥。其子舜從

好問〔原注:字舜徒〕之弟

鮑宣

渤海高城人。

好學明經。擧孝廉爲郞。累官諫大夫。董賢用事。抗論不已。哀帝以名儒優容之。拜司隷校尉。尋以罪下廷尉。大學諸生千餘人守闕上疏。乃減罪。王莾秉政。宣遇害。資賄

賄。說文財也。廣韻贈送也。爽被誅。曹氏盡死。綱目魏主芳嘉平元年春正月。司馬懿殺曹爽夷其族。曹爽驕奢無度。飮食衣服。擬於乘輿。又私取先帝才人以爲伎樂。弟羲泣諫不聽。又兄弟數俱出遊。司農桓範曰摠萬機典禁兵。不宜並出。若有閉城門。誰復內人者。爽曰誰敢爾耶。是月魏主芳謁高平陵。爽與弟羲，訓，彥皆從。懿與師昭謀。以皇太后令閉諸城門。勒兵據武庫。召司徒高柔。假節行大將軍事據爽營。大僕王觀行中領軍事據羲營。奏曰太尉臣濟等皆以爽有無君之心。兄弟不宜與軍宿衛。奏皇太后。令臣如奏施行。臣輒勅主者。罷爽，羲，訓吏兵。以侯就第。敢有稽留車駕。以軍法從事。臣輒力疾將兵。屯洛水浮橋。伺察非常。爽得奏迫窘。不知所爲。懿使爽所親信說爽宜早自歸罪。惟免官而已。爽乃通懿。奏請下詔免己官。奉駕還宮。爽兄弟歸家。懿發吏卒圍之。收爽，羲等。俱夷三族。略涉書史

按水行曰涉。言略知書史。如涉水而不致詳也。剽掠村落

落。韻會居也。人所聚居。故謂村落。退溪曰韻會洛通作落。又籬落之落。本作格〔原注:音洛。〕通作落。虎落。以竹篾相連遮落之也。按村落似是村閭聚居連落之意也。丁役

唐志男子二十爲丁

繆肜

召陵人

蘇瓊

瓊。長樂人。仕北齊守南淸河。郡多盜賊。及瓊至。姦盜止息。瓊性謹。不發私書。郡人趙穎五月中獻瓜一雙。瓊置梁上竟不割。乞外

外。謂出外也。分異

分異。謂分產異居也。王覽〔原注:註〕

孝友恭恪名。亞於祥。仕至太中大夫。孫導封始興公。鄧攸□乃棄其子

攸至江東。元帝以爲中庶子。遷吳郡太守。載米之郡。俸祿無所受。惟飮吳水而已。後稱疾去郡。例有送迎錢數百萬。攸不受一錢。百姓牽攸船不得去。少停夜發。吳人歌之曰紞如打五鼓。鷄鳴天欲曙。鄧侯挽不留。謝令推不去。官至吏部尙書。繫其子于樹而去。遂得流俗名。○沙溪先生曰小學中如失節之王祥，范質。不忠之李勣。亦取而錄之。是不以人廢其言行之善也。第如鄧攸棄兒則行人之所不忍爲。古人所謂事之不近人情者。而亦見收入。必有所以而不敢知耳。尤齋先生曰先生編次小學。與劉子澄相議勘定。其與子澄書欲去鄧攸事者。極其丁寧。而今於小學書存而不删。未知其故也。庾衮

鄢陵人。事親以孝稱。

察孝廉擧秀才。淸白異行。皆不降志。世號之爲異行。父在常戒衮以酒。後每醉輒自責曰汝廢先人之戒。何以爲人。乃於墓前自戒二十。楊播

弘農人。本字元休。魏孝文改以延慶。母王氏文明太后之姑。賜爵華陰州子。朝暮參問

參。覲也。輒因使次

使次。猶便次。牛弘

本姓尞。父允後魏侍中。賜姓牛。弘性寬裕。好學博聞。隋初爲祕書監。請開獻書之路。修五禮立明堂。帝善之。叔射殺牛

親屬記。婦稱夫之弟爲叔。與其兄伯康按宋司馬池。擧進士。官至天章閣。長子旦字伯康。以父任爲祕書省校書郞。次子光。寶元初進士。累官端明殿學士。贈太師封溫國公。光子康。擧明經。累官司諫。直集賢院。以此觀之。所謂其兄伯康。卽是旦也。吳註所謂名康字伯康者。非是。晁以道

文元公迥玄孫。少日激昂。刻意經術。慕司馬文正爲人。自號景迂。登進士。元符中以黨籍不許入國門。後終於徽猷閣待制。公博極群書。通六經。尤精於易傳。所著有客語等書行于世。朱子曰晁以道後來亦附梁師成。有人以詩嘲之曰早赴朱張飯。隨賡蔡子詩。此回休倔強。凡事且從宜。石奮

奮。河內溫人。景帝朝爲九卿。過宮門闕

闕。說文門觀也。徐曰中央闕而爲道。故謂之闕。古今註宮門曰闕。崔豹註云人臣至此則思其所闕。質行

質。韻會實也。廣韻朴也信也正也。小子慶

慶爲太僕御史。上問車中幾馬。慶以策數馬畢。擧手曰六馬。中帬廁牏

中帬。師古曰近身小汗衫也。牏。韻會本作㢏。行圊。〔原注:博雅。圂廁也。釋名行淸。卽糞槽也。言穢汚常當淸除之。〕受糞函也。孟康曰廁中受糞函。東南人鑿木空中如槽。謂之牏。按吳註恐誤。加賜黃金

沙溪先生曰致仕者例賜之外。又加賜二十斤。或曰旣許以致仕。復加以此也。宜從丈人所

顏氏曰宜從丈人所。出毋泄我言也。龐公

居峴山南。後携妻子隱鹿門山。因採藥不返。子煥晉泰康中拜牂牁太守。陶淵明

在晉名淵明。在宋名潛。世號靖節先生。侃曾孫。少好高尙。博學善屬文。自號五柳先生。知彭澤縣。會郡遣督郵至。縣吏白應束帶見之。潛歎曰吾不能爲五斗米折腰見鄕里小兒。卽解印去。賦歸去來辭。及宋受禪。屢徵不起。崔孝芬兄弟

孝芬字恭梓。挺長子。早有才識。博學好文章。魏孝文召見。甚嗟賞之。遷司空。後儀同三司兼吏部尙書。善談論。愛好後進。終日忻然。商確古今。弟孝直字叔廣。眉目疏朗。早有志尙。官散騎常侍。爾朱兆入。去職歸里。卒于家。弟孝政字季讓。十歲父挺亡。號哭不絶。

見者悲慘。志尙貞立。博學經史。位太尉汝南王參軍。叔振

振。卽挺之弟也。什物

什。是執切。史記什器註。什數也。人家常用之器非一。漢書註師古曰古者師行。二五爲什。食器之數必共之。故曰什物什具。今人通謂生生之具爲什物。董生行

行。歌行。古樂府長歌行短歌行。此其義也。下瑞無時期

時一本作休

柳公綽

公綽。華原人。性孝友。平生不讀非聖之書。爲山南東道節度使。累遷檢校左僕射。仲郢

仲郢方嚴簡素。累官侍御史京兆河南尹。子璞，珪，璧皆謹守家法。公權

公權博觀經術。元和初進士。仕爲侍書學士。穆宗嘗問書法。對曰心正則筆正。帝悟其筆諫。文宗朝累官學士承旨。以太子太保致仕。纈文絹綱目註。繒之染色者爲綵。撮綵以線結之而染色。旣染則解其結處。凡結處皆元色。餘則入染。其色斑斕。謂之纈。共一牢

牢。周禮充人繋于牢。註閑也。必有閑者。防禽獸觸齧。李相

昉父超。晉集賢殿學士。昉擧進士。累官中書侍郞平章事。以司空致仕。卒諡文正。宗諤

宗諤。昉第三子。七歲能文章。累官翰林學士。爲人風流儒雅。內行淳至。事繼母以孝聞。與弟宗諒友愛。所著有文集及內外制。次子昭述進士。官尙書右丞。從子昭遘能文。官工部郞中。兄宗訥能屬文善書。官太常博士。宗訥之子昭迥進士。官屯田員外郞昭遠太子中舍。〔原注:右實明倫。問實明倫何以無朋友一條。朱子曰當時編類。偶無此爾。李氏以包孝肅尹京一章。爲實朋友之交。〕

第五倫

少介然有義行。郡尹鮮于褒見而異之。署爲吏。後爲鄕嗇夫。數年褒薦之于京尹閻興以爲主簿。領長安市。市無阿枉。建武中擧孝廉。光武召見甚異之。問以政事。戲謂倫曰聞卿爲吏篣婦公。不過從兄飯。寧有之耶。對曰臣三娶妻皆無父。少遭飢亂。實不敢妄過人食。帝大笑。拜會稽太守。躬自斬芻養馬。妻執炊爨。受俸裁留一月糧。餘皆賤貿。與民之貧羸者。五年坐法徵。老少攀車叩馬。號呼相隨。章帝時擢爲司空。劉寬

弘農華陰人。司徒崎之子。性度寬仁。桓帝時守南陽。吏人有過。蒲鞭示辱。嘉平中拜太尉。後封遂鄕侯。張湛

光武時拜光祿勳。數諫諍。後爲太子太傅。楊震

震。明經博覽。年五十始仕。安帝時拜太尉。居官淸白。或勸殖產業。震曰使後稱淸白吏子孫。不亦可乎。茂才

漢避光武名秀。稱秀才爲茂才。尻〔原注:註〕

尻。丘刀切。增韻脊梁盡處。蹠〔原注:註〕

跖。說文足下也。徐曰足底也。通作蹠。今俗號脚掌曰足蹠。蒲博之具

蒱。韻會摴蒱戲也。

博物志老子入胡作。今人擲之爲戲。鞭扑

扑。普木切。說文小擊也。亦作撲。王勃

勃字子安。通之孫。福疇之子。爲壅州司功參軍。勃六歲能文章。麟德初對策高第。授朝散郞。後以罪廢。福疇坐勃故。左遷交趾令。勃往省父。道出洪州。作滕王閣序。勔，勮，助皆第進士。著才名。楊炯

中童科。授校書郞。年十一待制弘文館。武后朝。與宋之問分直藝館。終盈川令。盧照隣

盧照隣字果之。幽州人。高宗時與王勃，楊炯，駱賓王四人。以文章齊名。駱賓王

駱賓王義烏人。七歲能賦詩。初爲趙王府屬。歷武功主簿。武后時數上疏言事。除臨海丞。怏怏不得志。棄官去。徐敬業討亂。署賓王爲府屬。爲敬業傳檄天下。斥武后罪。后讀但嘻笑。至一抔之土未乾。六尺之孤安在。瞿然曰誰爲之哉。或以賓王對。后曰宰相安得失此人。敬業敗。賓王亡命。不知所之。裴行儉

貞觀中擧明經。仕爲長安令。高宗時累遷吏部侍郞。典選有知人之明。後拜禮部尙書。卒諡曰獻。孔戡唐憲宗時人。進士及第。補大理評事。佐昭義軍盧從史。偃蹇不軌。戡極諫之。不從。遂以疾歸洛。卒贈司勳員外郞。皆許納拜

沙溪先生曰韻會納。入也。柳公使諸子入拜於幕賓也。愚伏曰朱子上黃端明書曰請納再拜之禮于尙書端明台座。據此則納非受義。乃獻字之義。不度僧道

按度。度牒也。僧道。僧人及道士也。韓文論佛骨表曰不許度人爲僧尼道士。贓吏

贓。韻會吏受賕。貰

貰。說文貸也。廣韻恕也。帑藏

帑。韻會金幣所藏也。藏。韻會物所蓄曰藏。士直曰藏如字。蓋對食儲而言也。貨一釵

貨。韻會可以交易曰貨。又貨者化也。變化反易之物。鄭康成曰金玉曰貨。榷茶〔原注:註〕

榷。在效韻者音較。扛也。韋昭曰以木渡水曰榷。謂禁民酤釀。獨官開置道路。設木爲榷。獨取利也。徐曰此卽今所謂木彴橋也。〔原注:彴。韻會橫木渡水也。〕在覺韻者音角。水上橫木。所以渡看。釋義與效韻同。涯，餗皆爲宦者仇士良所殺。〔原注:註〕

文宗太和九年十一月。仇士良殺李訓，鄭注，舒元輿及王涯，賈餗等。時宦官益橫。上不能堪。李訓，鄭注揣知上意。數以微言動上。上意其可謀大事。遂密以誠告之。訓，注遂以誅宦官爲己任。以鄭注爲鳳翔帥。注與李訓謀。至鎭選壯士數百爲親兵。奏請入護王守澄葬。仍請內臣盡集送之。因令親兵殺之。使無遺類。約旣定。訓與其黨謀。如此事成則注專有其功。乃以郭行餘鎭邠寧。王璠鎭河東。使多募壯士爲部曲。以羅立言知京兆府事。韓約爲金吾衛大將軍。

及與御史中丞李孝本謀。幷注去之。宰相惟舒元輿與其謀。他人莫知也。及是日。上御紫宸殿。百官班定。韓約奏左金吾廳事後石榴夜有甘露。上顧仇士良帥諸宦者往視之。士良等至。韓約變色流汗。士良怪之。俄風吹幕起。執兵者甚衆。士良等驚走。詣上吿變。訓呼金吾衛士上殿。宦者卽擧軟輿迎上。決殿後罘罳。疾趨北出。羅立言帥京兆邏卒三百。李孝本帥御史臺從人二百。皆登殿縱擊宦者。死傷者十餘人。訓知事不濟。走馬而出。王涯，賈餗，舒元輿還中書。士良等命左右神策兵五百人露刃▦討。賊殺金吾吏卒千六百餘人。擒舒元輿，王涯，王璠，羅立言等繫兩軍。涯年七十餘。不勝苦自誣服。李訓爲人所殺。傳其首。引涯，璠，立言，餗，元輿，孝本腰斬于獨柳之下。親屬皆死。孩稚無遺。百姓怨涯榷茶。或詬罵或投瓦石擊之。王文正公

自少穎悟。善爲文辭。累官右僕射平章事集賢殿太學士。封沂國公。資質端厚。在朝進止皆有常處。正色危言。進退士人。莫有知者。嘗曰執政者恩欲歸己。怨使誰當。必盡其方

按韻會方道也。盡其方。言盡其所爲之道也。管寧朱虛人。美鬚眉。與邴原相友。漢末避亂至遼東。後浮海還郡。魏初累徵不起。吟詠詩書。不改其樂。卒年八十四。聲伎

伎通作技。巧也。廣韻方術也。泥塑

塑。韻會埏土象物也。掣肘

春秋時魯使宓子賤爲單父令。子賤借善書者於君。子賤使二人從旁引其肘。書醜則怒之。欲好書則又引之。書者辭歸以告。魯君曰子賤苦吾擾之。不得施善政。命毋徵發單父。未幾化大行。李文靖公

炳之子。太宗時進士。上嘗稱其風範端凝。眞宗時拜相。焚封妃之詔。奪西夏之謀。不用浮薄。不市私恩。日取水旱盜賊奏聞曰。人主少年。當使知四方艱難。不然則留意于土木禱祀矣。王旦初以爲細事。後果驗。歎曰李文靖眞聖人也。張文節公

幼篤學。中進士。官至中書門下平章事。儉約如寒士。器用甆漆

按甆。陶器也。漆。漆器也。汪信民

性孝友。家貧好學。試禮部第一。分敎長沙。卒年四十。生平深厚不伐。賙親友之急。解衣推食無難色。所著有靑溪類藁，論語直解。咬得菜根。百事可做。按此言非必爲咬得菜根然後方可做得百事。只是言能咬得菜根而不變其所守則可以做得百事云爾。眞西山論菜云百姓不可一日有菜色。士大夫不可一日不知此味。昨非菴鄭瑄曰正緣士大夫不知此味。若自一命至公卿。皆得咬菜根之人。則必知職分所在。百姓何愁菜色。〔原注:右實敬身〕

번역

Good Deeds
[巾襪 (Headscarf and Socks)]
Master Sarye says: "The vernacular translation says '巾 (jin)' means headscarf, and '襪 (wa)' means foot-cloth. In my humble opinion, '巾襪' refers to one thing, which is the foot-cloth. Some say the character '巾' is mostly used for headgear, and the vernacular translation is likely correct."

[茶肆酒肆 (Tea Houses and Wine Shops)]
"肆 (si)" means a shop. The Rites of Zhou, in the section on the Market Official, states that he manages the arrangement of shops to distinguish goods. Zheng Xuan says: "'肆' refers to the place where goods are displayed." The Yunhui dictionary says: "A house for selling goods in the market."

[焦先生千之伯強 (Master Jiao Qianzhi Boqiang)]
A man from Dantu. Ouyang Xiu encouraged him to abandon the civil service examinations and devote his entire mind to the study of the classics. He served as the Magistrate of Wuxi.

[張昷之 (Zhang Wenzhi)]
A nephew of [Zhang] Zhu. He passed the imperial examination. Cai Qi recommended his talent as being fit for use. He was repeatedly recommended to be a Waiting Official at the Tianzhang Pavilion and the Transport Commissioner of Hebei. He was skilled in administrative affairs and gained a reputation wherever he served. He retired with the rank of Guanglu Qing. The Lady of Shen was his elder sister.

[姊 (Elder Sister)]
Pronounced like jiang-si. According to the Shuowen, it means an elder sister. The Erya says: "A woman whom a man calls 'elder' is called zi (elder sister)."

[鍋 (Pot)]
Pronounced like guo. The Yunhui says it is a warming vessel. [Original note: Pronounced like lu-ge. According to the Shuowen, it is a warming vessel. The Guangyun says it is a small cauldron.]

[陽城 (Yang Cheng)]
He was filial and fraternal by nature, quick-witted, and fond of learning. There was no book he did not read. He passed the imperial examination and lived in seclusion north of Liugu in the Zhongtiao Mountains. Later, Emperor Dezong summoned him to be a Remonstrance Official. He argued that Pei Yanling should not be made Prime Minister. He was transferred to be a Director of Studies (Guozi Siye).

[朱子曰古人居喪廢業 (Master Zhu says: The ancients suspended their work during mourning)]
"Work" refers to the board placed on the sun-ge (a rack for musical instruments). "Suspending work" means simply not playing music. The Rites of Zhou mentions a "Director of Music" (Siye), which refers to the official in charge of music.

[刮劘 (Scraping and Polishing)]
"刮 (gua)" is pronounced like gu-sha. The Shuowen says it means to rub. The Guangyun says it means to scrape. "劘 (mo)" is pronounced like mei-bo. The Guangyun says it means to scrape. The Zengyun says it means to cut. It is not just about understanding this. [Original note: "Stop" - all of this is the fundamental principle.] [Original note: "Note"]

[按此謂治事齋 (Note: This refers to the study for managing affairs)]
It is not just about understanding the management of people or military affairs as "affairs." Things like "the head should be straight and the hands should be respectful" are also affairs, and they are the fundamental principles of these.

[周旋禮樂 (Moving within Rites and Music)]
Note: "Moving within rites and music" means to conduct oneself according to rites and music. The Wangzhi (Royal Regulations) says: "After the discussion is settled, then appoint them to office." [Original note: "Note"]

[王制 (Royal Regulations)]
The Great Director of Music in the Wangzhi discusses the outstanding scholars, reports them to the King, and promotes them to the Minister of War, calling them "Presented Scholars" (Jinshi). The Minister of War distinguishes and discusses the officials' talents. He discusses the virtue of the Presented Scholars, reports it to the King, and settles the discussion. After the discussion is settled, then appoint them to office. Note: "Discussion" refers to the detailed evaluation of their conduct and arts.

[看詳學制 (Examining and detailing the school system)]
Note: "Examining and detailing" seems to mean to examine, scrutinize, and finalize. In the Gangmu, in the fifth month of the first year of the Yuanyou era of Emperor Zhezong of the Song Dynasty, Cheng Yi and others were ordered to revise the school system. Since Cai Que started the great legal case in the Imperial Academy, doctors and students were forbidden from meeting each other, and teachings could not be implemented. The Censor-in-Chief Liu Zhi spoke about this. At this point, Cheng Yi, Sun Jue, and Gu Lin were ordered to join the heads of the Imperial Academy to examine and revise the regulations and reduce the quota of graduates to remove the temptation of profit. Cheng Zi's original text says: "Since the Yuanfeng era, a method of temptation by profit was established, and the quota for the Imperial Academy was increased to 500 people. Those who came rushed together, abandoning the care of their parents and forgetting the love of their flesh and blood. They traveled on the roads and lived in foreign lands, and human hearts deteriorated daily, and the customs of scholars became thinner. Now, we want to keep about 100 people and distribute the remaining 400 to the prefectures and counties where the quotas are narrow. Naturally, scholars will each be content with their hometowns, nurturing their filial and loving hearts, and resting their ambition to rush and wander. Customs will also gradually become thicker."

[擧而措之 (To lift and place it)]
[Original note: "Note"]
"措 (cu)" means to settle, establish, or apply. [Original note: The right side is the actual establishment of education.]

[江革 (Jiang Ge)]
A man from the Han Dynasty. When his mother died, he lived by her grave and did not remove his mourning clothes. Later, he was recommended as a Filial and Incorrupt official and promoted to Remonstrance Official.

[薛包 (Xue Bao)]
A man from the time of Emperor An of the Eastern Han. He had extreme virtue from a young age. The Emperor heard of his name and ordered the official carriage to summon him specially. When he arrived, he was appointed as an Attendant. Bao begged to return home due to death. There was an imperial edict granting him leave to return. He was treated with the same courtesy as Mao Yi.

[弟及其子也 (His younger brother and his son)]
[Original note: "Note"]
Master Sarye says: "I fear this is his younger brother's son."

[王祥 (Wang Xiang)]
He was extremely filial by nature. He once served as the Bieja of Xuzhou. He led troops to suppress bandits, and the prefecture became peaceful, and his political influence spread widely. At the beginning of the Jin Dynasty, he was appointed Grand Preceptor and promoted to the rank of Duke.

[王裒 (Wang Pou)]
Pou had ambition and integrity from a young age. While his mother was alive, she feared thunder. After his mother passed away, whenever it thundered, he would go to the grave and say, "Pou is here."

[父儀 (Father Yi)]
Yi, courtesy name Biaomin, was the son of Xiu. His character was upright and he did not fear power. Pou was a man of the Jin Dynasty. [Original note: "Note"]
Note: It should say a man of the Wei Dynasty.
Now it says a man of the Jin Dynasty, which I fear loses the meaning of the Spring and Autumn Annals.

[魏嘉平 (Wei Jiaping)]
[Original note: "Note"]
The reign title of Emperor Cao Fang of Wei.

[王延 (Wang Yan)]
He lost his mother early. His stepmother did not treat him kindly. In the middle of winter, his mother wanted fish. Yan walked along the Fen River, knocked on the ice, and cried. Suddenly, a giant fish jumped out. He took it to provide for her. Then his mother realized her mistake and treated Yan as her own. He rose to the rank of Left Assistant to the Secretariat. When Jin Zhun rebelled, he was appointed Left Grand Master of Splendid Happiness. Yan cursed him and did not accept. Zhun then killed him.

[柳玭 (Liu Pin)]
Son of Zhongying. During the reign of Emperor Xizong, he was Censor-in-Chief. He was upright and pure, possessing the style of his father. He wrote family instructions to warn his descendants.

[崔山南昆弟子孫之盛 (The prosperity of the descendants of Cui Shannan's brothers)]
Guan was the son of Ting. When Song Shenxi was slandered and sent to the secret prison, Guan requested that he be handed over to the outer court for trial. The world called him virtuous. From Left Assistant to the Secretariat, he became the Military Governor of Jingnan, then moved to be the Defender of the Eastern Capital, and ended as the Military Governor of Shannan West Circuit. He was square and upright by nature and had the expectation of being a high official. His eight brothers all had talent, and the world compared them to the eight dragons of the Xun family. His younger brother Zao was Minister of Justice; Yu was Military Governor of Hezhong and was enfeoffed as Count of Boling with 500 households; Gong was Military Governor of Lingnan; Jin was Vice Minister of War; Qiu was a Secretary in the Ministry; Cui was Inspector of Hunan. Yu's son Dan was a Presented Scholar and Chancellor; Cui's son Hang was Chancellor.

[庾黔婁 (Yu Qianlou)]
Qianlou was fond of learning from a young age and was extremely filial by nature. He served in the Southern Qi and ended as a Cavalier Attendant-in-Ordinary.

[父易 (Father Yi)]
Yi, courtesy name Youjian, was a man of Xinye. He was calm and quiet by nature and amused himself with literature. The Prince of Linzi of the Southern Qi recommended him. He did not accept a gift of 100 bushels of wheat. During the Jianwu era, he was summoned to be the Registrar of the Ministry of Works but did not accept. Yi's third son was Jianwu, and Jianwu's son was Xin.

[何子平 (He Ziping)]
A man from Qian, Lujiang. He had ambition and conduct from a young age and served his mother with extreme filial piety. During the reign of Emperor Wen of the Song, he was the Magistrate of Haiyu in Wu Prefecture. He used his salary only to provide for his mother and did not provide for his wife and children. People suspected him of being stingy. Ziping said: "The salary is originally for supporting parents, not for myself." Those who heard this felt ashamed and retreated.

[朱壽昌 (Zhu Shouchang)]
When his mother died, he wept until he lost his sight. A white crow gathered on her grave. Later, he became the Junior Minister of Agriculture.

[拊其弟妹 (Patting his younger brother and sister)]
"Fu (pat)" is pronounced like fei-fu. It is commonly written as "fu (pat)." According to the Shuowen, it means to soothe.

[太子洗馬 (Crown Prince's Equerry)]
The Former History says the Crown Prince's Grand Tutor and Junior Tutor had subordinates called "Xianma (Forerunners)." Ru Chun says: "They are the forerunners." Or it is written as "Xi (wash)." The Book of the Later Han says that when the Crown Prince went out, those on duty were the forerunners to show dignity and ceremony. When Tian Fen, Marquis of Wu'an, was Prime Minister, officials of the two-thousand-dan rank came to pay respects, but Fen did not perform the rites. When An saw Fen, he never bowed, only saluted him. Note: Looking at it from the perspective of court decorum, this act of An can be called arrogant and disrespectful, violating etiquette. Why did Master Zhu include it in the Xiaoxue (Elementary Learning)? Is it not because Tian Fen was arrogant with his wealth and status, and An alone did not bow to him, so he chose it? If so, if there are high officials in later generations who are arrogant with wealth and status, is it okay to just salute them? Shi Zhi says: "In ancient times, when high officials and scholars met, they all bowed. When a high official met a scholar, he did not go out to greet him. When he entered, he bowed once. When he left, he sent him off with two bows. In the Han Dynasty, it was not long after ancient times, so I think this ritual had not yet completely disappeared. When officials of the two-thousand-dan rank came to pay respects and Tian Fen did not perform the rites, it was Fen who was very arrogant and lost the rites. Ji An's not bowing but saluting him seems to be an attempt to equalize the rites and humble him. Moreover, Master Zhu's inclusion in the Xiaoxue is likely to show the beginning and end of An's bluntness and stubbornness, not necessarily intending this as a model for later generations. I do not know how it is. In later generations, the interaction between high and low is even more strict, and high officials have long since stopped bowing to guests. If there are those who are arrogant with wealth and status today, it is fine not to see them. To violate customs and perform a salute might not be appropriate."

[踞廁視之 (Squatting on the toilet and looking at him)]
The Wang family says: "Toilet (ce) is pronounced like ce. It refers to the toilet by the bed." Some say it is a latrine, but that is wrong. The Hu family says: "It is like Emperor Wen facing the toilet, which refers to the mountain cliff." Zhong Feng says: "In ancient times, when seeing a high official, one would rise from the seat. Thus, squatting on the toilet is to slight him." Shi Zhi says: "Squatting on the toilet means facing high and hanging down."

[高允 (Gao Yun)]
A man from Xiu, Bohai. A descendant of the Han Grand Tutor Bao. He had extraordinary character from a young age. Cui Hong thought him different, saying: "Master Gao has yellow in the center and is moist inside; his civilization shines outside. He will surely be a great vessel of his generation." He served the Wei and rose to be the Chief of the Secretariat, enfeoffed as Duke of Xianyang. Although he was favored and noble, his family was poor as usual. Emperor Wu once visited his residence, which had only a few thatched rooms, cloth quilts, and wadded robes, and only salt and vegetables in the kitchen. The Emperor said: "The ancients were poor, but how could they have this?" He was promoted to Grand Master of Splendid Happiness and died at the age of 98.

[崔浩以史事被收 (Cui Hao was arrested for historical matters)]
In the Gangmu, the Wei Emperor Wu ordered Hao, Yun, and others to compile the National History, saying: "Strive to follow the true records." The compilation officials Min Zhan and Xi Biao were clever and sycophantic, and they urged Hao to engrave the compiled national history on stone to manifest the straight brush. When Yun heard this, he said to the compilation official Zong Qin: "The inches of work that Zhan and Biao are doing will likely be a disaster for the Cui family for ten thousand generations. Our group will also have no survivors." Hao eventually engraved the stone and set it up east of the suburban altar. The records of the ancestors of Wei were all detailed and listed at the crossroads. There was no one in the North who was not angry. They slandered Hao together, saying he was exposing national evils. The Wei Emperor was furious and ordered the officials to investigate Hao. In the sixth month, an edict was issued to execute Hao and exterminate his clan. The Tuoba clan of Northern Wei came from the northern wilderness. Their ancestors were born from the mating of a dog. Hao compiled the national history and recorded this event. Hao, courtesy name Boyuan, was the son of Hong. He was widely read in all books and understood astronomy.

[李君行 (Li Junxing)]
A man from Xingguo County. He was alert and outstanding in ambition and knowledge. During the Zhiping era, he passed the imperial examination and served as the Judicial Officer of Hong Prefecture. He was filial by nature. When he mourned his father, he did not set foot in his private room until the mourning was over. He rose to the rank of official in Qi Prefecture. He did not allow his children to register in the Kaifeng household register. Later, his three sons all passed the imperial examination. Hun and Hun's son Cun both had reputations at the time.

[貫開封戶籍 (Registering in the Kaifeng household register)]
"Guan (register)" is pronounced like guan. It means hometown register.

[崔玄暐 (Cui Xuanwei)]
A man from Anping, Boling, Tang. He was praised for his learning and conduct from a young age. His uncle, the Junior Secretary of the Secretariat, Xinggong, valued him. He passed the Mingjing examination and was repeatedly recommended to be the Chancellor of the Phoenix Pavilion. He was upright and had few desires. Later, for his merit in executing the two Zhangs, he was appointed Chief of the Secretariat. He was demoted and died on the road. Posthumous name: Wenxian.

[姨兄 (Aunt's husband)]
According to the Shuowen, the sisters of a wife are called yi (aunt). The Book of Songs, Wei Feng, Shuo Ren, note on Xing Hou's aunt: "The sisters of a wife are called yi." Sarye says: "Lulgok explained it as the father's aunt. I fear it is not as smooth as explaining it as the mother's sisters."

[辛玄馭 (Xin Xuanyu)]
During the time of Empress Wu, he was the Director of the Ministry of Agriculture.

[確論 (Firm discussion)]
"Que (firm)" is pronounced like que. It means firm.

[劉器之 (Liu Qizhi)]
A student of Sima Wengong. He was the same age as Wengong. Posthumous name: Zhongding.

[謁張觀參政 (Visiting Chancellor Zhang Guan)]
"Zhang" is courtesy name Sizheng. A man from Jiang Prefecture, Song. He served as an Academician of the Zizheng Hall. His interests were broad and open, and he held onto integrity and purity. Emperor Renzong once wrote the character "Qing (pure)" in flying white script and gave it to him to reward his integrity. Note: The Record of Words and Deeds of Famous Officials says that Anshi, upon passing the examination, visited Chancellor Li Ruogu with two classmates, etc. This is different from visiting Chancellor Zhang Guan. Both the Xiaoxue and the Famous Officials Record were compiled by Master Zhu, but the records in the two places are different. I do not know which one is correct, visiting Li or visiting Zhang.

[且道 (And say)]
"Qie dao" in the Yulu (Recorded Sayings) means "saying something."

[甚事 (What matter)]
"Shen shi" in the Yulu means "what matter."

[劉彝 (Liu Yi)]
[Original note: The following three entries are the same.]
Liu Yi, courtesy name Zhizhong, was a man from Huaian. He was upright and special from a young age. He studied under Hu Yuan. He was good at water management. He passed the imperial examination and served as the Magistrate of Qushan. He comforted the orphans and widows, equalized taxes and labor, and suppressed the treacherous and cunning. He ended as the Vice Minister of Water Works. He wrote 170 volumes on the Seven Classics, and 30 volumes each of the Mingshan Ji and Juyang Ji.

[錢藻 (Qian Zao)]
Qian Zao, courtesy name Chunlao, was a fifth-generation descendant of the Wuyue King Yuan Guan. He moved his family from He Prefecture to Gusu. He studied under Hu Yuan and passed the imperial examination. He rose to the rank of Academician-in-Waiting of the Hanlin Academy and was enfeoffed as Count of Renhe. There was no book he did not read. His writing was grand and outstanding. He was pure, cautious, and had few desires.

[孫覺 (Sun Jue)]
Sun Jue, courtesy name Shenlao, was a man from Gaoyou. He passed the imperial examination and rose to the rank of Vice Minister of the Ministry of Personnel.

[錢公輔 (Qian Gongfu)]
Qian Gongfu, courtesy name Junyi, was a man from Wujin. He studied under Hu Yuan from a young age and passed the imperial examination. When Emperor Yingzong ascended the throne, he presented the "Ten Discussions on Governing Peace." Later, he was demoted to be the Training Commissioner of Chu Prefecture. When Emperor Shenzong ascended, he returned to be the Drafter of the Secretariat. His son was Shuncong.

[好問 (Haowen)]
[Original note: Courtesy name Shuntu] Younger brother of [Qian Gongfu].

[鮑宣 (Bao Xuan)]
A man from Gao Cheng, Bohai. He was fond of learning and understood the classics. He was recommended as a Filial and Incorrupt official and served as a Secretary. He rose to the rank of Remonstrance Official. Dong Xian was in power, and he argued against him incessantly. Emperor Ai, as a famous scholar, treated him with tolerance and appointed him as Colonel of the Director of the Retainers. Soon, he was sent to the prison of the Commandant of Justice for a crime. More than a thousand students from the Imperial Academy guarded the palace gate and submitted a petition, so his sentence was reduced. When Wang Mang held power, Xuan was killed.

[資賄 (Wealth and bribes)]
"Hui (bribe)" according to the Shuowen means wealth. The Guangyun says it means to give as a gift.

[爽被誅 (Shuang was executed)]
The Cao family all died. In the Gangmu, in the first month of the first year of the Jiaping era of the Wei Emperor Fang, Sima Yi killed Cao Shuang and exterminated his clan. Cao Shuang was arrogant and extravagant without measure. His food and clothing were modeled after the imperial carriage. He also privately took the talented women of the former emperor to be his entertainers. His younger brother Xi wept and remonstrated, but he did not listen. Also, the brothers often went out together. The Minister of Agriculture, Huan Fan, said: "You hold the power of the state and command the forbidden troops; you should not go out together. If someone closes the city gates, who will let you back in?" Shuang said: "Who would dare to do that?" This month, the Wei Emperor Fang visited Gaopingling. Shuang and his brothers Xi, Xun, and Yan all followed. Yi, with Shi and Zhao, plotted to use the Empress Dowager's order to close the city gates, mobilize troops to occupy the armory, and summon the Minister of Education, Gao Rou, to act as the Great General in charge of the camp. The Grand Servant Wang Guan acted as the Commander of the Central Army in charge of Xi's camp. They memorialized: "The Grand Marshal and others all believe that Shuang has a heart that does not respect the ruler, and the brothers should not be in charge of the imperial guards." They memorialized the Empress Dowager and ordered the officials to act according to the memorial. I immediately ordered the officials to dismiss Shuang, Xi, and Xun from their official posts and troops, and to return to their homes as marquises. Anyone who dares to delay the imperial carriage will be dealt with according to military law. I immediately led the troops to the floating bridge on the Luo River to watch for the extraordinary. Shuang received the memorial and was pressed and embarrassed, not knowing what to do. Yi sent Shuang's trusted followers to persuade Shuang to return and confess his crimes early, saying he would only be dismissed from office. Shuang then communicated with Yi, memorialized to request an edict to dismiss his own office, and returned to the palace with the carriage. Shuang and his brothers returned home. Yi sent officials and soldiers to surround them, arrested Shuang, Xi, and others, and exterminated their three clans.

[略涉書史 (Slightly touched upon books and history)]
Note: Walking on water is called "she (wading)." It means to know books and history slightly, like wading through water without being detailed.

[剽掠村落 (Plundering villages)]
"Luo (village)" according to the Yunhui means residence. Where people gather and live is called a village. Toegye says: "The Yunhui says 'Luo' is often written as 'Luo'. Also, the 'Luo' in 'fence' is originally written as 'Ge' [Original note: Pronounced like Luo], and often written as 'Luo'. 'Hu Luo' is to use bamboo strips to connect and cover it." Note: Village seems to mean the meaning of villages and alleys gathering and living together.

[丁役 (Adult labor)]
In the Tang History, a man of twenty is a "Ding (adult)."

[繆肜 (Miao Rong)]
A man from Zhaoling.

[蘇瓊 (Su Qiong)]
Qiong was a man from Changle. He served in the Northern Qi and guarded Nanqinghe. The prefecture had many thieves. When Qiong arrived, the treacherous and thieves stopped. Qiong was cautious by nature and did not open private letters. A man from the prefecture, Zhao Ying, offered a pair of melons in the fifth month. Qiong placed them on the beam and never cut them.

[乞外 (Begging to go out)]
"Wai (outside)" means to go outside.

[分異 (Separation)]
"Fen yi" means to divide property and live separately.

[王覽 (Wang Lan)]
[Original note: "Note"]
His filial piety, fraternity, respect, and caution were second only to Xiang. He served as the Grand Master of the Palace. His grandson Dao was enfeoffed as Duke of Shixing.

[鄧攸□乃棄其子 (Deng You abandoned his son)]
You arrived in Jiangdong. Emperor Yuan appointed him as a Middle Attendant, and he was promoted to Governor of Wu Prefecture. He carried rice to the prefecture and did not accept any salary, only drinking the water of Wu. Later, he claimed illness and left the prefecture. There was a custom of sending and receiving money of several million. You did not accept a single coin. The common people pulled You's boat and could not let him go. He stopped for a while and left at night. The people of Wu sang about him: "The drum beats five times, the rooster crows, and the sky is about to dawn. The Deng official pulls but cannot be kept; the Xie official pushes but cannot be left." He rose to the rank of Minister of Personnel. He tied his son to a tree and left. He thus gained a worldly reputation. Master Sarye says: "In the Xiaoxue, people like Wang Xiang and Fan Zhi who lost their integrity, and Li Ji who was unfaithful, are also recorded. This is not to discard the good words and deeds of a person because of the person. However, abandoning a child like Deng You is something that people cannot bear to do. It is what the ancients called 'things that are not close to human feelings,' and yet it is included. There must be a reason, but I dare not know it." Master Yujai says: "The Master compiled the Xiaoxue and discussed and finalized it with Liu Zicheng. His letter to Zicheng about wanting to remove the Deng You incident was extremely earnest, but now it is kept in the Xiaoxue book and not deleted. I do not know the reason."

[庾衮 (Yu Gun)]
A man from Yanling. He was praised for his filial piety in serving his parents. He was examined as a Filial and Incorrupt official and recommended as a Talented Scholar. His purity and extraordinary conduct were such that he did not lower his ambition. The world called him "Extraordinary Conduct." When his father was alive, he often warned Gun about wine. Later, whenever he was drunk, he would blame himself, saying: "You have abandoned the warnings of your ancestors; how can you be a person?" He then warned himself twenty times in front of the grave.

[楊播 (Yang Bo)]
A man from Hongnong. His original name was Yuanxiu. Emperor Xiaowen of Wei changed it to Yanqing. His mother, Lady Wang, was the aunt of the Empress Dowager Wenming. He was enfeoffed as the Son of Huayin.

[朝暮參問 (Morning and evening visits)]
"Can (visit)" means to see.

[輒因使次 (Often because of the messenger's turn)]
"Shi ci" is like "convenient turn."

[牛弘 (Niu Hong)]
His original surname was Liao. His father Yun was a Grand Master of the Northern Wei and was granted the surname Niu. Hong was broad and generous by nature, fond of learning, and widely read. At the beginning of the Sui Dynasty, he was the Director of the Secretariat. He requested to open the path for offering books, revised the Five Rites, and established the Bright Hall. The Emperor praised him.

[叔射殺牛 (Uncle shot and killed the cow)]
[Original note: "Note"]
In the record of relatives, a wife calls her husband's younger brother "Shu (uncle)."

[其兄伯康 (His elder brother Bokang)]
Note: Song Sima Chi passed the imperial examination and rose to the rank of Tianzhang Pavilion. His eldest son Dan, courtesy name Bokang, served as a Proofreader in the Secretariat by his father's appointment. His second son Guang passed the imperial examination in the early Baoyuan era and rose to the rank of Academician of the Duanming Hall, posthumously granted Grand Preceptor and enfeoffed as Duke of Wen. Guang's son Kang passed the Mingjing examination and rose to the rank of Remonstrance Official and Director of the Jixian Academy. Looking at this, the so-called elder brother Bokang is Dan. What Wu's note calls "named Kang, courtesy name Bokang" is wrong.

[晁以道 (Chao Yidao)]
A great-great-grandson of Duke Wenyuan Jiong. When he was young, he was spirited and devoted to the study of the classics. He admired Sima Wenzheng's character and called himself Jingyu. He passed the imperial examination. During the Yuanfu era, he was not allowed to enter the capital due to his party affiliation. Later, he ended as an Academician-in-Waiting of the Huiyou Pavilion. He was widely read in all books and understood the Six Classics, especially the Commentary on the Book of Changes. He wrote books like Keyu which circulated in the world. Master Zhu says: "Chao Yidao later also attached himself to Liang Shicheng. Someone mocked him with a poem: 'Early to attend the Zhu-Zhang meal, following the Cai-zi poem. This time, stop being stubborn; everything should be done according to convenience.'"

[石奮 (Shi Fen)]
Fen was a man from Wen, Henei. During the reign of Emperor Jing, he was one of the Nine Ministers.

[過宮門闕 (Passing the palace gate tower)]
"Que (tower)" according to the Shuowen is a gate tower. Xu says: "The center is missing to make a path, so it is called 'Que'." The Gujin Zhu says the palace gate is called 'Que'. Cui Bao's note says: "When a subject reaches this point, he thinks about his own shortcomings."

[質行 (Simple conduct)]
"Zhi (simple)" according to the Yunhui means real. The Guangyun says it means plain, honest, and upright.

[小子慶 (Young Qing)]
Qing was the Censor of the Grand Coachman. The Emperor asked how many horses were in the carriage. Qing counted the horses with a whip and finished, raised his hand, and said: "Six horses."

[中帬廁牏 (Inner shirt and toilet bucket)]
"Zhong qun (inner shirt)" Shigu says: "It is a small sweat shirt close to the body." "Yu (bucket)" according to the Yunhui is originally written as "Yi." It is for going to the toilet. [Original note: Boya. Kun is a toilet. Shiming says 'going to clear' is the dung trough. It means filth should always be cleared.] It is a bucket for receiving dung. Meng Kang says: "A bucket in the toilet for receiving dung. People in the southeast carve wood into a hollow shape like a trough, calling it 'Yu'." Note: I fear Wu's note is wrong.

[加賜黃金 (Additionally granted gold)]
Master Sarye says: "Those who retire are usually granted something, and additionally granted twenty catties. Some say: 'Since he was allowed to retire, he was additionally granted this.'"

[宜從丈人所 (Should follow the father-in-law's place)]
The Yan family says: "Should follow the father-in-law's place, and do not leak my words."

[龐公 (Master Pang)]
He lived south of Xian Mountain. Later, he took his wife and children and lived in seclusion on Lushan Mountain, and because he picked herbs, he did not return. His son Huan was appointed Governor of Zangke during the Taikang era of the Jin.

[陶淵明 (Tao Yuanming)]
In the Jin, his name was Yuanming; in the Song, his name was Qian. The world called him Master Jingjie. He was a great-grandson of Kan. He was fond of high-mindedness from a young age, widely read, and good at writing. He called himself Master Five Willows. He was the Magistrate of Pengze. It happened that the prefecture sent a supervisor to arrive. The county officials told him he should tie his belt to see him. Qian sighed and said: "I cannot bow to a child of the village for five pecks of rice." He immediately untied his seal and left. He wrote the Return to the Fields. When the Song received the abdication, he was summoned repeatedly but did not rise.

[崔孝芬兄弟 (Cui Xiaofen and his brothers)]
Xiaofen, courtesy name Gongzi, was the eldest son of Ting. He had talent and knowledge from a young age and was widely read and good at writing. Emperor Xiaowen of Wei summoned him and praised him greatly. He was promoted to Minister of Works. Later, he was the Official of the Three Excellencies and concurrently Minister of the Ministry of Personnel. He was good at discussion and loved the younger generation. He was happy all day, discussing ancient and modern times. His younger brother Xiaozhi, courtesy name Shuguang, had clear eyebrows and eyes and had ambition from a young age. He served as a Cavalier Attendant-in-Ordinary. When Er Zhu Zhao entered, he left his post and returned to his hometown, dying at home. His younger brother Xiaozheng, courtesy name Jirang, was ten years old when his father Ting died. He wept incessantly. Those who saw him were miserable. His ambition was pure and firm. He was widely read in the classics and history. He held the position of Advisor to the Prince of Runan, the Grand Marshal.

[叔振 (Uncle Zhen)]
"Zhen" is the younger brother of Ting.

[什物 (Household items)]
"Shi" is pronounced like zhi. The Shiji note on "Shiqi (household items)" says: "Shi is a number. The items commonly used in a family are not one." The Hanshu note by Shigu says: "In ancient times, when the army marched, two fives made a 'Shi'. The number of eating utensils must be shared, so it is called 'Shiwu' or 'Shiju'." Today, people commonly call the tools for living "Shiwu."

[董生行 (Dong Sheng's Song)]
"Xing (song)" refers to the Long Song and Short Song of the ancient music bureau. This is its meaning.

[下瑞無時期 (Lower auspiciousness has no time)]
"Shi" in one version is "Xiu (auspicious)."

[柳公綽 (Liu Gongchuo)]
Gongchuo was a man from Huayuan. He was filial and fraternal by nature. Throughout his life, he did not read books that were not of the sages. He served as the Military Governor of Shannan East Circuit and was repeatedly promoted to Acting Left Vice Director of the Secretariat.

[仲郢 (Zhongying)]
Zhongying was square, strict, simple, and plain. He rose to the rank of Censor and Mayor of Jingzhao and Henan. His sons Pu, Gui, and Bi all cautiously kept the family rules.

[公權 (Gongquan)]
Gongquan was widely read in the classics. He passed the imperial examination in the early Yuanhe era and served as an Academician of the Secretariat. Emperor Muzong once asked about calligraphy. He replied: "If the heart is upright, the brush is upright." The Emperor realized his brush remonstrance. During the reign of Emperor Wenzong, he rose to the rank of Academician and retired as Grand Preceptor of the Crown Prince.

[纈文絹 (Patterned silk)]
In the Gangmu note: "Dyed silk is called 'Cai'. Gather the silk and tie it with thread, then dye it. After dyeing, untie the knots. All the tied parts are the original color, and the rest is dyed. The color is variegated, which is called 'Xie'."

[共一牢 (Shared one pen)]
"Lao (pen)" in the Rites of Zhou, the official in charge of animals ties them in a "Lao." Note: It means a pen. There must be a pen to prevent animals from touching or biting.

[李相 (Chancellor Li)]
Fang's father Chao was an Academician of the Jixian Hall in the Jin. Fang passed the imperial examination and rose to the rank of Chancellor of the Secretariat. He retired as Minister of Works and died with the posthumous name Wenzheng.

[宗諤 (Zong E)]
Zong E was the third son of Fang. At seven, he could write. He rose to the rank of Academician of the Hanlin Academy. He was elegant and scholarly. His inner conduct was pure and extreme. He served his stepmother with filial piety and was friendly with his younger brother Zongliang. He wrote a collection of works and internal and external edicts. His second son Zhao was a Presented Scholar and served as Right Assistant to the Secretariat. His nephew Zhaogou could write and served as a Secretary in the Ministry of Works. His elder brother Zongna could write and was good at calligraphy, serving as a Doctor of the Court of Imperial Sacrifices. Zongna's son Zhaojiong was a Presented Scholar and served as a Secretary in the Ministry of Agriculture; Zhaoyuan was a Crown Prince's Attendant. [Original note: The right side is the actual clarification of ethics. Asked why there is no entry for friends in the clarification of ethics. Master Zhu said: "At the time of compilation, there happened to be none. The Li family took the chapter on Bao Xiaosu managing the capital as the actual friendship of friends."]

[第五倫 (Diwu Lun)]
He was upright and had righteous conduct from a young age. The Prefect Xianyu Bao saw him and thought him different, appointing him as an official. Later, he was a village official. After several years, Bao recommended him to the Capital Prefect Yan Xing, who appointed him as a Registrar in charge of the Chang'an market. The market had no injustice. During the Jianwu era, he was recommended as a Filial and Incorrupt official. Emperor Guangwu summoned him and thought him very different. He asked about political affairs and jokingly said to Lun: "I heard that when you were an official, you were harsh to your wife's father and did not even follow your elder brother to eat. Is there such a thing?" He replied: "My three wives all had no fathers. When I was young, I encountered famine and chaos, and I really did not dare to eat at others' houses." The Emperor laughed loudly and appointed him Governor of Kuaiji. He cut grass to feed horses himself, and his wife cooked. He only kept one month's food from his salary and sold the rest cheaply to the poor and weak among the people. After five years, he was summoned for a legal case. Old and young climbed onto his carriage and knocked on his horse, crying and following him. During the reign of Emperor Zhang, he was promoted to Minister of Works.

[劉寬 (Liu Kuan)]
A man from Huayin, Hongnong. Son of the Minister of Education Qi. His nature and degree were broad and benevolent. During the reign of Emperor Huan, he guarded Nanyang. When officials had faults, he showed them a whip made of rushes to shame them. During the Jiaping era, he was appointed Grand Marshal. Later, he was enfeoffed as Marquis of Suixiang.

[張湛 (Zhang Zhan)]
During the reign of Emperor Guangwu, he was appointed Minister of the Imperial Clan. He remonstrated several times. Later, he was the Grand Tutor of the Crown Prince.

[楊震 (Yang Zhen)]
Zhen was widely read in the classics. He began his career at the age of fifty. During the reign of Emperor An, he was appointed Grand Marshal. He was pure and white in office. Someone advised him to build up his property. Zhen said: "To make later generations call them the descendants of a pure and white official, is that not also good?"

[茂才 (Talented Scholar)]
The Han avoided the name of Emperor Guangwu, Xiu, so they called "Xiucai (Talented Scholar)" "Maocai."

[尻 (Buttocks)]
[Original note: "Note"]
"Kao (buttocks)" is pronounced like qiu-dao. The Zengyun says it is the end of the spine.

[蹠 (Sole)]
[Original note: "Note"]
"Zhi (sole)" according to the Shuowen is under the foot. Xu says: "It is the bottom of the foot." It is commonly written as "Zhi." Today, people commonly call the palm of the foot "Zuzhi."

[蒲博之具 (Gambling tools)]
"Pu (gambling)" according to the Yunhui is a gambling game. The Bowuzhi says Laozi entered the Hu and created it. Today, people throw it to play.

[鞭扑 (Whip and beat)]
"Pu (beat)" is pronounced like pu-mu. According to the Shuowen, it is a small strike. It is also written as "Pu."

[王勃 (Wang Bo)]
Bo, courtesy name Zi'an, was a grandson of Tong and son of Fuchou. He served as a Military Advisor in Yong Prefecture. Bo could write at the age of six. In the early Linde era, he passed the examination and was appointed as a Court Gentleman. Later, he was dismissed for a crime. Fuchou was demoted to Magistrate of Jiaozhi because of Bo. Bo went to visit his father and passed through Hong Prefecture, writing the Preface to Tengwang Pavilion. Xun, Ju, and Zhu all passed the imperial examination and gained reputations for talent.

[楊炯 (Yang Jiong)]
He passed the child examination and was appointed Proofreader. At eleven, he was a Waiting Official at the Hongwen Hall. During the reign of Empress Wu, he and Song Zhiwen took turns on duty at the Art Hall. He ended as the Magistrate of Yingchuan.

[盧照隣 (Lu Zhaolin)]
Lu Zhaolin, courtesy name Guozhi, was a man from You Prefecture. During the reign of Emperor Gaozong, he, Wang Bo, Yang Jiong, and Luo Binwang were equally famous for their writing.

[駱賓王 (Luo Binwang)]
Luo Binwang was a man from Yiwu. He could write poetry at the age of seven. Initially, he was a subordinate in the Zhao Prince's mansion. He served as the Registrar of Wugong. During the reign of Empress Wu, he submitted several memorials to speak about affairs and was appointed Magistrate of Linhai. He was unhappy and did not get his ambition, so he abandoned his office and left. Xu Jingye rebelled, and he appointed Binwang as a subordinate. He wrote a manifesto to the world for Jingye, denouncing the crimes of Empress Wu. The Empress read it and only laughed. When she reached "The soil on the grave is not yet dry, where is the six-foot orphan?", she was startled and said: "Who wrote this?" Someone replied it was Binwang. The Empress said: "How could the Chancellor lose such a person?" Jingye was defeated, and Binwang fled, not knowing where he went.

[裴行儉 (Pei Xingjian)]
During the Zhenguan era, he passed the Mingjing examination and served as the Magistrate of Chang'an. During the reign of Emperor Gaozong, he rose to the rank of Vice Minister of the Ministry of Personnel. He had the wisdom to know people in selecting officials. Later, he was appointed Minister of the Ministry of Rites. He died with the posthumous name Xian.

[孔戡 (Kong Kan)]
A man from the time of Emperor Xianzong of Tang. He passed the imperial examination and was appointed as a Reviewer of the Ministry of Justice. He assisted Lu Congshi of the Zhaoyi Army, who was arrogant and did not follow the rules. Kan remonstrated with him, but he did not listen. He then returned to Luoyang due to illness and died, posthumously granted the title of Secretary of the Ministry of Personnel.

[皆許納拜 (All allowed to enter and bow)]
Master Sarye says: "According to the Yunhui, 'Na (enter)' means to enter. It means Liu Gong allowed his sons to enter and bow to the guests in the tent." Yufu says: "Master Zhu wrote to Huang Duanming, saying: 'Please accept the ritual of bowing again to the Chancellor's seat.' According to this, 'Na' does not mean to receive, but has the meaning of the character 'Xian (offer).'"

[不度僧道 (Do not ordain monks and Taoists)]
Note: "Du (ordain)" refers to the ordination certificate. "Sengdao" refers to monks and Taoists. Han's essay on the Bone of Buddha says: "Do not allow people to be ordained as monks, nuns, or Taoists."

[贓吏 (Corrupt official)]
"Zang (corrupt)" according to the Yunhui is an official who accepts bribes.

[貰 (Lend)]
"Shi (lend)" according to the Shuowen means to lend. The Guangyun says it means to forgive.

[帑藏 (Treasury)]
"Tang (treasury)" according to the Yunhui is where gold and coins are stored. "Cang (store)" according to the Yunhui is where things are stored. Shi Zhi says: "Cang is read as it is. It is in contrast to food storage."

[貨一釵 (Goods, one hairpin)]
"Huo (goods)" according to the Yunhui means things that can be traded. Also, "Huo" means transformation, things that change and are exchanged. Zheng Kangcheng says: "Gold and jade are called 'Huo'."

[榷茶 (Monopolizing tea)]
[Original note: "Note"]
"Que (monopolize)" in the Xiao rhyme is pronounced jiao, meaning to carry. Wei Zhao says: "Crossing water with wood is called 'Que'." It means prohibiting people from brewing wine, and the government alone opens and sets up roads, sets up wood as a 'Que', and takes the profit alone. Xu says: "This is what is called a wooden bridge today." [Original note: "Zhuo (bridge)" according to the Yunhui is horizontal wood crossing water.] In the Jue rhyme, it is pronounced jue, meaning horizontal wood on water, used for crossing. The explanation is the same as the Xiao rhyme.

[涯，餗皆爲宦者仇士良所殺 (Ya and Su were both killed by the eunuch Qiu Shiliang)]
[Original note: "Note"]
In the eleventh month of the ninth year of the Taihe era of Emperor Wenzong, Qiu Shiliang killed Li Xun, Zheng Zhu, Shu Yuanyu, Wang Ya, Jia Su, and others. At that time, eunuchs were increasingly arrogant, and the Emperor could not bear it. Li Xun and Zheng Zhu guessed the Emperor's intention and often moved the Emperor with subtle words. The Emperor thought they could plan great things, so he secretly told them the truth. Xun and Zhu then took the execution of eunuchs as their own responsibility. They made Zheng Zhu the commander of Fengxiang. Zhu and Li Xun plotted, and when they arrived at the garrison, they selected several hundred brave soldiers as personal troops. They memorialized to request to enter to protect Wang Shoucheng's funeral, and also requested that all internal officials gather to send him off, intending to use the personal troops to kill them all without survivors. Once the agreement was made, Xun and his party plotted that if this matter succeeded, Zhu would have the merit alone. They made Guo Xingyu the commander of Bining, Wang Fan the commander of Hedong, and made them recruit many brave soldiers as subordinates. They made Luo Liyan know the affairs of Jingzhao Prefecture, and Han Yue the Great General of the Jinwu Guard. When they plotted with Censor-in-Chief Li Xiaoben to remove Zhu, only Chancellor Shu Yuanyu knew the plot; others did not know. On that day, the Emperor was at the Zichin Hall, and the officials were arranged. Han Yue memorialized that there was sweet dew on the pomegranate tree behind the Left Jinwu Hall at night. The Emperor looked at Qiu Shiliang and led the eunuchs to go and see it. When Shiliang and others arrived, Han Yue changed color and sweated. Shiliang was surprised. Suddenly, the wind blew the curtain up, and there were many people holding weapons. Shiliang and others were frightened and ran to the Emperor to report the change. Xun called the Jinwu guards to the hall. The eunuchs immediately lifted the soft carriage to welcome the Emperor, broke the screen behind the hall, and rushed north to go out. Luo Liyan led 300 Jingzhao patrol soldiers, and Li Xiaoben led 200 followers from the Censorate, all climbed the hall and attacked the eunuchs, killing and wounding more than ten people. Xun knew the matter would not succeed and rode out. Wang Ya, Jia Su, and Shu Yuanyu returned to the Secretariat. Shiliang and others ordered 500 soldiers of the Left Divine Strategy Army to draw their blades and kill 1,600 officials and soldiers of the Jinwu. They captured Shu Yuanyu, Wang Ya, Wang Fan, Luo Liyan, and others and tied them to the two armies. Ya was over seventy years old and could not bear the suffering, so he falsely confessed. Li Xun was killed by someone, and his head was sent. They dragged Ya, Fan, Liyan, Su, Yuanyu, and Xiaoben and cut them in half at the waist under the solitary willow. Their relatives all died, and no children were left. The common people resented Ya for monopolizing tea, and some cursed him or threw tiles and stones at him.

[王文正公 (Duke Wang Wenzheng)]
He was intelligent from a young age and good at writing. He rose to the rank of Right Vice Director of the Secretariat, Chancellor, and Academician of the Jixian Hall and Imperial Academy. He was enfeoffed as Duke of Yi. His character was upright and thick. When he was at court, his movements all had a fixed place. He was upright in color and dangerous in words. When he promoted or demoted scholars, no one knew. He once said: "The favor of those in power wants to return to themselves, but who should bear the resentment? It must be done to the best of one's way." Note: According to the Yunhui, "Fang (way)" means path. "Exhausting one's way" means exhausting the path of what one does.

[管寧 (Guan Ning)]
A man from Zhuxu. He had beautiful eyebrows and beard. He was friends with Bing Yuan. At the end of the Han, he avoided chaos and arrived in Liaodong. Later, he returned to his prefecture by sea. At the beginning of the Wei, he was summoned repeatedly but did not rise. He chanted poetry and books and did not change his joy. He died at the age of 84.

[聲伎 (Music and arts)]
"Ji (arts)" is commonly written as "Ji (skill)." According to the Guangyun, it means methods and arts.

[泥塑 (Clay sculpture)]
"Su (sculpture)" according to the Yunhui is to knead earth to imitate things.

[掣肘 (Pulling the elbow)]
During the Spring and Autumn period, Lu sent Mi Zijian to be the Magistrate of Danfu. Zijian borrowed someone good at writing from the ruler. Zijian made two people pull his elbow from the side. If the writing was ugly, he would get angry. If he wanted to write well, they would pull it again. The writer resigned and went to tell the ruler. The Lu ruler said: "Zijian is suffering from my disturbance, so he cannot implement good government." He ordered not to conscript from Danfu. Before long, his influence spread widely.

[李文靖公 (Duke Li Wenjing)]
Son of Bing. He was a Presented Scholar during the reign of Emperor Taizong. The Emperor once praised his demeanor as upright and steady. During the reign of Emperor Zhenzong, he was appointed Chancellor. He burned the edict to enfeoff the concubine and took away the plot of Western Xia. He did not use the floating and thin, and did not buy private favors. Every day, he reported the water, drought, thieves, and robbers to the Emperor, saying: "The ruler is young and should be made to know the hardships of the four directions. Otherwise, he will pay attention to earth, wood, and prayers." Wang Dan initially thought it was a trivial matter, but later it was verified. He sighed and said: "Li Wenjing is truly a sage."

[張文節公 (Duke Zhang Wenjie)]
He was diligent in learning from a young age and passed the imperial examination. He rose to the rank of Chancellor. He was as frugal as a poor scholar. His utensils were porcelain and lacquer. Note: "Ci (porcelain)" is pottery. "Qi (lacquer)" is lacquerware.

[汪信民 (Wang Xinmin)]
He was filial and fraternal by nature, poor, and fond of learning. He was first in the Ministry of Rites examination. He was sent to teach in Changsha and died at the age of forty. Throughout his life, he was deep and did not boast. He helped the urgent needs of relatives and friends, and took off his clothes and pushed his food without a difficult expression. He wrote the Qingxi Leigao and Lunyu Zhijie.

[咬得菜根 (Biting the vegetable root)]
"One can do a hundred things." Note: This statement does not mean that one must bite the vegetable root before one can do a hundred things. It just means that if one can bite the vegetable root and not change what one guards, then one can do a hundred things. Zhen Xishan discussed vegetables, saying: "The common people cannot have a vegetable color for a day. Scholars and high officials cannot not know this taste for a day." Zheng Xuan of the Zengfei Hut said: "It is precisely because scholars and high officials do not know this taste. If from a single official to a high official, all are people who can bite vegetable roots, then they must know where their duty lies. Why worry about the common people having a vegetable color?" [Original note: The right side is the actual respect for the body.]

675. 章句序

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_374B, ITKC_MO_0426A_A155_374C ...

원문

蔡氏淸曰章句。謙辭也。論孟註曰集註者。亦謙辭。述而不作之意也。○又曰不曰集註。而曰章句者。蓋論孟二書。言者非一事。記者非一時。皆更端之辭。其章句蓋勻定。而大學中庸。其言雖累千百。而意義相承。血脈貫通。元只是一篇文字。朱子爲之區別其章句。今之右經某章。右傳某章是也。言章則句在其中矣。○又曰章句。似指經傳言。未見爲指註。然中庸序分明以章句對或問言。又朱子曰大學一書。有正經有章句有或問。則章句非註而何。大學之書。古之大學所以敎人之法也。按或曰上大字如字讀。下大字泰音讀。如字讀者以大學之書言之。泰音讀者以大學之館言也。然觀或問曰大學大人之學。此對小子之學言之也。又觀大戴記保傅篇曰。八歲出就外舍。學小藝履小節。註曰小學爲庠門云云。蓋古者小子所學之書謂之小學。而小子入學之館亦名之小學。由是觀之。所謂大學之館。似亦以大人入學之所而得名矣。然則泰音讀者似誤。如何。則旣莫不與之以仁義禮智之性。按天之生人。畀之以渾然全體之理。理之具於心者謂之性。而性之大綱有四。曰仁義禮智。所謂仁義禮智。卽明德之體也。禮。是箇恭敬撙節底道理。〔原注:小註〕

按說文撙。祖本切。挫也。增韻裁抑也。曲禮君子恭敬撙節退讓以明禮。鄭玄曰撙。猶趨也。謂趨就乎節約也。智。心之神明。所以妙衆理而宰萬物者也。〔原注:小註〕

按心爲一身之主宰。智爲一心之神明。蓋此心之體。本具衆理。而其所以妙之則在智。此心之用。能應萬事。而其所以宰之則在智也。○或者以胡氏此說爲病曰。智者。五性之一。知者。一心之用。不可渾而一之。又曰不明於心性之辨。又曰以理妙理。〔原注:金仲和之說如此〕其言似矣。然以愚觀之。或者之說。尤爲有病。何者。蓋智者五性之一。而其爲物含藏鑑識。以其所主者言之。卽主乎知。智之主知。猶仁之主乎愛。義之主乎宜也。程子曰智者知也。張子曰智訓知。朱子曰以智知。南軒張氏曰知之理智也。北溪陳氏曰察物智也。今合此數說而觀之。智之主知可以見矣。五性各有所主。而五性之中。智則主知。若以智與知判而二之。未知智之所主者果何事耶。孟子曰是非之心智之端。朱子曰知是非之理者智也。又曰知覺乃智之事也。若以知謂不管於智。而專爲心之用。則何以曰智之端。又何以曰知是非者智也。而至於智之事云云。尤爲明白的當。無少可疑也。大抵是非之理卽智也。辨是非而是非之者。卽智之知也。其所以該貯此智。運用此知者。卽心也。是以就心上總言之。則所謂知者。統屬於心。就性上分言之。則所謂智者。專主乎知。隨其所主。自不相礙。此於名義界分之際。有不可以毫釐差者。

何可以其統屬者。疑其專主者。而乃曰不明於心性之辨乎。仁之事非一端。義之事亦非一端。然非智則皆無以知之。故孟子曰仁之實事親是也。義之實從兄是也。智之實知斯二者是也。張子曰仁不得智則不知。朱子曰智本來藏仁禮。義惟是知恁地了方恁地。然則仁義亦待智而後知也。夫智理也。仁義亦理也。今曰以智知仁義則此有似於以理知理。而然終古聖賢皆如此說者。蓋以智之爲性。本爲主知也。苟知孟子程朱之說不害於以智知理。則胡氏所謂妙衆理者。又何病於以智妙理乎。五性之中。信又主實。仁義禮智。非信則不實。故朱子曰信者。誠實此四者。苟如今日之疑則信之實此四者。亦可謂以理實理乎。〔原注:朱子曰仁統四性。是則以理統理也。張子曰仁不得義則不行。是則以理行理也。孟子曰禮者節文斯二者。是則以理節文理也。〕蓋智之能知。猶仁之能愛。義之能宜也。非仁則不能愛矣。非義則不能宜矣。然則非智則不能知者。豈不十分分曉乎。○或曰仁愛義宜禮別。其理易曉。惟所謂知則自是心之用。而今屬之智。此豈不可疑耶。曰心之爲物。本兼動靜該體用。其靜也具此仁義禮智之體。其動也有此愛宜別知之用。是就心上渾淪說。則所謂仁愛義宜禮別智知者。皆屬於心。何獨以知屬之心哉。若就其中分別看。則是四者各自有體各自有用。因其用而溯其體則分明愛自是仁之用。宜自是義之用。別自是禮之用。知自是智之用。條理粲然。脈絡可尋。何獨於智之知者。反以爲疑耶。斯義也朱夫子答陳器之玉山講義之問。甚詳且明。其言曰由其惻隱。所以必知其有仁。由其羞惡。所以必知其有義。由其恭敬。所以必知其有禮。由其是非。所以必知其有智。其言之明白易曉有如此者。顧後之人。自不能致詳於此耳。○或曰智之能知固是矣。但智之知。與心之知覺。似有別矣。〔原注:趙長卿金仲和之說如此〕曰不然。夫智者。知之體也。知者。智之用也。而心者。卽統此體用者也。智爲心所載之理。心爲智所寓之器。本渾融無間。相離不得。但智不能運用而心能運用。故非心之運用則智不能自發。是以尋其脈絡而看則知本從智上出來。從其運用處看則知便自心而發見。然則此心運用之知。卽是從智出來之知。不是智爲一箇地頭。心爲一箇地頭。而各自爲知。則豈智之知外。別有所謂心之知者哉。孟子曰是非之心。智之端。夫旣曰是非之心。則觀此一心字。可知其知者便是心之事也。其下繼之曰智之端。觀此智之端三字。可知其知者。卽是其智之發見也。孟子已合智與心以言知。朱子亦曰以智知者心也。〔原注:朱子此說極分曉〕以此觀之。智知心知。果有分別乎。

若眞以爲智之知與心之知有別。則是一心之內。有兩知也。此豈理哉。且仁之愛義之宜禮之別智之知。自是一般道理。若曰智之知與心之知有別。則亦當曰仁之愛與心之愛有別。義之宜與心之宜有別。然後其說方通。豈不錯耶。以甁水譬之。甁卽心也。甁中所貯之水卽智也。甁之運用處。水自瀉出者。卽知也。今就甁之運用處。觀其瀉出則是固自甁而瀉出矣。若就其瀉出處。明其所從來。則是自甁中所貯之水瀉出也。然則自甁瀉出之水。卽甁中所貯之水。此元非兩樣水也。此理甚明。何可疑也。今以仲和之說觀之。是只知水之自甁瀉出。而不知自甁瀉出之水。卽自甁中所貯之水瀉出者也。○朱子曰道理本固有用。知方發得出來。所以謂之妙衆理。妙猶言運用衆理也。運用字有病。故只下得妙字。番易沈氏曰智者。涵天理動靜之幾。〔原注:止〕是非之鑑。〔原注:小註〕

退溪先生曰。鄱陽湖。鄱水名。音婆。省作番耳。非別有番陽也。番易。卽鄱陽也。易古陽字也。鄱陽卽豫章縣今饒州也。○蔡氏淸曰番易之說。又似過於闊大。然其氣質之稟。或不能齊。〔原注:止〕所有而全之也。按人受天地之氣以爲質。稟天地之理以爲性。理本一也。故性無智愚賢不肖之分。卽所謂莫不與之以仁義禮智之性者也。氣則萬殊。故質有淸濁粹駁之異。卽所謂氣質之稟。或不能齊者也。淸而粹者。能知其性之所有而全之則爲賢爲智。濁而駁者。不能知其性之所有而全之則爲愚爲不肖。卽所謂不能皆有以知其性而全之也。蓋所謂不能皆者。謂以其所稟氣質不齊。故人人不能皆知而皆全也。不能皆三字。應上氣質不齊字。○仁義禮智。卽人之受於天而爲性者也。此則無論智愚賢不肖皆同也。但其氣稟。拘之於有生之初。是以有淸濁粹駁之別。物欲蔽之於有生之後。是以濁者益濁。駁者益駁。淸者爲濁。粹者爲駁。而遂至於不知其性之所有而全之也。○朱子曰氣是那初稟底。質是成這貌樣底。又曰只是一箇陰陽五行底氣。衮在天地。精英者爲人。査滓者爲物。精英之中又精英者。爲聖爲賢。精英之中査滓者。爲愚爲不肖。○蔡氏淸曰凡單言氣。自該得質。如云氣稟淸明。無物欲之累是也。單言質。亦兼得氣。如云聰明睿智。生知之質是也。此云氣質則兼擧而幷言之。一有聰明睿智能盡其性者〔原注:止〕天必命之。按聰明睿智能盡其性。生知之聖也。旣生得如此之人。則非但己可以自能統御億兆之衆。人亦自然歸向而推尊之慕效之。以爲君以爲師矣。其自然如此處。便是天命。不是天有諄諄命之之事也。○朱子曰睿智之智與禮智之智。只是一箇智。是通上下而言。睿智是擴充得較大。蓋智者。人之所同。睿智者。

聖人之所獨。○蔡氏淸曰聰明屬耳目。睿智全以心言。○沙溪先生曰一有。作幸意看。似是聖人之生。千百世之久千萬人之中。幸或有焉則天必命之也。○按一有者。言天降生民。許多氣質不齊之中。一有聰明睿智能盡其性者出於其間云爾。故一有二字。在氣質不齊。不能皆有以全之下。上下文意。脈絡接續。蓋言衆人之中一有如此人也。沙溪說更合商量。聰明睿智能盡其性。〔原注:止〕敎之以復其性。按聰明睿智能盡其性。卽是明德明者也。使之治而敎之以復其性。卽是新民之德也。伏羲神農黃帝堯舜。〔原注:止〕司徒之職典樂之官。按伏義神農黃帝堯舜。卽聰明睿智能盡其性。爲億兆之君師者。司徒之職。典樂之官。所由設。卽治而敎之。以復其性之事也。所以繼天立極

按天卽上天也。極是道理當然之則也。蓋道理當然之則。其原皆出於天。然天不能自做。必須聖人者出。而於天做不得處。爲之修明而標準于民。以明其道理當然之則。此便是繼天立極也。王宮國都。以及閭巷。莫不有學。王制有虞氏上庠下庠註。上庠。大學在西郊。下庠。小學在國中王宮之東。夏后氏東序西序註。東序。大學在國中王宮之東。西序。小學在西郊。殷人右學左學註。右學。大學在西郊。左學。小學在國中王宮之東。周人東郊虞庠註。東郊。大學在國中王宮之東。虞庠。小學在西郊。○蔡氏淸曰王宮。王朝之內也。國都。諸侯所都之地。○李氏霈霖曰序文明云三代之隆其法寢備。然後王宮國都以及閭巷。莫不有學。此學字已統小大而言。未嘗以國學爲大學。以鄕學爲小學也。下承云人生八歲則自王公以下。至於庶人之子弟。皆入小學而敎之。及其十有五年則自天子之元子衆子。以至公卿大夫元士之適子。與凡民之俊秀。皆入大學而敎之云云。是小學大學之入。但以年之節次而言。何嘗以鄕學爲小學。以國學爲大學。而八歲入鄕學。十五入國學乎。乃東陽許氏，長樂陳氏諸解紛紛。皆謬妄矣。禮樂射御書數禮凡有五。一曰吉禮。所以事邦國之鬼神祗。其目十有二。一以禋祀。祀昊天上帝。〔原注:取精意以享之義〕二以實柴。祀日月星辰。〔原注:實柴者。實牲於柴而燔之也。星謂五星。辰謂日月所會十二次。〕三以槱燎。祀司中司命飌〔原注:古風字〕師雨師。〔原注:槱燎。謂燔柴而不實以牲也。司中司命。文昌第五第四星也。風師箕也。雨師畢也。〕四以血祭。祭社稷五祀五嶽。〔原注:血祭者。貴氣臭也。社土神也。稷穀神也。五祀。門戶竈行中霤也。五嶽。東泰山南衡山西華山北恒山中嵩山。〕五以貍〔原注:埋〕沈。祭山林川澤。〔原注:祭山林曰貍。謂藏諸地。祭川澤曰沈。謂置諸水也。〕六以疈〔原注:逼〕辜。祭四方百物。〔原注:疈者。肆而磔之。

辜者。制而磔之。四方百物。卽蜡祭也。〕七以肆〔原注:剔〕獻祼〔原注:灌〕。享先王。〔原注:肆者。進所解牲體。謂薦熟也。獻者。獻牲體。謂薦腥也。祼者。灌以鬱鬯。謂獻尸求神也。〕八以饋食。享先王。〔原注:饋食者。言有黍稷也。祭先灌次獻腥次獻熟次饋食。凡祭皆然。〕九以祠。春享先王。〔原注:春物生未有以享。故曰祠。〕十以禴。夏享先王。〔原注:夏陽盛以樂爲主。故曰禴。〕十一以嘗。秋享先王。〔原注:秋物成可嘗。故曰嘗。〕十二以烝。冬享先王。〔原注:冬庶物盛多。故曰烝。〕二曰凶禮。所以哀邦國之憂。其目有五。一以喪禮。哀死亡。〔原注:死以氣言。亡以形言。喪禮則有賻賵之類。〕二以荒禮。哀凶札。〔原注:凶謂歲歉。札謂民病。荒禮則有散利之類。〕三以弔禮。哀禍烖。〔原注:禍烖。謂遭水火。弔禮則有慰問之類。〕四以繪禮。哀圍敗。〔原注:圍謂國受圍。敗謂兵敗績。繪會其財物以補之。〕五以恤禮。哀寇亂。〔原注:兵作於外爲寇。作於內爲亂。恤禮則出其兵師以救之。〕三曰賓禮。所以親邦國。其目有八。春見〔原注:現〕曰朝。〔原注:朝猶早也。欲其來之早。〕夏見曰宗。〔原注:宗。親也。欲其尊王。〕秋見曰覲。〔原注:覲。勤也。欲其勤於王事。〕冬見曰遇。〔原注:遇。偶也。欲其不期而皆至。〕時見曰會。〔原注:時見者。言其無常期。王將有征討。爲壇於國外。會諸候而命事。〕殷見曰同。〔原注:殷。衆也。王十二年。一巡狩則六服盡朝。王亦爲壇而命以政焉。〕時聘曰問。〔原注:時聘。亦無常期。天子有事。乃聘之焉。〕殷覜曰視。〔原注:殷覜。謂一服朝之歲。以朝者少。諸侯乃使卿以大禮衆聘焉。〕四曰軍禮。所以同邦國。其目有五。一大師之禮。用衆也。〔原注:以征伐爲主。所以用其命也。坐作進退。以鼓鐸鐲鐃爲之節而不可亂。〕二大均之禮。恤衆也。〔原注:以土地人民爲主。所以恤其事也。因地以命賦。因家以起役。均之。所以恤之也。〕三大田之禮。簡衆也。〔原注:以敎戰爲主。所以簡其能也。因田習兵。閱其車徒之數。〕四大役之禮。任衆也。〔原注:以築作爲主。所以任其力也。城郭道途之脩。宮室橋塹之役。〕五大封之禮。合衆也。〔原注:以建國爲主。所以合民也。以正封疆溝塗之固。〕五曰嘉禮。所以親萬民。其目有六。一以飮食之禮。親宗族兄弟。二以冠昏之禮。親成男女。三以賓射之禮。親故舊朋友。〔原注:射禮。雖王亦立賓主。王之故舊朋友也。蓋爲世子時共學者。〕四以饗燕之禮。親四方之賓客。〔原注:饗有體薦。燕有折俎。賓客謂朝聘者。諸侯來朝曰賓。其臣曰客。〕五以脤膰之禮。親兄弟之國。〔原注:脤膰。胙肉也。分賜兄弟之國。同福祿也。〕六以嘉慶之禮。親異姓之國。〔原注:因其喜而慶賀之也。〕

樂凡有六。一曰雲門。〔原注:黃帝之樂。象雲氣出入。故周人冬至舞之以祀天神。周禮註門言其所出。謂其德如雲之出也。〕二曰咸池。

〔原注:堯樂。象池水周遍。故周人夏至舞之以祭地神。周禮註言其德無所不施也。〕三曰大韶。〔原注:舜樂。韶紹也。以其紹堯之業而能齊七政。肇十有二州。故周人舞之以祀四望。司中，司命，風師，雨師。〕四曰大夏。〔原注:禹樂。夏大也。以其能大堯舜之德而平水土。故周人舞之以祭大川。周禮註言其德能大中國也。〕五曰大濩。〔原注:湯樂。濩護也。湯寬仁而能救護生民。故周人舞之以享姜源。周禮註言能使天下得所也。〕六曰大武。〔原注:武王樂。傳云武王以黃鍾布牧野之陣。歸以太簇無射。周人舞之以享先祖。周禮註言能成武功也。〕

射凡有五。一曰白矢。〔原注:言貫侯過見其簇白也。〕二曰參連。〔原注:言前放一矢後三矢連續而去也。〕三曰剡注。〔原注:謂羽頭高鏃低而去剡剡然也。〕四曰襄尺。〔原注:襄作讓。謂臣與君射。不敢幷立。讓君一尺而退。〕五曰井儀。〔原注:謂四矢貫侯如井字之容儀。〕御凡有五。一曰鳴和鑾。〔原注:和，鑾皆鈴也。和金口木舌。鑾金口金舌。所以節車之行。鑾在衡。和在式。馬動則鑾鳴而和應。自然有節奏。若車速則不相應。遲則不響。又雜然而響。皆不合節奏。〕二曰逐水曲。〔原注:謂御車隨水勢之屈曲而不墜也。鳴和鑾者御之常。逐水曲者御之變。〕三曰過君表。〔原注:君表。轅門之類。言急驅車。走而入門。若少偏則車軸擊門闑而不得入也。〕四曰舞交衢。〔原注:衢。道也。謂御車在交道。旋轉應於舞節也。〕五曰逐禽左。〔原注:謂逆驅禽獸。使左當人君以射之也。〕

書凡有六。一曰象形。〔原注:謂象其形也。註如○勿字是也。日字本是○圓圍也。圓圍者。渾淪一體。奇也。其中一點。又中實之象。亦奇也。有獨尊無對之意。長圓不虧之道。皆陽一而實之義也。月字本是勿側而缺也。以不得如日之尊故側之。以不得如日之長圓故缺之。卽陰半於陽之義。偶象也。其中有短畫。亦偶數也。又如山川草竹中正凸凹一二三四之類。皆宛然其形也。餘可以類而推。〕二曰會意。〔原注:註謂如人言爲信。止戈爲武。中心爲忠。如心爲恕。今以其類推之。如日月爲明。丘山爲岳。日出平地上爲朝。日之未明爲昧。山之所宗爲崇。山之首領處爲嶺。此皆會意而成。程氏云力田爲男。蓋謂一夫受田百畝也。女帚爲婦。蓋呂公謂劉季曰臣女息願爲箕帚妾是也。此亦會意之類。〕三曰轉注。〔原注:舊註謂文義相近。傍邊改轉。如考老之類。然考與老。乃轉文。非轉注也。蓋謂之轉注者。當以此一字旣爲此義用。又轉注他義用也。有一轉者。如中正之中。轉以爲中的之用。謂能得其中處也。則意轉而音亦隨之。如指揮之指。轉以爲指趣之指。謂其所指之意也。則意轉而音不轉。又有再轉者。如反正之反。以其反應乎前轉而爲反報之反。亦去聲。

又以其與前者異轉而爲平反之反則平聲。又有至三轉者。如行止之行。以其行爲實迹。轉以爲行實之行。又以其行當有次。爲行次之行。又以其直行不顧。轉而爲行行之行。或轉音或仍音。又或別更其音。於義皆爲轉注。〕四曰處事。〔原注:舊註謂人在一上爲上。人在一下爲下。謂處得其宜也。董氏謂人目爲見。兩戶相向爲門。兩手合下爲拜。不見爲覓。占而見之爲覘。門之有橫木爲閑。門之常合者爲閤。手之所包爲抱。手之所共爲拱。凡此皆直指其事而爲之字者也。〕五曰假借。〔原注:舊註謂令長之類。一字兩用也。蓋謂令本命令。以其能令之借。爲令尹也。長本長幼。以其實長之借。爲官長也。然此義於假借。未見端的。董氏更之曰能本獸也。以其最有才力。而借爲才能之能。豪本山中豕屬。獸之最雄傑者也。因借爲豪傑之豪。蔡氏淸曰如流者水也。以其不返。而借爲人之流蕩。木植物也。以其朴鈍。而借爲人之木魯。理本玉之理也。而借以爲道理之理。妙本女之少好者。而借以爲精妙之妙。凡此之類。皆爲假借而用者。〕六曰諧聲。〔原注:本一字以定其形。而附他字以諧其聲也。舊註江河之類。以水爲形。工可爲聲也。又曰江河之類。是上形下聲。(上下猶先後)。婆娑之類。是上聲下形。霜霖闤闠衡御之類。是外形內聲。如木之一字。右上加一點則爲术。左上加一點則爲米。下加一畫則爲末。上畫稍短則爲未。水上加一點則爲氷。淸少一點則爲凊。肓本膏肓也。而目其下則爲盲。辨本明辨也。而力其中則爲辦。〕

數凡有九。一曰方田。以御田疇界域。〔原注:卽今方量田地畝角之法。〕二曰粟布。以御交貿變易。〔原注:粟是米。布是錢。謂以多少錢。糴得多少穀之類。交是買賣。貿是典約。變易是撞換。〕三曰衰分。以御貴賤廩稅。〔原注:此是理會官員俸祿多少之法。上士倍中士。中士倍下士之類。廩是廩祿。稅謂采地所收之稅。〕四曰少廣。以御積羃〔原注:覓〕方圓。〔原注:積羃。如今之倉。積米其中。外面遮蔽了。方圓。以其器而知其多少。今稅務中用此法。如看船中裝載貨物。用錐探其淺深。便知多少。圓器作如何算。方器作如何算。各有法也。〕五曰商功。以御功程積實。〔原注:商其功程。如打土論。方打算一方土。便會計得合用幾許人工。如作屋。亦可算幾間幾架。合用幾多人工之類。〕六曰均輸。以御遠近勞費。〔原注:均其道埋遠近之勞與費。勞是力費是裹足。如自某處到某處。用力幾何。裹足幾何之類。〕七曰盈朒。以御隱雜互見。〔原注:盈是多。朒是少。數之顯者。可見。隱者不可見。至於雜則尤不可見。由其顯者以推其隱。如人有財物。失去一半或太半或少半。失物者道多。無可考究。隱雜互見。是因其所存。以驗其所失之多少。

〕八曰方程。以御錯糅正員。〔原注:今作曆者用此法。謂如算錢。逐件除下零細底。截長補短。湊得齊整。便好算。如一年十二月。有月大有月小。日子不齊。便將閏月來補湊。每月作三十日。又如日月星辰之行不同。却要算箇行之會都相合。〕九曰句股。以御高深廣遠。〔原注:橫爲句。直爲股。斜爲絃。三者可互相救也。以句中所用方直之積求之。則山之高井之深。城邑之廣。道里之遠。可以測知。此算術之極致也。句股之術。如今木匠曲尺。尺頭爲句。尺梢爲股。尺頭與尺梢盡處。相去爲絃。〕

書數之文

沙溪先生曰小註文名物之謂也。恐不然。似是文章文質之文。○張谿谷曰小註說恐是。天子之元子衆子。〔原注:止〕凡民之俊秀。王制命鄕論秀士。升之司徒曰選士。司徒論選士之秀者。升之國學曰俊士。○問凡民俊秀。旣得入大學。不知公卿大夫元士衆子中之俊秀者。亦得入大學否。蔡氏淸曰公卿之衆子。不復得爲公卿。大夫元士之衆子。不復得爲大夫元士。卽便是凡民矣。其俊秀者。卽是凡民之俊秀者矣。敎之以窮理正心修己治人之道。按窮理正心修己。卽明明德於己之事也。治人。卽新民德之事也。學校之設其廣如此。〔原注:止〕次第節目之詳又如此。蔡氏淸曰自王宮國都。以及閭巷。莫不有學。學校之設。其廣如此也。八歲則入小學。十五則入大學。敎之次第也。小學則敎以灑掃應對等事。大學則敎以窮理正心等事。所敎之節目也。此所謂敎之之術。其次第節目之詳又如此也。皆本之人君躬行心得之餘。蔡氏淸曰皆本之皆字。兼小學大學言。當世之人無不學。按此卽上文所謂治而敎之之效驗也。○當世之人四字。所占者廣。上文所謂天子之元子衆子。亦在當世人中。各俛焉以盡其力。表記註。俛。無他顧之意。○朱子曰俛焉者。乃是剌着頭。只管做將去底意思。有若孔子之聖。不得君師之位。按孔子之聖。與上文聰明睿智相應也。不得君師之位。與上文以爲億兆之君師相反也。獨取先王之法。按先王之法。卽小學大學之法也。小學之支流餘裔。按三代之時。小學之法全備。孔子所以誦傳而詔後者卽此也。及至後世。不可復見。唯散在於曲禮少儀內則弟子職諸篇。若干者獨餘。故曰支流餘裔。謂如水之支流。衣之餘裔。而非三代全備之法也。而此篇者。按此篇者。恐指經一章而言也。蓋經一章。卽孔子誦而傳之。以詔後世者也。外有以極其規模之大。內有以盡其節目之詳。按大者無所不包。詳者無所不備。蓋規模。以大體言。故曰外曰大。節目是就大體中指許多條目而言。故曰內曰詳。作爲傳義。以發其趣。蔡氏淸曰與經一章註云。其傳十章則曾子之意。而門人記之之說。似不同然。實同也。

使十傳果出曾子之自作。則誠意章不應獨有曾子曰。蓋作傳義者曾氏也。非曾子也。所謂曾氏者。指曾子門人之得其傳於曾子者也。作爲傳義。卽所謂曾子之意。而門人記之也。記誦詞章。〔原注:止〕過於大學而無實。按俗儒之記誦詞章。與小學禮樂射御書數灑掃應對進退之事有異。故功雖倍於小學。而畢竟無用。老佛之虛無寂滅。與大學格致誠正修齊治平之道有異。故高雖過於大學。而畢竟無實。衆技之流。韻會流輩也。◐或曰九流之於六經。如水之下流也。〔原注:九流者。一曰道家。老氏之流。二曰陰陽家。時日克擇之學。三曰法家。申韓是也。四曰名家。專任名位禮數。亦爲偏曲之學。五曰墨家。愛無差等者。六曰雜家。工匠之類。七曰縱橫家。儀秦之學。八曰農家。如許行之徒是也。九曰小說家。街談時語零碎收合者。〕

君子不幸。〔原注:止〕不得蒙至治之澤。按君子謂在位者。小人謂在下者。大道之要。指格致誠正修而言。卽明明德之事也。至治之澤。指齊治平而言。卽新民德之事也。◑蔡氏淸曰使者孰使之。指上文俗儒異端之徒。尊信此篇

按此篇。卽通指經傳而言。發其歸趣

吳氏程曰趣。指趣也。歸。要歸也。聖經賢傳

按聖經。卽經一章也。賢傳。卽傳十章也。國家化民〔原注:止〕修己治人。按化民成俗。主國家而言。故專言新民之事。修己治人。主學者而言。故兼言明德新民之意。淳煕己酉

按淳煕。宋孝宗年號。十六年己酉。先生年六十。○中庸序亦是年之三月戊申。年譜註云二書之成久矣。不輟修改。至是以穩愜於心而始序。新安陳氏曰此序分六節。〔原注:小註〕

或者曰自大學之書〔原注:止〕敎人之法也。此言立敎之本。爲一節。自蓋自天降生民〔原注:止〕所由設也。此言敎之始明於世。爲二節。自三代之隆〔原注:止〕所能及也。此言敎之大明於世。爲三節。自及周之衰〔原注:止〕知者鮮矣。此言敎之不明於世。爲四節。自自是以來〔原注:止〕壞亂極矣。此言敎之大不明於世。爲五節。自天運循環〔原注:止〕未必無少補云。此言敎人之法。復明於世爲。六節。○按或者此言。未知果如陳氏所分六節否也。○東陽許氏分作三節。自篇首至非後世之所能及也爲第一節。自及周之衰至壞亂極矣爲第二節。自天運循環至篇末爲第三節。○蔡氏淸曰此序作四大節。自大學之書至敎人之法也爲第一節。蓋此一句。乃此一序之大旨也。自蓋自天降生民至非後世之所能及也爲第二節。乃備言古者敎人之法始末。而兼小學在其中。自及周之衰至作爲傳義以發其意爲第三節。乃言大學之書所由作也。自及孟子沒至篇末爲第四節。則言章句之所由述也。各節皆有箇開合。愚之此言。與東陽及新安之說不同。姑私記之。覽者擇焉。

번역

Preface to the Zhangju (Chapters and Sentences)
Cai Qing said: "Zhangju" is a humble term. The commentary on the Analects and Mencius, called "Jizhu" (Collected Commentaries), is also a humble term, implying the meaning of "transmitting but not creating."

장구서(章句序)
채청(蔡氏淸)이 말하기를, "장구(章句)는 겸손한 표현이다. 논어와 맹자의 주석을 '집주(集註)'라고 부르는 것 또한 겸손한 표현으로, '술이부작(述而不作, 옛것을 서술하되 새로 지어내지 않음)'의 뜻을 담고 있다."라고 하였다.

676. 大學章句

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_383D, ITKC_MO_0426A_A155_384A ...

원문

大學。孔氏之遺書。

蔡氏淸曰孔氏當兼孔子曾子說。如云老氏釋氏。亦非專指老聃釋迦也。凡爲其學者皆是。

初學入德之門。

按德卽明德也。言此篇乃初學入德之門戶也。

學者必由是而學焉。則庶乎其不差矣。

蔡氏淸曰是字。指大學。或曰是字謂先大學次論孟之序也。然如此說則當云必由是而讀焉。二程全書第二卷有曰大學孔氏之遺書。須從此學則不差。可爲斷矣。

陳氏曰規模廣大而本末不遺。節目詳明而始終不紊。〔原注:小註〕

按規模卽明明德新民也。本末明德本也新民末也。節目。格致誠正修齊治平也。始終。格致爲始。治平爲終也。

在明明德〔原注:止〕止於至善。

按明明德。新民之體。新民。明明德之用。止至善。明明德新民之標的。

明德者〔原注:止〕應萬事者也。〔原注:註〕按只言虛靈不昧則釋明字意重。只言具衆理應萬事則釋德字意重。必須兼說虛靈不昧以具衆理應萬事。其意方備。故曰明德者。虛靈不昧。以具衆理而應萬事者也。○或有單提心字而訓明德者。余曰苟如子說者。朱子於章句。何不曰明德者是心之虛靈不昧。而乃曰人之所得乎天而虛靈不昧。以具衆理而應萬事者也云耶。或者曰所謂虛靈不昧具衆理應萬事。不是明德也。只虛靈不昧是明德。而具衆理應萬事。是明德之體用也。曰此又不然。蓋天之所以賦於人者謂之命。人之所以受於天者謂之性。感於物而動則其隨所感而發見者謂之情。盛貯此性。運用此情。而主於一身者謂之心。而心是氣之極精爽處。故本體自然虛靈不昧。炯然洞然者謂之明。心該動靜統性情。故其未發而性之純善。旣發而情之中節者謂之德。指虛靈不昧純善中節者。合而謂之明德。今使釋明德者。只言虛靈不昧。而不言具衆理應萬事則不備。只言具衆理應萬事。而不言虛靈不昧則不是。必須兼說而兩下然後方得。故曰明德者。虛靈不昧。以具衆理而應萬事者也。其言痛快該備。跌撲不破。今只把虛靈不昧爲明德。而不言具衆理應萬事。則未免落在一邊也。且以章句之文勢脈絡觀之。其先言明德者三字。將以起下文之辭也。次言虛靈不昧以具衆理應萬事者。承上明德者三字。而特擧明德之體用而言也。末又結之以者也二字。言如此者便是明德也。這者也二字。貫上明德者三字說下來有力。其意蓋云虛靈不昧。以具衆理而應萬事者。是明德也。若如或者之說則釋者何必爲此拖引不切之剩語。以添於其下耶。今以先儒之說證之。有人問明德是心是性者。朱子以張子心統性情之說答之曰此最精妙。又曰虛靈不昧。便是心。此理具足於中。無少欠闕。便是性。隨感而動。便是情。黃氏曰虛靈不昧明也。具衆理應萬事德也。具衆理者。德之全體未發者也。應萬事者。德之大用已發者也。未發則炯然不昧。已發則品節不差。所謂明德也。傳之首章釋明德。而引太甲曰顧諟天之明命。朱子曰天之明命。卽天之所以與我。而我之所以爲德者也。又曰天之所以與我者。便是明命。我之所以爲性者。便是明德。命與德皆以明言。是箇這物。本自光明。觀於此數說者。未知所謂明德。其但指心而言也耶。夫考之章句之說。旣如此。證之諸儒之言。又如此。則彼或者之見。吾未知從何而得之耳。謹按周子通書曰德愛曰仁。宜曰義。理曰禮。通曰智。守曰信。所謂仁義禮智信者。卽未發之性也。愛宜理通守者。卽旣發之情也。旣說性情體用。而以德之一字。冠乎其上。統而言之。蓋德者。是兼此五者之體用。

而只是那善底五者體用之外。別無討德處。故朱子曰德兼性情而言也。又按中庸曰喜怒哀樂之未發謂之中。發而皆中節謂之和。朱子曰喜怒哀樂情也。其未發則性也。無所偏倚故謂之中。發皆中節。情之正也。無所乖戾故謂之和。此言性情之德。其下小註曰。中爲性之德。和爲情之德。今若舍性情二者。而只以心一邊爲明德云爾。則是所謂明德之外。又別有性情體用之德也。豈不爲錯之甚耶。大抵明德者。卽心性情之總稱也。此心未發之前。其寂然不動而泂澈光明。此心旣發之後。其感而遂通而無少差謬者。其名爲明德。若只擧心一邊言之則其名謂之心。不可名之曰明德也。尤齋先生批曰來說甚是。蓋心如器。性如器中之水。情如水之自器中瀉出者也。只言虛靈。而不言性情。則是無水之空器也。只言性情。而不言虛靈。則是水無盛貯之處也。是三者缺一則終成義理不得。豈可謂之明德乎。蓋或者之意。以所謂虛靈不昧者。爲釋明字之意。故有此說。而不知所謂明德者。是心性情之摠名也。○朱子曰明德是我得之於天。而方寸中光明底物事。統而言之。仁義禮智。以其發見而言之。如惻隱羞惡之類。以其見於實用言之。如事親從兄是也。如此等德。本不待自家明之。但爲氣稟所拘。物欲所蔽。一向昏昧。更不光明。而今却在挑剔揩磨出來。以復向來得之於天者。此便是明明德。○或問新民如何得他止於至善。朱子曰若是新民而未止於至善。亦是自家有所未到。若使聖人在上。自有處置。又問夫子非不明德。其歷諸國。豈不欲春秋之民。皆止於至善。到他不從。聖人也無奈何。曰若使聖人得位。則必須綏來動和。○又曰明德新民。皆當止於至善。不及於止則是未當止而止。當止而不止則是過其所止。能止而不久則是失其所止。

北溪陳氏曰人生得天地之理。又得天地之氣。理與氣合。所以虛靈。〔原注:小註〕按此所謂理與氣合所以虛靈八字。也似有病。蓋心是氣之精爽處。故其爲物。自然虛靈知覺。於心中所具之理。無所蔽隔。不是理與氣合。然後方能虛靈也。夫理者氣之根柢。氣者理之器具。故纔有氣則理便寓在那氣中。而二者本相離不得。今便就此處。而只曰理與氣合者是心云則可也。曰理與氣合故虛靈云則不可。何者。凡天地之間。人物之生。莫不受天地之氣以爲形。稟天地之理以爲性。此則人與物同也。只以人則受氣之淸。故其心虛靈。而於是理無所蔽隔。物則受氣之濁。故於是理無所通。〔原注:此只以人物之大分而言〕然則人心之所以虛靈者無他。以其受氣淸明故也。若一如陳氏說則凡草木禽獸之生。亦皆理與氣合也。其心之虛靈。似當與人無間。而禽獸何以偏塞。草木何以全塞耶。〔原注:禽獸受氣之濁。而草木又濁中之濁者。〕由是觀之。心者是氣也。心之虛靈者。是氣之淸也。氣淸故能虛靈。虛靈故能燭理。非是理合了。此心方得虛靈也。且觀或問曰方寸之間。虛靈洞徹。萬理咸備云云。蓋所謂虛靈洞徹者。卽心之本體也。萬理咸備者。卽心中所具之理也。而陳氏又曰虛靈洞徹。蓋理與氣合而有此妙用耳。非可專指氣。如心恙底人。亦有氣存。何故昏迷顚錯。無此虛靈洞徹耶。〔原注:見或問第八板註〕此與上說同一爲病。夫理者無爲。氣者有爲。故氣如此則理亦如此。是以氣則淸明純粹。而性則昏亂汩濁者。未之有也。氣則昏憒餒乏。而性則炯然光明者。亦未之有也。然則彼心恙之人。所以昏迷顚錯。無此虛靈洞徹者。正由氣之昏迷顚錯而失此虛靈洞徹之本體耳。此皆氣之爲。而非理之爲也。氣昏故性亦昏。豈心恙之人。獨有氣而無理。故有此昏迷顚錯耶。今若必謂理與氣合後。方始虛靈洞徹而有此妙用云。則朱子於此。只言方寸之間虛靈洞徹。已爲足矣。何以旣曰虛靈洞徹。又曰萬理咸備。爲此混淪重複之語耶。如今且將自家去。體察吾心。一時身氣淸爽則心便惺惺。一時怠惰了。便昏昏。此處亦可見心之虛靈洞徹。便是氣。而彼昏迷顚錯者。亦便是氣也。朱子嘗曰虛靈只是心不是性。又曰所覺者心之理。能覺者氣之靈也。以此觀之。陳氏之說尤欠了當。未知如何。○崔汝允〔原注:命龍〕問北溪之說栗谷先生駁之曰。理氣元不相離。非有合也。夫理氣雖不相離。決非一物。謂之合者。未見其有病。而栗谷之說如此云云。沙溪先生曰。理氣元不相離。本渾融無間。若如陳氏之說則人物未生時。理氣相離。各在一處。至生人物之時。始與之合。如陰陽男女之爲。其可乎。栗谷先生非之之意。必以此也。太極圖說妙合而凝。朱子解之曰本渾融無間也。先生極贊美之。陳氏之言。蓋本於圖說而誤之也。

如此則先得理。次又得氣也。不成造化。不成說話矣。且人之所以虛靈者。正以得氣之正且通也。若如陳說則物之蔽塞。獨不得理氣而然耶。種種下語。無非有病。栗谷非之。不亦可乎。朱子所謂必得是理。然後有以爲健順仁義禮智之性。必得是氣。然後有以爲魂魄五臟百骸之身。只是人物之生。必具得理氣之意而已。吾賢比而同之。無乃不可乎。近思錄葉註合理與氣而成氣質。則有昏明強弱之異云者。亦如陳氏說。故栗谷先生亦嘗非之。○鄭景任〔原注:經世〕曰氣與理合而成性。是朱子之說。北溪之說。卽朱子之說。未可卒然攻破也。北溪欲以虛字屬理靈字屬氣。故中間著一又字以明之耳。非以爲先得理次得氣。如高明所疑也。

玉溪盧氏曰虛者心之寂。靈者心之感。〔原注:小註〕

按虛靈者。心之體也。知覺者。心之用也。寂而不發之時。有虛靈之體。故感而旣發之時。有知覺之用。然則此當幷擧虛靈知覺。以言心之寂感可也。今盧氏只以虛靈二字分屬寂感。似涉破碎。且以靈爲心之感。則是知覺爲一段贅物。而更無所屬處。豈不未安耶。○栗谷先生曰靈者。心之知處。雖未感物。靈固自若。不可曰心之感也。

以復其初〔原注:註〕

按初言當初所稟之明德。蓋指氣拘欲蔽以前。本來光明者而言。故曰初。

止者。必至於是而不遷之意。〔原注:註〕

沙溪先生曰此只釋止字意。所謂是者。是泛說。或以至善看非是。至言明明德新民皆當止於至善。方統說止至善。

事理當然之極也〔原注:註〕

按事理。卽散在事物之理也。極。太極也。言事事物物。各有當然之一極也。

盡夫天理之極〔原注:註〕

按天理。卽皇天賦與之則也。事理天理。雖有二名。其實一理也。

朱子曰爲人君止於仁。固是一箇仁。然亦多般。〔原注:止〕只管執一。便成一邊去。安得謂之至善。〔原注:小註〕

按人君慈愛底。便是仁也。然若有至惡之人。害及人民。則或放逐之。或誅殺之。蓋慈愛固是仁。而其放殺而去其害。亦是仁也。若徒知慈愛之爲仁。而不知放殺之亦爲仁。則是只管執一。而不可謂止於至善。如舜之放四凶。亦是仁也。

雙峯饒氏曰至善。以理之見於事者言。〔原注:小註〕

按朱子曰明德是理會己之一物。新民是理會天下之萬物云云。然則可見明德爲一物事。新民亦爲一物事也。而明德物事中。也有至善。新民物事中。也有至善。故曰至善以理之見於事者言。

饒氏曰以明明德新民。對止至善則止至善爲重。〔原注:小註〕

按明德新民。皆有所當止之至善。如有過不及之差則不可謂止於至善。今以忠孝一事言之。忠孝自是善底物事。然人或有過於忠孝。或有不及於忠孝者。其過與不及。皆非至善。故明德新民。以止至善爲重。

新安吳氏曰自散在事物者而言則曰事理。〔原注:止〕一理而已。〔原注:小註〕

栗谷先生曰章句釋至善處。以事理言。是天理之在事者也。以人欲對擧則言天理。文字雖異。而義則一也。吳氏說乃分一本萬殊。其說鑿矣。

知止而后有定。〔原注:止〕慮而后能得。

按此節承上節止字而言。蓋明明德新民。各有至善當止之處。然不先知之則不能止。故以知止而后有定一節。言所以止至善之由。但知者。只是知有其善而已。必須至於得。方是止其善處。其間定靜安慮。又以功效次第淺深而言也。○事物皆有當然之理。如子之孝臣之忠之類。彼孝與忠。卽子與臣所當止之善處也。苟知善之在於這處。則便已知我所當止之處也。旣知所止則志有定向。更不他求故能定。旣有定向則此心不爲他物所動故能靜。心旣能靜則此身隨所處而泰然故能安。身旣能安則事物之來。有以精審而不錯故能慮。旣精於慮則應物無差。終必止於至善之處故能得。蓋不先知止則倀倀擿埴而無所定矣。不定則搖搖蕩蕩而不能靜矣。不靜則躁擾妄動而不能安矣。不安則臨事錯亂而不能慮矣。不慮則不能精思詳審而有所得也。書曰不慮何獲是也。

三綱領八條目。皆非知則不能。故三綱領以知止爲始。八條目以致知爲始。

定靜安三者。其意味不甚相遠。唯自知止至定靜安。自定靜安至慮而得。其意味顯有淺深。○此節亦有順推功效。逆推工夫。與八條目同。詳味之則可見。

知止之止字。卽上止於至善之止字。但上言止於至善。則工夫在止字上。此言知止則工夫在知字上。止於之止字活。知止之止字死了。

朱子曰定靜安頗相似。定謂所止各有定理。靜謂遇物來能不動。安謂隨所遇而安。安蓋深於靜也。

李德之問旣首言知止矣。如何於此復說能慮。朱子曰旣知此理。更須是深思而行。

又曰慮是思之周密處。

又曰知止至能得。是說知至意誠中間事。

蔡氏淸曰止於之止。以工夫言。知止之止。以實理言。

權陽村禮記淺見錄曰先賢董公嘗以大學經中自知止而后有定至則近道矣兩節。爲格物致知之傳。黃氏亦取之。然今考之。有未安者。夫所謂知止者。物格知至以后之效。而格物致知者。大學最初用力之地也。諸傳自誠意而下。皆以工夫而言。不應於此遽先以效言之也。所謂能得者。明明德新民。皆得所止之事。不應遽及於致知傳也。且以此節爲致知之傳。則聽訟章又無所著落矣。朱子於此。豈不處之審哉。○按知止在定靜安慮得之前。則是只言其初知其至善之所當止也。其未及於功效可知也。今陽村云云。未知其如何也。

志有定向。〔原注:止〕得其所止。〔原注:註〕栗谷先生曰所謂志有定向者。是非明白。向善而背惡也。靜謂心不妄動者。是非旣定。不爲他岐所動。心常寧靜也。安謂所處而安者。正我權度。有以應事。隨時隨處。無不泰然也。慮謂處事精詳者。事物到。更須硏幾審處也。得謂得其所止者。行之而得止於至善也。○沙溪先生曰所處而安之處。韻會留也定也。處事精詳之處。韻會制也。又分別處置也。

朱子曰定以理言。故曰有。靜以心言。故曰能。〔原注:小註〕

按以理言。何以曰有。以心言。何以曰能。今細究其意。則於理當言有。不當言能也。蓋言事事物物。無不皆有定理也。於心言能則可也。言有則不可也。蓋於當靜處。所以能靜者心也。故曰能。下三能字其意同。○朱子曰知止而后有定。必謂有定。不謂能定。故知是物有定理。

朱子曰看處在那裏〔原注:小註〕

按看處。恐是隨處之意也。

朱子曰得字地位甚近。然只是難進。〔原注:小註〕

按到得字地位。是聖人也。然得亦有淺深高下。朱子此言。只以事事物物。皆得所止之聖人地位言也。雖聖人以下之人。亦有所得。但或有一事得而一事失者。或有得於此而失於彼者。此則不可泛以得字地位。一例論之也。

物有本末。〔原注:止〕知所先後則近道矣。

按此一節。卽總結上綱領。○此段一後字。非但承上節五箇後字。亦以起下節七箇后字。○蔡氏淸曰知所先後則近道矣。可見三綱領之有序。古之欲明明德於天下云云。又見八條目之有序。

번역

Great Learning Chapter and Sentence
The Great Learning is a posthumous work of the Kong family (Confucius).

Cai Qing (Xushan) said: "The 'Kong family' should be understood as referring to both Confucius and Zengzi. Just as when one says 'Laozi' or 'Shakyamuni,' it does not refer exclusively to Lao Dan or Siddhartha Gautama; rather, it refers to all those who are their followers."

The gateway for the beginner to enter into virtue.

I note: "Virtue" here refers to "luminous virtue" (mingde). This means that this chapter is the gateway for the beginner to enter into the path of virtue.

The learner must study from this, and then they will likely not go astray.

Cai Qing said: "The word 'this' (shi) refers to the Great Learning. Others say 'this' refers to the sequence of studying the Great Learning first and then the Analects and Mencius. However, if we interpret it this way, it should have said 'must read from this.' The Complete Works of the Two Chengs, Volume 2, states: 'The Great Learning is a posthumous work of the Kong family. One must study from this, then one will not go astray.' This can be taken as a definitive judgment."

Chen said: "Its scale is vast, and it leaves out neither the root nor the branch. Its items are detailed and clear, and from beginning to end, there is no confusion." [Original note: Small note]

I note: "Scale" refers to "manifesting luminous virtue" and "renewing the people." "Root and branch" refers to luminous virtue as the root and renewing the people as the branch. "Items" refers to the investigation of things, extension of knowledge, sincerity of thought, rectification of the mind, cultivation of the person, regulation of the family, governance of the state, and bringing peace to the world. "Beginning and end" refers to the investigation of things and extension of knowledge as the beginning, and governance of the state and bringing peace to the world as the end.

To manifest luminous virtue [Original note: stop] and to rest in the highest good.

I note: "Manifesting luminous virtue" is the substance of "renewing the people." "Renewing the people" is the function of "manifesting luminous virtue." "Resting in the highest good" is the target of both.

"Luminous virtue" [Original note: stop] is that which responds to all things. [Original note: Commentary] I note: If one only says it is "empty, spiritual, and not obscured," the meaning of the word "luminous" is emphasized too much. If one only says it "possesses all principles and responds to all things," the meaning of the word "virtue" is emphasized too much. One must speak of both: it is empty, spiritual, and not obscured, and thereby possesses all principles and responds to all things. Only then is the meaning complete. Therefore, it is said: "Luminous virtue is that which is empty, spiritual, and not obscured, and thereby possesses all principles and responds to all things."

대학장구
대학은 공씨(공자)의 유서이다.

채청(채계암)이 말하기를, "공씨는 마땅히 공자와 증자의 설을 겸해야 한다. 노씨나 석씨라고 말하는 것과 같아서, 노담이나 석가만을 가리키는 것이 아니다. 무릇 그 학문을 하는 자들은 모두 그러하다."라고 하였다.

초학자가 덕으로 들어가는 문이다.

살펴보건대, 덕은 곧 명덕이다. 이 편이 바로 초학자가 덕으로 들어가는 문호임을 말한 것이다.

배우는 자가 반드시 이로부터 배워야, 거의 어긋나지 않을 것이다.

채청이 말하기를, "이(是) 자는 대학을 가리킨다. 혹자는 이 자가 대학을 먼저 하고 논어와 맹자를 다음에 하는 순서를 말한다고 한다. 그러나 이와 같이 말한다면 마땅히 '반드시 이로부터 읽어야 한다'고 해야 할 것이다. 이정전서 제2권에 '대학은 공씨의 유서이니, 모름지기 이로부터 배워야 어긋나지 않는다'고 하였으니, 이것으로 단정할 수 있다."라고 하였다.

진씨가 말하기를, "규모가 광대하여 근본과 말단을 빠뜨리지 않았고, 절목이 상세하고 밝아 시작과 끝이 어지럽지 않다."라고 하였다. [원주: 소주]

살펴보건대, 규모는 곧 명명덕과 신민이다. 본말은 명덕이 근본이고 신민이 말단이다. 절목은 격물·치지·성의·정심·수신·제가·치국·평천하이다. 시종은 격물·치지가 시작이고, 치국·평천하가 끝이다.

명명덕에 머물고 [원주: 지] 지극한 선에 머문다.

살펴보건대, 명명덕은 신민의 체이고, 신민은 명명덕의 용이며, 지극한 선에 머무는 것은 명명덕과 신민의 표적이다.

명덕이란 [원주: 지] 만사에 응하는 것이다. [원주: 주] 살펴보건대, 다만 '허령불매(비어 있고 신령하여 어둡지 않음)'만 말하면 명(明) 자의 뜻이 무거워지고, 다만 '모든 이치를 갖추어 만사에 응한다'고만 하면 덕(德) 자의 뜻이 무거워진다. 반드시 허령불매하여 모든 이치를 갖추고 만사에 응한다고 겸하여 말해야 그 뜻이 비로소 갖추어진다. 그러므로 "명덕이란 허령불매하여 모든 이치를 갖추고 만사에 응하는 것이다"라고 한 것이다.

677. 經一章

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_391B, ITKC_MO_0426A_A155_391C ...

원문

古之欲明明德於天下。〔原注:止〕致知在格物。按看此一古字。可見古者大學之道如此也。序文所謂古之大學所以敎人之法者。卽指此而言也。○言欲明明德於天下者。當先明明德於國。欲明明德於國者。當先明明德於家也。自修身正心以下。卽明明德之事也。○此段六箇先。卽上文所謂知所先也。下段七箇后。卽上文所謂知所后也。○心者。一身之主宰也。心苟正則操存精一。一身有主。故身可得而修也。心苟不正則飛揚汨亂。一身無主。故身不得以修也。此修身者必以正心爲先也。意者。心之所發也。心旣發而爲意則不能無善與惡之分。蓋心以全體言也。意以其一念方萌者言也。一念之萌不誠則知惡而不能決意去惡。知善而不能決意爲善。而心之正不正。於此處決焉。故正心者必以誠意爲先也。然吾之知有所未至則雖欲誠意。茫然不知其誠意爲何事也。譬如人夜行眼暗。不辨行路。左右前後。莫知所從。雖欲行去。終不可得。且或有所知。而其知有所未至則其未至處。惡必藏焉。其所發處。自不誠實。而必有苟焉者。故誠意者必以致知爲先也。若夫致知之道。又在乎卽物窮理。蓋事事物物。莫不各有當然之理。遇一事窮一事之理。遇一物窮一物之理。今日窮一理。明日又窮一理。以至天下萬物之理。無所不窮。則吾之知無所不至也。故致知在格物。○格物致知。卽明明德之工。就知上言也。誠意正心修身。卽明明德之事。就行上言也。齊家治國平天下。卽明明德之推。就功效上言也。明明德於天下。〔原注:止〕皆有以明其明德也。〔原注:註〕

按此段卽兼體用說。蓋明明德於己是體。明明德於天下是用也。○上文只言明明德。是明己之明德也。此言明明德於天下。是旣能明己之明德。又推而使天下之人亦皆明其明德也。雲峯胡氏曰因其所發而遂明之者。性發而爲情也。實其心之所發者。心發而爲意也。〔原注:止〕從念頭說。〔原注:小註〕

按或者以胡說爲非。而有有情而後有意之語。愚觀胡說固不是。而或者之說尤不是也。蓋性是心之理也。情是心之動也。〔原注:心之一念纔動處〕意是心之計較也。〔原注:於一念纔動處。便有計較底。〕心是性情意之主也。此四者雖有性情心意之分說。而只是就那混淪全體上各指其所主而言。故其命名殊而意味別耳。不是判然分離。而性是一箇地頭。心是一箇地頭。情是一箇地頭。意是一箇地頭也。故心發性發。雖有二名。然心之體謂之性。心之用謂之情。則心性之發。果有二耶。曰情曰意。雖有分言。然心之纔動謂之情。

纔動而便有計較底謂之意。則情意之用。果有分耶。性之發謂之情。雖謂之性發。非無心也。心之發謂之意。雖謂之心發。非無性也。心與性。發則俱發。情與意。有則俱有。此豈可分彼此先後而言哉。今若以因其所發而遂明者。爲性發而不言心也。以實其心之所發者。爲心發而不言性也。則是心與性判爲兩物。而情與意分爲二岐。此則胡氏之說所以未免有病也。今若以情爲先意而存。而離意獨立。以意爲後情而生。而與情不管。則是情自爲情而先在這一邊。意自爲意而後在那一邊。此則或者之說所以爲錯也。孟子曰惻隱之心仁之端。辭讓之心禮之端。則所謂惻隱辭讓是情。仁與禮是性。而中間下得一心字。以統性情。程子以寂然不動謂性。感而遂通謂情。而先儒以寂然不動爲心之體。感而遂通爲心之用。邵子心易圖。合心性二字而爲▼(性/(心-丶))。然則心性情之非二物而不可離明矣。嘗觀朱子以喜怒哀樂之已發爲心之用。而又以意爲心發。退陶天命圖於心之動處。合情意二字而爲。然則心情意之非二岐而無先後著矣。苟如胡氏之說則心性有二體而各異發也。苟如或者之說則情意有先后而各異用也。二體而異發也。則是心在此而發爲意。性在彼而發爲情也。必無此理矣。先後而異用也。則是意之上面已先有情。而情之下面方始有意。尤無此理矣。或者又曰情先有而無不善。意後有而便有善不善。故古人不曰誠情。而曰誠意云云。愚謂此亦有所不然者。竊嘗思之。心能統性。而性不能統心。意能運情。而情不能運意。故性無所作爲。而心則有所作爲焉。意可以僞爲。而情則不可以僞爲焉。此所以不曰正性。而曰正心。不曰誠情。而曰誠意也。且情是理之乘氣而發出恁地底。意是緣是情而主張要恁地底。乘氣而發出恁地。故情有不掩於氣而直出者。有掩於氣而橫出者。緣情而主張恁地。故意主於善則善。主於惡則惡。今欲於發出恁地處。便要審察其幾。而不使至於橫出。則此必自主張恁地處。用力而致其誠實無僞之功。方始有得。而不陷於惡。故曰誠意。而不曰誠情。豈以情先有而無不善。意後有而有善惡故云爾哉。或者曰然則孟子何以曰乃若其情則可以爲善云耶。曰此又不然。孟子只是就七情中剔出其善一邊。單擧而言之。以示當日之學者。故有此說耳。其旨與此自有不同者。大抵性情心意。有以各有所主而言者。有以渾合無間而言者。以各有所主者言則性是渾然在內之理。而情是隨感見外底物。故主情而說便屬乎性。

心能知覺運用。而意是經營計較底物。故主意而言。便屬乎心。以渾合無間者而言則性是合下心之體。而情意俱是心之用也。雖主性發而言。心未嘗不在其中也。雖主心發而言。性未嘗不在其中也。此其一而二。二而一者也。胡氏之論以異發者。固已不可。況以先後分言如或者之說哉。〔原注:後覺胡說不至大段有病〕○性無所作爲。故情之驀地發出者亦無所作爲。今就情之無所作爲處觀之。可知情之爲性發。心有營爲。故意之緣情運用者。亦有所營爲。今就意之營爲處觀之。可知意之爲心發也。此所謂所主而言者不同也。○性發爲情。情是驀地闖發。不可以僞爲。故於此只當加明之之功。卽章句所謂因其所發而遂明之者也。心發爲意。意是經營計較。有可以僞爲。故於此不可不施誠之之功。卽章句所謂實其心之所發者也。○栗谷先生曰雲峯說未瑩。蓋性發爲情。未必皆善。情之不中節者亦多矣。意是緣情計較。不但念頭而已。雲峯之說。單指四端之情。非通論善惡之情。學者多誤見此論。以爲情無不善。苟如是則任其情勝而無約其情養其性之功矣。爲害不細也。又曰性發爲情。心發爲意云者。意各有在。非分心情爲二用。而後人遂以情意爲二岐。性發爲情。非無心也。心發爲意。非無性也。只是心能盡性。性不能檢心。意能運情。情不能運意。故主情而言則屬乎性。主意而言則屬乎心。其實則性是心之未發者也。情是心之已發者也。情意二岐之說。不可以不辨。夫心之體是性。心之用是情。性情之外。更無他心。故朱子曰心之動爲情。情是感物初發底。意是緣情計較底。非情。意無所緣。故朱子曰意緣有情而用。故心之寂然不動者謂之性。心之感而遂通者謂之情。心之因所感而紬繹思量者謂之意。心性果有二用而情意果有二岐乎。或問意固是緣情計較矣。但人未與物接。而無所感時。亦有念慮之發。豈必緣情乎。曰此亦紬繹舊日所發之情也。當其時。雖未接物。實是思慮舊日所感之物。則豈非所謂緣情者乎。夫以心性爲二用。四端七情爲二情者。皆於理氣有所未透故也。發之者氣也。所以發者理也。非氣則不能發。非理則無所發。理氣渾融。元不相離。若有離合則動靜有端。陰陽有始矣。理者太極也。氣者陰陽也。今曰太極與陰陽互動。則不成說話矣。太極陰陽。不能互動。則謂理氣互發者。豈不謬哉。昔者有問未發前心性之別者。朱子曰心有體用。未發是心之體。已發是心之用。如何指定說得。以此觀之。則心性之無二用可知。

心性無二用則四端七情豈二情乎。新安陳氏曰慶元庚申〔原注:小註〕

按慶元。宋寧宗年號。六年庚申。先生年七十一。新安陳氏曰自慊則一。自欺則二。〔原注:小註〕

按自慊是在我者誠實無二。而自然快足於己。故曰一。自欺是在我者不能一於誠實。而雜以欺罔之心。故曰二。朱子曰格物是零細說。致知是全體說。〔原注:小註〕

按格物是就事事物物上說。有一事窮一事之理。有一物窮一物之理。故曰零細。致知是就吾心知識上說。推極吾之知識。精粗本末。無不洞然。故曰全體。雲峯胡氏曰心者。人之神明。具衆理而應萬事。知者。心之神明。所以妙衆理而宰萬物。又曰具者體之立。有以妙之則其用行。應者用之行。有以宰之則其體立。〔原注:小註〕

按妙者有神妙不測底意。蓋心具衆理〔原注:卽體之立〕而能妙其所具之理〔原注:卽用之行〕者是知。故曰具者體之立。有以妙之則其用行也。宰者有主宰裁割底意。蓋心應萬事〔原注:卽用之行〕而能宰其所應之事〔原注:卽體之立〕者是知。故曰應者用之行。有以宰之則其體立也。若心具衆理而冥然無所知。則其何以妙衆理也。心應萬事而漠然無所裁。則其何以宰萬物也。於心言具字應字。於知言妙字宰字。其各有所主而言者可知也。○蔡氏淸曰心是有知之物。而知卽心之靈也。故所解之文。大同小異。物格而后知至按所謂格物者。蓋言事物皆有一理。我當就此事物。反復推尋。以窮其理。至於極處。而無一物之不到也。所謂物格者。言我旣窮其理而至於極處。則理之在於事物者。亦皆有以各詣其極。而無一理之不盡也。故程子謂格物二字曰格至也。凡有一物。必有一理。窮而至之。所謂格物也。朱子論物格二字曰物格者。事物之理。各有以詣其極而無餘之謂也。理之在物者。旣詣其極云云。今不須多辨。只把程子所謂窮而至之。朱子所謂各詣其極八箇字。詳味之。則可見格物者。是我格物之理而至於理之極處也。物格者。是物皆本具一極。格而至之則其本具之極。便各自詣其極處矣。此與致知知至。誠意意誠。正心心正。修身身修之類。其文義亦皆一例也。栗谷先生嘗曰格字有窮至兩意。格物之格。窮字意多。物格之格。只是至字之意。又曰物格知至。只是一事。以物理言之則謂之物格。謂事物之理。各詣其極也。以吾心言之則謂之知至。謂吾心隨所詣而無不盡也。此說尤爲分曉。○沙溪先生嘗問于栗谷先生曰物格云者。是物理到極處耶。吾之知到極處耶。答曰物理到極處也。若吾之知到極處。

則是知至。非物格也。物格知至。只是一事。以物理言之。謂之物格。以吾心言之。謂之知至。非二事也。又問物理元在極處。豈必待人格物然後乃到極處乎。曰此問固然。譬如暗室中。冊在架上衣在桁上箱在壁下。緣黑暗不能見物。不可謂之冊衣箱在某處也。及人取燈以照見。則方見冊衣箱各在其處分明。然後乃可謂冊在架衣在桁箱在壁下矣。理本在極處。非待格物始到極處也。理非自解到極處。吾之知有明暗。故理有至未至也。○沙溪先生答鄭景任曰栗谷之說。蓋出程朱之言。求之義理。不趐明白。朱子之言曰物格者。事物之理。各有以詣其極。而無餘之謂也。理之在物者。旣詣其極。則知之在我者。亦隨所詣而無不盡矣。景任以爲朱子所謂各詣其極云者。非物理之各詣其極處乎。抑亦理之極處來到吾心乎。蓋物理本具吾心。只緣人不窮。故不明耳。今旣格物。豁然貫通。則在物之理。各詣其極。而吾心之知。亦隨而無不盡。此程子所謂物我一理。纔明彼卽曉此也。物理本具吾心。豈有復來于吾心之理乎。景任今曰格物。如請客也。物格。如客來也。則是物理爲客。而往來于心。又欠知至一段。自與吾心不相干涉。烏在其爲合內外之道乎。若如此說則何必更言知至也。景任又曰物理到極處云者。與吾心不干涉。若但有物格一段則或可如此說。而物格下又有知至一段。何害其合內外之道乎。知至

按此至字。或以到字意看。或以盡字意看。而章句曰知至者。吾心之所知無不盡也。然則以盡字意看爲是。知旣盡則意可得而實矣。意旣實則心可得以正矣。〔原注:註〕

按此只是略分工夫次第先後。如云致知則可以誠意。誠意則可以正心也。非謂知旣至則不復加誠意之功。意旣誠則不復加正心之功也。亦不是致知一節淨盡無餘。然後方爲誠意。誠意一節淨盡無餘。然後方爲正心也。蓋致知。知也。誠正。行也。知行二者。貴於幷進。如知一事則行一事。知二事則行二事。至於事事皆然。終至於天下萬事無不皆然。則知已至而行亦至矣。此知與行。一時幷進之道也。章句曰知旣盡則意可得以實矣。意旣實則心可得以正矣。此似只言工夫次第之有先後而已。然其知行一時幷進之意。已包在其中。故其下小註胡氏曰是當會於言意之表也。修身以上。明明德之事也。齊家以下。新民之事也。〔原注:註〕

沙溪先生曰此解古之欲明明德一節。故用其本節中文字。曰修身曰齊家。物格知至則知所止矣。意誠以下則皆得所止之序也。〔原注:註〕

按物格知至。

是謂知其所當止而至於盡也。蓋意心身家國天下。卽所謂物也。誠正修齊治平。卽是物之當止處也。知其意之當誠。心之當正。身之當修。家之當齊。國之當治。天下之當平。而推窮其理。各詣其極。則是卽知其所止而至於盡也。此應上文知止二字。先誠意而后正心。先正心而后修身。先修身而后治國。先治國而后平天下。是卽其所止之次序也。意旣誠而心又正。心旣正而身又修。身旣修而家又齊。家旣齊而國又治。國旣治而天下又平。是卽皆得其所止之次序也。此應上文能得二字。○今以八條目準之則自誠意正心至治國平天下。皆有知止定靜安慮得工夫。蓋意誠則是意得所止也。然必先知意之當止於誠。然後方有定向而能靜。靜而后能安。安而后能慮。慮而后能得。其意之止於誠也。心正則是心得所止也。然必先知心之當止於正。然後方有定向而能靜。靜而后能安。安而后能慮。慮而后能得。其心之止於正也。至於修齊治平亦然。○沙溪先生曰此解物格而后知至一節。故用其本節中文字。曰物格知至曰意誠。○栗谷先生曰此通結上下二節。不必分條釋之。○鄭愚伏曰分上逆推八條目。屬之經文第一節。分下順推八條目功效。屬之經文第二節。只如此看似分明。○張谿谷曰此下四語。皆就順推功效章解說也。以以上以下語推之可見。朱子曰格物時方是區處理會到得。知至時却已自有箇主宰。會去分別取舍。〔原注:止〕天下可平。〔原注:小註〕

按格物者。只是窮得那一事之理如此。這一事之理又如此而已也。知至者。言旣窮得其理。則吾心之所知無不至。而見善必明。見惡必盡。方能分別善惡。有所取舍也。意誠者。言知旣無不至而能分別其善惡。則其善者必爲。惡者必不爲。而念慮隱微之間。能慊快充足。少無一毫自欺之謂也。心正者。言旣能慊快充足。少無自欺。則胸中便無些子私蔽。而泂然光明。洞然正大矣。身修者言。旣能心無私蔽。光明正大。則一身有主。便收斂管攝。而動容周旋。無不中規矣。至齊家治國平天下。又自此推而措之耳。朱子曰意未誠時。如人犯私罪。意旣誠而心猶動。如人犯公罪。亦有間矣。〔原注:小註〕

按犯私罪。如人專爲己私而自犯重律。其罪重。犯公罪。如人初不爲私。而未免有些子誤。其罪輕。此私罪與公罪自有間也。故朱子又曰意不誠底是私過。心不正底是公過。玉溪盧氏曰物格則理之散在萬物。〔原注:止〕此明明德之端也。〔原注:小註〕

按知者是明明德之最初用工處。故曰此明明德之端也。自天子以至庶人。

壹是皆以修身爲本。按自致知至修身。皆是自明明德之事。而自明工夫。至修身而極也。自齊家至平天下。皆是推明人之明德之事。而推明功效。由修身而出也。然則修身乃明德新民之總要也。故於此曰自天子以至庶人。壹是皆以修身爲本。擧此而措之耳〔原注:註〕

沙溪先生曰措。施布也。勉齋黃氏曰治國平天下。亦自齊家而推之。〔原注:小註〕

按章句曰齊家以下。擧此而措之耳。所謂擧此之此字。卽指修身而言也。今勉齋以爲自齊家而推之。恐失章句本旨。雲峯胡氏曰正結〔原注:止〕反結。〔原注:小註〕

鄭愚伏曰直曰以修身爲本。正結也。曰否矣曰未之有也。是反結也。乃指文勢而言。如傳文此謂修身在正其心。治國在齊其家云者。是正結。此謂身不修。不可以齊其家云者。是反結也。右經一章。蓋孔子之言。〔原注:止〕曾子之意。而門人記之。權陽村禮記淺見錄曰朱子於序。以爲孔子誦而傳之。曾子作爲傳義於經之後言。蓋不敢質爲夫子之言。其傳則曾子之意而門人記之。其言先後不同何也。曰朱子以經之言非聖人不能及。故以爲夫子之言。又無左驗。或意古昔先民之言。故疑之而不敢質。愚則妄謂夫子傷時之歎。屢稱古以言之。如曰古之學者爲己。古之愚也直。古者言之不出之類是也。此經亦曰古之欲明明德於天下。言古以歎今之不然。夫子之前。未有聖人不得位者。則言古歎今。正吾夫子之事。是足爲證以爲孔子之言也。其傳十章所引詩書之文及立傳釋經之意。皆曾子平日嘗以語門人之言。但其傳文有稱曾子曰則非曾子之手筆也。故以爲門人記之也。非其門人自言。則是猶曾子作之也。○按陽村引論語所言三古字。以證此經古之之古字爲言古歎今之證。然論語則言古下皆言歎今之意。此則只言古之欲明明德者如此而已。未有歎今之言。陽村云云。恐失本旨也。今仍程子所定。〔原注:註〕

按程子所定。見二程全書。圖格物致知誠意正心修身皆明明德之事明德新民皆當止於此明明德在止於至善知止知止者知至善之所在而求以止之有㝎能靜能安能慮此四者亦貫在知止能得之間知止則無不在格物致知誠意正心修身齊家治國平天下皆新民之事新民君仁臣敬父慈子孝朋友之信皆其目也能得者得其所止也能得能得則無不得齊家治國平天下按此圖見語類第十五卷第三十一板

按此圖見語類第十五卷第三十一板

文理接續。血脈貫通。蔡氏淸曰文理接續。就過度處說。血脈貫通。就其中指意說。〔原注:右經一章〕

번역

Chapter 1 of the Classic
"The ancients who wished to manifest their bright virtue to the world..." (Original note: ends here). "The extension of knowledge lies in the investigation of things." Note: By observing this word "ancient," one can see that the way of the Great Learning in ancient times was like this. What the preface calls "the method by which the ancients taught people in the Great Learning" refers precisely to this.

○ The statement "wishing to manifest bright virtue to the world" means one must first manifest bright virtue in the state. Wishing to manifest bright virtue in the state means one must first manifest bright virtue in the family. From the cultivation of the self and the rectification of the mind downwards, these are the tasks of manifesting bright virtue.

○ The six "firsts" in this section refer to what was mentioned above as "knowing what comes first." The seven "afters" in the lower section refer to what was mentioned above as "knowing what comes after."

○ The mind is the master of the whole body. If the mind is rectified, then one's focus is preserved and unified, and the body has a master; therefore, the body can be cultivated. If the mind is not rectified, then it is scattered and chaotic, and the body has no master; therefore, the body cannot be cultivated. This is why the cultivation of the self must take the rectification of the mind as the first priority.

The "intent" is what the mind emits. Once the mind is emitted and becomes intent, there cannot be an absence of the distinction between good and evil. The mind refers to the whole entity, while intent refers to the moment a single thought begins to sprout. If the sprouting of a single thought is not sincere, then even if one knows evil, one cannot resolve to remove it; even if one knows good, one cannot resolve to do it. Whether the mind is rectified or not is decided at this point. Therefore, the rectification of the mind must take the sincerity of intent as the first priority.

However, if my knowledge has not yet reached its limit, then even if I wish to make my intent sincere, I am at a loss and do not know what "making intent sincere" actually means. It is like a person walking at night with dim vision, unable to distinguish the path; whether left, right, front, or back, one does not know where to follow. Even if one wishes to walk, one cannot do so. Furthermore, even if one has some knowledge, if that knowledge has not reached its limit, then where it has not reached, evil will surely hide. Where it is emitted, it will naturally not be sincere, and there will surely be negligence. Therefore, the sincerity of intent must take the extension of knowledge as the first priority.

As for the way to extend knowledge, it lies in approaching things and exhausting their principles. Every affair and every object has its own principle of "what ought to be." Encountering one affair, exhaust the principle of that affair; encountering one object, exhaust the principle of that object. Exhaust one principle today, and another tomorrow, until the principles of all things in the world are exhausted; then my knowledge will reach everywhere. Therefore, the extension of knowledge lies in the investigation of things.

○ The investigation of things and the extension of knowledge are the work of manifesting bright virtue, spoken of in terms of knowledge. The sincerity of intent, the rectification of the mind, and the cultivation of the self are the tasks of manifesting bright virtue, spoken of in terms of action. The regulation of the family, the governance of the state, and the pacification of the world are the extension of manifesting bright virtue, spoken of in terms of efficacy. "Manifesting bright virtue to the world..." (Original note: ends here). All have a way to manifest their bright virtue. (Original note: commentary).

Note: This section combines the discussion of substance and function. Manifesting bright virtue in oneself is the substance, and manifesting bright virtue to the world is the function.

○ The previous text only spoke of "manifesting bright virtue," which is manifesting one's own bright virtue. This text speaks of "manifesting bright virtue to the world," which means that once one is able to manifest one's own bright virtue, one then extends it to make the people of the world also manifest their bright virtue. Master Hu of Yunfeng said: "Following what is emitted and then manifesting it" refers to nature being emitted and becoming emotion. "Making sincere what the mind emits" refers to the mind being emitted and becoming intent. (Original note: ends here). This is spoken from the perspective of the "thought." (Original note: small commentary).

Note: Some consider Master Hu's statement incorrect, arguing that there is "emotion and only then intent." In my humble view, Master Hu's statement is indeed not quite right, but the argument of the others is even less so. Nature is the principle of the mind. Emotion is the movement of the mind (Original note: the point where a single thought of the mind just begins to move). Intent is the calculation of the mind (Original note: at the point where a single thought just moves, there is immediately calculation). The mind is the master of nature, emotion, and intent. Although these four have the distinctions of nature, emotion, mind, and intent, they are merely pointing to what each governs within the whole, chaotic entity. Therefore, their names differ and their meanings vary, but they are not clearly separated. It is not that nature is one territory, the mind is another, emotion is another, and intent is another.

Therefore, "the mind is emitted" and "nature is emitted," although they have two names, if the substance of the mind is called nature and the function of the mind is called emotion, then do the mind and nature truly have two emissions? As for "emotion" and "intent," although they are spoken of separately, if the moment the mind moves it is called emotion, and the moment it moves and there is immediately calculation it is called intent, then do the functions of emotion and intent truly have a division? When nature is emitted and called emotion, although it is called the emission of nature, it is not without the mind. When the mind is emitted and called intent, although it is called the emission of the mind, it is not without nature. When the mind and nature are emitted, they are emitted together; when emotion and intent exist, they exist together. How can one speak of them as having a division of "this and that" or "first and last"?

If one now considers "following what is emitted and then manifesting it" as the emission of nature and does not speak of the mind, and considers "making sincere what the mind emits" as the emission of the mind and does not speak of nature, then the mind and nature are judged as two things, and emotion and intent are divided into two paths. This is why Master Hu's statement cannot avoid being flawed. If one now considers emotion as existing before intent and standing independently, and considers intent as being born after emotion and having nothing to do with emotion, then emotion is emotion and exists first on this side, and intent is intent and exists later on that side. This is why the argument of the others is wrong.

Mencius said: "The heart of compassion is the beginning of benevolence; the heart of deference is the beginning of propriety." The so-called compassion and deference are emotions, while benevolence and propriety are nature. In between, the word "mind" is placed to unify nature and emotion. Master Cheng called "silent and unmoving" nature, and "responding and then penetrating" emotion. Earlier scholars called "silent and unmoving" the substance of the mind, and "responding and then penetrating" the function of the mind. Shaozi's "Heart-Change Diagram" combines the two characters "mind" and "nature" into one. If so, it is clear that mind, nature, and emotion are not two things and cannot be separated. I have observed that Master Zhu considered the "already emitted" state of joy, anger, sorrow, and pleasure as the function of the mind, and also considered intent as the emission of the mind. The "Heavenly Mandate Diagram" of Toegye combines the two characters "emotion" and "intent" at the point where the mind moves. If so, it is clear that mind, emotion, and intent are not two paths and have no first or last.

If one follows Master Hu's statement, then the mind and nature have two substances and are emitted differently. If one follows the argument of the others, then emotion and intent have a first and last and function differently. If they have two substances and are emitted differently, then the mind is here and is emitted as intent, while nature is there and is emitted as emotion. There is certainly no such principle. If they have a first and last and function differently, then emotion already exists above intent, and intent only begins below emotion. There is even less such a principle.

Others also say: "Emotion exists first and has no evil; intent exists later and immediately has good and evil. Therefore, the ancients did not say 'sincere emotion' but said 'sincere intent'." I say this is also not so. I have secretly thought about it: the mind can unify nature, but nature cannot unify the mind. Intent can operate emotion, but emotion cannot operate intent. Therefore, nature has no action, but the mind has action. Intent can be feigned, but emotion cannot be feigned. This is why it is not said "rectify nature" but "rectify the mind," and not "sincere emotion" but "sincere intent."

Furthermore, emotion is the principle riding on qi and being emitted in such a way. Intent is the act of following that emotion and asserting that it should be such. Because it rides on qi and is emitted in such a way, emotion sometimes does not cover qi and comes straight out, and sometimes covers qi and comes out sideways. Because it follows emotion and asserts that it should be such, if intent is based on good, it is good; if it is based on evil, it is evil. Now, if one wishes to examine the "sprout" (the subtle beginning) at the point where it is emitted and not let it reach the point of coming out sideways, then one must exert effort at the point of asserting that it should be such, and achieve the work of sincerity and lack of falsehood. Only then will one have attainment and not fall into evil. Therefore, it is called "sincere intent," not "sincere emotion." How could it be because emotion exists first and has no evil, while intent exists later and has good and evil?

Others say: "If so, why did Mencius say 'As for its emotion, it can be good'?" I say this is also not so. Mencius was merely picking out the good side from the seven emotions and mentioning it alone to show the scholars of that day. Therefore, this statement exists. Its meaning is naturally different from this. In general, regarding nature, emotion, mind, and intent, there are times when they are spoken of as each having its own master, and times when they are spoken of as mixed together without gaps. When spoken of as each having its own master, nature is the principle that is completely inside, and emotion is the thing that appears outside following stimulation. Therefore, speaking while focusing on emotion belongs to nature. The mind can perceive and operate, and intent is the thing that manages and calculates. Therefore, speaking while focusing on intent belongs to the mind. When spoken of as mixed together without gaps, nature is the substance of the mind from the start, and emotion and intent are both the function of the mind. Although one speaks while focusing on the emission of nature, the mind is never absent from it. Although one speaks while focusing on the emission of the mind, nature is never absent from it. This is the "one and two, two and one." Master Hu's argument of different emissions is already unacceptable, let alone dividing them into first and last like the others. (Original note: Later, I realized Master Hu's statement does not have major flaws).

○ Nature has no action, so the emotion that is emitted suddenly also has no action. Now, by observing the point where emotion has no action, one can know that emotion is the emission of nature. The mind has management and action, so the intent that operates by following emotion also has management and action. Now, by observing the point where intent has management and action, one can know that intent is the emission of the mind. This is what is meant by saying that what is focused on is different.

○ Nature is emitted as emotion. Emotion is emitted suddenly and cannot be feigned. Therefore, here one should only add the work of "manifesting it." This is what the chapter and sentence commentary calls "following what is emitted and then manifesting it." The mind is emitted as intent. Intent is management and calculation, and can be feigned. Therefore, here one cannot but apply the work of "sincerity." This is what the chapter and sentence commentary calls "making sincere what the mind emits."

○ Master Yulgok said: "Master Yunfeng's statement is not clear. Nature is emitted as emotion, but it is not necessarily all good. There are many emotions that do not hit the mark. Intent is calculation following emotion, not just a thought. Master Yunfeng's statement points only to the emotion of the Four Beginnings, not a general discussion of good and evil emotions. Scholars often misunderstand this argument, thinking that emotion is never evil. If it were so, then one would abandon the work of letting emotion be overcome and restraining emotion to nourish nature. The harm is not small." He also said: "Saying 'nature is emitted as emotion, mind is emitted as intent' means that intent has its own place; it is not dividing mind and emotion into two functions. Later people then took emotion and intent as two paths. Nature is emitted as emotion, but it is not without the mind. Mind is emitted as intent, but it is not without nature. It is just that the mind can exhaust nature, but nature cannot check the mind. Intent can operate emotion, but emotion cannot operate intent. Therefore, speaking while focusing on emotion belongs to nature; speaking while focusing on intent belongs to the mind. In reality, nature is the un-emitted state of the mind, and emotion is the already-emitted state of the mind. The argument of emotion and intent being two paths cannot but be distinguished. The substance of the mind is nature, and the function of the mind is emotion. Outside of nature and emotion, there is no other mind. Therefore, Master Zhu said: 'The movement of the mind is emotion.' Emotion is what is emitted first when stimulated by things. Intent is what manages and calculates following emotion. Without emotion, intent has nothing to follow. Therefore, Master Zhu said: 'Intent follows emotion and functions.' Therefore, the silent and unmoving state of the mind is called nature. The responding and penetrating state of the mind is called emotion. The state of the mind that weaves and considers following what it is stimulated by is called intent. Do the mind and nature truly have two functions, and do emotion and intent truly have two paths?"

Someone asked: "Intent is indeed calculation following emotion. But when a person has not yet contacted things and there is no stimulation, there is also the emission of thoughts. Must it necessarily follow emotion?" I said: "This is also weaving and considering the emotions emitted in the past. At that time, although one has not contacted things, one is actually thinking about the things one was stimulated by in the past. Then, is this not what is called following emotion?" Considering mind and nature as two functions, and the Four Beginnings and Seven Emotions as two emotions, all come from not being thorough in principle and qi. What emits is qi; what is emitted is principle. Without qi, it cannot be emitted; without principle, there is nothing to be emitted. Principle and qi are mixed and fused, and were never separated. If there is separation and combination, then movement and stillness have beginnings, and yin and yang have origins. Principle is the Supreme Ultimate; qi is yin and yang. Now, if one says the Supreme Ultimate and yin and yang interact, it does not make sense. If the Supreme Ultimate and yin and yang cannot interact, then is it not a fallacy to say that principle and qi emit each other? In the past, someone asked about the difference between mind and nature before emission. Master Zhu said: "The mind has substance and function. Before emission is the substance of the mind; after emission is the function of the mind. How can one specify and say it?" Observing this, it is clear that mind and nature have no two functions.

If mind and nature have no two functions, then are the Four Beginnings and Seven Emotions two emotions? Master Chen of Xin'an said: "In the Gengshen year of Qingyuan..." (Original note: small commentary).

Note: Qingyuan is the reign title of Emperor Ningzong of Song. The sixth year is Gengshen. The Master was 71 years old. Master Chen of Xin'an said: "Self-contentment is one; self-deception is two." (Original note: small commentary).

Note: Self-contentment is when what is in me is sincere and has no duality, and I am naturally satisfied with myself; therefore, it is called one. Self-deception is when what is in me cannot be unified in sincerity and is mixed with a heart of deception; therefore, it is called two. Master Zhu said: "The investigation of things is a detailed discussion; the extension of knowledge is a holistic discussion." (Original note: small commentary).

Note: The investigation of things is spoken of in terms of affairs and objects; there is one affair, exhaust the principle of one affair; there is one object, exhaust the principle of one object. Therefore, it is called detailed. The extension of knowledge is spoken of in terms of the knowledge of my mind; push my knowledge to the limit, and there is nothing that is not clearly understood, whether refined or coarse, root or branch. Therefore, it is called holistic. Master Hu of Yunfeng said: "The mind is the spiritual brilliance of man, possessing all principles and responding to all affairs. Knowledge is the spiritual brilliance of the mind, the means to fathom all principles and govern all things." He also said: "Possessing is the establishment of substance; if there is a means to fathom it, then its function operates. Responding is the operation of function; if there is a means to govern it, then its substance is established." (Original note: small commentary).

Note: "Fathom" has the meaning of being spiritually mysterious and unfathomable. The mind possesses all principles (Original note: this is the establishment of substance) and can fathom the principles it possesses (Original note: this is the operation of function); this is knowledge. Therefore, it is said: "Possessing is the establishment of substance; if there is a means to fathom it, then its function operates." "Govern" has the meaning of mastering and cutting. The mind responds to all affairs (Original note: this is the operation of function) and can govern the affairs it responds to (Original note: this is the establishment of substance); this is knowledge. Therefore, it is said: "Responding is the operation of function; if there is a means to govern it, then its substance is established." If the mind possessed all principles but was dark and knew nothing, then how could it fathom all principles? If the mind responded to all affairs but was indifferent and had no judgment, then how could it govern all things? Regarding the mind, the words "possess" and "respond" are used; regarding knowledge, the words "fathom" and "govern" are used. It is clear that each has its own focus.

○ Cai Qing said: "The mind is a thing that has knowledge, and knowledge is the spirit of the mind." Therefore, the explained text is mostly the same with minor differences. "When things are investigated, knowledge is extended." Note: The so-called investigation of things means that all affairs and objects have a principle. I should approach these affairs and objects, repeatedly push and search, to exhaust their principles to the limit, so that there is not one thing that is not reached. The so-called "things are investigated" means that once I have exhausted their principles to the limit, the principles that reside in the affairs and objects also each reach their limit, and there is not one principle that is not exhausted. Therefore, Master Cheng said about the two words "investigate things": "Investigate means to reach. Whenever there is an object, there must be a principle. Exhaust it and reach it; this is what is called investigating things." Master Zhu discussed the two words "things are investigated": "Things are investigated means the principles of affairs and objects each reach their limit and have no remainder. The principles that reside in things have already reached their limit..." Now, there is no need to argue much. Just take the eight characters: Master Cheng's "exhaust and reach" and Master Zhu's "each reach their limit," and savor them in detail, then one can see that "investigating things" is me investigating the principles of things until they reach the limit of principle. "Things are investigated" means that things all originally possess a limit; when investigated and reached, their originally possessed limit then each reaches its own limit. This is the same as "knowledge is extended," "intent is sincere," "mind is rectified," and "body is cultivated." Their textual meaning is all of the same pattern. Master Yulgok once said: "The word 'investigate' has two meanings: exhaust and reach. The 'investigate' in 'investigate things' has more of the meaning of 'exhaust.' The 'investigated' in 'things are investigated' is just the meaning of 'reach'." He also said: "Things are investigated and knowledge is extended are just one affair. Speaking in terms of the principle of things, it is called 'things are investigated,' meaning the principles of affairs and objects each reach their limit. Speaking in terms of my mind, it is called 'knowledge is extended,' meaning my mind follows what it reaches and there is nothing that is not exhausted." This explanation is especially clear.

○ Master Saje asked Master Yulgok: "Does 'things are investigated' mean the principle of things reaches the limit, or my knowledge reaches the limit?" He replied: "It means the principle of things reaches the limit. If my knowledge reaches the limit, then it is 'knowledge is extended,' not 'things are investigated.' 'Things are investigated' and 'knowledge is extended' are just one affair. Speaking in terms of the principle of things, it is called 'things are investigated.' Speaking in terms of my mind, it is called 'knowledge is extended.' They are not two affairs." He asked again: "The principle of things is originally at the limit. Must it wait for a person to investigate things before it reaches the limit?" He said: "This question is natural. For example, in a dark room, a book is on the shelf, clothes are on the rack, and a box is under the wall. Because of the darkness, one cannot see the things; one cannot say the book, clothes, and box are in such and such a place. When a person takes a lamp to illuminate them, then one sees the book, clothes, and box clearly in their respective places. Only then can one say the book is on the shelf, the clothes are on the rack, and the box is under the wall. The principle is originally at the limit; it does not wait for the investigation of things to reach the limit. The principle does not understand itself to reach the limit; my knowledge has brightness and darkness, so the principle has 'reached' and 'not yet reached'."

○ Master Saje replied to Zheng Jingren: "Yulgok's statement comes from the words of Cheng and Zhu. Seeking it in principle, it is as clear as can be. Master Zhu's words say: 'Things are investigated means the principles of affairs and objects each reach their limit and have no remainder. The principles that reside in things have already reached their limit, then the knowledge that resides in me also follows what it reaches and there is nothing that is not exhausted.' Jingren thinks that Master Zhu's so-called 'each reach their limit' does not mean the principles of things each reach their limit, but rather the limit of principle comes to my mind? The principle of things is originally possessed in my mind; it is just because people do not exhaust it that it is not clear. Now that things are investigated, it is suddenly penetrated, then the principles that reside in things each reach their limit, and the knowledge of my mind also follows and there is nothing that is not exhausted. This is what Master Cheng called 'things and I are one principle; once that is clear, this is understood.' The principle of things is originally possessed in my mind; how can there be a principle of it coming back to my mind? Jingren now says: 'Investigating things is like inviting a guest; things are investigated is like the guest arriving.' Then the principle of things is the guest, and it comes and goes in the mind. It also lacks the 'knowledge is extended' part, and it has nothing to do with my mind. Where is the way of uniting the inner and outer? If one speaks like this, why speak of 'knowledge is extended' again?" Jingren also said: "The statement 'the principle of things reaches the limit' has nothing to do with my mind. If there were only the 'things are investigated' part, one could perhaps speak like this. But under 'things are investigated' there is also the 'knowledge is extended' part; how does it harm the way of uniting the inner and outer?"

"Knowledge is extended." Note: This word "extended" is sometimes seen with the meaning of "arrived," and sometimes with the meaning of "exhausted." But the chapter and sentence commentary says: "'Knowledge is extended' means the knowledge of my mind is exhausted." If so, it is correct to see it with the meaning of "exhausted." Once knowledge is exhausted, then intent can be made sincere. Once intent is sincere, then the mind can be rectified. (Original note: commentary).

Note: This is just a rough division of the order and sequence of the work. It is like saying if one extends knowledge, one can make intent sincere; if one makes intent sincere, one can rectify the mind. It does not mean that once knowledge is extended, one no longer adds the work of making intent sincere, or once intent is sincere, one no longer adds the work of rectifying the mind. It also does not mean that the "extension of knowledge" section must be completely finished without remainder before one begins "making intent sincere," or the "making intent sincere" section must be completely finished without remainder before one begins "rectifying the mind." The extension of knowledge is knowledge; sincerity and rectification are action. Knowledge and action are both precious and should advance together. For example, if one knows one affair, do one affair; if one knows two affairs, do two affairs. Until all affairs are like this, and finally all ten thousand affairs in the world are like this, then knowledge is extended and action is also extended. This is the way of knowledge and action advancing together at the same time. The chapter and sentence commentary says: "Once knowledge is exhausted, then intent can be made sincere; once intent is sincere, then the mind can be rectified." This seems to only speak of the order of the work having a first and last. However, the meaning of knowledge and action advancing together at the same time is already contained within it. Therefore, the small commentary below by Master Hu says: "This should be understood beyond the words and intent." From the cultivation of the self upwards, these are the tasks of manifesting bright virtue. From the regulation of the family downwards, these are the tasks of renewing the people. (Original note: commentary).

Master Saje said: "This explains the section 'The ancients who wished to manifest bright virtue...' so it uses the words from that original section, saying 'cultivate the self,' 'regulate the family.' 'Things are investigated' and 'knowledge is extended' means knowing where to stop. From 'intent is sincere' downwards, all obtain the order of where to stop." (Original note: commentary).

Note: "Things are investigated" and "knowledge is extended" means knowing where one ought to stop and reaching the limit. Intent, mind, body, family, state, and world are the so-called "things." Sincerity, rectification, cultivation, regulation, governance, and pacification are where things ought to stop. Knowing that intent ought to be sincere, the mind ought to be rectified, the body ought to be cultivated, the family ought to be regulated, the state ought to be governed, and the world ought to be pacified, and pushing and searching for their principles, each reaching their limit, is knowing where to stop and reaching the limit. This corresponds to the two words "know where to stop" in the text above. First make intent sincere and then rectify the mind; first rectify the mind and then cultivate the self; first cultivate the self and then govern the state; first govern the state and then pacify the world. This is the order of where to stop. Once intent is sincere, the mind is rectified; once the mind is rectified, the body is cultivated; once the body is cultivated, the family is regulated; once the family is regulated, the state is governed; once the state is governed, the world is pacified. This is obtaining the order of where to stop. This corresponds to the two words "can obtain" in the text above.

○ Now, using the eight items as a standard, from "intent is sincere," "mind is rectified" to "governing the state" and "pacifying the world," all have the work of knowing where to stop, being settled, being calm, being tranquil, being able to deliberate, and being able to obtain. If intent is sincere, then intent has obtained where it should stop. However, one must first know that intent ought to stop at sincerity, and only then will one have a fixed direction and be able to be calm. Once calm, one can be tranquil; once tranquil, one can deliberate; once one can deliberate, one can obtain. This is intent stopping at sincerity. If the mind is rectified, then the mind has obtained where it should stop. However, one must first know that the mind ought to stop at rectification, and only then will one have a fixed direction and be able to be calm. Once calm, one can be tranquil; once tranquil, one can deliberate; once one can deliberate, one can obtain. This is the mind stopping at rectification. As for cultivating, regulating, governing, and pacifying, it is also the same.

○ Master Saje said: "This explains the section 'When things are investigated, knowledge is extended,' so it uses the words from that original section, saying 'things are investigated,' 'knowledge is extended,' 'intent is sincere'."

○ Master Yulgok said: "This concludes the upper and lower two sections; there is no need to divide them into items to explain."

○ Zheng Yufu said: "Dividing the upper part and pushing back the eight items belongs to the first section of the classic text. Dividing the lower part and pushing forward the efficacy of the eight items belongs to the second section of the classic text. Only by looking at it this way is it clear."

○ Zhang Xigu said: "The four phrases below all explain the chapter on pushing forward the efficacy. This can be seen by pushing from the 'above' and 'below' words." Master Zhu said: "At the time of investigating things, one is just dealing with the details. At the time of knowledge being extended, one already has a master, able to distinguish and choose." (Original note: ends here). "The world can be pacified." (Original note: small commentary).

Note: "Investigating things" is just exhausting the principle of that one affair, and the principle of this one affair is also like this. "Knowledge is extended" means that once the principle is exhausted, the knowledge of my mind reaches everywhere, and when seeing good, it is surely clear; when seeing evil, it is surely exhausted. Only then can one distinguish good and evil and have something to choose. "Intent is sincere" means that once knowledge reaches everywhere and one can distinguish good and evil, then what is good will surely be done, and what is evil will surely not be done. Between the subtle thoughts, one can be satisfied and full, without a single bit of self-deception. "Mind is rectified" means that once one can be satisfied and full, without self-deception, then there is no private obstruction in the chest, and it is clear and bright, penetrating and upright. "Body is cultivated" means that once the mind has no private obstruction, is clear and bright, and penetrating and upright, then the body has a master, is collected and managed, and in movement and rotation, there is nothing that does not hit the mark. As for regulating the family, governing the state, and pacifying the world, they are just extended from this and put into place. Master Zhu said: "When intent is not yet sincere, it is like a person committing a private crime. Once intent is sincere and the mind is still moving, it is like a person committing a public crime; there is a difference." (Original note: small commentary).

Note: Committing a private crime is like a person acting solely for their own private interest and violating heavy laws; the crime is heavy. Committing a public crime is like a person not acting for private interest at first, but not avoiding some small mistake; the crime is light. This private crime and public crime naturally have a difference. Therefore, Master Zhu also said: "Intent not being sincere is a private error; the mind not being rectified is a public error." Master Lu of Yuxi said: "When things are investigated, the principles scattered in all things..." (Original note: ends here). "This is the beginning of manifesting bright virtue." (Original note: small commentary).

Note: Knowledge is the first place to work on manifesting bright virtue. Therefore, it is said: "This is the beginning of manifesting bright virtue." From the Son of Heaven down to the common people, all take the cultivation of the self as the root. Note: From the extension of knowledge to the cultivation of the self, these are all tasks of manifesting bright virtue, and the work of self-manifestation reaches its limit at the cultivation of the self. From regulating the family to pacifying the world, these are all tasks of extending the manifestation of bright virtue to others, and the efficacy of extending manifestation comes out from the cultivation of the self. If so, the cultivation of the self is the total essential of manifesting bright virtue and renewing the people. Therefore, it is said here: "From the Son of Heaven down to the common people, all take the cultivation of the self as the root." It is just lifting this up and putting it into place. (Original note: commentary).

Master Saje said: "To 'put into place' is to apply and spread." Master Huang of Mianzhai said: "Governing the state and pacifying the world are also extended from regulating the family." (Original note: small commentary).

Note: The chapter and sentence commentary says: "From regulating the family downwards, it is just lifting this up and putting it into place." The "this" in "lifting this up" refers to the cultivation of the self. Now, Mianzhai thinks it is extended from regulating the family; I fear this loses the original intent of the chapter and sentence commentary. Master Hu of Yunfeng said: "Positive conclusion..." (Original note: ends here). "Reverse conclusion." (Original note: small commentary).

Zheng Yufu said: "Directly saying 'take the cultivation of the self as the root' is a positive conclusion. Saying 'it is not so' or 'there has not been such a case' is a reverse conclusion. This refers to the tone of the text. For example, the commentary saying 'This means the cultivation of the self lies in rectifying the mind; governing the state lies in regulating the family' is a positive conclusion. 'This means if the body is not cultivated, one cannot regulate the family' is a reverse conclusion." The above is Chapter 1 of the Classic. It is the words of Confucius... (Original note: ends here). The intent of Zengzi, and the disciples recorded it. Yangcun's "Shallow Observations on the Record of Rites" says: "Master Zhu in the preface considers it the words of Confucius, recited and transmitted, and Zengzi wrote the commentary to explain the classic after the words. He did not dare to attribute it directly to the Master. The commentary is the intent of Zengzi, and the disciples recorded it. Why are the words of the classic and the commentary different in sequence?" He said: "Master Zhu considered the words of the classic as something that could not be reached by anyone but a sage, so he considered them the words of the Master. There is no other evidence. Perhaps they are the words of the ancients and former people, so he doubted and did not dare to attribute them. I foolishly think they are the Master's sigh at the times, repeatedly citing the 'ancient' to speak of it. For example, saying 'The scholars of ancient times studied for themselves,' 'The foolishness of ancient times was straightforward,' 'The ancients did not speak out,' etc. This classic also says 'The ancients who wished to manifest bright virtue to the world,' speaking of the ancient to sigh at the present not being so. Before the Master, there was no sage who did not obtain his position. So speaking of the ancient and sighing at the present is exactly the Master's affair. This is enough to be evidence that they are the words of Confucius. The poems and documents cited in the ten chapters of the commentary and the intent of establishing the commentary to explain the classic are all words that Zengzi used to speak to his disciples in daily life. But the commentary text has 'Zengzi said,' so it is not Zengzi's own handwriting. Therefore, it is considered recorded by the disciples. If it were not his disciples speaking for themselves, then it would be as if Zengzi wrote it."

○ Note: Yangcun cites the three "ancient" characters mentioned in the Analects to prove that the "ancient" character in this classic is evidence of speaking of the ancient to sigh at the present. However, in the Analects, the words under "ancient" all speak of the intent of sighing at the present. Here, it just says "The ancients who wished to manifest bright virtue..." and that is all. There are no words sighing at the present. Yangcun's statement, I fear, loses the original intent. Now, I follow what Master Cheng determined. (Original note: commentary).

Note: What Master Cheng determined can be seen in the "Complete Works of the Two Chengs." Diagram: Investigating things, extending knowledge, making intent sincere, rectifying the mind, and cultivating the self are all tasks of manifesting bright virtue. Manifesting bright virtue and renewing the people should both stop at this. Manifesting bright virtue lies in stopping at the highest good. Knowing where to stop: knowing where to stop means knowing where the highest good is and seeking to stop there. Being settled, being able to be calm, being able to be tranquil, being able to deliberate: these four are also threaded through between knowing where to stop and being able to obtain. Knowing where to stop means there is nothing that is not in investigating things, extending knowledge, making intent sincere, rectifying the mind, cultivating the self, regulating the family, governing the state, and pacifying the world; all are tasks of renewing the people. Renewing the people: the ruler's benevolence, the minister's respect, the father's kindness, the son's filial piety, and the trust of friends are all its items. Being able to obtain means obtaining where one should stop. Being able to obtain: if one can obtain, then there is nothing that is not regulated, governed, and pacified. Note: This diagram can be seen in Volume 15, Plate 31 of the "Classified Conversations."

Note: This diagram can be seen in Volume 15, Plate 31 of the "Classified Conversations."

The literary logic is connected, and the bloodline is thorough. Cai Qing said: "The literary logic is connected" refers to the transition. "The bloodline is thorough" refers to the meaning pointed to within it. (Original note: The above is Chapter 1 of the Classic).

경일장(經一章)
"옛날에 천하에 밝은 덕을 밝히고자 하는 자는..." (원주: 여기서 끝남). "지식을 끝까지 미루는 것은 사물을 궁구함에 있다." 주: 이 '옛(古)' 자를 보면 옛날 대학의 도가 이와 같았음을 알 수 있다. 서문에서 말한 '옛날 대학에서 사람을 가르치던 법'이란 바로 이것을 가리켜 말한 것이다.

○ '천하에 밝은 덕을 밝히고자 한다'고 말한 것은, 마땅히 먼저 나라에 밝은 덕을 밝혀야 한다는 것이다. 나라에 밝은 덕을 밝히고자 하는 자는 마땅히 먼저 집안에 밝은 덕을 밝혀야 한다. 몸을 닦고 마음을 바르게 하는 것부터 그 아래는 바로 밝은 덕을 밝히는 일이다.

○ 이 단락의 여섯 가지 '먼저(先)'는 바로 앞 문장에서 말한 '먼저 할 것을 안다'는 것이다. 아래 단락의 일곱 가지 '뒤(后)'는 바로 앞 문장에서 말한 '뒤에 할 것을 안다'는 것이다.

○ 마음이란 한 몸의 주재자이다. 마음이 만약 바르면 조종하고 보존함이 정밀하고 한결같아 한 몸에 주인이 있으므로, 몸을 닦을 수 있다. 마음이 만약 바르지 않으면 날아다니고 어지러워 한 몸에 주인이 없으므로, 몸을 닦을 수 없다. 이것이 몸을 닦는 자는 반드시 마음을 바르게 하는 것을 먼저 해야 하는 이유이다. 뜻이란 마음이 발현된 것이다. 마음이 이미 발현되어 뜻이 되면 선과 악의 구분이 없을 수 없다. 대개 마음은 전체를 말한 것이고, 뜻은 한 생각이 막 싹트는 것을 말한 것이다. 한 생각이 싹트는 것이 성실하지 않으면 악을 알고도 결단하여 악을 제거할 수 없고, 선을 알고도 결단하여 선을 행할 수 없다. 마음이 바른지 바르지 않은지는 바로 이 지점에서 결정된다. 그러므로 마음을 바르게 하는 자는 반드시 뜻을 성실하게 하는 것을 먼저 해야 한다. 그러나 나의 지식이 아직 이르지 못한 바가 있으면 비록 뜻을 성실하게 하려 해도 막연하여 그것이 무슨 일인지 알지 못한다. 비유하자면 밤길을 가는데 눈이 어두워 길을 분별하지 못하는 것과 같아서, 좌우 전후 어디로 가야 할지 알지 못한다. 비록 가려 해도 끝내 갈 수 없다. 또한 혹 아는 바가 있더라도 그 지식이 이르지 못한 바가 있으면 그 이르지 못한 곳에 악이 반드시 숨어 있다. 그 발현되는 곳이 스스로 성실하지 못하여 반드시 구차함이 있게 된다. 그러므로 뜻을 성실하게 하는 자는 반드시 지식을 끝까지 미루는 것을 먼저 해야 한다. 지식을 끝까지 미루는 도는 또 사물에 나아가 이치를 궁구함에 있다. 대개 일과 사물은 각각 마땅히 그러한 이치가 없는 것이 없다. 한 가지 일을 만나면 한 가지 일의 이치를 궁구하고, 한 가지 사물을 만나면 한 가지 사물의 이치를 궁구한다. 오늘 한 가지 이치를 궁구하고 내일 또 한 가지 이치를 궁구하여, 천하 만물의 이치에 이르기까지 궁구하지 않음이 없으면 나의 지식이 이르지 않는 곳이 없다. 그러므로 지식을 끝까지 미루는 것은 사물을 궁구함에 있다.

○ 사물을 궁구하고 지식을 끝까지 미루는 것은 밝은 덕을 밝히는 공부이며, 지식의 측면에서 말한 것이다. 뜻을 성실하게 하고 마음을 바르게 하고 몸을 닦는 것은 밝은 덕을 밝히는 일이며, 행함의 측면에서 말한 것이다. 집안을 가지런히 하고 나라를 다스리고 천하를 평안하게 하는 것은 밝은 덕을 밝히는 것을 미루어 나가는 것이며, 공효의 측면에서 말한 것이다. "천하에 밝은 덕을 밝히고자 하는 자는..." (원주: 여기서 끝남). 모두 그 밝은 덕을 밝히는 방법이 있다. (원주: 주석).

주: 이 단락은 체(體)와 용(用)을 겸하여 말한 것이다. 대개 자기에게 밝은 덕을 밝히는 것은 체이고, 천하에 밝은 덕을 밝히는 것은 용이다.

○ 앞 문장에서는 단지 '밝은 덕을 밝힌다'고만 말했는데, 이는 자기의 밝은 덕을 밝히는 것이다. 여기서 '천하에 밝은 덕을 밝힌다'고 말한 것은 이미 자기의 밝은 덕을 밝힐 수 있게 된 뒤에, 또 미루어 나가 천하의 사람들로 하여금 모두 그 밝은 덕을 밝히게 하는 것이다. 운봉 호씨가 말하기를 "그 발현되는 바를 따라 마침내 그것을 밝히는 것"은 성(性)이 발현되어 정(情)이 되는 것이고, "그 마음이 발현된 바를 실질적으로 하는 것"은 마음이 발현되어 뜻(意)이 되는 것이다. (원주: 여기서 끝남). 이는 '생각(念頭)'의 측면에서 말한 것이다. (원주: 소주).

주: 어떤 이는 호씨의 설을 그르다고 하여 '정이 있은 뒤에 뜻이 있다'는 말을 한다. 내가 보기에 호씨의 설이 진실로 옳지 않지만, 어떤 이의 설은 더욱 옳지 않다. 대개 성은 마음의 이치이고, 정은 마음의 움직임이다. (원주: 마음의 한 생각이 막 움직이는 곳). 뜻은 마음의 계산이다. (원주: 한 생각이 막 움직이는 곳에 곧 계산이 있다). 마음은 성·정·의의 주인이다. 이 네 가지는 비록 성·정·심·의의 구분된 말이 있지만, 단지 그 혼연일체인 전체 위에서 각각 주인이 되는 바를 가리켜 말한 것일 뿐이다. 그러므로 이름이 다르고 의미가 다를 뿐이지, 판연히 분리된 것이 아니다. 성이 한 구역이고, 마음이 한 구역이고, 정이 한 구역이고, 뜻이 한 구역인 것이 아니다. 그러므로 마음이 발현되고 성이 발현되는 것은 비록 두 이름이 있지만, 마음의 체를 성이라 하고 마음의 용을 정이라 한다면 마음과 성의 발현이 과연 둘인가? 정이라 하고 뜻이라 하는 것은 비록 나누어 말함이 있지만, 마음이 막 움직이는 것을 정이라 하고, 막 움직여서 곧 계산이 있는 것을 뜻이라 한다면 정과 뜻의 용이 과연 나뉘는가? 성이 발현되는 것을 정이라 하니, 비록 성의 발현이라 말해도 마음이 없는 것이 아니다. 마음이 발현되는 것을 뜻이라 하니, 비록 마음의 발현이라 말해도 성이 없는 것이 아니다. 마음과 성은 발현되면 함께 발현되고, 정과 뜻은 있으면 함께 있다. 이것을 어찌 피차와 선후를 나누어 말할 수 있겠는가? 지금 만약 '그 발현되는 바를 따라 마침내 밝히는 것'을 성의 발현이라 하여 마음을 말하지 않고, '그 마음이 발현된 바를 실질적으로 하는 것'을 마음의 발현이라 하여 성을 말하지 않는다면, 이는 마음과 성을 두 물건으로 판정하고 정과 뜻을 두 갈래로 나누는 것이다. 이것이 호씨의 설이 병폐를 면하지 못한 이유이다. 지금 만약 정을 뜻보다 앞서 존재하여 뜻과 떨어져 독립된 것으로 여기고, 뜻을 정보다 뒤에 생겨나 정과 상관없는 것으로 여긴다면, 이는 정은 정대로 먼저 이쪽에 있고 뜻은 뜻대로 뒤에 저쪽에 있는 것이다. 이것이 어떤 이의 설이 잘못된 이유이다. 맹자가 말하기를 "측은해하는 마음은 인의 단서이고, 사양하는 마음은 예의 단서이다"라고 하였으니, 이른바 측은해하고 사양하는 것은 정이고, 인과 예는 성이다. 그 중간에 '마음' 자를 두어 성과 정을 통괄하게 하였다. 정자는 '고요하여 움직이지 않는 것'을 성이라 하고, '느껴서 통하는 것'을 정이라 하였다. 선유들은 '고요하여 움직이지 않는 것'을 마음의 체라 하고, '느껴서 통하는 것'을 마음의 용이라 하였다. 소자의 '심역도(心易圖)'는 마음과 성 두 글자를 합하여 하나의 글자로 만들었다. 그렇다면 마음·성·정이 두 물건이 아니며 분리될 수 없음이 명백하다. 일찍이 주자가 '희로애락이 이미 발현된 것'을 마음의 용으로 보고, 또 뜻을 마음의 발현으로 본 것을 보았다. 퇴계의 '천명도'는 마음이 움직이는 곳에서 정과 의 두 글자를 합하였다. 그렇다면 마음·정·의가 두 갈래가 아니며 선후가 없음이 명백하다. 만약 호씨의 설과 같다면 마음과 성은 두 체가 있어 각각 다르게 발현되는 것이 된다. 만약 어떤 이의 설과 같다면 정과 의는 선후가 있어 각각 다르게 작용하는 것이 된다. 두 체가 있어 다르게 발현된다는 것은 마음은 여기에 있고 발현되어 뜻이 되며, 성은 저기에 있고 발현되어 정이 된다는 것인데, 반드시 이런 이치는 없다. 선후가 있어 다르게 작용한다는 것은 뜻의 위쪽에 이미 정이 먼저 있고, 정의 아래쪽에서 비로소 뜻이 시작된다는 것인데, 더욱 이런 이치는 없다. 어떤 이는 또 말하기를 "정은 먼저 있어서 선하지 않음이 없고, 뜻은 뒤에 있어서 곧 선과 선하지 않음이 있다. 그러므로 옛사람들은 '성실한 정'이라 하지 않고 '성실한 뜻'이라 하였다"고 한다. 내가 보기에 이것 또한 그렇지 않은 바가 있다. 가만히 생각해보건대, 마음은 성을 통괄할 수 있지만 성은 마음을 통괄할 수 없다. 뜻은 정을 운용할 수 있지만 정은 뜻을 운용할 수 없다. 그러므로 성은 하는 바가 없지만 마음은 하는 바가 있다. 뜻은 거짓으로 할 수 있지만 정은 거짓으로 할 수 없다. 이것이 '성품을 바르게 한다'고 하지 않고 '마음을 바르게 한다'고 하며, '정을 성실하게 한다'고 하지 않고 '뜻을 성실하게 한다'고 하는 이유이다. 또한 정은 이치가 기를 타고 발현되어 그렇게 된 것이고, 뜻은 이 정을 따라 주장하여 그렇게 하려는 것이다. 기를 타고 발현되어 그렇게 된 것이므로 정에는 기에 가려지지 않고 곧바로 나오는 것도 있고, 기에 가려져 옆으로 나오는 것도 있다. 정을 따라 주장하여 그렇게 하려는 것이므로 뜻이 선을 주장하면 선이 되고, 악을 주장하면 악이 된다. 지금 발현되어 나오는 곳에서 곧 그 기미를 살펴서 옆으로 나오지 않게 하려면, 반드시 주장하여 그렇게 하려는 곳에서 힘을 써서 성실하고 거짓이 없는 공부를 지극히 해야 비로소 얻음이 있고 악에 빠지지 않는다. 그러므로 '뜻을 성실하게 한다'고 하지 '정을 성실하게 한다'고 하지 않는 것이다. 어찌 정이 먼저 있어서 선하지 않음이 없고 뜻이 뒤에 있어서 선과 악이 있기 때문에 그렇게 말하겠는가? 어떤 이는 말하기를 "그렇다면 맹자는 어찌하여 '그 정을 말하자면 선하게 할 수 있다'고 하였는가?"라고 한다. 나는 "이것 또한 그렇지 않다. 맹자는 단지 칠정 중에서 그 선한 한쪽을 골라내어 단독으로 들어 말한 것이니, 당시의 학자들에게 보여주기 위함일 뿐이다. 그러므로 이런 말이 있는 것이다. 그 취지는 이것과 본래 다른 점이 있다. 대개 성·정·심·의는 각각 주인이 되는 바를 따라 말하는 경우가 있고, 혼연히 섞여 간격이 없는 것으로 말하는 경우가 있다. 각각 주인이 되는 바를 따라 말하면 성은 혼연히 안에 있는 이치이고, 정은 느낌을 따라 밖으로 나타나는 물건이다. 그러므로 정을 주인으로 하여 말하면 성에 속한다. 마음은 지각하고 운용할 수 있고, 뜻은 경영하고 계산하는 물건이다. 그러므로 뜻을 주인으로 하여 말하면 마음에 속한다. 혼연히 섞여 간격이 없는 것으로 말하면 성은 마음의 체를 합한 것이고, 정과 의는 모두 마음의 용이다. 비록 성의 발현을 주인으로 하여 말해도 마음이 그 가운데 있지 않은 적이 없고, 비록 마음의 발현을 주인으로 하여 말해도 성이 그 가운데 있지 않은 적이 없다. 이것이 하나이면서 둘이고, 둘이면서 하나인 것이다. 호씨의 논리는 다르게 발현된다고 하였으니 진실로 불가한데, 하물며 어떤 이의 설처럼 선후를 나누어 말함이겠는가?" (원주: 나중에 깨달았는데 호씨의 설이 크게 병폐가 있는 것은 아니다).

○ 성은 하는 바가 없으므로 정이 갑자기 발현되는 것도 하는 바가 없다. 지금 정이 하는 바가 없는 곳에서 관찰해보면 정이 성의 발현임을 알 수 있다. 마음은 경영하고 하는 바가 있으므로 뜻이 정을 따라 운용되는 것도 경영하는 바가 있다. 지금 뜻이 경영하는 곳에서 관찰해보면 뜻이 마음의 발현임을 알 수 있다. 이것이 이른바 주인이 되는 바를 따라 말하는 것이 다르다는 것이다.

○ 성이 발현되어 정이 된다. 정은 갑자기 튀어나오는 것이라 거짓으로 할 수 없다. 그러므로 여기서는 단지 '밝히는' 공부를 더해야 하니, 바로 장구에서 말한 '그 발현되는 바를 따라 마침내 밝히는 것'이다. 마음이 발현되어 뜻이 된다. 뜻은 경영하고 계산하는 것이라 거짓으로 할 수 있다. 그러므로 여기서는 '성실하게 하는' 공부를 베풀지 않을 수 없으니, 바로 장구에서 말한 '그 마음이 발현된 바를 실질적으로 하는 것'이다.

○ 율곡 선생이 말하기를 "운봉의 설은 정밀하지 못하다. 대개 성이 발현되어 정이 되는 것이 반드시 모두 선한 것은 아니다. 정이 절도에 맞지 않는 것도 많다. 뜻은 정을 따라 계산하는 것이니 단지 생각일 뿐만이 아니다. 운봉의 설은 단지 사단의 정만을 가리킨 것이지 선악을 통틀어 말한 정이 아니다. 학자들이 이 논리를 잘못 보고 '정은 선하지 않음이 없다'고 생각한다. 만약 이와 같다면 그 정이 이기는 대로 내버려 두고 그 정을 억제하고 성을 기르는 공부를 하지 않게 될 것이니, 그 해로움이 적지 않다." 또 말하기를 "성 발현되어 정이 되고 마음이 발현되어 뜻이 된다는 것은 뜻이 각각 있는 곳이 있다는 것이지, 마음과 정을 두 용으로 나눈 것이 아니다. 그런데 후인들이 마침내 정과 의를 두 갈래로 여긴다. 성이 발현되어 정이 되는 것은 마음이 없는 것이 아니고, 마음이 발현되어 뜻이 되는 것은 성이 없는 것이 아니다. 단지 마음은 성을 다할 수 있고 성은 마음을 검속할 수 없으며, 뜻은 정을 운용할 수 있고 정은 뜻을 운용할 수 없을 뿐이다. 그러므로 정을 주인으로 하여 말하면 성에 속하고, 뜻을 주인으로 하여 말하면 마음에 속한다. 그 실제는 성은 마음의 미발(未發)한 것이고, 정은 마음의 이발(已發)한 것이다. 정과 의가 두 갈래라는 설은 분별하지 않을 수 없다. 대개 마음의 체는 성이고 마음의 용은 정이다. 성과 정 외에 다시 다른 마음은 없다. 그러므로 주자가 '마음의 움직임이 정이다'라고 하였다. 정은 사물에 느껴져 처음 발현되는 것이고, 뜻은 정을 따라 계산하는 것이다. 정이 없으면 뜻은 따라갈 바가 없다. 그러므로 주자가 '뜻은 정을 따라 작용한다'고 하였다. 그러므로 마음의 고요하여 움직이지 않는 것을 성이라 하고, 마음의 느껴서 통하는 것을 정이라 하고, 마음이 느껴진 바를 따라 자아내어 생각하는 것을 뜻이라 한다. 마음과 성이 과연 두 용이 있고 정과 의가 과연 두 갈래가 있겠는가? 어떤 이가 묻기를 '뜻은 진실로 정을 따라 계산하는 것이지만, 사람이 아직 사물과 접하지 않아 느껴진 바가 없을 때에도 생각의 발현이 있는데, 어찌 반드시 정을 따라야 하는가?'라고 하였다. 나는 '이것 또한 예전에 발현되었던 정을 자아내는 것이다. 그 당시에는 비록 사물과 접하지 않았더라도 실제로는 예전에 느껴졌던 사물을 생각하는 것이니, 어찌 이른바 정을 따르는 것이 아니겠는가?'라고 하였다. 마음과 성을 두 용으로 여기고 사단과 칠정을 두 정으로 여기는 것은 모두 이치와 기에 대해 꿰뚫지 못한 바가 있기 때문이다. 발현하게 하는 것은 기이고, 발현하게 하는 까닭은 이치이다. 기가 아니면 발현할 수 없고, 이치가 아니면 발현할 바가 없다. 이치와 기는 혼연히 융합되어 본래 서로 떨어지지 않는다. 만약 떨어지고 합쳐짐이 있다면 움직임과 고요함에 단서가 있고 음양에 시작이 있을 것이다. 이치는 태극이고 기는 음양이다. 지금 태극과 음양이 서로 움직인다고 말하면 말이 되지 않는다. 태극과 음양이 서로 움직일 수 없는데, 이치와 기가 서로 발현한다고 말하는 것은 어찌 잘못된 것이 아니겠는가? 옛날에 미발 전의 마음과 성의 구별을 묻는 자가 있었는데, 주자가 '마음에는 체와 용이 있다. 미발은 마음의 체이고 이발은 마음의 용이다. 어떻게 지정하여 말할 수 있겠는가?'라고 하였다. 이것으로 보건대 마음과 성에 두 용이 없음이 명백하다."

마음과 성에 두 용이 없는데 사단과 칠정이 어찌 두 정이겠는가? 신안 진씨가 말하기를 "경원 경신년..." (원주: 소주).

주: 경원은 송 영종의 연호이다. 6년이 경신년이다. 선생의 나이 71세였다. 신안 진씨가 말하기를 "스스로 만족하면 하나이고, 스스로 속이면 둘이다." (원주: 소주).

주: 스스로 만족한다는 것은 나에게 있는 것이 성실하여 둘이 없고 자연히 스스로 쾌족한 것이므로 '하나'라고 한다. 스스로 속인다는 것은 나에게 있는 것이 성실함에 하나가 되지 못하고 속이는 마음이 섞인 것이므로 '둘'이라고 한다. 주자가 말하기를 "사물을 궁구하는 것은 세밀하게 말한 것이고, 지식을 끝까지 미루는 것은 전체를 말한 것이다." (원주: 소주).

주: 사물을 궁구하는 것은 일과 사물 위에서 말한 것이니, 한 가지 일을 만나면 한 가지 일의 이치를 궁구하고 한 가지 사물을 만나면 한 가지 사물의 이치를 궁구하므로 '세밀하다'고 한다. 지식을 끝까지 미루는 것은 나의 마음의 지식 위에서 말한 것이니, 나의 지식을 지극히 미루어 정밀함과 거침, 근본과 말단에 통하지 않음이 없으므로 '전체'라고 한다. 운봉 호씨가 말하기를 "마음이란 사람의 신명(神明)으로, 모든 이치를 갖추어 만사에 응한다. 지식이란 마음의 신명으로, 모든 이치를 묘하게 하여 만물을 주재한다." 또 말하기를 "갖춘다는 것은 체가 서는 것이니, 묘하게 하는 바가 있으면 그 용이 행해진다. 응한다는 것은 용이 행해지는 것이니, 주재하는 바가 있으면 그 체가 선다." (원주: 소주).

주: '묘하다'는 것은 신묘하여 헤아릴 수 없다는 뜻이 있다. 대개 마음은 모든 이치를 갖추고 (원주: 곧 체가 서는 것) 그 갖춘 이치를 묘하게 할 수 있는 것 (원주: 곧 용이 행해지는 것)이 지식이므로, "갖춘다는 것은 체가 서는 것이니, 묘하게 하는 바가 있으면 그 용이 행해진다"고 한 것이다. '주재한다'는 것은 주관하고 재단한다는 뜻이 있다. 대개 마음은 만사에 응하고 (원주: 곧 용이 행해지는 것) 그 응하는 일을 주재할 수 있는 것 (원주: 곧 체가 서는 것)이 지식이므로, "응한다는 것은 용이 행해지는 것이니, 주재하는 바가 있으면 그 체가 선다"고 한 것이다. 만약 마음이 모든 이치를 갖추고도 어두워 아는 바가 없다면 어찌 모든 이치를 묘하게 하겠는가? 마음이 만사에 응하고도 막연하여 재단하는 바가 없다면 어찌 만물을 주재하겠는가? 마음에 대해서는 '갖춘다', '응한다'는 글자를 쓰고, 지식에 대해서는 '묘하다', '주재한다'는 글자를 썼으니, 각각 주인이 되는 바를 따라 말한 것임을 알 수 있다.

○ 채청이 말하기를 "마음은 지식이 있는 물건이고, 지식은 마음의 영(靈)이다." 그러므로 해석한 글이 대동소이하다. "사물이 궁구된 뒤에 지식이 이른다." 주: 이른바 사물을 궁구한다는 것은 대개 일과 사물에 모두 하나의 이치가 있으니, 내가 마땅히 이 일과 사물에 나아가 반복하여 미루어 찾아서 그 이치를 궁구하여 지극한 곳에 이르러 사물 하나도 이르지 않음이 없어야 한다는 것이다. 이른바 '사물이 궁구된다'는 것은 내가 이미 그 이치를 궁구하여 지극한 곳에 이르렀으므로, 사물에 있는 이치도 모두 각각 그 지극함에 이르러 다하지 않은 이치가 없다는 것이다. 그러므로 정자가 '사물을 궁구한다'는 두 글자에 대해 말하기를 "궁구한다는 것은 이른다는 것이다. 무릇 하나의 사물이 있으면 반드시 하나의 이치가 있으니, 궁구하여 이르는 것이 이른바 사물을 궁구한다는 것이다"라고 하였다. 주자가 '사물이 궁구된다'는 두 글자를 논하기를 "사물이 궁구된다는 것은 사물의 이치가 각각 그 지극함에 이르러 남음이 없다는 것이다. 사물에 있는 이치가 이미 지극함에 이르렀으니..." 지금은 많이 변론할 필요 없이 단지 정자가 말한 '궁구하여 이른다'는 것과 주자가 말한 '각각 지극함에 이른다'는 여덟 글자를 자세히 음미하면, 사물을 궁구한다는 것은 내가 사물의 이치를 궁구하여 이치의 지극한 곳에 이르는 것임을 알 수 있다. 사물이 궁구된다는 것은 사물이 모두 본래 하나의 지극함을 갖추고 있으니, 궁구하여 이르면 그 본래 갖춘 지극함이 곧 각각 그 지극함에 이르게 된다는 것이다. 이것은 '지식이 이른다', '뜻이 성실하다', '마음이 바르다', '몸이 닦인다'와 같은 부류로, 그 문장과 뜻이 모두 한결같다. 율곡 선생이 일찍이 말하기를 "'궁구할 궁(窮)' 자와 '이를 지(至)' 자의 두 뜻이 있다. 사물을 궁구한다는 것의 '궁'은 '궁구하다'는 뜻이 많고, 사물이 궁구된다는 것의 '궁'은 단지 '이른다'는 뜻이다"라고 하였다. 또 말하기를 "사물이 궁구되고 지식이 이르는 것은 단지 한 가지 일이다. 사물의 이치로 말하면 '사물이 궁구된다'고 하니, 사물의 이치가 각각 지극함에 이른다는 것이다. 나의 마음으로 말하면 '지식이 이른다'고 하니, 나의 마음이 이르는 바를 따라 다하지 않음이 없다는 것이다"라고 하였다. 이 설이 더욱 분명하다.

○ 사계 선생이 일찍이 율곡 선생에게 묻기를 "사물이 궁구된다는 것은 사물의 이치가 지극한 곳에 이른 것입니까, 나의 지식이 지극한 곳에 이른 것입니까?"라고 하였다. 대답하기를 "사물의 이치가 지극한 곳에 이른 것이다. 만약 나의 지식이 지극한 곳에 이르면, 이는 '지식이 이른다'이지 '사물이 궁구된다'가 아니다. '사물이 궁구된다'와 '지식이 이른다'는 단지 한 가지 일이다. 사물의 이치로 말하면 '사물이 궁구된다'고 하고, 나의 마음으로 말하면 '지식이 이른다'고 하는 것이니, 두 가지 일이 아니다"라고 하였다. 또 묻기를 "사물의 이치는 본래 지극한 곳에 있는데, 어찌 반드시 사람이 사물을 궁구하기를 기다린 뒤에야 지극한 곳에 이르는 것입니까?"라고 하였다. 대답하기를 "이 질문은 당연하다. 비유하자면 어두운 방 안에 책은 서가에 있고 옷은 옷걸이에 있고 상자는 벽 아래에 있는데, 어둠 때문에 물건을 볼 수 없으니 책·옷·상자가 어디에 있다고 말할 수 없다. 사람이 등불을 가져와 비추어 보면 비로소 책·옷·상자가 각각 그곳에 있음을 분명히 보게 되고, 그런 뒤에야 책은 서가에 있고 옷은 옷걸이에 있고 상자는 벽 아래에 있다고 말할 수 있다. 이치는 본래 지극한 곳에 있는 것이지 사물을 궁구하기를 기다려 지극한 곳에 이르는 것이 아니다. 이치는 스스로 이해하여 지극한 곳에 이르는 것이 아니고, 나의 지식에 밝고 어두움이 있으므로 이치에 '이른' 것과 '아직 이르지 못한' 것이 있는 것이다."

○ 사계 선생이 정경임에게 답하기를 "율곡의 설은 대개 정자와 주자의 말에서 나온 것이니, 의리를 구해보면 명백하다. 주자의 말에 '사물이 궁구된다는 것은 사물의 이치가 각각 그 지극함에 이르러 남음이 없다는 것이다. 사물에 있는 이치가 이미 지극함에 이르렀으면, 나에게 있는 지식도 그 이르는 바를 따라 다하지 않음이 없다'고 하였다. 경임은 주자가 말한 '각각 지극함에 이른다'는 것이 사물의 이치가 각각 지극함에 이르는 곳이 아니겠는가, 아니면 이치의 지극한 곳이 나의 마음에 오는 것인가라고 생각한다. 대개 사물의 이치는 본래 나의 마음에 갖추어져 있는데, 단지 사람이 궁구하지 않기 때문에 밝지 않을 뿐이다. 지금 이미 사물을 궁구하여 활연히 관통하면 사물에 있는 이치가 각각 지극함에 이르고, 나의 마음의 지식도 따라서 다하지 않음이 없게 된다. 이것이 정자가 말한 '사물과 나는 하나의 이치이니, 저것이 밝아지면 이것이 곧 깨달아진다'는 것이다. 사물의 이치가 본래 나의 마음에 갖추어져 있는데, 어찌 다시 나의 마음에 온다는 이치가 있겠는가? 경임이 지금 '사물을 궁구하는 것은 손님을 청하는 것과 같고, 사물이 궁구되는 것은 손님이 오는 것과 같다'고 말한다면, 이는 사물의 이치가 손님이 되어 마음을 오고 가는 것이니, 또 '지식이 이른다'는 한 단락이 부족하고 스스로 나의 마음과 상관이 없게 된다. 어찌 그것이 안과 밖을 합하는 도가 되겠는가? 만약 이와 같이 말한다면 어찌 반드시 다시 '지식이 이른다'고 말하겠는가?" 경임이 또 말하기를 "사물의 이치가 지극한 곳에 이른다는 것은 나의 마음과 상관이 없다. 만약 '사물이 궁구된다'는 한 단락만 있다면 혹 이렇게 말할 수 있겠지만, '사물이 궁구된다' 아래에 또 '지식이 이른다'는 한 단락이 있으니, 어찌 안과 밖을 합하는 도를 해치겠는가?"

"지식이 이른다." 주: 이 '이른다(至)' 자는 혹 '도달한다'는 뜻으로 보기도 하고, 혹 '다한다'는 뜻으로 보기도 한다. 그러나 장구에서는 "지식이 이른다는 것은 나의 마음이 아는 바가 다하지 않음이 없다는 것이다"라고 하였다. 그렇다면 '다한다'는 뜻으로 보는 것이 옳다. 지식이 이미 다하면 뜻을 성실하게 할 수 있다. 뜻이 이미 성실하면 마음을 바르게 할 수 있다. (원주: 주석).

주: 이것은 단지 공부의 차례와 선후를 대략 나눈 것일 뿐이다. '지식을 끝까지 미루면 뜻을 성실하게 할 수 있고, 뜻을 성실하게 하면 마음을 바르게 할 수 있다'고 말하는 것과 같다. 지식이 이미 이르면 다시 뜻을 성실하게 하는 공부를 더하지 않는다거나, 뜻이 이미 성실하면 다시 마음을 바르게 하는 공부를 더하지 않는다는 뜻이 아니다. 또한 '지식을 끝까지 미루는' 한 절을 남김없이 다 마친 뒤에야 비로소 '뜻을 성실하게 하는' 공부를 하고, '뜻을 성실하게 하는' 한 절을 남김없이 다 마친 뒤에야 비로소 '마음을 바르게 하는' 공부를 한다는 뜻도 아니다. 대개 지식을 끝까지 미루는 것은 지식이고, 성실하고 바르게 하는 것은 행함이다. 지식과 행함 두 가지는 함께 나아가는 것이 귀하다. 예를 들어 한 가지 일을 알면 한 가지 일을 행하고, 두 가지 일을 알면 두 가지 일을 행한다. 모든 일이 다 이와 같아서 마침내 천하 만사가 모두 다 이와 같음에 이르면 지식도 이미 이르고 행함도 이르게 된다. 이것이 지식과 행함이 한때에 함께 나아가는 도이다. 장구에서 "지식이 이미 다하면 뜻을 성실하게 할 수 있고, 뜻이 이미 성실하면 마음을 바르게 할 수 있다"고 한 것은, 단지 공부의 차례에 선후가 있음을 말한 것일 뿐이다. 그러나 그 지식과 행함이 한때에 함께 나아간다는 뜻이 이미 그 가운데 포함되어 있다. 그러므로 그 아래 소주에서 호씨가 "이는 말과 뜻의 밖에서 만나야 한다"고 한 것이다. 몸을 닦는 것부터 그 위는 밝은 덕을 밝히는 일이다. 집안을 가지런히 하는 것부터 그 아래는 백성을 새롭게 하는 일이다. (원주: 주석).

사계 선생이 말하기를 "이는 '옛날에 천하에 밝은 덕을 밝히고자 하는 자는...'이라는 한 절을 해석한 것이므로 그 본 절의 문자를 사용하였다. '몸을 닦는다', '집안을 가지런히 한다'고 하였다. '사물이 궁구되고 지식이 이른다'는 것은 그칠 곳을 안다는 것이다. '뜻이 성실하다'부터 그 아래는 모두 그칠 곳을 얻는 차례이다." (원주: 주석).

주: '사물이 궁구되고 지식이 이른다'는 것은 마땅히 그칠 곳을 알아 지극함에 이른다는 것이다. 대개 뜻·마음·몸·집안·나라·천하는 이른바 '사물'이다. 성실·바름·닦음·가지런함·다스림·평안함은 바로 사물이 마땅히 그칠 곳이다. 뜻은 성실함에 그쳐야 하고, 마음은 바름에 그쳐야 하고, 몸은 닦음에 그쳐야 하고, 집안은 가지런함에 그쳐야 하고, 나라는 다스림에 그쳐야 하고, 천하는 평안함에 그쳐야 함을 알고 그 이치를 미루어 찾아 각각 그 지극함에 이르는 것이 바로 그칠 곳을 알아 지극함에 이르는 것이다. 이는 앞 문장의 '그칠 곳을 안다'는 두 글자에 응하는 것이다. 먼저 뜻을 성실하게 하고 뒤에 마음을 바르게 하며, 먼저 마음을 바르게 하고 뒤에 몸을 닦으며, 먼저 몸을 닦고 뒤에 나라를 다스리며, 먼저 나라를 다스리고 뒤에 천하를 평안하게 하는 것은 바로 그칠 곳의 차례이다. 뜻이 이미 성실하면 마음이 또 바르고, 마음이 이미 바르면 몸이 또 닦이고, 몸이 이미 닦이면 집안이 또 가지런해지고, 집안이 이미 가지런해지면 나라가 또 다스려지고, 나라가 이미 다스려지면 천하가 또 평안해지는 것은 바로 모두 그칠 곳을 얻는 차례이다. 이는 앞 문장의 '얻을 수 있다'는 두 글자에 응하는 것이다.

○ 지금 여덟 조목을 기준으로 삼으면 '뜻을 성실하게 하고 마음을 바르게 하는 것'부터 '나라를 다스리고 천하를 평안하게 하는 것'까지 모두 '그칠 곳을 알고, 정해지고, 고요하고, 편안하고, 생각하고, 얻는' 공부가 있다. 대개 뜻이 성실하면 뜻이 그칠 곳을 얻은 것이다. 그러나 반드시 먼저 뜻이 성실함에 그쳐야 함을 알아야 비로소 정해진 방향이 있어 고요할 수 있고, 고요한 뒤에 편안할 수 있고, 편안한 뒤에 생각할 수 있고, 생각한 뒤에 얻을 수 있다. 이것이 뜻이 성실함에 그치는 것이다. 마음이 바르면 마음이 그칠 곳을 얻은 것이다. 그러나 반드시 먼저 마음이 바

678. 傳首章

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_399C, ITKC_MO_0426A_A155_399D ...

원문

康誥曰克明德

按此一節。平說明明德。○朱子曰德之明與不明。只在人之克與不克耳。克只是眞箇會明其明德。

太甲曰顧諟天之明命

按此一節。說明明德之工夫。卽明明德之求其止於至善也。

顧諟。卽常常提撕省察。念念不忘。見得道理長在目前。而使那道理光明不昧。如參前倚衡。無少間斷之意也。與下章苟日新日日新又日新之意相照。

常目在之〔原注:註〕

蔡氏淸曰此目字當緊帶着在字讀。莫以帶常字讀。乃是箇活字也。不然當曰目常在之矣。

天之明命。卽天之所以與我。〔原注:止〕爲德者也。〔原注:註〕

按自天之所以與我者言之曰明命。自我之所以得於天者言之曰明德。天之所命。我之所得。卽是仁義禮智之性。而自是光明底物事。故曰明命明德也。

雙峯饒氏曰聽於無聲。視於無形。〔原注:小註〕

栗谷先生曰聽於無聲。視於無形。非靜中氣像也。

帝典曰克明峻德

按此一節。說明明德之極功。卽明德之止於至善也。○以本體之洞然光明。無一査㾕者言之。謂之明德。以全體之渾然完具。無少欠缺者言之。謂之峻德。明明德者。是使本體之明者無不明也。明峻德者。是使全體之大者無不明也。

皆自明也

按所引三書。皆是自明己德之事。而更不推言新民之德之事。故曰皆自明也。

臨川吳氏曰此章康誥言文王獨能明其明德。〔原注:止〕發明明德之端也。〔原注:小註〕

按此言明明德之端。如云明明德之始事。然兼知行而言。不如上文盧氏之說。獨以知爲明明德之端也。

〔原注:右傳之首章釋明明德〕

번역

[제목: 전수장(傳首章)]
[본문: 강고(康誥)에 이르길, "명덕(明德)을 밝히다."
이 한 절은 명명덕(明明德)을 평이하게 설명한 것이다. ○ 주자께서 말씀하시길, "덕이 밝고 밝지 않음은 오직 사람의 극(克)함과 극하지 못함에 달려 있을 뿐이다. 극(克)은 곧 참으로 그 명덕을 밝힐 수 있다는 것이다."
태갑(太甲)에 이르길, "하늘의 밝은 명(命)을 돌아보라."
이 한 절은 명명덕의 공부를 설명한 것이니, 곧 명명덕이 지선(至善)에 그침을 구하는 것이다.
'고시(顧諟)'는 곧 항상 제기하여 성찰하고, 생각마다 잊지 않는 것이다. 도리가 항상 눈앞에 있음을 보아, 그 도리가 밝고 어둡지 않게 하는 것이다. 마치 '참전의형(參前倚衡)'처럼 조금도 간격이 없는 뜻이다. 다음 장의 '진실로 날로 새롭고, 날마다 새롭고, 또 날로 새롭다'는 뜻과 서로 비춘다.
"항상 눈을 그곳에 두라." [원주: 주석]
채청(蔡氏淸)이 이르길, "이 '목(目)' 자는 마땅히 '재(在)' 자에 긴밀하게 붙여 읽어야 한다. '상(常)' 자에 붙여 읽지 말라. 이는 곧 활자(活字)이다. 그렇지 않으면 '목상재지(目常在之)'라 했을 것이다."
"하늘의 밝은 명(命)은 곧 하늘이 나에게 준 것이다." [원주: 그침] "덕이 되는 것이다." [원주: 주석]
하늘이 나에게 준 것으로부터 말하면 '명명(明命)'이라 하고, 내가 하늘로부터 얻은 것으로부터 말하면 '명덕(明德)'이라 한다. 하늘이 명한 바와 내가 얻은 바는 곧 인의예지(仁義禮智)의 성(性)이니, 스스로 밝은 물건이다. 그러므로 명명(明命)과 명덕(明德)이라 한다.
쌍봉(雙峯) 요씨(饒氏)가 이르길, "소리 없는 곳에서 듣고, 형체 없는 곳에서 보라." [원주: 소주]
율곡 선생께서 말씀하시길, "소리 없는 곳에서 듣고 형체 없는 곳에서 보는 것은 정(靜) 중의 기상이 아니다."
제전(帝典)에 이르길, "준덕(峻德)을 밝히다."
이 한 절은 명명덕의 지극한 공을 설명한 것이니, 곧 명덕이 지선에 그치는 것이다. ○ 본체의 훤히 밝아 티끌 하나 없는 것으로 말하면 '명덕(明德)'이라 하고, 전체가 온전하여 조금도 부족함이 없는 것으로 말하면 '준덕(峻德)'이라 한다. 명명덕(明明德)은 본체의 밝은 것을 밝지 않음이 없게 하는 것이고, 명준덕(明峻德)은 전체의 큰 것을 밝지 않음이 없게 하는 것이다.
"모두 스스로 밝히는 것이다."
인용한 세 책은 모두 자기의 덕을 스스로 밝히는 일이며, 다시 신민(新民)의 덕을 미루어 말한 것이 아니다. 그러므로 '모두 스스로 밝히는 것이다'라고 하였다.
임천(臨川) 오씨(吳氏)가 이르길, "이 장의 강고는 문왕이 홀로 그 명덕을 밝힐 수 있음을 말한 것이다." [원주: 그침] "명명덕의 단서를 밝힌 것이다." [원주: 소주]
이는 명명덕의 단서를 말한 것이니, 명명덕의 시작하는 일과 같다. 그러나 지(知)와 행(行)을 겸하여 말한 것이니, 위 글의 노씨(盧氏)의 설처럼 홀로 지(知)를 명명덕의 단서로 삼는 것만 못하다. [원주: 오른쪽은 전수장(傳首章)으로 명명덕을 해석함]

679. 傳二章

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_400B, ITKC_MO_0426A_A155_400C ...

원문

湯之盤銘曰苟日新。日日新。又日新。

按此一節。承上章自明二字之意。而先言新己德之工夫。以爲下文康誥作新民之張本。苟日新。是始初用工夫者。日日新又日新。是工夫之按續做去者。○鄭玄舊註盤銘。刻戒於盤也。

銘名其器。以自警之辭也。〔原注:註〕

按所謂名其器者。只以名盤之意看。則於自警之意。似不足。竊意古有一字而通用兩意者。此名字以銘字之意看如何。

康誥曰作新民。

按此一節。言新民之道。在於作興其自新之民也。○作新民三字。似當統云作新其民。而今朱子以作其自新之民言之。作字應綱領新民之新字。而新字是言其民之自新也。此卽綱領新民二字中所未有之意也。然細觀此章之意。上中下三節。只言自新新民天命亦新之意而已。則民自新其德之意闕焉。故朱子於此。以新民爲自新之民也。蓋上之人能新己德。則民必觀感興起。無不向善而自新矣。乘此觀感向善之機。而施其鼓舞振作之道。則吾之化易入。而民之善亦易爲矣。若下無觀感向善之機。而徑施振作之方。民必漠然不相應矣。此朱子所以必把作新之新字以爲自新之義也。○蔡氏淸曰或問及書傳。皆以爲作新乎民。惟章句以爲作其自新之民。蓋亦晩年改定之說也。

詩曰周雖舊邦。其命維新。

按此一節。說明明德而新民之極。卽新民之止於至善也。○上章康誥克明德。言文王能明其德也。此章周雖舊邦其命維新。言文王能新其德。以及於民。而始受天命也。蓋新民之極。天命亦新。此章之其命維新。寔原於上章之克明德也。○上章明命。天之命我以理者也。此言命新。天之命我以位者也。雖然明命明而后天命乃新。所謂聰明睿智能盡其性〔原注:明其明命〕者出於其間則天必命之。以爲億兆之君師者此也。蓋己之德旣新則推而新民之德矣。民之德旣新則其效之極。必至於天命亦新。而爲億兆之君師也。

至於文王能新其德。以及於民。而始受天命也。〔原注:註〕

按文王旣能明其己德。而又推而新民之德。則民亦被文王之化。皆有以自明其德。而天下之民。莫不愛戴文王。願爲之氓矣。夫人心之所向。卽天命之所在也。故曰至於文王。始受天命。始受命之始字。卽維新之新字意也。蓋言周自后稷雖有國。而若天子基業。實自文王而始也。

是故君子。無所不用其極。

按極卽至善之謂也。明德新民。皆當止於至善。故曰君子無所不用極。章句事理當然之極。天理之極。欲其極處無不到。物理之極處。補傳以求至乎其極。許多極字。皆是此極字。

〔原注:右傳之二章釋新民〕

번역

Commentary on Chapter 2
The inscription on the basin of Tang said: "If you can renew yourself one day, do so from day to day. Yes, let there be daily renewal."

This section follows the meaning of the two characters "bright virtue" (ming-de) from the previous chapter, first discussing the effort to renew one's own virtue, which serves as the foundation for the "renewing the people" mentioned in the Kang Gao later. "If you can renew yourself one day" refers to the initial stage of applying effort. "Do so from day to day, yes, let there be daily renewal" refers to the continuous application of that effort. ○ Zheng Xuan’s old commentary on the basin inscription says it was an engraving of warnings on a basin.

To name one's vessel is to use words for self-admonition. [Original note: Commentary]

Regarding the so-called "naming one's vessel," if we look at it only as the meaning of naming a basin, it seems insufficient to convey the meaning of self-admonition. I suspect that in ancient times, there were characters that served two meanings; what if we interpret this "name" (ming) as having the meaning of "inscription" (ming)?

The Kang Gao says: "Renew the people."

This section discusses the way to renew the people, which lies in stimulating those people who are capable of self-renewal. ○ The three characters "renew the people" (zuo xin min) seem as if they should collectively be "renew their people" (zuo xin qi min). However, Master Zhu interprets it as "making the people renew themselves." The character "renew" (xin) corresponds to the "renew" in "renewing the people," and this "renew" refers to the people's own self-renewal. This is a meaning not present in the two characters "renewing the people" as a guiding principle. However, if one carefully observes the meaning of this chapter, the upper, middle, and lower sections only speak of the meaning of self-renewal, renewing the people, and the mandate of heaven also being renewed; the meaning of the people self-renewing their virtue is missing. Therefore, Master Zhu here interprets "renewing the people" as "the people renewing themselves." For if those above can renew their own virtue, the people will surely observe, be moved, and rise up, and there will be none who do not turn toward goodness and renew themselves. By taking advantage of this opportunity of observation, being moved, and turning toward goodness, and then applying the methods of encouragement and stimulation, my transformation will easily enter, and the people's goodness will also be easily achieved. If there is no opportunity for observation and turning toward goodness below, and one directly applies methods of stimulation, the people will surely be indifferent and not respond. This is why Master Zhu must take the "renew" in "renewing the people" to mean self-renewal. ○ Cai Qing said: "The Huowen (Questions and Answers) and the Shuzhuan (Commentary on the Book of Documents) both interpret it as 'renewing the people.' Only the Zhangju (Commentary on the Chapters and Verses) interprets it as 'making the people renew themselves.' This is likely a revised theory from his later years."

The Odes say: "Although Zhou was an old state, its mandate is newly conferred."

This section explains the ultimate of "brightening virtue" and "renewing the people," which is the "resting in the highest excellence" of renewing the people. ○ The previous chapter's Kang Gao "could brighten his virtue" refers to King Wen being able to brighten his virtue. This chapter's "Although Zhou was an old state, its mandate is newly conferred" refers to King Wen being able to renew his virtue, which extended to the people, and only then did he receive the mandate of heaven. For the ultimate of renewing the people is that the mandate of heaven is also renewed. The "its mandate is newly conferred" in this chapter is actually rooted in the "could brighten his virtue" of the previous chapter. ○ The "bright mandate" of the previous chapter is heaven mandating me with principle. This "mandate is newly conferred" refers to heaven mandating me with a position. Nevertheless, only after the bright mandate is brightened does the mandate of heaven become new. The so-called "those who are intelligent, wise, and sagacious can fully realize their nature" [Original note: brightening their bright mandate] refers to those who emerge in the interim, and heaven will surely mandate them to be the ruler and teacher of the billions; this is it. For once one's own virtue is renewed, it is pushed to renew the virtue of the people. Once the people's virtue is renewed, the ultimate of its effect must reach the point where the mandate of heaven is also renewed, and one becomes the ruler and teacher of the billions.

"Until King Wen could renew his virtue, and it extended to the people, and only then did he receive the mandate of heaven." [Original note: Commentary]

King Wen was already able to brighten his own virtue, and then he pushed it to renew the virtue of the people; thus, the people were also covered by King Wen's transformation, and all were able to brighten their own virtue. There was no one among the people of the world who did not love and support King Wen and wish to be his subjects. The direction of the people's hearts is where the mandate of heaven resides. Therefore, it is said: "Until King Wen, only then did he receive the mandate of heaven." The "only then" (shi) in "only then did he receive the mandate" is the same as the meaning of "newly" (xin) in "newly conferred." It means that although Zhou had a state since Hou Ji, the foundation and enterprise of the Son of Heaven actually began with King Wen.

Therefore, the superior man does not fail to use his utmost in everything.

The "utmost" (ji) refers to the highest excellence. Brightening virtue and renewing the people should both rest in the highest excellence. Therefore, it is said: "The superior man does not fail to use his utmost." The Zhangju refers to the utmost of what is naturally required by affairs and principles, the utmost of heavenly principle, wishing that there is no place where the utmost does not reach. The utmost of physical principles is supplemented by the commentary as "seeking to reach its utmost." Many "utmost" characters all refer to this "utmost" character.

[Original note: The second chapter of the commentary explains renewing the people.]

전(傳) 제2장
탕왕의 반명(盤銘)에 이르기를, "진실로 하루에 새로워지려거든, 날마다 새롭게 하고, 또 날마다 새롭게 하라." 하였다.

이 한 절은 윗장의 '명덕(明德)' 두 글자의 뜻을 이어받은 것이다. 먼저 자기 덕을 새롭게 하는 공부를 말하여, 아래 글인 강고(康誥)의 '신민(新民)'을 짓는 장본(張本)으로 삼은 것이다. '진실로 하루에 새로워지려거든'은 처음 공부를 시작하는 것이고, '날마다 새롭게 하고 또 날마다 새롭게 하라'는 것은 공부를 계속해서 해 나가는 것이다. ○ 정현(鄭玄)의 옛 주석에 반명은 그릇에 경계하는 말을 새긴 것이라 하였다.

그릇에 이름을 붙이는 것은 스스로 경계하는 말로 삼기 위함이다. [원주: 주석]

이른바 그릇에 이름을 붙인다는 것은, 다만 반(盤)이라는 그릇의 이름이라는 뜻으로만 보면 스스로 경계한다는 뜻에는 부족한 듯하다. 내 생각에는 옛날에는 한 글자가 두 가지 뜻으로 통용되는 경우가 있었으니, 이 '이름(名)'이라는 글자를 '새기다(銘)'라는 뜻으로 보면 어떨까 한다.

강고(康誥)에 이르기를, "백성을 새롭게 하라." 하였다.

이 한 절은 백성을 새롭게 하는 도리가 스스로 새로워진 백성을 일으켜 세우는 데 있음을 말한 것이다. ○ '작신민(作新民)' 세 글자는 마땅히 '작신기민(作新其民, 그 백성을 새롭게 하다)'이라고 통칭해야 할 듯한데, 지금 주자(朱子)는 '그 스스로 새로워진 백성을 짓는다'는 뜻으로 말씀하셨다. '작(作)' 자는 '신민(新民)'의 '신(新)' 자를 강령으로 삼아야 하고, '신(新)' 자는 그 백성이 스스로 새로워짐을 말하는 것이다. 이것은 곧 '신민(新民)' 두 글자의 강령 속에 아직 들어 있지 않은 뜻이다. 그러나 이 장의 뜻을 자세히 살펴보면, 상·중·하 세 절이 다만 스스로 새로워지고 백성을 새롭게 하며 천명 또한 새로워진다는 뜻만을 말하고 있으니, 백성이 스스로 그 덕을 새롭게 한다는 뜻이 빠져 있다. 그러므로 주자께서 여기에서 '신민(新民)'을 '스스로 새로워진 백성'으로 풀이하신 것이다. 대개 윗사람이 능히 자기 덕을 새롭게 하면 백성들이 반드시 보고 느끼어 흥기할 것이니, 선을 향하여 스스로 새로워지지 않는 이가 없을 것이다. 이러한 보고 느끼어 선을 향하는 기회를 타서 그들을 고무하고 진작시키는 도리를 베풀면, 나의 교화가 쉽게 들어가고 백성들의 선행 또한 쉽게 이루어질 것이다. 만약 아래에 보고 느끼어 선을 향하는 기회가 없는데 곧바로 진작시키는 방도를 베풀면, 백성들은 반드시 무심하게 반응하지 않을 것이다. 이것이 주자께서 반드시 '작신(作新)'의 '신(新)' 자를 붙잡아 '자신(自新, 스스로 새로워짐)'의 뜻으로 삼으신 이유이다. ○ 채청(蔡淸)이 말하기를, "혹문(或問)과 서전(書傳)은 모두 '백성을 새롭게 한다'고 풀이했으나, 오직 장구(章句)에서만 '그 스스로 새로워진 백성을 짓는다'고 하였으니, 이는 대개 만년에 고쳐 정하신 설이다." 하였다.

시경에 이르기를, "주나라는 비록 오래된 나라이나, 그 천명은 새롭게 되었다." 하였다.

이 한 절은 명덕(明德)을 밝히고 신민(新民)을 하는 극치, 즉 신민이 지선(至善)에 머무는 것을 설명한 것이다. ○ 윗장의 강고(康誥)에서 '능히 그 덕을 밝혔다(克明德)'는 것은 문왕이 능히 자기 덕을 밝혔음을 말한 것이다. 이 장의 '주나라는 비록 오래된 나라이나 그 천명은 새롭게 되었다'는 것은 문왕이 능히 그 덕을 새롭게 하여 백성에게까지 미치게 함으로써 비로소 천명을 받았음을 말한 것이다. 대개 신민의 극치에 이르면 천명 또한 새로워진다. 이 장의 '그 천명이 새롭게 되었다'는 것은 실로 윗장의 '능히 그 덕을 밝혔다'는 데서 근원한 것이다. ○ 윗장의 '명명(明命)'은 하늘이 나에게 이치로써 명하신 것이고, 여기에서 말하는 '명신(命新)'은 하늘이 나에게 지위로써 명하신 것이다. 비록 그렇지만 명명(明命)을 밝힌 뒤에야 천명이 새로워지는 것이니, 이른바 '총명하고 예지스러워 그 성품을 다할 수 있는 자[원주: 그 밝은 명을 밝히는 것]'가 그 사이에 나오면 하늘이 반드시 그에게 명하여 억조창생의 군주이자 스승으로 삼으신다는 것이 바로 이것이다. 대개 자기의 덕이 이미 새로워지면 미루어 백성의 덕을 새롭게 하는 것이다. 백성의 덕이 이미 새로워지면 그 효과의 극치는 반드시 천명 또한 새로워져서 억조창생의 군주이자 스승이 되는 데 이르게 된다.

"문왕이 능히 그 덕을 새롭게 하여 백성에게까지 미치게 함으로써 비로소 천명을 받았다." [원주: 주석]

문왕이 이미 자기의 덕을 밝힐 수 있었고, 또 미루어 백성의 덕을 새롭게 하였으니, 백성들 또한 문왕의 교화에 입어 모두 스스로 그 덕을 밝히게 되었고, 천하의 백성들 중에 문왕을 사랑하고 받들지 않으며 그의 백성이 되기를 원하지 않는 이가 없었다. 사람의 마음이 향하는 곳이 곧 천명이 있는 곳이다. 그러므로 "문왕에 이르러 비로소 천명을 받았다"고 한 것이다. '비로소 받았다'의 '비로소(始)' 자는 곧 '새롭게 되었다(維新)'의 '새롭다(新)'는 뜻이다. 대개 주나라는 후직(后稷) 때부터 비록 나라가 있었으나, 천자의 기틀과 업적은 실로 문왕으로부터 시작되었음을 말한 것이다.

이런 까닭에 군자는 그 극치(至善)를 쓰지 않는 곳이 없다.

'극(極)'은 곧 지선(至善)을 말한다. 명덕과 신민은 모두 지선에 머물러야 한다. 그러므로 "군자는 극치를 쓰지 않는 곳이 없다"고 한 것이다. 장구(章句)에서 말한 '사리와 당연함의 극치', '천리의 극치'는 그 극치에 이르지 않는 곳이 없기를 바라는 것이고, '물리(物理)의 극치'는 보전(補傳)에서 '그 극치에 이르기를 구한다'고 보충한 것이다. 수많은 '극(極)' 자는 모두 이 '극' 자이다.

[원주: 우측 전(傳) 제2장은 신민(新民)을 해석하였다.]

680. 傳三章

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_401C, ITKC_MO_0426A_A155_401D ...

원문

詩云緡蠻黃鳥。止于丘隅。〔原注:止〕不如鳥乎。

按此言知止之事。蓋先知其可止之處而後方可以至於當止之處。故於此先言知止。其重在知處。

詩云穆穆文王。〔原注:止〕止於信。

按緝煕。是知止後止於至善之工夫也。敬止。是止於至善之效驗收殺處也。爲人君止於仁五者。卽是止於至善之條目也。此言聖人得其所當止之事。其重在止字。蓋自商頌至此三節。泛言止至善之事。而不言明德新民字。至下兩節。方提擧其事而言。然此一節五條。已兼包明德新民之意。○蔡氏淸曰文王視民如傷。仕者世祿之類。可見其爲君止仁。三分有二。以服事殷。可見其爲臣止敬。一日三朝。鷄鳴問寢。可見其爲子止孝。如敎育武王周公。皆至於德爲聖人。可見其爲父止慈。如耕者九一。關市不征之類。信以守之。終始不移。斯又可見與國人交止於信也。○又曰此一節。須以文王事言。所以實敬止之義也。故不曰與朋友交。曰與國人交。

又推類以盡其餘。則於天下之事。皆有以知其所止而無疑矣。〔原注:註〕

按孝慈仁敬信五者。乃所當止之大條目也。然此外凡天下事事物物。無不各有一箇至善當止之處。如夫婦則當止於別。長幼則當止於序。居處則當止於恭。執事則當止於敬。喪當止於哀。祭當止於嚴。心當止於正。身當止於修之類。皆當知其所當止之處。故曰推類以盡其餘。旣能明知其所當止之處。則志有定向。而必無撓惑變遷之患。故曰知其所止而無疑。所謂無疑者。是十分明知至善之所在。而無所疑礙也。

詩云瞻彼淇澚。〔原注:止〕盛德至善。民之不能忘也。

按如切如磋。卽知之事。如琢如磨。卽行之事。瑟兮僴兮者。正心之事。赫兮喧兮者。修身之事。知行正修。無非明明德所以止於至善之事也。己之明德旣明而止於至善。則光輝發見。斐然有文。如玉石旣施切琢磋磨之功。則自有文彩發見於外。故民皆觀瞻感化。欽仰尊信。而終不能忘也。此明明德止於至善之效也。

詩之六義〔原注:小註〕

詩六義圖。風雅頌三經。賦比興三緯。風者〔原注:十五國風〕如物因風之動以有聲。而其聲又足以動物也。雅者〔原注:大小二雅〕正也。正樂之歌也。頌者〔原注:周商魯三頌〕美盛德之形容。以其成功。告於神明者也。賦者直陳其事。如葛覃，卷耳之類。比者以彼狀此。如螽斯，綠衣之類。興者托物興詞。如關雎，兔罝之類。

瑟。嚴密之貌。僴。武毅之貌。〔原注:註〕

問解瑟爲嚴密。是就心言。抑就行言。朱子曰是就心言。問心如何是密。曰只是不麤疏。恁地縝密。

恂慓。戰懼也。〔原注:註〕

問瑟者武毅之貌。恂慓。戰懼之貌。不知人當戰懼之時。果有武毅之意否。朱子曰人而懷戰懼之心。則必齋莊嚴肅。又烏可犯。

道學自修。言其所以得之之由。〔原注:註〕按學是知。自修是行。此言知行幷進。而求得止於至善之工夫。故曰所以得之之由。所謂由者。言得止於至善之道。由於道學自修也。此得字。卽經文能得之得字。

詩云於戲。前王不忘。〔原注:止〕沒世不忘也。

按君子賢其賢親其親者。言後賢賢其先王之賢。後王親其先王之親。故雖久而不忘也。小人樂其樂利其利者。言小人樂其先王之使我樂也。利其先王之使我利也。故雖久而亦不忘也。此幷申言前王不忘之意。此以沒世不忘者。如云如此。故所以思慕之心愈久而不能忘也。此卽結烈文詩之意。此不忘字。自上節有斐君子終不可諠。盛德至善。民不能忘。接續說下來也。然此一節。只言新民功效之極。而未嘗言新民之工夫事實何也。蓋上一節。言明明德之止於至善。此一節。言新民之止於至善。明明德之止於至善。便是新民之止於至善之工夫事實也。況後之人。旣久而思慕。沒世而不忘。則其新民之止於至善者可知。豈無新民之工夫事實。而果能致此乎哉。於此可見明德爲新民之體。而新民爲明德之用也。故言明德之止至善則新民之體立矣。言新民之止至善則明德之用行矣。新民之止至善。豈在於明德止至善之外哉。○上節切磋琢磨。瑟僴赫喧者。卽明明德所以止於至善之事。格致誠正修之意。包在其中。此節賢其賢親其親。樂其樂利其利。卽新民所以止於至善之事。齊治平之意。包在其中。○蔡氏淸曰其賢其親其樂其利者。先王盛德至善之餘澤也。賢其賢親其親樂其樂利其利者。後人之享其餘澤也。向使先王當時。所以新民者。未能止於至善。則何以能使後之人。各得所承藉如此哉。

〔原注:右傳之三章。釋止於至善。〕

번역

Commentary on Chapter 3
The Odes say: "The twittering yellow bird, rests on the corner of the mound." [Original note: Rest] Is it not like a bird?

This speaks of the matter of knowing where to rest. It is because one must first know the place where one can rest, and only then can one reach the place where one ought to rest. Therefore, it speaks of "knowing where to rest" first here. The emphasis is on the "knowing" part.

The Odes say: "Majestic was King Wen." [Original note: Rest] He rested in trustworthiness.

"Weaving and brightening" (ji-xi) is the effort of resting in the highest excellence after knowing where to rest. "Respectfully resting" (jing-zhi) is the place where the effect of resting in the highest excellence is gathered and concluded. "As a ruler, he rested in benevolence," and the other four, are the specific items of resting in the highest excellence. This speaks of the sage obtaining the matters in which he ought to rest. The emphasis is on the "rest" (zhi) character. From the Shang Song to this point, these three sections speak generally of the matter of resting in the highest excellence, without mentioning the words "brightening virtue" or "renewing the people." Only in the next two sections are these matters explicitly raised and discussed. However, this section with its five items already encompasses the meaning of brightening virtue and renewing the people. ○ Cai Qing said: "King Wen looking at the people as if they were wounded, and the officials having hereditary stipends, etc., show that as a ruler he rested in benevolence. 'Two-thirds of the world followed him to serve Yin,' shows that as a minister he rested in respect. 'Three audiences a day,' and 'at cockcrow asking about his parents' sleep,' show that as a son he rested in filial piety. Like educating King Wu and the Duke of Zhou, all reaching the point of virtue to become sages, shows that as a father he rested in kindness. Like the 'nine-one' tax system for farmers, and not taxing at the passes and markets, etc., and keeping them with trustworthiness, never changing from beginning to end, this again shows that in his dealings with the people of the state, he rested in trustworthiness." ○ He also said: "This section must be spoken of using the affairs of King Wen, which is the reason for realizing the meaning of 'respectfully resting.' Therefore, it does not say 'dealing with friends,' but says 'dealing with the people of the state.'"

"And by extending this to other categories, one can exhaust the rest, and thus in all matters under heaven, one will know where to rest and have no doubts." [Original note: Commentary]

Filial piety, kindness, benevolence, respect, and trustworthiness—these five are the major items where one ought to rest. However, besides these, in all the affairs and things under heaven, there is no one that does not have a place of highest excellence where one ought to rest. For example, between husband and wife, one ought to rest in distinction; between elder and younger, one ought to rest in order; in living, one ought to rest in reverence; in handling affairs, one ought to rest in respect; in mourning, one ought to rest in sorrow; in sacrifice, one ought to rest in solemnity; in the heart, one ought to rest in uprightness; in the body, one ought to rest in self-cultivation. One ought to know the place where one ought to rest in all these. Therefore, it is said: "Extend this to other categories and exhaust the rest." Once one can clearly know the place where one ought to rest, one's will has a fixed direction, and one will surely have no worry of being distracted or changing. Therefore, it is said: "Know where to rest and have no doubts." The so-called "no doubts" means one clearly knows where the highest excellence is, and there is no obstruction or doubt.

The Odes say: "Look at the bend of the Qi River." [Original note: Rest] "The flourishing virtue and highest excellence, the people cannot forget."

"As if cutting and filing, as if chiseling and grinding" refers to the matter of knowing. "Solemn and dignified" refers to the matter of rectifying the heart. "Bright and magnificent" refers to the matter of cultivating the body. Knowing, acting, rectifying, and cultivating—none are not matters of brightening virtue and resting in the highest excellence. Once one's own bright virtue is brightened and one rests in the highest excellence, the radiance is revealed, and it is elegant and patterned. Just as jade or stone, once the effort of cutting, filing, chiseling, and grinding is applied, naturally has patterns revealed on the outside, so the people all observe and are transformed, admiring, respecting, and trusting, and in the end, they cannot forget. This is the effect of brightening virtue and resting in the highest excellence.

The Six Principles of the Odes [Original note: Small commentary]

The diagram of the Six Principles of the Odes: The Feng (Airs), Ya (Odes), and Song (Hymns) are the three warps; Fu (Narrative), Bi (Comparison), and Xing (Stimulus) are the three woofs. Feng [Original note: The fifteen state airs] is like things having sound due to the movement of the wind, and that sound is sufficient to move things. Ya [Original note: The greater and lesser Ya] means correct; it is the song of correct music. Song [Original note: The three hymns of Zhou, Shang, and Lu] is to praise the description of flourishing virtue, and to report their successful achievements to the spirits. Fu is to directly state the matter, like Ge Tan or Juan Er. Bi is to use that to describe this, like Zhong Si or Lu Yi. Xing is to entrust the matter to things to stimulate the words, like Guan Ju or Tu Ju.

Se (solemn) is the appearance of being strict and dense. Huang (dignified) is the appearance of being martial and resolute. [Original note: Commentary]

Question: Interpreting se as strict and dense, is this speaking from the heart or from conduct? Master Zhu said: "It is speaking from the heart." Question: How is the heart dense? He said: "It is just not being coarse or loose, being that meticulous."

Xun piao (fearful) is being terrified and afraid. [Original note: Commentary]

Question: Se is the appearance of being martial and resolute; xun piao is the appearance of being terrified and afraid. I do not know if a person, when terrified and afraid, truly has the intention of being martial and resolute? Master Zhu said: "If a person harbors a heart of terror and fear, they will surely be solemn and dignified, and how can they be offended?"

"Self-cultivation in the study of the Way" speaks of the reason for obtaining it. [Original note: Commentary] Study is knowing; self-cultivation is acting. This speaks of knowing and acting advancing together, and the effort of seeking to obtain the resting in the highest excellence. Therefore, it is said: "The reason for obtaining it." The so-called "reason" means the way to obtain resting in the highest excellence is due to the study of the Way and self-cultivation. This "obtain" character is the same "obtain" character as in the classic text "can obtain it."

The Odes say: "Alas! The former kings are not forgotten." [Original note: Rest] "Not forgotten for generations."

"The superior man esteems their worthies and loves their kin" means later worthies esteem the worthies of the former kings, and later kings love the kin of the former kings. Therefore, even after a long time, they are not forgotten. "The small men enjoy their enjoyments and profit from their profits" means the small men enjoy what the former kings made them enjoy, and profit from what the former kings made them profit. Therefore, even after a long time, they are also not forgotten. This further explains the meaning of "the former kings are not forgotten." This "not forgotten for generations" is like saying "it is like this." Therefore, the heart of longing and admiration is even longer and cannot be forgotten. This is the meaning of the Lie Wen poem. This "not forgotten" character continues from the previous section: "The elegant superior man, in the end, cannot be forgotten," and "flourishing virtue and highest excellence, the people cannot forget." However, this section only speaks of the ultimate effect of renewing the people, and has not yet spoken of the effort and facts of renewing the people. Why? Because the previous section speaks of the resting in the highest excellence of brightening virtue, and this section speaks of the resting in the highest excellence of renewing the people. The resting in the highest excellence of brightening virtue is the effort and fact of the resting in the highest excellence of renewing the people. Moreover, since later people have long admired them and have not forgotten them for generations, then the fact that they renewed the people and rested in the highest excellence can be known. How could they achieve this without the effort and facts of renewing the people? From this, it can be seen that brightening virtue is the substance of renewing the people, and renewing the people is the function of brightening virtue. Therefore, speaking of brightening virtue resting in the highest excellence establishes the substance of renewing the people. Speaking of renewing the people resting in the highest excellence puts the function of brightening virtue into action. How could the resting in the highest excellence of renewing the people be outside of the resting in the highest excellence of brightening virtue? ○ The previous section's "cutting, filing, chiseling, grinding," "solemn, dignified, bright, magnificent" are the matters of brightening virtue and resting in the highest excellence. The meanings of investigating, extending, sincerity, rectifying, and cultivating are contained within. This section's "esteeming their worthies, loving their kin, enjoying their enjoyments, profiting from their profits" are the matters of renewing the people and resting in the highest excellence. The meanings of regulating, governing, and pacifying are contained within. ○ Cai Qing said: "Esteeming their worthies, loving their kin, enjoying their enjoyments, profiting from their profits are the remaining blessings of the former kings' flourishing virtue and highest excellence. The later people enjoying these remaining blessings is what is meant. If the former kings, at that time, in their way of renewing the people, had not been able to rest in the highest excellence, how could they have enabled the later people to each obtain what they inherited in this way?"

[Original note: The third chapter of the commentary explains resting in the highest excellence.]

전(傳) 제3장
시경에 이르기를, "꾀꼬리 울음소리, 언덕 모퉁이에 머무네." [원주: 머무름] 하였다. 새만도 못한가?

이것은 '지(止, 머무름)'를 아는 일을 말한 것이다. 대개 마땅히 머물러야 할 곳을 먼저 안 뒤에야 비로소 마땅히 머물러야 할 곳에 이를 수 있기 때문에, 여기에서 먼저 '지(止)를 아는 것'을 말한 것이니, 그 무게중심은 '아는 것'에 있다.

시경에 이르기를, "위엄 있는 문왕이여." [원주: 머무름] "신(信)에 머무셨네." 하였다.

'집희(緝熙)'는 지(止)를 안 뒤에 지선(至善)에 머무는 공부이고, '경지(敬止)'는 지선에 머무는 효과가 거두어지고 갈무리되는 곳이다. '임금이 되어서는 인(仁)에 머물렀다'는 등의 다섯 가지는 곧 지선에 머무는 조목이다. 이것은 성인이 마땅히 머물러야 할 일을 얻었음을 말한 것이니, 그 무게중심은 '머무를 지(止)' 자에 있다. 대개 상송(商頌)부터 여기까지 세 절은 지선에 머무는 일을 범연하게 말하고 명덕(明德)이나 신민(新民)이라는 글자는 말하지 않다가, 아래 두 절에 이르러서야 비로소 그 일을 제기하여 말하였다. 그러나 이 한 절의 다섯 조목은 이미 명덕과 신민의 뜻을 겸하여 포함하고 있다. ○ 채청(蔡淸)이 말하기를, "문왕이 백성을 보기를 상처 입은 사람처럼 하신 것과, 벼슬아치에게 세습 녹봉을 준 것 등은 그가 임금이 되어 인(仁)에 머물렀음을 볼 수 있고, '천하의 3분의 2가 그를 따라 은나라를 섬겼다'는 것은 그가 신하가 되어 경(敬)에 머물렀음을 볼 수 있으며, '하루에 세 번 조회하고 닭이 울면 부모의 안부를 물었다'는 것은 그가 자식이 되어 효(孝)에 머물렀음을 볼 수 있다. 무왕과 주공을 교육하여 모두 덕이 성인에 이르게 한 것 등은 그가 아버지가 되어 자(慈)에 머물렀음을 볼 수 있고, 농사짓는 자에게 9분의 1 세금을 거두고 관문과 시장에서 세금을 징수하지 않은 것 등과 신(信)으로 지킨 것이 처음부터 끝까지 변함이 없었던 것은, 그가 나라 사람들과 사귐에 있어 신(信)에 머물렀음을 볼 수 있다." 하였다. ○ 또 말하기를, "이 한 절은 모름지기 문왕의 일로써 말해야 하니, 그것이 '경지(敬止)'의 의의를 실증하는 까닭이다. 그러므로 '벗과 사귀다'라고 하지 않고 '나라 사람들과 사귀다'라고 한 것이다." 하였다.

"또 유추하여 나머지를 다하면, 천하의 모든 일에 대하여 머물러야 할 곳을 알아 의심이 없게 된다." [원주: 주석]

효(孝)·자(慈)·인(仁)·경(敬)·신(信) 다섯 가지는 마땅히 머물러야 할 큰 조목이다. 그러나 이 외에 무릇 천하의 사물과 일에는 각각 지선(至善)하여 마땅히 머물러야 할 곳이 있지 않음이 없다. 예를 들어 부부라면 '별(別, 분별)'에 머물러야 하고, 장유(長幼)라면 '서(序, 차례)'에 머물러야 하며, 거처함에는 '공(恭, 공손)'에 머물러야 하고, 일을 처리함에는 '경(敬, 공경)'에 머물러야 하며, 상사에는 '애(哀, 슬픔)'에 머물러야 하고, 제사에는 '엄(嚴, 엄숙)'에 머물러야 하며, 마음은 '정(正, 바름)'에 머물러야 하고, 몸은 '수(修, 닦음)'에 머물러야 하는 따위가 모두 마땅히 머물러야 할 곳을 알아야 한다. 그러므로 "유추하여 나머지를 다하라"고 한 것이다. 이미 마땅히 머물러야 할 곳을 밝게 알 수 있다면 뜻에 정해진 방향이 있어 반드시 흔들리거나 변하는 근심이 없을 것이니, 그러므로 "머물러야 할 곳을 알아 의심이 없다"고 한 것이다. 이른바 '의심이 없다'는 것은 지선이 있는 곳을 십분 밝게 알아 의심하거나 막히는 바가 없다는 것이다.

시경에 이르기를, "저 기수(淇水)의 굽은 곳을 보라." [원주: 머무름] "성대한 덕과 지선함이여, 백성들이 잊지 못하네." 하였다.

'절차탁마(切磋琢磨)'는 아는 일이고, '슬혜광혜(瑟兮僴兮)'는 마음을 바르게 하는 일이며, '혁혜훤혜(赫兮喧兮)'는 몸을 닦는 일이다. 앎과 행함, 바르게 함과 닦음이 명덕을 밝혀 지선에 머무는 일이 아님이 없다. 자기의 명덕이 이미 밝아져 지선에 머물게 되면 광휘가 발현되어 문채가 나게 되니, 마치 옥이나 돌에 이미 절차탁마의 공을 들이면 저절로 밖으로 문채가 드러나는 것과 같다. 그러므로 백성들이 모두 우러러보고 감화되어 공경하고 존경하며 믿게 되어 끝내 잊지 못하는 것이다. 이것이 명덕을 밝히고 지선에 머무는 효과이다.

시경의 육의(六義) [원주: 소주]

시경 육의도(六義圖)는 풍(風)·아(雅)·송(頌) 세 가지 경(經)과 부(賦)·비(比)·흥(興) 세 가지 위(緯)이다. 풍(風) [원주: 15국풍]은 사물이 바람의 움직임에 따라 소리가 나는 것과 같아서, 그 소리가 또한 사물을 움직이기에 충분한 것이다. 아(雅) [원주: 대아·소아]는 바름이니, 바른 음악의 노래이다. 송(頌) [원주: 주·상·노 세 송]은 성대한 덕의 형용을 찬미하여, 그 성공을 신명에게 고하는 것이다. 부(賦)는 그 일을 곧바로 진술하는 것이니, 갈담(葛覃)이나 권이(卷耳) 따위가 그것이다. 비(比)는 저것으로써 이것을 비유하는 것이니, 종사(螽斯)나 녹의(綠衣) 따위가 그것이다. 흥(興)은 사물에 의탁하여 말을 일으키는 것이니, 관저(關雎)나 토저(兔罝) 따위가 그것이다.

슬(瑟)은 엄밀한 모양이고, 광(僴)은 굳세고 씩씩한 모양이다. [원주: 주석]

질문: 슬(瑟)을 엄밀하다고 풀이한 것은 마음을 두고 말한 것인가, 아니면 행실을 두고 말한 것인가? 주자께서 말씀하시기를, "마음을 두고 말한 것이다." 하였다. 질문: 마음이 어떻게 하는 것이 밀(密)한 것인가? 말씀하시기를, "그저 거칠고 소홀하지 않고 그렇게 치밀한 것이다." 하였다.

순표(恂慓)는 전율하고 두려워하는 것이다. [원주: 주석]

질문: 슬(瑟)은 굳세고 씩씩한 모양이고, 순표(恂慓)는 전율하고 두려워하는 모양인데, 사람이 전율하고 두려워할 때 과연 굳세고 씩씩한 뜻이 있는지 모르겠습니다. 주자께서 말씀하시기를, "사람이 전율하고 두려워하는 마음을 품으면 반드시 재계하고 엄숙해질 것이니, 또 어찌 범할 수 있겠는가?" 하였다.

도학자수(道學自修)는 그것을 얻게 된 까닭을 말한 것이다. [원주: 주석] '학(學)'은 앎이고, '자수(自修)'는 행함이다. 이것은 앎과 행함이 아울러 나아가 지선에 머무는 것을 구하여 얻는 공부를 말한 것이다. 그러므로 "얻게 된 까닭"이라고 한 것이다. 이른바 '까닭(由)'이라는 것은 지선에 머무는 도리를 얻는 것이 도학(道學)과 자수(自修)로 말미암음을 말한 것이다. 이 '얻다(得)' 자는 곧 경문의 '능히 얻을 수 있다(能得之)'의 '얻다' 자이다.

시경에 이르기를, "아! 앞선 왕들을 잊지 못하네." [원주: 머무름] "세상이 다하도록 잊지 못함이다." 하였다.

"군자가 그 어진 이를 어질게 여기고 그 친한 이를 친하게 여긴다"는 것은 뒤의 어진 이가 앞선 왕의 어진 이를 어질게 여기고, 뒤의 왕이 앞선 왕의 친한 이를 친하게 여김을 말한 것이다. 그러므로 오래되어도 잊지 않는 것이다. "소인이 그 즐거움을 즐기고 그 이익을 이롭게 여긴다"는 것은 소인이 앞선 왕이 나로 하여금 즐겁게 한 것을 즐기고, 앞선 왕이 나로 하여금 이롭게 한 것을 이롭게 여김을 말한 것이다. 그러므로 오래되어도 또한 잊지 않는 것이다. 이것은 '앞선 왕을 잊지 못한다'는 뜻을 아울러 거듭 말한 것이다. '세상이 다하도록 잊지 못한다'는 것은 "이와 같다"고 말한 것과 같으니, 그러므로 그리워하는 마음이 더욱 오래되어 잊을 수 없는 것이다. 이것이 곧 열문(烈文) 시의 뜻이다. 이 '잊지 못한다'는 글자는 윗절의 "아름다운 군자를 끝내 잊을 수 없네", "성대한 덕과 지선함이여, 백성들이 잊지 못하네"에서 이어져 내려온 것이다. 그러나 이 한 절은 다만 신민(新民)의 공효의 극치만을 말하고 아직 신민의 공부와 사실은 말하지 않았으니 어째서인가? 대개 윗절은 명덕(明德)이 지선에 머무는 것을 말했고, 이 절은 신민이 지선에 머무는 것을 말했기 때문이다. 명덕이 지선에 머무는 것이 곧 신민이 지선에 머무는 공부와 사실이다. 하물며 뒤의 사람들이 이미 오래도록 그리워하여 세상이 다하도록 잊지 못한다면, 그 신민이 지선에 머문 것은 알 수 있지 않은가? 어찌 신민의 공부와 사실이 없는데 과연 이것을 이룰 수 있겠는가? 여기에서 명덕은 신민의 체(體)가 되고, 신민은 명덕의 용(用)이 됨을 알 수 있다. 그러므로 명덕이 지선에 머무는 것을 말하면 신민의 체가 서고, 신민이 지선에 머무는 것을 말하면 명덕의 용이 행해지는 것이다. 신민이 지선에 머무는 것이 어찌 명덕이 지선에 머무는 것 밖에 있겠는가? ○ 윗절의 절차탁마(切磋琢磨)와 슬·광·혁·훤은 곧 명덕을 밝혀 지선에 머무는 일이며, 격·치·성·정·수의 뜻이 그 안에 포함되어 있다. 이 절의 '그 어진 이를 어질게 여기고 그 친한 이를 친하게 여기며, 그 즐거움을 즐기고 그 이익을 이롭게 여기는 것'은 곧 신민이 지선에 머무는 일이며, 제·치·평의 뜻이 그 안에 포함되어 있다. ○ 채청(蔡淸)이 말하기를, "그 어진 이를 어질게 여기고 그 친한 이를 친하게 여기며 그 즐거움을 즐기고 그 이익을 이롭게 여기는 것은 앞선 왕의 성대한 덕과 지선함의 남은 은택이다. 뒤의 사람들이 그 남은 은택을 누리는 것이 바로 이것이다. 만약 앞선 왕이 당시 백성을 새롭게 하는 방법이 지선에 머물지 못했더라면, 어찌 뒤의 사람들로 하여금 각기 이와 같이 이어받은 바를 얻게 할 수 있었겠는가?" 하였다.

[원주: 우측 전(傳) 제3장은 지선(至善)에 머무는 것을 해석하였다.]

681. 傳四章

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_403C, ITKC_MO_0426A_A155_403D

원문

子曰聽訟吾猶人也。〔原注:止〕此謂知本。

按聖人不以善聽訟爲貴。而以使無訟爲貴。其無訟之道。不過我之明德先明。而自然有以使人感恩畏威。不敢盡其虛誕之辭而已。蓋猶有聽訟則是新民而未止於至善也。必至於無訟然後方是止於至善也。然新民所以至於無訟而止於至善者。本於我之明德明而使民無訟故也。故曰此謂知本。本卽明德也。○使無訟則是我之明德明也。無訟則是民德新也。我之明德明。故能有以畏服民之心志也。民之心志畏服。故自不敢盡其無實之辭。而自無訟也。此可以知明德之爲本。而新民之爲末矣。蓋此章承上文淇澚明德之意。烈文新民之意而言。亦可以見其文理接續。脈絡貫通矣。○使無訟。聽訟之本也。畏民志。又使無訟之本也。明明德。又畏民志之本也。

〔原注:右傳之四章。釋本末。〕

번역

Commentary on Chapter 4
The Master said: "In hearing lawsuits, I am like other men." [Original note: Rest] "This is called knowing the root."

The sage does not value being good at hearing lawsuits, but values making there be no lawsuits. The way to have no lawsuits is nothing more than my bright virtue being brightened first, and naturally having the means to make people feel gratitude and fear my authority, so that they dare not exhaust their deceitful words. For if there is still hearing of lawsuits, it is renewing the people but not yet resting in the highest excellence. One must reach the point of no lawsuits, and only then is it resting in the highest excellence. However, the reason why renewing the people reaches the point of no lawsuits and rests in the highest excellence is rooted in my bright virtue being brightened, which makes the people have no lawsuits. Therefore, it is said: "This is called knowing the root." The root is bright virtue. ○ Making there be no lawsuits is my bright virtue being brightened. No lawsuits is the people's virtue being renewed. My bright virtue is brightened, so I can have the means to make the people's hearts and wills fear and submit. The people's hearts and wills fear and submit, so they naturally dare not exhaust their words that have no reality, and naturally there are no lawsuits. From this, one can know that bright virtue is the root, and renewing the people is the branch. This chapter follows the meaning of "bright virtue" in the Qi Ao section and the meaning of "renewing the people" in the Lie Wen section above, and it can also be seen that the text is connected and the threads are coherent. ○ Making there be no lawsuits is the root of hearing lawsuits. Fearing the people's wills is the root of making there be no lawsuits. Brightening bright virtue is the root of fearing the people's wills.

[Original note: The fourth chapter of the commentary explains root and branch.]

전(傳) 제4장
공자께서 말씀하시기를, "송사를 듣는 것은 나도 남들과 같다." [원주: 머무름] "이것을 일러 근본을 안다고 한다." 하였다.

성인은 송사를 잘 듣는 것을 귀하게 여기지 않고, 송사가 없게 만드는 것을 귀하게 여긴다. 송사가 없게 하는 도리는 다름이 아니라 나의 명덕(明德)이 먼저 밝아져서, 자연히 사람들로 하여금 은혜를 느끼고 위엄을 두려워하게 하여 감히 그 허황된 말을 다하지 못하게 하는 데 있을 뿐이다. 대개 송사를 듣는 일이 여전히 있다면 이는 백성을 새롭게 하기는 하나 아직 지선(至善)에 머물지 못한 것이다. 반드시 송사가 없는 지경에 이르러야 비로소 지선에 머무는 것이다. 그러나 백성을 새롭게 하여 송사가 없는 지경에 이르러 지선에 머무는 것은, 나의 명덕이 밝아져서 백성들로 하여금 송사가 없게 만든 데 근본을 두고 있다. 그러므로 "이것을 일러 근본을 안다고 한다"고 한 것이다. 근본은 곧 명덕이다. ○ 송사가 없게 만드는 것은 나의 명덕이 밝아진 것이고, 송사가 없는 것은 백성의 덕이 새로워진 것이다. 나의 명덕이 밝기 때문에 능히 백성들의 심지를 두렵게 하여 복종시킬 수 있는 것이다. 백성들의 심지가 두려워 복종하기 때문에 스스로 감히 실속 없는 말을 다하지 못하게 되어 저절로 송사가 없게 되는 것이다. 이것으로 명덕이 근본이 되고 신민(新民)이 말단이 됨을 알 수 있다. 대개 이 장은 윗글의 기오(淇澳)의 명덕 뜻과 열문(烈文)의 신민 뜻을 이어받아 말한 것이니, 또한 그 문리가 이어지고 맥락이 관통함을 볼 수 있다. ○ 송사가 없게 만드는 것은 송사를 듣는 것의 근본이고, 백성의 뜻을 두렵게 하는 것은 또 송사가 없게 만드는 것의 근본이며, 명덕을 밝히는 것은 또 백성의 뜻을 두렵게 하는 것의 근본이다.

[원주: 우측 전(傳) 제4장은 근본과 말단을 해석하였다.]

682. 補亡五章

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_404A, ITKC_MO_0426A_A155_404B ...

원문

此謂知本。註程子曰衍文也。

按程子序次大學則以本末章此爲知本四字爲衍文。而今朱子於格致章此謂知本四字下。言程子曰衍文。引程子之言。而與程子所指而言處不同。○先師文純公曰兩知本之中。上句雖爲伊川所删。而其義自當與大畏民志相屬故存之。亦明道改正之意也。下句雖爲伊川所存。而旣非再結聽訟之文。又無幷結物格之義。則不得不以所删上句之語。移係於下句之次。蓋伊川之意。只在於嫌其重複。則或上或下。似無甚異者。故處之如此。此朱子之活法也。

間嘗

沙溪先生曰間。韻會時日也。通考云補傳間嘗。或問間。獨與中間之間不類。

人心之靈。莫不有知。〔原注:止〕莫不因其已知之理。

按人心之靈。莫不有知此知字。泛言人心之靈本來有知覺也。因其已知之理此知字。言心之本有知覺者。纔能知得一事一物之理。則因此已知者而益窮之。至於無不窮無不知也。若無本來知覺。則何以遇事遇物。窮究其理而知之哉。蓋天下之物。莫不有理。而吾心之中。萬理具備。苟於具備者。有窮未盡。則其窮未盡處。是知未至也。故學者必卽事卽物而窮至其理。窮一事之理則吾之知知此一事之理。窮一物之理則吾之知知此一物之理。以至於盡窮天下事物之理。則吾之知盡知天下事物之理。如此者。蓋以其事物之理。本具於吾心之中。故纔窮得則便知得也。○問因其已知之理。推而致之。以求至乎其極。是因定省之孝。以至於色難養志。因事君之忠。以至於陳善閉邪之類否。朱子曰此只說得外面底。須是表裡皆如此。若是做得大者。而小者未盡亦不可。須是無分毫欠闕方是。○蔡氏淸曰人心之靈。莫不有知。如孩提之童。無不知愛其親。及其長也。無不知敬其兄也。渴焉而知飮。飢焉而知食。水火皆知其不可蹈。烏喙皆知其不可食。凡善者皆知其爲美。不善者皆知其爲惡。是人心元自有知也。○又曰天決有靈。天若無靈則人心之靈。何從而得。故君子畏天而謹獨。

已知。卽上文人心之靈。莫不有知之知。〔原注:小註〕

按上下知字。其意味自別。此所謂因其已知者。非指人心本有之知覺也。乃因此一事一物已知之理。推而益窮之也。此註說似失朱子本旨。

衆物之表裡精粗無不到。吾心之全體大用無不明。

按衆物之表裡精粗無不到者。是格物而物格也。吾心之全體大用無不明者。是致知而知至也。吾心之全體。卽明德之全體。所謂具衆理者是也。吾心之大用。卽明德之大用。所謂應萬事者是也。無不到無不明。則可以止於至善也。然此只就知處說。未及說到行上。○朱子曰表便是外面理會得底。裡便是就自家身上至親至切至隱至密貼骨貼肉處。○問旣有箇定理。如何又有精粗表裡。朱子曰理固自有表裡精粗。人見亦自有高低淺深。有人只理會得下面許多。都不見得上面一截。這喚做知得表知得粗。又有人便看得大體。都不就中間細下工夫。這喚做知得裡知得精。二者都是偏。○又曰如管仲之仁亦謂之仁。此是粗處。至精處則顏子三月之後或違之。

玉溪盧氏曰表也粗也。理之用也。裡也精也。理之體也。〔原注:小註〕

栗谷先生曰在禽獸糞壤之理則表亦粗裡亦粗。凡物不可以表裡精粗。分體用二之也。○或問栗谷之言然矣。然似與先賢理無精粗之說不同。如何。沙溪先生曰理無精粗云者。本謂無精無粗皆有理也。若栗谷之意則以爲理旣在精則表裡皆精。在粗則表裡皆粗云爾。言各有所當也。

〔原注:右補亡五章〕

번역

Supplementary Chapter 5
"This is called knowing the root." Master Cheng said: "This is an interpolated text."

Master Cheng, in ordering the Great Learning, considered the four characters "this is called knowing the root" in the root and branch chapter to be an interpolated text. Now, Master Zhu, under the four characters "this is called knowing the root" in the investigation of things chapter, says "Master Cheng said: 'It is an interpolated text,'" citing Master Cheng's words, but the place where he points and speaks is different from Master Cheng. ○ My former teacher, Wenchun Gong, said: "Although the upper sentence was deleted by Yichuan, its meaning naturally belongs with 'greatly fearing the people's wills,' so it is kept; this is also the intention of Mingdao's correction. Although the lower sentence was kept by Yichuan, since it is not a re-conclusion of the text on hearing lawsuits, and there is no meaning of concluding the investigation of things, one cannot help but move the words of the upper sentence that was deleted and attach them to the sequence of the lower sentence. Yichuan's intention was only in suspecting its repetition, so whether it is above or below seems to have no great difference. Therefore, he dealt with it this way. This is Master Zhu's flexible method."

"Occasionally" (jian chang)

Master Shaoxi said: "'Jian' (occasionally), according to the Yunhui, is time and day. The Tongkao says 'supplementary commentary occasionally' (jian chang). The Huowen says 'jian' is not like the 'jian' in 'between' (zhong jian)."

"The spirituality of the human heart, there is nothing that does not have knowledge." [Original note: Rest] "There is nothing that does not rely on the principle that is already known."

The "knowledge" in "the spirituality of the human heart, there is nothing that does not have knowledge" speaks generally of the spirituality of the human heart originally having perception. The "knowledge" in "rely on the principle that is already known" speaks of the heart originally having perception, and only then can it know the principle of one affair or one thing; thus, one relies on this already known and further investigates it, until there is nothing not investigated and nothing not known. If there were no original perception, how could one encounter affairs and things, investigate their principles, and know them? For there is nothing under heaven that does not have principle, and within my heart, the ten thousand principles are all complete. If there is investigation not yet exhausted in what is complete, then the place where the investigation is not yet exhausted is where knowledge has not yet reached. Therefore, the learner must approach affairs and things to investigate their principles to the utmost. Investigating the principle of one affair, then my knowledge knows the principle of this one affair; investigating the principle of one thing, then my knowledge knows the principle of this one thing. By reaching the point of exhausting the principles of all affairs and things under heaven, then my knowledge fully knows the principles of all affairs and things under heaven. This is because the principles of affairs and things are originally complete within my heart, so once I investigate them, I immediately know them. ○ Question: "Relying on the already known principle, extending it to reach its utmost, is this like relying on the filial piety of morning and evening greetings, and reaching the point of 'color is difficult' and 'nourishing the will'? Or relying on the loyalty of serving a ruler, and reaching the point of 'displaying goodness and closing off evil'?" Master Zhu said: "This only speaks of the outside. One must have both inside and outside be like this. If one does the big things but the small ones are not exhausted, that is also not acceptable. One must have not a fraction of deficiency to be it." ○ Cai Qing said: "The spirituality of the human heart, there is nothing that does not have knowledge. Like a child in arms, there is none who does not know to love their parents. When they grow up, there is none who does not know to respect their elder brothers. When thirsty, they know to drink; when hungry, they know to eat. They all know that water and fire cannot be stepped on, and that the crow's beak cannot be eaten. All that is good, they all know it is beautiful; all that is not good, they all know it is evil. This is the human heart originally having knowledge." ○ He also said: "Heaven surely has spirituality. If heaven had no spirituality, how could the human heart's spirituality be obtained? Therefore, the superior man fears heaven and is cautious when alone."

"Already known" is the knowledge of "the spirituality of the human heart, there is nothing that does not have knowledge" mentioned above. [Original note: Small commentary]

The "knowledge" above and below have different meanings. This so-called "relying on the already known" does not refer to the original perception of the human heart. It is relying on the principle of this one affair or one thing that is already known, and extending it to further investigate it. This commentary seems to have missed Master Zhu's original intention.

"There is nothing of the outside and inside, fine and coarse of all things that does not reach. There is nothing of the whole substance and great function of my heart that is not bright."

"There is nothing of the outside and inside, fine and coarse of all things that does not reach" is the investigation of things and things being investigated. "There is nothing of the whole substance and great function of my heart that is not bright" is the extension of knowledge and knowledge being extended. The whole substance of my heart is the whole substance of bright virtue; it is what is called "possessing the ten thousand principles." The great function of my heart is the great function of bright virtue; it is what is called "responding to the ten thousand affairs." If there is nothing that does not reach and nothing that is not bright, then one can rest in the highest excellence. However, this only speaks from the side of knowing, and has not yet reached speaking of acting. ○ Master Zhu said: "Outside is what is understood on the exterior. Inside is what is closest, most intimate, most hidden, and most dense, sticking to the bones and flesh on one's own body." ○ Question: "Since there is a fixed principle, how can there be fine and coarse, outside and inside?" Master Zhu said: "Principle naturally has outside and inside, fine and coarse. People's seeing also naturally has high and low, shallow and deep. There are people who only understand the lower part and do not see the upper part at all. This is called knowing the outside and knowing the coarse. There are also people who see the big picture and do not apply effort to the details in the middle. This is called knowing the inside and knowing the fine. Both are biased." ○ He also said: "Like Guan Zhong's benevolence, it is also called benevolence. This is the coarse part. At the finest part, it is Yanzi's 'not violating for three months'."

Yuxi Lu said: "Outside is coarse, it is the function of principle. Inside is fine, it is the substance of principle." [Original note: Small commentary]

Master Yulgok said: "In the principle of birds, beasts, feces, and soil, the outside is also coarse and the inside is also coarse. One cannot divide things into substance and function by outside and inside, fine and coarse." ○ Question: "Master Yulgok's words are correct. However, it seems different from the former worthies' saying that 'principle has no fine or coarse.' How is this?" Master Shaoxi said: "Saying 'principle has no fine or coarse' originally means there is no fine and no coarse, all have principle. If it is Master Yulgok's intention, he thinks that since principle is in the fine, then outside and inside are both fine; if it is in the coarse, then outside and inside are both coarse. He is saying each has what is appropriate."

[Original note: The fifth supplementary chapter]

보망(補亡) 제5장
"이것을 일러 근본을 안다고 한다." 주석에 정자(程子)가 말하기를, "연문(衍文, 잘못 들어간 글자)이다." 하였다.

정자(程子)는 대학(大學)의 순서를 정할 때 본말장(本末章)의 '이것을 일러 근본을 안다'는 네 글자를 연문으로 여겼다. 그런데 지금 주자(朱子)는 격치장(格致章)의 '이것을 일러 근본을 안다'는 네 글자 아래에 "정자가 말하기를 연문이다"라고 하여 정자의 말을 인용하였는데, 정자가 지적하고 말한 곳과는 다르다. ○ 선사(先師) 문순공(文純公)께서 말씀하시기를, "두 '지본(知本)' 가운데 윗 구절은 비록 이천(伊川)이 삭제하였으나 그 뜻은 스스로 '대외민지(大畏民志, 백성의 뜻을 크게 두려워함)'와 마땅히 이어지므로 그대로 두었으니, 이는 또한 명도(明道)가 고쳐 정하신 뜻이다. 아랫 구절은 비록 이천이 그대로 두었으나, 이미 송사를 듣는 글을 다시 결론짓는 것이 아니고 또 물격(物格)을 아울러 결론짓는 뜻도 없으니, 삭제된 윗 구절의 말을 옮겨 아랫 구절의 차례에 잇지 않을 수 없다. 대개 이천의 뜻은 다만 중복되는 것을 혐의쩍게 여긴 것일 뿐이니, 위든 아래든 별다른 차이가 없는 듯하다. 그러므로 이렇게 처리하신 것이니, 이것이 주자의 활법(活法)이다." 하였다.

간상(間嘗)

사계(沙溪) 선생이 말씀하시기를, "'간(間)'은 운회(韻會)에 '시일(時日)'이라 하였다. 통고(通考)에 '보전(補傳) 간상(間嘗)'이라 하였는데, 혹문(或問)의 '간(間)'은 '중간(中間)'의 '간(間)'과는 같지 않다." 하였다.

"인심의 영명함은 앎이 있지 않음이 없다." [원주: 머무름] "이미 알고 있는 이치에 연유하지 않음이 없다."

'인심의 영명함은 앎이 있지 않음이 없다'의 '지(知)' 자는 인심의 영명함이 본래 지각(知覺)이 있음을 범연하게 말한 것이다. '이미 알고 있는 이치에 연유한다'의 '지(知)' 자는 마음이 본래 지각이 있는 자라야 비로소 한 일과 한 사물의 이치를 알 수 있으니, 이 이미 알고 있는 것에 연유하여 더욱 궁구해 나가면 궁구하지 않음이 없고 알지 못함이 없게 됨을 말한 것이다. 만약 본래의 지각이 없다면 어찌 일을 만나고 사물을 만나 그 이치를 궁구하여 알 수 있겠는가? 대개 천하의 사물은 이치가 있지 않음이 없는데, 내 마음속에는 만 가지 이치가 갖추어져 있다. 만약 갖추어진 것에서 궁구함이 다하지 못한 것이 있다면, 그 궁구함이 다하지 못한 곳이 바로 앎이 이르지 못한 곳이다. 그러므로 배우는 자는 반드시 일과 사물에 나아가 그 이치를 궁구해야 한다. 한 일의 이치를 궁구하면 나의 앎이 이 한 일의 이치를 알게 되고, 한 사물의 이치를 궁구하면 나의 앎이 이 한 사물의 이치를 알게 된다. 천하 사물의 이치를 다 궁구하는 데 이르면 나의 앎이 천하 사물의 이치를 다 알게 된다. 이와 같은 것은 대개 사물의 이치가 본래 내 마음속에 갖추어져 있기 때문에, 궁구해 내기만 하면 곧 알게 되는 것이다. ○ 질문: "이미 알고 있는 이치에 연유하여 미루어 지극히 함으로써 그 극치에 이르기를 구하는 것은, 정성(定省)의 효도에 연유하여 '색난(色難)'과 '양지(養志)'에 이르는 것과 같고, 임금을 섬기는 충성에 연유하여 '진선폐사(陳善閉邪)'의 따위에 이르는 것과 같은가?" 주자께서 말씀하시기를, "이것은 다만 겉면의 것만을 말한 것이다. 모름지기 안팎이 모두 이와 같아야 한다. 만약 큰 것은 해내면서 작은 것은 다하지 못한다면 또한 안 된다. 모름지기 털끝만큼의 결함도 없어야 비로소 되는 것이다." 하였다. ○ 채청(蔡淸)이 말하기를, "인심의 영명함은 앎이 있지 않음이 없다. 어린아이가 부모를 사랑할 줄 모름이 없고, 자라나면 형을 공경할 줄 모름이 없는 것과 같다. 목마르면 마실 줄 알고, 배고프면 먹을 줄 알며, 물과 불은 모두 밟아서는 안 됨을 알고, 까마귀 부리는 먹어서는 안 됨을 모두 안다. 무릇 선한 것은 모두 아름다운 줄 알고, 선하지 않은 것은 모두 악한 줄 아니, 이것이 인심에 원래 스스로 앎이 있는 것이다." 하였다. ○ 또 말하기를, "하늘은 결단코 영명함이 있다. 하늘이 만약 영명함이 없다면 인심의 영명함이 어디에서 얻어지겠는가? 그러므로 군자는 하늘을 두려워하고 홀로 있을 때 삼가는 것이다." 하였다.

'이미 알고 있는(已知)'은 곧 윗글 '인심의 영명함은 앎이 있지 않음이 없다'의 '지(知)'이다. [원주: 소주]

위아래의 '지(知)' 자는 그 의미가 스스로 다르다. 여기에서 말하는 '이미 알고 있는 것에 연유한다'는 것은 인심이 본래 가진 지각을 가리키는 것이 아니다. 곧 이 한 일과 한 사물의 이미 알고 있는 이치에 연유하여 미루어 더욱 궁구하는 것이다. 이 주석의 설명은 주자의 본뜻을 잃은 듯하다.

"뭇 사물의 안팎과 정조(精粗)에 이르지 않음이 없고, 내 마음의 전체와 대용(大用)에 밝지 않음이 없다."

'뭇 사물의 안팎과 정조에 이르지 않음이 없다'는 것은 격물(格物)하여 물격(物格)된 것이다. '내 마음의 전체와 대용에 밝지 않음이 없다'는 것은 치지(致知)하여 지지(知至)된 것이다. 내 마음의 전체는 곧 명덕(明德)의 전체이니, 이른바 '만 가지 이치를 갖추었다'는 것이 이것이다. 내 마음의 대용은 곧 명덕의 대용이니, 이른바 '만 가지 일에 응한다'는 것이 이것이다. 이르지 않음이 없고 밝지 않음이 없으면 지선(至善)에 머물 수 있다. 그러나 이것은 다만 아는 곳에 나아가 말한 것이니, 아직 행하는 곳까지는 말하지 못했다. ○ 주자께서 말씀하시기를, "겉(表)은 곧 밖에서 이해해 얻은 것이고, 속(裡)은 곧 자기 몸에 대하여 가장 친절하고 가장 절실하며 가장 은밀하고 가장 치밀하여 뼈와 살에 붙은 곳이다." 하였다. ○ 질문: "이미 정해진 이치가 있는데, 어떻게 또 정조(精粗)와 표리(表裡)가 있는가?" 주자께서 말씀하시기를, "이치는 본래 스스로 표리와 정조가 있고, 사람이 보는 것 또한 스스로 높고 낮음과 얕고 깊음이 있다. 어떤 사람은 다만 아래쪽의 많은 것만 이해하고 위쪽의 한 단락은 전혀 보지 못하니, 이것을 '겉을 알고 거친 것을 안다'고 한다. 또 어떤 사람은 큰 몸체만 보고 중간의 세밀한 공부는 전혀 하지 않으니, 이것을 '속을 알고 정밀한 것을 안다'고 한다. 둘 다 치우친 것이다." 하였다. ○ 또 말씀하시기를, "관중(管仲)의 인(仁) 또한 인이라 일컫는 것과 같은데, 이것은 거친 곳이다. 가장 정밀한 곳에 이르면 안자(顏子)의 '석 달 동안 어기지 않음'이 그것이다." 하였다.

옥계(玉溪) 노씨(盧氏)가 말하기를, "겉(表)은 거친 것이니 이치의 용(用)이고, 속(裡)은 정밀한 것이니 이치의 체(體)이다." 하였다. [원주: 소주]

율곡(栗谷) 선생이 말씀하시기를, "금수(禽獸)나 분양(糞壤)의 이치에 있어서는 겉도 거칠고 속도 거칠다. 무릇 사물을 겉과 속, 정밀함과 거침으로써 체와 용을 둘로 나누어서는 안 된다." 하였다. ○ 질문: "율곡의 말씀이 옳습니다. 그러나 선현의 '이치에는 정밀함과 거침이 없다'는 설과는 다른 듯한데 어떠합니까?" 사계(沙溪) 선생이 말씀하시기를, "'이치에는 정밀함과 거침이 없다'고 말한 것은 본래 정밀함도 없고 거침도 없는데 모두 이치가 있다는 뜻이다. 율곡의 뜻이라면 이치가 이미 정밀한 곳에 있으면 겉과 속이 모두 정밀하고, 거친 곳에 있으면 겉과 속이 모두 거칠다고 여긴 것이니, 각각 마땅한 바가 있음을 말한 것이다." 하였다.

[원주: 우측 보망(補亡) 제5장]

683. 傳六章

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_405D, ITKC_MO_0426A_A155_406A ...

원문

所謂誠其意者。毋自欺也。〔原注:止〕君子必愼其獨。

按自欺自慊。皆自家心內之事。故欺慊上幷着自字。此章工夫。只在兩箇自字上。○毋自欺。愼其獨。卽是省察工夫。○惡惡臭好好色。皆出於誠心。而自無一毫虛僞苟且之念。惡惡好善。亦當如惡惡臭而必決去之。如好好色而必求得之。無勉強之意。而有快足之心。則其意之誠實無僞。不循乎外可知。此之謂自慊。惡惡而不如惡惡臭。好善而不如好好色。則其意之不能誠實可知。此之謂自欺。自慊與自欺正相反。○自字獨字。與意字相應。毋字愼字。與誠字相應。愼其獨。卽所以毋自欺。乃誠意之工夫也。二如自慊。是誠意之實也。○此獨字。非獨處之獨。乃一念初萌之時。卽善惡之幾所由分也。一念初萌。其幾甚微。當此之時。或有苟焉不實者。則此便是自欺也。自欺是外面如此。中實不然。而終有害於自己。故君子必愼其獨也。○問自慊自欺之辨。朱子曰譬如作蒸餠。一以極白好麪自裡包出。內外更無少異。所謂自慊也。一以不好麪做心。却以白麪作皮。務要欺人。然外之白麪雖好而易窮。內之不好者終不可掩。則乃所謂自欺也。○蔡氏淸曰自欺僞也。自慊實也。惟愼獨則自歸於實。而不流於僞矣。○又曰愼其獨。便是毋自欺。毋自欺便是必自慊。必自慊便是誠其意。

自欺云者。知爲善以去惡。而心之所發有未實也。〔原注:註〕

按經曰知至而后意誠。而傳文無此意。故朱子於章句。先言知爲善之知字。以明致知在誠意之先。○徒知爲善去惡。而不能眞實爲善去惡者。是自欺也。

皆務決去而求必得之〔原注:註〕

退溪先生曰。惡則皆務去。善則求必得之。或曰皆字當通兩句看。○蔡氏淸曰朱子所以下箇皆字。蓋學者旣知爲善去惡之後。其於惡者亦或有未能決去者。其於善者亦或有未能必得者。故章句不但言務決去而必得之。而又必更着箇皆字也。

謹之於此。以審其幾。〔原注:註〕

按幾者動之微。卽一念初萌動處。善惡皆於此處分決。故能審於此而誠之則便善。不能審於此而誠之則便惡。周子所謂幾善惡者是也。是以君子必謹其獨而審其幾焉。

問知了如何到誠意。又說毋自欺。朱子曰到這裡。方可着手下工夫。〔原注:小註〕

按旣知而後方可着手下工夫。若不知則初無下手處。

假〔原注:假一作做〕官會〔原注:小註〕

宋時貨有會子。如今楮貨之類。亦官造。禁民私造。其私造者與鑄私錢同罪。故曰大故無狀小人。大故猶大段也。

賺連下文小人閒居一節看了。〔原注:小註〕賺連。語錄過爲連看也。○退溪先生曰賺。買物失實也。又重買物。謂物本輕而誤以重價買之也。自欺之惡。在心術精微處。比輕物。閒居之惡。是無狀小人。比重價。言今人誤將自欺。連下文無狀小人一例看。故認自欺亦作大段無狀之惡看了。如人誤把輕物認爲重價而買之也。

或有爲而爲之〔原注:小註〕

按有爲則是爲人而爲之。非爲己也。苟有爲而爲之。則其有爲處便實。而本來善意却不實。

潛室陳氏曰戒謹恐懼與謹獨。是兩項地頭。〔原注:止〕衆人不聞不覩之際。存誠工夫如此。〔原注:小註〕

按戒懼。是此心未發之時敬以存養。卽靜時工夫也。謹獨。是此心旣發之初審幾省察。無一毫虛僞。卽動時工夫也。戒懼屬存天理。謹獨屬遏人欲。其意自不同。

小人閒居爲不善。〔原注:止〕君子必愼其獨也。

按此卽爲惡誠於中者。非如上文一念初動處有些不實者比也。雖於見君子之時欲掩其不善。詐著其善。而前日之爲惡。其意已誠。暫時之詐善。其意不誠。故暫時之詐善。不能掩其前日之實惡。人之視之也。昭然如見其肺肝。雖欲詐善。何益之有哉。此所謂誠於中形於外也。然其閒居之時所以爲惡無不至者。必自其一念初萌時。不誠而致之。故君子必自其一念初萌處而愼之也。此所謂愼獨之獨。與上文愼獨同。不是謂閒居獨處之獨。蓋於此重言之。以結上節之意。○上言誠意之效。而末端曰君子必愼其獨。此正結也。此言誠意之反。而末端曰君子必愼其獨。此反結也。○誠於中形於外。似是古語。觀此謂二字可知也。○閒居爲不善。與上毋自欺相反。厭然。與上自慊相反。掩其不善而著其善。與上惡惡臭好好色相反。人之視己如見肺肝。與下十手所指十目所視相應。誠於中形於外。與下富潤屋德潤身相應。○問自欺與厭然掩其不善而著其善之類。有分別否。朱子曰自欺。只是於理上虧欠不足。如有得九分義理。雜了一分私意。九分好善惡惡。一分不好不惡。便是自欺。到得厭然揜著之時。又其甚者。原其所以自欺。又是知不至。○朱子曰誠於中形於外。大學和惡字說。此誠只是實字也。惡者却是無了天理本然者。但實有其惡而已。○又曰有動於中。已固先自知。亦不能掩人之知。所謂誠不可掩也。○蔡氏淸曰誠中形外之理。本兼善惡。但此所引之意則主惡者言。下條章句雖兼言善惡之不可掩。然其意亦主惡言。

重以爲戒〔原注:註〕

沙溪曰韻會去聲之重。厚也再也。恐此當以厚意看。

曾子曰十目所視。十手所指。其嚴乎。

朱子曰傳文或引曾子之言。而又多與中庸孟子者合。則其成於曾氏門人之手。而子思以授孟子無疑矣。○權陽村禮記淺見錄曰諸傳旣皆曾子之言。獨於十目一節。特加曾子曰者。諸傳皆是直釋經文而已。惟此一節。曾子因愼獨之言。而特發本章言外之意。以警門人。故門人亦特稱曾子曰以表之。以爲千萬世學者之警策。且與中庸莫見莫顯之意。互相發明。此乃子思有得於曾子者。學者當體念而深省也。○按爲惡於幽獨之中。而及其發見。人必知之。爲善於隱微之間。而及其發見。人必見之。蓋積於中者必發見於外。雖欲掩護遮蔽。十目所視十手所指。終不能逃其情狀矣。中庸所謂莫見乎隱莫顯乎微。誠之不可掩如是者。此也。

玉溪盧氏曰實理無隱顯之間〔原注:小註〕

按實理本無隱顯之間。故爲惡於隱微之處者。自謂人不知之。而其實於中者自然著於外。凡言語動作威儀之間。隨處發見。其昭然不可掩如此。

富潤屋。〔原注:止〕故君子必誠其意。

按上段誠於中形於外。卽實爲惡之效也。此段心廣體胖。卽實爲善之效也。德積于中則身潤於外。如財積于內則屋潤於外。譬如珠藏川媚玉蘊山輝也。蓋旣能誠意則必無私慾之蔽而無所愧怍。故心常廣平。體常舒泰矣。然則心廣體胖。是誠意之驗也。故其下結之曰君子必誠其意。○沙溪先生問于栗谷先生曰誠意正心何別。答曰誠意是眞爲善而實去惡之謂也。正心是心無偏係期待留滯。且不起浮念之謂也。正心最難。如司馬公誠意而每爲念慮所攪擾。是不得正心也。雖然若眞誠意則去正心不遠。所謂眞誠意者。格物致知。理明心開。而誠其意之謂。以此言之。溫公致知不精。不能到得眞誠意境界也。

雙峯饒氏曰致知屬知。誠意屬行。〔原注:止〕誠意不特爲正心之要。自修身至平天下。皆以此爲要。〔原注:小註〕按大學條目有八而分作六傳。每傳皆連兩事而言。獨誠意章單擧一事而言。無知至而后誠意之意。故朱子於此。特推演經文欲誠其意先致其知。知至而后意誠之意。別爲一註。附之章後曰。此章承上章而通考之。至於正心章雖言正心修身兩事。而亦無意誠而后心正之意。故朱子又於章後曰此亦承上章。蓋意誠則眞無惡而實有善。所以能存是心云云。以示八條工夫皆有次序。而相連不斷。相須不悖之意。以補傳文所未發之旨。正所謂序不可亂而功不可闕者也。然則此兩章雖不連言格致而后意誠。意誠而后心正之事。然朱子註說足以據經文之言。發傳者之旨。而乃饒氏爲此知行二事不連之說及誠意不特爲正心之要之說。此似未免失其本意也。若果如饒說則經文何以曰欲誠其意。先致其知。知至而后意誠。欲正其心。先誠其意。意誠而后心正。而若是其段段連言耶。以此觀之。饒氏之說。與經文及朱子說相背。而終歸於有病。未知如何。

心體之明。有所未盡。則其所發。必有不能實用其力。〔原注:註〕

按心體之明。有所未盡。卽知未至也。所發必有不能實用其力。卽意未誠也。

然或已明而不謹乎此〔原注:註〕

按此言知則雖已至。而若不致謹於誠意。則心之所發。必有不實者。此謹字。自上謹獨而來。

無以爲進德之基〔原注:註〕

按所謂進德之基。或者以爲進於德之基。或者以爲進其德之基。進於德之進。是我自進於德。其進在我。有自此至彼之意。進其德之進。是我能進其德。其進在德。有擴而充大之意。不知兩說孰是。第此所謂德。卽上明德也。進德與上明明德。語意相類。下說似長。

〔原注:右傳之六章釋誠意〕

번역

Transmission of Chapter 6
The so-called "making one's thoughts sincere" means: do not deceive yourself. 〔Original Commentary: Stop〕 The superior man must be cautious when he is alone.

Commentary: Self-deception and self-satisfaction (being at ease with oneself) are both matters internal to one's own mind. Therefore, the character "self" (自) is placed before both deception and satisfaction. The work of this chapter lies entirely in these two "self" characters. ○ "Do not deceive yourself" and "be cautious when you are alone" constitute the work of examination and reflection. ○ Hating a bad odor and loving a beautiful color both arise from a sincere heart, inherently free from even a fraction of hypocrisy and perfunctory thoughts. Hating evil and loving good should likewise be like hating a bad odor—one must decisively cast it away—and like loving a beautiful color—one must surely seek to attain it. Without any sense of forced effort, but with a feeling of joyous satisfaction, it is known that one's thoughts are sincere and without falsehood, not following external influences. This is what is called self-satisfaction. If hating evil is not like hating a bad odor, and loving good is not like loving a beautiful color, then it is known that one's thoughts cannot be sincere. This is what is called self-deception. Self-satisfaction and self-deception are exact opposites. ○ The characters "self" (自) and "alone" (獨) correspond to the character "thought" (意); the characters "do not" (毋) and "cautious" (愼) correspond to the character "sincere" (誠). Being cautious when alone is precisely the means of not deceiving oneself; it is the work of making thoughts sincere. The two instances of self-satisfaction are the reality of making thoughts sincere. ○ This "alone" (獨) is not the solitude of living alone, but the moment when a thought first sprouts, which is where the pivot of good and evil divides. When a thought first sprouts, its incipient tendency is extremely subtle. At this time, if there is something perfunctory and unreal, this is precisely self-deception. Self-deception is being like this on the outside while the inside is actually not so, and it ultimately harms oneself. Therefore, the superior man must be cautious when he is alone. ○ Question regarding the distinction between self-satisfaction and self-deception: Master Zhu said, "Suppose one makes a steamed bun: one uses extremely white and good flour to wrap it from the inside out, so that the inside and outside have not the slightest difference—this is what is called self-satisfaction. Another uses poor flour for the filling, yet uses white flour for the skin, striving to deceive people. However, although the outside white flour is good, it is easily exhausted, and the poor flour inside can ultimately never be concealed—this is what is called self-deception." ○ Cai Qing said: "Self-deception is falsehood. Self-satisfaction is reality. Only by being cautious when alone does one naturally return to reality and not flow into falsehood." ○ He also said: "Being cautious when alone is precisely not deceiving oneself; not deceiving oneself is precisely attaining self-satisfaction; attaining self-satisfaction is precisely making one's thoughts sincere."

"Calling it self-deception means: knowing to do good and cast away evil, but what the mind activates has not yet been made real." 〔Original Commentary: Note〕

Commentary: The Classic states, "Knowledge being complete, then thoughts are sincere," but the text of the Commentary does not contain this idea. Therefore, Master Zhu, in his Chapter and Sentence Commentary (Zhangju), first spoke of the character "knowing" (知) in "knowing to do good" in order to make clear that the extension of knowledge precedes the sincerity of thoughts. ○ Merely knowing to do good and cast away evil, yet being unable to truly do good and cast away evil, is self-deception.

"Striving to decisively cast them away and seeking to surely attain them" 〔Original Commentary: Note〕

Master Toegye said: "As for evil, all strive to cast it away; as for good, one seeks to surely attain it." Someone said: "The word 'all' (皆) should be understood as applying to both clauses." ○ Cai Qing said: "The reason Master Zhu placed the word 'all' is that after scholars already know how to do good and cast away evil, regarding evil there may still be times when they fail to decisively cast it away, and regarding good there may still be times when they fail to surely attain it. Therefore, the Chapter and Sentence Commentary not only says 'striving to decisively cast them away and surely attain them,' but moreover attaches the word 'all'."

"Being cautious in this, to examine its incipient tendency." 〔Original Commentary: Note〕

Commentary: The incipient tendency (ji 幾) is the subtlety of movement; it is the place where a thought first sprouts and moves. Good and evil both divide and are decided at this very place. Therefore, if one can examine this and make it sincere, it immediately becomes good; if one cannot examine this and make it sincere, it immediately becomes evil. What Master Zhou called "the incipient tendency of good and evil" is this. Therefore, the superior man must be cautious when alone and examine this incipient tendency.

Question: Once knowledge is attained, how does one arrive at the sincerity of thoughts? It further speaks of not deceiving oneself. Master Zhu said: "Arriving at this point, one can finally set one's hand to the work." 〔Original Commentary: Minor Note〕

Commentary: Only after knowing can one set one's hand to the work; if one does not know, initially there is no place to start.

[Zhu's note on] "falsely"〔Original Commentary: "falsely" (假) is also written as "acting" (做)〕 acting as an official Huizi 〔Original Commentary: Minor Note〕

In the Song dynasty, there was a currency called Huizi, similar to today's mulberry-bark paper currency and the like, which was also manufactured by the government. The people were forbidden to manufacture it privately, and those who manufactured it privately suffered the same punishment as casting counterfeit coins. Therefore it says: "a base person without integrity" (大故無狀小人). "Da gu" (大故) is like saying "to a great extent" (大段).

[Zhu's note on] "Mistakingly linking it with the following passage about the base person dwelling in leisure" 〔Original Commentary: Minor Note〕 "Zhuanlian" (賺連) means the commentary of the Recorded Sayings (Yulu) linked them too far together. ○ Master Toegye said: "Zhuan (賺) means losing the true value when buying things." Moreover, buying things again means that the item was originally light, but one mistakenly bought it at a heavy price. The evil of self-deception lies in the精微 (refined and subtle) place of the mind and art; compared to a light object, the evil of dwelling in leisure is that of a base person without integrity; compared to a heavy price. This means that people today mistakenly take self-deception and link it in the same case with the following passage about the base person without integrity, and therefore they also recognize self-deception as an evil of great and baseless character, just like someone mistakenly recognizing a light object as a heavy price and buying it.

"Or doing it for the sake of something" 〔Original Commentary: Minor Note〕

Commentary: "Having something for which it is done" means doing it for the sake of others, not for oneself. If one does it for the sake of something, then the place where one acts for that purpose is real, while the original good intention is actually not real.

Mr. Chen of Qianshi said: "Cautious awe and trembling, along with being cautious when alone, are two different realms." 〔Original Commentary: Stop〕 In the midst of what the multitudes do not hear and do not see, the work of preserving sincerity is like this. 〔Original Commentary: Minor Note〕

Commentary: Cautious awe is when this mind has not yet been activated, using reverence to preserve and nurture it; this is the work of stillness. Being cautious when alone is when this mind has just been activated at the beginning, examining the incipient tendency and reflecting, without a fraction of falsehood; this is the work of movement. Cautious awe belongs to preserving Heavenly Principle; being cautious when alone belongs to curbing human desires. Their meanings are naturally different.

"A base person, dwelling in leisure, does not-good things" 〔Original Commentary: Stop〕 "The superior man must be cautious when he is alone."

Commentary: This refers to evil whose sincerity is within, not comparable to the earlier case where the initial stirring of a thought had some unreality in it. Although when seeing a superior man, he wishes to conceal his not-goodness and falsely put on goodness, the evil he did in former days was already sincere in its intent, while his temporary false goodness is not sincere in its intent. Therefore, temporary false goodness cannot conceal his former real evil. When people look at him, it is as clear as seeing his lungs and liver; although he wishes to falsely display goodness, what use is there in it? This is what is called "what is sincere within is manifested without." However, the reason why he does evil without reaching no bounds when dwelling in leisure must stem from the time when his single thought first sprouted, through being insincere and bringing it about. Therefore, the superior man must be cautious from the place where his single thought first sprouts. The "alone" in this so-called "being cautious when alone" is the same as the "being cautious when alone" in the preceding text; it does not mean the solitude of living alone in leisure. It is repeated here to conclude the meaning of the preceding section. ○ The above stated the effect of making thoughts sincere, and at the very end said, "The superior man must be cautious when he is alone"—this is a direct conclusion. This states the reverse of making thoughts sincere, and at the very end said, "The superior man must be cautious when he is alone"—this is a reverse conclusion. ○ "What is sincere within is manifested without" seems to be an ancient phrase; we can know this by observing that these are two characters. ○ "Dwelling in leisure and doing not-good things" is the opposite of the earlier "do not deceive yourself." "厭然 (Yanran - appearing displeased/reluctant or hiding)" is the opposite of the earlier "self-satisfaction." "Concealing his not-goodness and manifesting his goodness" is the opposite of the earlier "hating a bad odor and loving a beautiful color." "When people look at oneself, it is like seeing lungs and liver" corresponds to the following "what ten hands point to and what ten eyes gaze upon." "What is sincere within is manifested without" corresponds to the following "riches adorn the house and virtue adorns the person." ○ Question: Is there a distinction between self-deception and things like "厭然 (yanran), concealing his not-goodness and manifesting his goodness"? Master Zhu said: "Self-deception is simply a deficiency and falling short in principle. For example, if one possesses nine parts of principle and mixes in one part of selfish intent, having nine parts of loving good and hating evil and one part of neither good nor bad—this is self-deception. When it comes to the point of 厭然 (yanran) and covering it up, this is even more extreme. Tracing the reason why he deceives himself, it again comes down to knowledge not reaching." ○ Master Zhu said: "In the expression 'what is sincere within is manifested without,' the Great Learning discusses it along with the word 'evil.' This 'sincerity' is simply the word 'real.' The evil, however, lacks the innate Heavenly Principle; it is merely that he is truly possessed of that evil." ○ He also said: "When there is a movement within, one has already known it beforehand oneself, and one cannot conceal it from the knowledge of others either. This is what is called 'sincerity cannot be concealed.'" ○ Cai Qing said: "The principle of what is sincere within being manifested without originally encompasses both good and evil. But the meaning of the passage cited here speaks with a focus on evil. Although the subsequent Chapter and Sentence Commentary speaks of the in-concealability of both good and evil, its meaning also focuses on evil."

"Applying the warning doubly" 〔Original Commentary: Note〕

Mr. Saxi (Yi Hwang) said: "In the Yunhui, the departing-tone (qu sheng) pronunciation of zhong (重) means 'thick' or 'double/again.' Perhaps this should be understood in the sense of 'thick/profound meaning.'"

Master Zeng said: "What ten eyes gaze upon, what ten hands point to—how severe is this!"

Master Zhu said: "The Commentary text sometimes cites the words of Master Zeng, and moreover largely coincides with the Doctrine of the Mean and Mencius. Thus there is no doubt that it was accomplished at the hands of Master Zeng’s disciples, and Zisi transmitted it to Mencius." ○ Quan Yangcun's Liji Qianjian Lu (Shallow Views on the Book of Rites) states: "While the various commentaries are all the words of Master Zeng, only in the section on 'ten eyes' is 'Master Zeng said' specially added. The various commentaries are all merely direct explanations of the Classic text. Only in this single section does Master Zeng, based on the words about being cautious when alone, specially utter the meaning beyond the words of this chapter to warn his disciples. Therefore the disciples also specially referred to 'Master Zeng said' to express it, taking it as a warning and guide for scholars of ten thousand generations, and mutually illuminating it with the meaning in the Doctrine of the Mean about 'nothing is more manifest than what is hidden, nothing is more apparent than what is subtle.' This is what Zisi apprehended from Master Zeng; scholars should deeply contemplate and reflect upon it." ○ Commentary: Committing evil in dark and solitary places, and when it is revealed, people will surely know it; doing good in hidden and subtle realms, and when it is revealed, people will surely see it. For what is accumulated within will certainly be revealed without; even if one wishes to cover up and shield it, what ten eyes gaze upon and what ten hands point to will ultimately make it impossible to escape its true state. What the Doctrine of the Mean calls "there is nothing more apparent than what is hidden, nothing more manifest than what is subtle"—that the sincerity cannot be concealed is like this.

Mr. Lu of Yuxi said: "True principle has no boundary between hidden and manifest." 〔Original Commentary: Minor Note〕

Commentary: True principle originally has no boundary between hidden and manifest. Therefore, one who does evil in hidden and subtle places says to himself that people do not know it, but what is actually within him is naturally manifested without. Among all words, actions, and dignified deportments, it is revealed everywhere, and its clarity and un-concealability are like this.

"Riches adorn the house. 〔Original Commentary: Stop〕 Therefore the superior man must make his thoughts sincere."

Commentary: The preceding section on "what is sincere within is manifested without" is the effect of truly doing evil. This section on "the heart being wide and the body at ease" is the effect of truly doing good. When virtue is accumulated within, the person is adorned without, just as when wealth is accumulated within, the house is adorned without—comparable to pearls being stored and the river becoming charming, or jade being contained and the mountain glowing. Now, once one is able to make one's thoughts sincere, there is certainly no obscuration of selfish desires and no cause for shame or remorse, and therefore the heart is constantly broad and level, and the body is constantly relaxed and at ease. If so, then "the heart being wide and the body at ease" is the verification of making thoughts sincere. Therefore, it concludes underneath by saying: "Therefore the superior man must make his thoughts sincere." ○ Master Saxi asked Master Yulgok, saying: "What is the difference between making thoughts sincere and rectifying the mind?" The reply was: "Making thoughts sincere means truly doing good and really casting away evil. Rectifying the mind means that the mind has no biased attachments, expectations, or lingering entanglements, and moreover does not give rise to floating thoughts. Rectifying the mind is the most difficult. For example, Sima Guang made his thoughts sincere, yet was constantly disturbed by thoughts and worries—this is failing to rectify the mind. Although that is so, if one is truly sincere in one's thoughts, one is not far from rectifying the mind. What is called truly sincere thoughts means that through the investigation of things and extension of knowledge, principle becomes clear and the mind opens up, and this is called making thoughts sincere. Spoken in this terms, Master Wen's (Sima Guang's) extension of knowledge was not refined, and he could not reach the realm of truly sincere thoughts."

Mr. Rao of Shuangfeng said: "The extension of knowledge belongs to knowing; the making of thoughts sincere belongs to action. 〔Original Commentary: Stop〕 Making thoughts sincere is not only essential for rectifying the mind; from cultivating the person to pacifying the world, all take this as essential." 〔Original Commentary: Minor Note〕 Commentary: The items of the Great Learning are eight, yet they are divided into six chapters of commentary. Each chapter connects two matters and discusses them, except for the chapter on making thoughts sincere, which singly raises one matter for discussion without the meaning of "knowledge being attained and then thoughts being sincere." Therefore Master Zhu here specially expanded upon the meaning of the Classic text—that wishing to make one's thoughts sincere requires first extending one's knowledge, and that knowledge being attained and then thoughts are sincere—making it a separate commentary appended after the chapter, which says: "This chapter inherits the previous chapter and comprehensively examines it." As for the chapter on rectifying the mind, although it speaks of the two matters of rectifying the mind and cultivating the person, it also lacks the meaning of "thoughts being sincere and then the mind being rectified." Therefore Master Zhu again said after the chapter: "This also inherits the previous chapter..."—meaning that when thoughts are sincere, there is truly no evil and really the presence of good, which is why one is able to preserve this mind, and so forth, in order to show that the work of all eight items has an order, an uninterrupted connection, and a mutual requirement without contradiction, thereby supplementing the purport not yet articulated in the Commentary text. This is precisely what is called that the sequence must not be disordered and the effort must not be lacking. If so, although these two chapters do not consecutively speak of the matters of investigating things and extending knowledge followed by making thoughts sincere, and making thoughts sincere followed by rectifying the mind, Master Zhu's commentary is sufficient to be based upon the words of the Classic and express the purport of the commentator. Yet Mr. Rao made this assertion about knowing and acting not being consecutively mentioned, and the assertion that making thoughts sincere is not solely essential for rectifying the mind—this seems unavoidable in losing the original intent. If Mr. Rao's assertion were truly correct, why would the Classic text say "Wishing to make their thoughts sincere, they first extended their knowledge. Their knowledge being extended, their thoughts became sincere," and "Wishing to rectify their minds, they first made their thoughts sincere. Their thoughts being sincere, their minds were rectified," and present such step-by-step consecutive statements? Viewed in this light, Mr. Rao's assertion contradicts the Classic text and Master Zhu's explanation, and ultimately results in error. How this is to be regarded is unknown.

"The clarity of the mind's substance having something not yet exhausted, then what it activates will surely be unable to truly exert its strength." 〔Original Commentary: Note〕

Commentary: The clarity of the mind's substance having something not yet exhausted means that knowledge has not yet been attained. That what it activates will surely be unable to truly exert its strength means that thoughts are not yet sincere.

"However, although it is already clear, if one is not cautious in this..." 〔Original Commentary: Note〕

Commentary: This states that even if knowledge has already been attained, if one does not apply caution to the sincerity of thoughts, then what the mind activates will certainly contain elements of insincerity. This character "cautious" (謹) comes down from the earlier "being cautious when alone."

"...there is no basis for advancing in virtue." 〔Original Commentary: Note〕

Commentary: Regarding this so-called "basis for advancing in virtue," some interpret it as "the basis for advancing toward virtue," while others interpret it as "the basis for advancing one's virtue." The "advancing" in "advancing toward virtue" means that I myself advance toward virtue; the advancing is in me, having the meaning of going from here to there. The "advancing" in "advancing one's virtue" means that I am able to advance my virtue; the advancing is in virtue, having the meaning of expanding and filling it out. I do not know which of the two interpretations is correct. However, the "virtue" spoken of here is precisely the earlier "illustrious virtue" (明德). Advancing virtue is similar in meaning and phrasing to the earlier "illustrious virtue." The latter interpretation seems superior.

〔Original Commentary: Right is Chapter 6 of the Commentary, explaining the sincerity of thoughts.〕

제6장을 전함
소위 '그 뜻을 성실히 한다'는 것은 스스로를 속이지 않는 것이다. 〔원주: 그침〕 군자는 반드시 그 홀로를 삼간다.

주해: 스스로를 속이는 것과 스스로 마음에 족히 여기는 것(자겸)은 모두 자기 마음 안의 일이다. 그러므로 속임과 족히 여김 위에 나란히 '스스로 자(自)' 자를 붙였다. 이 장의 공부는 오직 두 개의 '자(自)' 자에 있을 뿐이다. ○ 스스로를 속이지 말고 홀로를 삼가라는 것은 곧 성찰의 공부이다. ○ 악한 냄새를 미워하고 아름다운 색을 좋아함은 모두 성실한 마음에서 비롯되며, 스스로 털끝만큼의 허위나 구차한 생각이 없다. 악을 미워하고 선을 좋아함은 또한 마땅히 악한 냄새를 미워하듯 반드시 결단코 그것을 버려야 하고, 아름다운 색을 좋아하듯 반드시 추구하여 얻어야 한다. 억지로 힘쓰는 뜻이 없고 마음속으로 통쾌하고 족한 마음이 있다면, 그 뜻의 성실하고 거짓이 없으며 외면에 따르지 않음을 알 수 있다. 이것을 일러 '자겸(스스로 마음에 족함)'이라 한다. 악을 미워하되 악한 냄새를 미워하는 것만 못하고, 선을 좋아하되 아름다운 색을 좋아하는 것만 못하다면, 그 뜻이 성실할 수 없음을 알 수 있다. 이것을 일러 '자기(스스로를 속임)'라 한다. 자겸과 자기는 정반대이다. ○ '자(自)' 자와 '독(獨)' 자는 '의(意)' 자와 상응하고, '무(毋)' 자와 '신(愼)' 자는 '성(誠)' 자와 상응한다. 홀로를 삼간다는 것은 곧 스스로를 속이지 않는 방법이니, 바로 뜻을 성실히 하는 공부이다. 자겸의 두 가지는 뜻을 성실히 함의 실상이다. ○ 이 '독(獨)' 자는 혼자 거처한다는 뜻의 독이 아니라, 한 생각이 처음 싹틀 때이니 곧 선과 악의 기미가 갈라지는 곳이다. 한 생각이 처음 싹틀 때 그 기미가 매우 미미하다. 이 시기에 혹 구차하여 실실하지 못한 이가 있다면, 이것이 바로 자기이다. 자기는 겉으로는 이러하지만 속은 실제로 그렇지 않은 것이며, 마침내 자신에게 해가 된다. 그러므로 군자는 반드시 그 홀로를 삼가는 것이다. ○ 자겸과 자기의 분별에 대해 물으니, 주자가 말했다. "비유하자면 찐빵을 만들 때, 하나는 지극히 희고 좋은 밀가루로 안에서부터 싸서 나와 안팎에 조금의 다름도 없는 것이니, 소위 자겸이라는 것이다. 하나는 좋지 않은 밀가루로 소를 만들고 도리어 흰 밀가루로 껍질을 만들어 남을 속이려 드는 것이다. 그러나 겉의 흰 밀가루 비록 좋으나 쉽게 드러나고 안의 좋지 않은 것은 끝내 감출 수 없으니, 이것이 바로 소위 자기라는 것이다." ○ 채청(蔡氏淸)이 말했다. "자기는 거짓이요, 자겸은 실상이다. 오직 홀로를 삼가야만 저절로 실상으로 돌아가고 거짓으로 흘러가지 않게 된다." ○ 또 말했다. "그 홀로를 삼가는 것이 곧 스스로를 속이지 않는 것이고, 스스로를 속이지 않는 것이 곧 반드시 스스로 마음에 족히 여기는 것이며, 반드시 스스로 마음에 족히 여기는 것이 곧 그 뜻을 성실히 하는 것이다."

"스스로를 속인다는 것은 선을 행하여 악을 버릴 줄 알되 마음에서 발하는 바에 실실하지 못함이 있음을 이르는 것이다." 〔원주: 주〕

주해: 경전에서 이르기를 "지식이 이른 뒤에 뜻이 성실해진다" 하였으나 전(傳)의 문장에는 이 뜻이 없다. 그러므로 주자가 장구(章句)에서 먼저 '선을 안다'는 '지(知)' 자를 말하여, 치지가 성실의 선행함에 있음을 밝힌 것이다. ○ 한나 선을 행하고 악을 버릴 줄만 알고 진실되게 선을 행하고 악을 버리지 못하는 것이 바로 자기이다.

"모두 결단코 버리기를 힘쓰고 반드시 얻기를 추구한다" 〔원주: 주〕

퇴계 선생이 말했다. "악인즉 모두 버리기를 힘쓰고, 선인즉 반드시 얻기를 추구한다." 어떤 이가 말했다. "모두 '개(皆)' 자는 두 구절을 통용하여 보아야 마땅합니다." ○ 채청이 말했다. "주자가 '개(皆)' 자를 단 까닭은, 대저 학자들이 이미 선을 행하고 악을 버릴 줄 알게 된 뒤에도 악한 것에 있어서 혹 결단코 버리지 못하는 이가 있고, 선한 것에 있어서 혹 반드시 얻지 못하는 이가 있기 때문이다. 그러므로 장구에서 다만 '결단코 버리기에 힘쓰고 반드시 얻는다'고 말할 뿐만 아니라, 또 반드시 다시 '개(皆)' 자를 붙인 것이다."

"여기에 삼가서 그 기미를 살핀다." 〔원주: 주〕

주해: 기미란 움직임의 미미함이니, 곧 한 생각이 처음 싹트고 움직이는 곳이다. 선과 악이 모두 이 곳에서 갈라져 결단된다. 그러므로 이곳을 살피어 성실히 하면 문득 선이 되고, 이곳을 살피어 성실히 하지 못하면 문득 악이 된다. 주자가 이른바 "선과 악의 기미"라는 것이 이것이다. 이 때문에 군자는 반드시 그 홀로를 삼가고 그 기미를 살피는 것이다.

물었다. "앎에 이르고 나서 어떻게 뜻을 성실히 하는 데 이릅니까? 또 스스로를 속이지 않음을 말하였습니다." 주자가 말했다. "여기에 이르러야 비로소 손을 대어 공부를 착수할 수 있다." 〔원주: 소주〕

주해: 이미 안 뒤에야 비로소 손을 대어 공부를 착수할 수 있으니, 만약 알지 못한다면 애초에 손댈 곳이 없다.

[주의 주해 중] "거짓으로"〔원주: '가(假)'는 한 바리에 '작(做)'으로도 쓴다〕 관리를 하는 회자(會子) 〔원주: 소주〕

송나라 때 화폐에 회자가 있었으니, 오늘날의 닥나무 종이 화폐 같은 부류이며 또한 관가에서 만들었다. 백성들이 사적으로 만드는 것을 금하였으니 사적으로 만드는 자는 사전을 주조한 자와 죄가 같다. 그러므로 "대고무장소인(대단히 근거 없고 허랑방탕한 소인)"이라 한 것이다. 대고(大故)는 대단(大段)이라는 것과 같다.

[주의 주해 중] "뒷문장의 소인이 거처에 한가로이 있다는 한 구절과 연이어 보았다." 〔원주: 소주〕 '연이어 보았다(賺連)'는 것은 유록(語錄)에서 지나치게 연이어 본 것이다. ○ 퇴계 선생이 말했다. "賺(전)은 물건을 살 때 실제를 잃는 것이다. 또 거듭 물건을 산다는 것은 물건이 본래 가벼운데 잘못 무거운 값으로 산 것을 이른다." 자김의 악은 심술의 정밀하고 미미한 곳에 있으니 가벼운 물건에 비할 수 있고, 한가로이 거처할 때의 악은 무장(무례하고 근거 없는) 소인이니 무거운 값에 비할 수 있다. 이는 말하자면, 오늘날 사람들이 잘못하여 자기를 뒷문장의 무장 소인과 한가지 예로 보았기 때문에, 자기도 또한 대단한 무장의 악으로 여겨 보게 된 것이니, 마치 사람이 잘못하여 가벼운 물건을 무거운 값으로 여겨 사들이는 것과 같다.

"혹 무슨 일을 위하여 그것을 한다" 〔원주: 소주〕

주해: '유위(有爲)'란 남을 위하여 그것을 하는 것이요, 자기를 위한 것이 아니다. 진실로 무슨 일을 위하여 그것을 한다면 그 일을 하는 곳은 곧 실실하지만 본래의 선한 뜻은 도리어 실실하지 않게 된다.

잠실(潛室) 진씨(陳氏)가 말했다. "계신공구(경계하고 두려워함)와 신독(홀로를 삼감)은 두 가지 경지이다." 〔원주: 그침〕 무리가 듣지도 못하고 보지도 못하는 사이에 성을 보존하는 공부가 이와 같다. 〔원주: 소주〕

주해: 계구란 이 마음이 아직 발하지 않았을 때 공경으로써 보존하고 기르는 것이니, 곧 고요할 때의 공부이다. 신독이란 이 마음이 이미 발한 초기에 기미를 살피어 성찰하여 털끝만큼의 거짓도 없는 것이니, 곧 움직일 때의 공부이다. 계구는 천리를 보존함에 속하고, 신독은 인욕을 막음에 속하니 그 뜻이 저절로 다르다.

"소인이 거처에 한가로이 있어 불선한 짓을 한다." 〔원주: 그침〕 "군자는 반드시 그 홀로를 삼간다."

주해: 이것은 곧 악을 행함이 속마음에 성실한 것이니, 위문장에서 한 생각이 처음 움직일 때 약간의 실실하지 못함이 있던 것과는 비교할 수 없다. 비록 군자를 볼 때에 그 불선을 감추려 하고 선을 꾸며대려 할지라도, 전날에 행한 악은 그 뜻이 이미 성실했고, 잠시 동안의 거짓 선은 그 뜻이 성실하지 않다. 그러므로 잠시 동안의 거짓 선은 그 전날의 실제 악을 감출 수 없다. 남들이 그를 바라보는 것이 폐와 간을 보듯 환하니, 비록 선을 꾸미려 한들 무슨 이익이 있겠는가? 이것을 일러 '속에 성실한 것이 밖으로 드러난다'고 한다. 그러나 그가 한가로이 거처할 때에 악을 행함에 이르러 이르지 않는 것이 없는 것은 반드시 그 한 생각이 처음 싹틀 때에 성실하지 못하여 그것에 이른 것이다. 그러므로 군자는 반드시 그 한 생각이 처음 싹트는 곳으로부터 삼가는 것이다. 이른바 신독의 독은 위문장의 신독과 같으니, 한가로이 홀로 거처한다는 뜻의 독을 말함이 아니다. 대개 이곳에서 거듭 말하여 윗절의 뜻을 맺은 것이다. ○ 위에서는 뜻을 성실히 함의 효험을 말하였고, 맨 끝단에서 "군자는 반드시 그 홀로를 삼간다" 하였으니 이것이 바로 결론이다. 여기서는 뜻을 성실히 함의 반대되는 것을 말하고, 맨 끝단에서 "군자는 반드시 그 홀로를 삼간다" 하였으니 이것은 반대쪽의 결론이다. ○ '속에 성실한 것이 밖으로 드러난다'는 것은 옛말인 듯하니, 이 두 글자를 관찰해 보면 알 수 있다. ○ '한가로이 거처하여 불선을 한다'는 것은 위문장의 '스스로를 속이지 않는다'와 반대된다. '厭然(염연)'은 위문장의 '자겸'과 반대된다. '그 불선을 가리고 그 선을 드러낸다'는 것은 위문장의 '악한 냄새를 미워하고 아름다운 색을 좋아함'과 반대된다. '남이 자기를 보는 것이 폐와 간을 보는 것 같다'는 것은 아래의 '열 손가락이 가리키고 열 눈이 바라본다'와 상응한다. '속에 성실한 것이 밖으로 드러난다'는 것은 아래의 '부유루 덕유신'과 상응한다. ○ 물었다. "자기와, 염연히 그 불선을 가리고 그 선을 드러내는 등의 부류에 분별이 있는가?" 주자가 말했다. "자기는 다만 이치에 이지러지고 부족함이 있을 뿐이다. 가령 의리에 구분의 십분의 구를 얻고 사심 일분을 섞었으며, 선을 좋아하고 악을 미워함이 십분의 구요 좋지도 않고 악하지도 않음이 십분의 일이라면 곧 자기이다. 厭然(염연)히 가려 꾸미는 지경에 이르면 또 그보다 심한 것이다. 그 자기를 행한 까닭을 미루어 보면 또 앎이 이르지 못한 것이다." ○ 주자가 말했다. "‘속에 성실한 것이 밖으로 드러난다’는 것은 《대학》에서 악이라는 글자와 함께 말한 것이다. 이 성(誠) 자는 다만 실(實) 자일 뿐이다. 악이라는 것은 도리어 천리 본연이 없는 것이요, 다만 그 악이 실제로 있을 뿐이다." ○ 또 말했다. "속에 움직임이 있으면 자기가 이미 먼저 스스로 알며, 또한 남의 앎을 감출 수도 없으니 소위 '성실함은 감출 수 없다'는 것이다." ○ 채청이 말했다. "속에 성실한 것이 밖으로 드러난다는 이치는 본래 선과 악을 겸한다. 그러나 여기에서 인용한 뜻은 악한 자를 주체로 하여 말한 것이다. 아래 조항의 장구는 비록 선과 악의 감출 수 없음을 겸하여 말하였으나, 그 뜻 또한 악을 주체로 삼았다."

"거듭하여 경계로 삼는다" 〔원주: 주〕

사계(사계 김장생)가 말했다. "《운회(韻會)》에서 거성(去聲)인 '중(重)'은 두텁다는 뜻이고 거듭한다는 뜻이다. 두터운 뜻으로 보아야 마땅할 듯하다."

증자가 말했다. "열 눈이 바라보고 열 손가락이 가리키니, 엄하도다!"

주자가 말했다. "전(傳)의 문장이 혹은 증자의 말을 인용하면서 또 《중용》과 《맹자》의 사람들과 많이 부합하니, 그것이 증씨 문인의 손에서 이루어졌고 자시(자사)가 맹자에게 전해준 것임에 의심이 없다." ○ 권양촌(권근)의 《예기전견록》에 말했다. "여러 전이 모두 증자의 말인데, 유독 '열 눈' 한 절에만 특별히 '증자가 말했다'고 더한 것은, 여러 전들은 모두 다만 경문을 곧바로 풀이했을 뿐인데, 오직 이 한 절에 있어서는 증자가 신독의 말로 인하여 특별히 이 장의 말뜻 밖의 뜻을 발하여 문인들을 경계하였으므로, 문인들도 또한 특별히 '증자가 말했다'고 칭하여 이를 드러내어 천만 세 학자들의 경책으로 삼았으며, 또 《중용》의 '숨겨진 것보다 잘 드러나는 것이 없고 미미한 것보다 잘 나타나는 것이 없다'는 뜻과 서로 발명하였으니, 이것은 자사가 증자에게서 터득한 바이다. 학자들은 깊이 체인하고 깊이 반성해야 한다." ○ 주해: 어두운 홀로 있는 곳에서 악을 행하다가 그것이 발현되매 남들이 반드시 그것을 알며, 은밀하고 미미한 사이에서 선을 행하다가 그것이 발현되매 남들이 반드시 그것을 본다. 대개 속에 쌓인 것은 반드시 밖으로 발현되는 것이니, 비록 덮어 감추고자 할지라도 열 눈이 바라보고 열 손가락이 가리키면 마침내 그 정상을 벗어날 수 없다. 《중용》에서 이른바 "숨겨진 것보다 더 잘 드러나는 것이 없고 미미한 것보다 더 잘 나타나는 것이 없다" 하여 성실함의 감출 수 없음이 이와 같은 것이 바로 이것이다.

옥계(노수신) 노씨가 말했다. "실리에는 숨김과 드러남의 사이가 없다." 〔원주: 소주〕

주해: 실리에는 본래 숨김과 드러남의 사이가 없다. 그러므로 은밀하고 미미한 곳에서 악을 행하는 자는 스스로 남이 알지 못한다고 여기지만, 그 속에 있는 것은 저절로 밖으로 드러난다. 모든 말과 동작과 위의의 사이에 곳곳마다 발현되니, 그 환하여 감출 수 없음이 이와 같다.

"부유루(부유는 집을 윤택하게 하고). 〔원주: 그침〕 그러므로 군자는 반드시 그 뜻을 성실히 해야 한다."

주해: 윗단락의 '속에 성실한 것이 밖으로 드러난다'는 것은 진실로 악을 행하는 효험이다. 이 단락의 '마음이 너그러워지고 몸이 편안하다'는 것은 진실로 선을 행하는 효험이다. 덕이 속에 쌓이면 몸이 밖으로 윤택해지니, 마치 재물이 안에 쌓이면 집이 밖으로 윤택해지는 것과 같다. 비록 진주를 감추면 내가 아름다워지고 옥을 품으면 산이 빛나는 것과 같다. 대개 이미 뜻을 성실히 할 수 있다면 반드시 사욕의 가림이 없고 부끄러움과 뉘우침이 없게 되므로, 마음이 항상 넓고 평탄하며 몸이 항상 편안하고 태평하다. 그렇다면 '마음이 넓어지고 몸이 편안하다'는 것은 뜻을 성실히 함의 영험이다. 그러므로 그 아래에서 결론지어 말하기를 "군자는 반드시 그 뜻을 성실히 해야 한다"고 한 것이다. ○ 사계 선생이 율곡 선생에게 묻기를 "성실의 뜻과 마음을 바르게 함이 어찌 다른가?" 하니, 대답하여 말했다. "뜻을 성실히 함은 진실로 선을 행하고 참으로 악을 버림을 이르는 것이다. 마음을 바르게 함은 마음에 치우친 얽매임이나 기대함이나 머물러 지체됨이 없고, 또 일렁이는 생각이 일어나지 않음을 이르는 것이다. 마음을 바르게 함이 가장 어렵다. 가령 사마공(사마광)은 뜻을 성실히 하였으나 매번 생각과 염려에 시달렸으니, 이는 마음을 바르게 얻지 못한 것이다. 비록 그렇지만 만약 진실로 뜻을 성실히 한다면 마음을 바르게 함에서 멀지 않다. 이른바 진실로 뜻을 성실히 한다는 것은 격물치지하여 이치가 밝아지고 마음이 열려 그 뜻을 성실히 함을 이르는 것이다. 이로써 말한다면, 온공(사마광)은 치지가 정밀하지 못하여 진실로 뜻을 성실히 하는 경지에 이르지 못한 것이다."

쌍봉(요순목) 요씨가 말했다. "치지는 앎에 속하고, 성실의 뜻은 행함에 속한다. 〔원주: 그침〕 뜻을 성실히 함은 비록 마음을 바르게 함의 요무일 뿐만 아니라, 몸을 닦음으로부터 천하를 평정함에 이르기까지 모두 이것으로써 요무로 삼는다." 〔원주: 소주〕 주해: 《대학》의 조목은 여덟 가지인데 나누어져 여섯 전이 되었다. 매 전마다 모두 두 가지 일을 연이어 말하였으나, 오직 성실의 뜻에 관한 장만 홀로 한 가지 일을 들어 말하였고 '치지가 이른 뒤에 뜻이 성실해진다'는 뜻이 없다. 그러므로 주자가 이곳에서 특별히 경전의 문장을 추연하여 '그 뜻을 성실히 하려는 자는 먼저 그 지식을 지극히 하고, 치지가 이른 뒤에 뜻이 성실해진다'는 뜻으로 별도의 주를 만들어 장 뒤에 붙여 말하기를 "이 장은 윗장 이어서 통틀어 상고한 것이다" 하였다. 마음을 바르게 함의 장에 이르러서는 비록 마음을 바르게 함과 몸을 닦음의 두 일을 말하였으나 또한 '뜻이 성실해진 뒤에 마음이 바르게 된다'는 뜻이 없다. 그러므로 주자가 또 장 뒤에 말하기를 "이 또한 윗장을 이은 것이다" 하였으니, 대개 뜻이 성실해지면 진실로 악이 없고 실제로 선이 있으므로 이 마음을 보존할 수 있다는 등등의 말이다. 이는 여덟 가지 공부가 모두 차서가 있고 서로 연이어 끊어지지 않으며 서로 기다려 어그러지지 않는다는 뜻을 보여주어, 전(傳)의 문장이 아직 발하지 못한 취지를 보충한 것이다. 바로 이른바 순서를 어지럽힐 수 없고 공을 빠뜨릴 수 없다는 것이다. 그렇다면 이 두 장이 비록 격치한 뒤에 뜻이 성실해지고 뜻이 성실해진 뒤에 마음이 바르게 된다는 일을 연이어 말하지는 않았으나, 주자의 주석은 경전의 말을 근거로 삼고 전을 지은 이의 취지를 발휘하기에 족하다. 그런데 요씨가 이 알과 행의 두 가지 일이 연이어지지 않았다는 설과, 뜻을 성실히 함이 마음을 바르게 함의 요무뿐만이 아니라는 설을 지어내었으니, 이는 본래의 뜻을 잃음을 면치 못한 듯하다. 만약 진실로 요씨의 말과 같다면 경전은 어찌하여 "그 뜻을 성실히 하려는 자는 먼저 그 지식을 지극히 하고 지식이 이른 뒤에 뜻이 성실해지며, 그 마음을 바르게 하려는 자는 먼저 그 뜻을 성실히 하고 뜻이 성실해진 뒤에 마음이 바르게 된다"고 말하며, 이토록 조목조목 연이어 말하였겠는가? 이것으로 보건대 요씨의 말은 경전 및 주자의 설과 상배되니 마침내 병통에 귀결될 뿐이다. 어찌해야 할지 알지 못하겠다.

"마음 본체의 밝음에 다하지 못한 바가 있으면 그 발하는 바에 반드시 그 힘을 실제로 쓸 수 없는 것이 있게 된다." 〔원주: 주〕

주해: 마음 본체의 밝음에 다하지 못한 바가 있음은 곧 지식이 이르지 못함이다. 발하는 바에 반드시 그 힘을 실제로 쓸 수 없는 것이 있음은 곧 뜻이 성실하지 못함이다.

"그러나 혹 이미 밝혔으되 이것을 삼가지 않는다면" 〔원주: 주〕

주해: 이것은 말하자면 앎은 비록 이미 이르렀을지라도 만약 뜻을 성실히 함에 지극히 삼가지 않는다면 마음에서 발하는 바에 반드시 실실하지 못한 자가 있게 된다는 것이다. 이 '삼갈 신(愼)' 자는 위에서 홀로를 삼간다는 것에서부터 흘러온 것이다.

"덕을 나아가는 기틀로 삼을 수 없다." 〔원주: 주〕

주해: 이른바 '덕을 나아가는 기틀'이라는 것은, 어떤 이는 덕으로 나아가는 기틀로 여호고, 어떤 이는 그 덕을 나아가게 하는 기틀로 여긴다. '덕으로 나아간다'고 할 때의 나아감은 내가 스스로 덕으로 나아가는 것이니 그 나아감이 나에게 있어 여기에 저기로 나아간다는 뜻이 있다. '그 덕을 나아가게 한다'고 할 때의 나아감은 내가 능히 그 덕을 나아가게 하는 것이니 그 나아감이 덕에 있어 넓히고 충만하게 한다는 뜻이 있다. 두 설 중에 어느 것이 옳은지 알지 못하겠다. 다만 여기에서 이른바 '덕'이란 바로 위에서의 '밝은 덕'이다. 덕을 나아간다는 것은 위의 '밝은 덕을 밝힌다'와 어의가 서로 유사하니, 아래의 설이 나은 듯하다.

〔원주: 오른쪽은 전 제6장으로 뜻을 성실히 함을 설명하였다〕

684. 傳七章

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_410B, ITKC_MO_0426A_A155_410C ...

원문

所謂脩身在正其心。〔原注:止〕不得其正。

按忿懥恐懼好樂憂患。卽七情。皆心之用也。非特人之不能無者。而亦不可無者也。只其爲病。都在有所二字上。有所者。是繫著於物之意。如此心繫著於忿懥則心便爲忿懥所動。於是心失其正矣。繫著於恐懼則心便爲恐懼所動。於是心失其正矣。好樂憂患亦然。此只言心不得正之病。而不言正其心之事何也。恐是言心不正之病。以示心不可不正之意耳。○四者雖人之所不能無者。而至於有所則皆發而不中節者。故四有所下輒言不得其正四字。心旣不正則無以檢其身。故於下段曰視而不見聽而不聞食而不知其味夫視聽言動食味。卽脩身之事也。若視不見聽不聞食不知味。則何以檢其身哉。○意不誠則易於爲惡。此正心者所以必先誠意也。心不正則未免有些偏處。此誠意者所以又必正心也。蓋有些偏處。雖未必爲惡。然此亦未免爲不正。故必須要正意誠則心正者。是大綱說。意旣誠。又爲正心者。其間有細密節目。○意旣誠則固已到誠實之地。而只爲心或有偏係之病。故未免有此四者之病也。如人纔怒則雖有可喜之事來到前面而不知焉。纔喜則雖有可憂之事來到前面而不知焉。所以應之便差了。此皆偏係之病而有所之患也。心何由得其正也。必須當喜而喜。喜了其心便平。當怒而怒。怒了其心便平。喜怒憂懼。各得所止。而我無所與焉。乃爲得其正。所謂鑑之照物。姸媸在彼。已何與焉者也。

一有之而不能察〔原注:註〕

退溪先生曰一有之而不能察。一卽四者之一也。有卽事物之來有可喜可怒者也。蓋一有可喜可怒之事物而不加察焉。以至於欲動情勝。而此心之用。始有所繫累而不得其正也。有之二字。非訓有所之義者也。○沙溪先生曰一有之者。少有之云也。蓋心體虛明。如明鏡止水。喜怒憂懼之來。如浮雲之過空。不可使少有之也。有之。卽訓有所之義也。言四者於人。皆所不能無者。然少有之而不能致察於其間。則欲動情勝。不得其正也。一有之云。見於他書者非一。中庸二十章註曰一有不誠則人欲間之。又曰一有不誠則是九者皆爲虛文矣。二十五章註曰人之心一有不實則雖有所爲。亦如無有。中庸或問又曰一有不至則所謂不可離者云云。是四者皆少有之義也。唯大學序曰一有聰明睿知能盡其性之說。爲近於退溪之說。然以上四說之意推之。亦作幸意看似是。以庸學中數說觀之則恐當以少有幸有或有之意看之似無疑。恨未及就正于老先生。

欲動情勝。〔原注:止〕或不能不失其正矣。〔原注:註〕按四者是心之發。隨物隨應。發而中節。則便得其正矣。第心者易動而難制。情者易熾而難防。苟或有有所而不能致其省察之功。則欲動情勝而心爲他引將去。便失其正矣。○凡言或者。皆疑而未定之辭。非必然之意也。今於四者。一有不察。而至於欲動情勝則其失正也必矣。然而章句曰或不能不失其正何也。竊意此或字似應上一有之一字。蓋一有者。謂於忿懥恐懼好樂憂患四者。有其一也。〔原注:卽退溪之意〕然則此所謂或。非謂四者或正或失正也。謂於四者之中。有其一而不察。則或忿懥或恐懼或好樂或憂患。不能不失其正云耳。頃聞尤丈以此或字之意。欲引而置之於欲動情勝之上。此似原於或問中所謂應之或不能無失之或字。然未知其如何。○忿懥恐懼好樂憂患。皆心之用。發而中節則四者必得其正矣。苟或不察而至於欲動情勝。則四者或不能不失其正。今以或失其正。對必得其正而看。則或字之意可明。然亦未知其如何。○朱子尤溪縣學記曰天生斯人。予之以仁義禮智之性。而使有君臣父子兄弟朋友之倫。所謂民彝也。唯其氣質之稟。不能一於純粹之會。是以欲動情勝則或以陷溺而不自知焉。○按此或以陷溺與或不能不失其正。其意同。○沙溪先生曰夫人欲動情勝則其所行之失其正也必矣。註中或字未詳。栗谷先生曰或字果可疑。○鄭愚伏曰此欲字非私欲之欲。只是有所向之意。正與孟子所謂養心莫先於寡欲之欲一般。蓋已透得誠僞關。到此地位。豈有私欲惡念爲心害之患。此章之意但欲隨感隨應。不與俱往。常令心中無一物耳。病痛較輕。工夫較密。不可容易說。老先生下得或字。極有稱停。竊恐不可致疑。○沙溪先生曰鄭說不然。寡欲之欲。不可無。欲動情勝之欲。不可有。不可比而同之也。自一有之而已爲受病之源。至於欲動情勝之後則爲心之病甚矣。豈有其用之所行。不失其正者乎。

雲峯胡氏曰心之體無不正。所謂正心者。正其心之用爾。〔原注:止〕曰正其曰其正。自分體用。〔原注:小註〕按胡氏此說恐有病。蓋此心寂然不動之時。其本體元自虛靈洞澈。如鑑之空如衡之平。當此之時。只當操存涵養而已。初無事於正也。及其感而遂通之時。其用又皆中節不差。則亦何嘗不得其正之有哉。惟其事物之來。感應之時。不能省察其幾。反爲他所動。而遂與之俱往。是以有有所喜怒有所憂懼。而心之用始不得其正耳。旣有有所而心不得其正。故不可不有正其心之功也。然則所謂在正其心者。非謂正其心之體。乃正其心之用也。所謂不得其正者。非心之體不得其正也。乃心之用不得其正也。夫心之用不得其正。與正其心之用不得其正者。雖有不同。而其爲心之用則無異矣。今胡氏以正其其正。分屬於心之體用。不其與傳文本旨相悖耶。況傳文旣曰喜怒憂懼。則喜怒憂懼非心之用耶。第緣其用有有所之病。玆以心不得其正。然則其正二字。非指用而言耶。就此不得其正處。便下正之之功而使之正。則所謂正之者。正其用之失其正也。然則正其二字。亦非指其用而言耶。故章句曰其用之所行。或不能不失其正也。惟胡氏所謂心之體本無不正。而人自失之者。其言亦好。蓋其意以爲心之本體。本無不正。而及其發而用之。人自失其本體之正云耳。此無不可。但其以其正正其。分屬於體用。恐失本文之旨也。

心不在焉。〔原注:止〕食而不知其味。

按此承上段有所喜怒有所恐懼而說。蓋人心旣有有所而係着於物。則此心便在彼。而不在此矣。是以雖視而心不在視故不見也。雖聽而心不在聽故不聞也。雖食而心不在食故不知味也。上段有所。是有心之病也。此段不在。是無心之病也。然其實以其有此有心之病。是以有此無心之病耳。大抵人心不可有一毫係累。纔有一毫係累則心便在這箇物上。雖有別事來到前面。便不知了。如此則此身無主。只是一塊血肉無知無覺之空軀殼耳。雖泰山在前。瞋目而不得見。雖雷霆過前。提耳而不得聞。雖八珍羅前。在口而不知其味。此所以上段有心之病。轉爲下段無心之病也。杜工部詩曰仰面貪看鳥。回頭錯應人。此言心在於鳥而不在於人也。蓋此心在鳥則爲有所。而於人則爲不在也。心旣如此則何以收斂檢飭。以脩其身耶。是以君子必察於此。旣誠意而又正心。旣正心而又脩身。使內外交脩。身心俱正也。○金友叔涵以有所爲旣發後病痛。以不在爲未發前病痛。未發前豈有病。其言大有病。全失傳文本旨。

心有不存則無以檢其身〔原注:註〕

按心者。一身之主宰也。心苟不存則或昏昧顚錯於酬應之際。或飛揚走作於軀殼之外。而此身無主。故無以檢其身也。存心之要。只在於敬之一字。若能敬以存心。則身便有主而無不脩矣。

必察乎此而敬以直之〔原注:註〕

退溪先生曰此字指不在之病處。○栗谷先生曰此字指心而言。○愚伏曰此字正指上文。若爲指心而言則恐太逼拶。

此謂脩身在正其心

按傳文自正心脩身以下。皆兼兩事而言。然必重其本始而輕其終末。故正心脩身章。說心正而后身脩。而言正心者居多。脩身齊家章。說身脩而后家齊。而言脩身者居多。下皆倣此。○傳文自明明德章至治國平天下章。大槪皆言其事之工夫與功效。獨正心脩身脩身齊家二章。却只言心不正身不脩家不齊之意而已。一未嘗言工夫及功效者何耶。無或以其工夫則已見於其前誠意章。而功效則又下見於治國平天下章。故不言耶。抑特言其不能正心脩身齊家之事。以示其不可不正心脩身齊家之意耶。或曰不能正脩齊之功效。雖與能正脩齊之功效相反。而其爲功效則一。此二章亦未嘗不言功效也。○旣正心。又不可不脩身。蓋心雖光明正大。若身不脩。而惰慢放倒。則是內外判而爲二。身心不相管攝。而終與佛氏之猖狂自恣。無異矣。蓋佛氏只用功於心上工夫。而以身爲朽宅空殼。視之若糞壤焉。佛書曰身者糞器是也。故畢竟至於猖狂自恣之地。此君子所以旣正心。又不可以不脩身也。

〔原注:右傳之七章釋正心脩身〕

번역

Jeon Chapter 7
[Title: Transmission Chapter 7]
[Body: What is meant by "cultivating oneself depends on setting one's mind straight"? (Original note: Stop) If it cannot attain its correctness.

Examine: being angered, being fearful, being fond of joy, being worried and anxious. These are the seven emotions, all of which are the functions of the mind. They are not merely things that people cannot be without, nor are they things that one must not have. Only that their defect entirely lies upon the two characters "having that which" (有所). "Having that which" means the intent of being attached to things. Thus, if the mind is attached to anger, the mind is forthwith moved by anger, and thereupon the mind loses its correctness. If it is attached to fear, the mind is forthwith moved by fear, and thereupon the mind loses its correctness. Being fond, being joyful, being worried, and being anxious are also like this. This only speaks of the defect of the mind not attaining correctness, and does not speak of the matter of setting the mind straight—why is this? Perhaps it speaks of the defect of the mind not being correct, merely to show the meaning that the mind cannot be without being correct. ○ Although these four are things that people cannot be without, when it comes to having that which [they are attached to], they all issue forth and fail to hit the middle measure (not hitting the mean). Therefore, below each mention of "having that which," the four characters "it does not attain its correctness" are spoken. Since the mind is already incorrect, there is no way to regulate one's body. Therefore, the lower paragraph says: "Looking at it, one does not see it; listening to it, one does not hear it; eating it, one does not know its flavor." Now, looking, listening, speaking, acting, and tasting flavors are precisely the matters of cultivating oneself. If one looks and does not see, listens and does not hear, and eats without knowing the flavor, then how can one regulate one's body? ○ If the intent is not sincere, it is easy to commit evil. This is why those who set the mind straight must first make their intent sincere. If the mind is not correct, one cannot avoid having some biased place. This is why those who make their intent sincere must again set the mind straight. Now, having some biased place, although it may not necessarily be doing evil, yet this also cannot avoid being incorrect. Therefore, it is definitely necessary to make the intent sincere; when the intent is sincere, the mind is correct—this is spoken in broad outline. Once the intent is sincere, one further sets the mind straight; between these, there are minute and detailed stages. ○ Once the intent is sincere, one has indeed already arrived at the ground of truth and sincerity, but simply because the mind perhaps has the defect of being biased and attached, one cannot avoid having the defect of these four. For example, the moment a person is angry, even though a joyful matter comes and arrives before them, they do not know it. The moment they are joyful, even though a sorrowful matter comes and arrives before them, they do not know it. Therefore, their response thereupon goes amiss. These are all the defects of bias and attachment, and the affliction of having that which. How does the mind attain its correctness? It must necessarily be that when one should be joyful, one is joyful, and once joyful, the mind is then at peace; when one should be angry, one is angry, and once angry, the mind is then at peace. Joy, anger, sorrow, and fear each attain their resting place, while I have nothing to do with it—this is what is called attaining correctness. It is like the mirror reflecting things: beauty and ugliness reside in the other [the object], and what does oneself have to do with it?

Once they have it, yet they are unable to examine it (Original note: Note)

Master Toegye said: "Once they have it, yet they are unable to examine it." "One" refers to one of the four. "Having it" means the arrival of affairs and things where there is something to be joyful about or angry about. Now, once there are affairs and things that can be joyful or angry about, and one does not add examination to them, it reaches the point where desires stir and the emotions triumph, and the function of this mind begins to have attachments and ties, thus failing to attain its correctness. The two characters "having it" (有之) are not glossed with the meaning of "having that which" (有所). ○ Master Saji said: "The expression 'once having it' means having it slightly." Now, the substance of the mind is empty and bright, like a bright mirror or still water; the arrival of joy, anger, sorrow, and fear is like floating clouds passing through an empty sky, and one must not cause them to be had even slightly. "Having it" is precisely glossed with the meaning of "having that which." It means that for people, these four are all things that cannot be absent. However, if one has them slightly and is not able to bestow examination upon the space between, then desires stir and emotions triumph, and one fails to attain its correctness. The expression "once having it" appears in other books not just once. The commentary to the twentieth chapter of the Zhongyong (Doctrine of the Mean) says: "If there is once a lack of sincerity, human desires intervene." It says again: "If there is once a lack of sincerity, then all these nine things become empty forms." The commentary to the twenty-fifth chapter says: "If a person's mind once lacks substantiality, then even though they do something, it is as if it were nothing." The Zhongyong Huowen (Questions and Doubts on the Doctrine of the Mean) says again: "If there is once a lack of reaching, then what is called 'that which cannot be departed from'..." and so on. Thus, these four all have the meaning of having it slightly. Only the Preface to the Daxue (Great Learning), which says "Once there is intelligence and sagacity that can exhaust one's nature," is close to the theory of Master Toegye. However, inferring from the intent of the above four explanations, it also seems correct to view it with the meaning of "fortunately." Looking at the several statements within the Zhongyong and Daxue, I fear it is doubtless correct to view it in the sense of "having it slightly, fortunately having it, or sometimes having it." I regret that I could not manage to go and correct this with the Elder Master (Toegye).

Desires stir and emotions triumph, (Original note: Stop) or they may perhaps fail not to lose their correctness. (Original note: Note) Examine: These four are the issuance of the mind. Following things and following responses, if they issue and hit the middle measure, then they forthwith attain their correctness. However, the mind is easy to move and hard to control; the emotions are easy to blaze and hard to guard against. If perchance there is something one has attachments to, and one is unable to exert the work of self-examination, then desires stir, emotions triumph, and the mind is led away by other things, whereupon it loses its correctness. ○ Generally, whenever the words "or" (或) are spoken, they are all words of doubt and not yet settled, not meanings of inevitability. Now, regarding these four, if there is once a lack of examination and it reaches the point where desires stir and emotions triumph, then that it loses correctness is certain. However, why does the chapter commentary say "or they may perhaps fail not to lose their correctness"? I humbly surmise that this word "or" (或) seems to correspond to the preceding word "once" (一) in "once having it" (一有). Now, "once having it" means that among the four—anger, fear, fondness, and worry—there is one of them present. (Original note: Namely, the meaning of Toegye) If so, this so-called "or" does not mean that the four are sometimes correct and sometimes lose correctness. It means that among the four, if there is one of them and one does not examine it, then whether it be anger, fear, fondness, or worry, one cannot avoid losing correctness, that is all. A moment ago, I heard Elder Yu wish to draw this word "or" and place it above "desires stir and emotions triumph." This seems to originate from the word "or" in the Huowen where it says "the response may perhaps not be without loss," but I do not know how this is. ○ Anger, fear, fondness, and worry are all functions of the mind. If they issue and hit the middle measure, these four will certainly attain their correctness. If perchance one does not examine and reaches the point where desires stir and emotions triumph, then these four may perhaps fail not to lose their correctness. Now, looking at "or losing correctness" in contrast to "will certainly attain correctness," the meaning of the word "or" can be made clear, but I also do not know how this is. ○ Master Zhu, in his Youxi Xueshu Ji (Record of the Youxi County School), said: "Heaven gave birth to this people, bestowing upon them the nature of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom, and causing them to have the relationships of ruler and subject, father and son, elder and younger brothers, and friends—what is called the constant norm of the people. Only because their endowment of material force (qi) cannot be at one with a state of pure excellence, therefore when desires stir and emotions triumph, they are sometimes sunk and drowned without knowing it themselves." ○ Examine: This "sometimes sunk" (或以陷溺) and "or they may perhaps fail not to lose their correctness" have the same meaning. ○ Master Saji said: "When human desires stir and emotions triumph, that what they do loses its correctness is certain. The word 'or' in the commentary is not detailed." Master Yulgok said: "The word 'or' is indeed doubtful." ○ Zheng Yufu said: "This word 'desire' is not the desire of selfish desires; it is simply the meaning of that toward which one's mind is directed. It is exactly the same as the desire in what Mencius calls 'In nourishing the mind, there is nothing better than making desires few.' Now that one has pierced through the barrier of sincerity and falsehood, and arrived at this stage, how could there be the affliction of selfish desires and evil thoughts acting as a harm to the mind? The intent of this chapter is simply to respond as one feels without going along with them, constantly causing there to be not a single thing in the heart. The affliction is relatively light, and the effort is relatively minute; it cannot be spoken of lightly. The Elder Master's setting down of the word 'or' is extremely well-balanced. I humbly fear it cannot be made a matter of doubt." ○ Master Saji said: "Zheng's view is not so. The desire of 'making desires few' cannot be absent. The desire of 'desires stir and emotions triumph' must not be. They cannot be compared and treated as the same. From the moment it is once had, it is already the source of receiving illness. As for after desires stir and emotions triumph, it is a grave illness of the mind. How could there be that what its function does does not lose its correctness?"

Master Hu of Yunfeng said: "The substance of the mind is entirely without incorrectness. What is called setting the mind straight is setting the function of the mind straight, that is all." (Original note: Stop) Saying "setting [its] [its] correctness" (正其其正) separates substance and function. (Original note: Short note) Examine: This statement of Master Hu is perhaps flawed. Now, when this mind is silent and unmoving, its original substance is inherently empty, numinous, and thoroughly penetrating, like an empty mirror or a level balance. At such a time, one should only preserve, hold fast to, and nourish it; from the outset, there is nothing to be done regarding setting it straight. When it comes to the time when it is stimulated and thereupon communicates, and its functions all hit the middle measure without error, then how could it ever have failed to attain correctness? It is only that when affairs and things arrive, at the time of stimulus and response, one is unable to examine its subtle sprout, and instead becomes moved by other things, thereupon going along with them. Therefore, there is the joy and anger of having that which, the worry and fear of having that which, and the function of the mind begins to fail to attain its correctness. Since there is that which is had and the mind fails to attain its correctness, therefore there cannot but be the work of setting the mind straight. If so, the so-called "in setting one's mind straight" does not mean setting the substance of the mind; it means setting the function of the mind. The so-called "not attaining its correctness" does not mean the substance of the mind fails to attain correctness; it means the function of the mind fails to attain correctness. Now, although there is a difference between the function of the mind failing to attain correctness and setting the function of the mind that has failed to attain correctness, in being the function of the mind they are no different. Now, Master Hu, by dividing "setting its correctness" and assigning them respectively to the substance and function of the mind, does this not run contrary to the original intent of the transmitted text? Furthermore, since the transmitted text already speaks of joy, anger, sorrow, and fear, are not joy, anger, sorrow, and fear the functions of the mind? Simply because its function has the affliction of having that which, it is therefore said that the mind does not attain its correctness. If so, do not the two characters "its correctness" refer to the function? Right at this place of not attaining correctness, one applies the work of setting it straight so as to make it correct. Thus, what is called "setting it straight" is setting right its function which has lost its correctness. If so, do not the two characters "setting it" also refer to its function? Therefore, the chapter commentary says: "What its function does may perhaps not fail to lose its correctness." Only Master Hu's statement that "the substance of the mind is originally without incorrectness, and people themselves lose it" is also good. Now, his intent is to think that the original substance of the mind is originally without incorrectness, and when it comes to its being issued and used, people themselves lose the correctness of their original substance. This has nothing unacceptable. But his dividing "its correctness" and "setting it" and assigning them to substance and function I fear loses the intent of the original text.

The mind is not present, (Original note: Stop) and one eats without knowing its flavor.

Examine: This follows and speaks in continuation of the preceding paragraph about having that which one is joyful about, angry about, or fearful about. Now, when the human mind already has that which it is attached to and is tied to things, then this mind is forthwith over there and is not here. Therefore, although one looks, the heart is not in looking, and hence one does not see; although one listens, the heart is not in listening, and hence one does not hear; although one eats, the heart is not in eating, and hence one does not know the flavor. The "having that which" in the upper paragraph is the illness of having a mind. The "not present" in this paragraph is the illness of having no mind. Yet actually, because there is this illness of having a mind, there is therefore this illness of having no mind. Generally speaking, the human mind cannot have a single hair's breadth of attachment. The moment there is a single hair's breadth of attachment, the mind is forthwith upon this object. Even if other matters come and arrive before one, one forthwith does not know them. If it is like this, then this body has no master; it is merely a lump of flesh and blood, an empty shell of unawareness and insensibility. Even if Mount Tai is in front, one opens wide one's eyes and cannot see it; even if a thunderclap passes in front, one pulls the ear and cannot hear it; even if the eight delicacies are arrayed in front, they are in the mouth and one does not know their flavor. This is why the illness of having a mind in the upper paragraph turns into the illness of having no mind in the lower paragraph. Du Gongbu's poem says: "Raising the face greedily watching birds, turning the head wrongly responding to people." This speaks of the mind being in the birds and not in people. Now, this mind being in the birds is "having that which," and regarding people it is "not present." Since the mind is like this, how can one gather in, regulate, and restrain it so as to cultivate one's body? Therefore, the superior man must examine this: having made the intent sincere, they then set the mind straight; having set the mind straight, they then cultivate the body, causing inner and outer cultivation to be simultaneous, and body and mind to be both correct. ○ Jin Youshu (Shuhan) considered "having that which" as the affliction after it has already issued, and considered "not present" as the affliction before it is issued. How could there be affliction before it is issued? His statement has a great flaw and entirely misses the original intent of the transmitted text.

If the mind is not preserved, there is no way to regulate one's body. (Original note: Note)

Examine: The mind is the master and ruler of the entire body. If the mind is not preserved, it will either be benighted and confused in occasions of responding to things, or flying and running about outside the physical shell, and this body will have no master, hence there is no way to regulate one's body. The essentials of preserving the mind reside entirely in the single character "reverence" (jing). If one can preserve the mind with reverence, then the body will forthwith have a master and there will be nothing that is not cultivated.

One must examine this and straighten it with reverence. (Original note: Note)

Master Toegye said: "This word ('this') points to the place of the illness of not being present." ○ Master Yulgok said: "This word points to the mind." ○ Yufu said: "This word points precisely to the text above. If it were taken to point to the mind, I fear it would be too pressing and forced."

This is what is meant by "cultivating oneself depends on setting one's mind straight."

Examine: From setting the mind straight and cultivating oneself downward, the transmitted text all speaks of two matters conjoined. However, it must weight the root and beginning and lighten the end and conclusion. Therefore, the chapter on setting the mind straight and cultivating oneself says "When the mind is correct, the body is cultivated," and mostly speaks of setting the mind straight. The chapter on cultivating oneself and regulating the family says "When the body is cultivated, the family is regulated," and mostly speaks of cultivating oneself. Below, all of them imitate this. ○ From the chapter on making bright virtue manifest down to the chapter on governing the state and pacifying the world, the transmitted text generally speaks of the efforts and efficacy of those matters. Only the two chapters on setting the mind straight and cultivating oneself, and cultivating oneself and regulating the family, simply speak only of the ideas of the mind not being correct, the body not being cultivated, and the family not being regulated. Why is it that they never once speak of effort and efficacy? Could it be that because their effort is already seen in the preceding chapter on making the intent sincere, and their efficacy is seen further below in governing the state and pacifying the world, therefore they do not speak of it? Or do they purposely speak of the matters of being unable to set the mind straight, cultivate the body, and regulate the family, so as to show the meaning that one cannot fail to set the mind straight, cultivate the body, and regulate the family? Someone said: "Although being unable to effect the efficacy of rectifying, cultivating, and regulating is contrary to being able to effect the efficacy of rectifying, cultivating, and regulating, in being efficacy they are one. These two chapters also do not fail to speak of efficacy." ○ Having set the mind straight, one cannot not also cultivate the body. Now, although the mind is bright, great, and correct, if the body is not cultivated and one is lazy, sluggish, and negligent, then the inner and outer are split into two, body and mind do not keep charge of each other, and in the end this is no different from the wild and unbridled self-indulgence of the Buddhists. Now, Buddhists only apply effort to the mind while treating the body as a decaying house and empty shell, looking upon it as dirt and refuse. Buddhist books say: "The body is a vessel of refuse." Therefore, they ultimately arrive at the ground of wild and unbridled self-indulgence. This is why the superior man, having set the mind straight, cannot not also cultivate the body.

(Original note: Right here ends the explanation of setting the mind straight and cultivating the body in Chapter 7 of the Transmission)]

[제목: 전칠장(傳七章)]
[본문: 소위 '수신은 그 마음을 바르게 하는 데 있다'고 함은 (원주: 그침) 그 바름을 얻지 못함을 이른다.

살펴보건대, 분발하고 성내며, 두렵고 겁내며, 좋아하고 즐거워하며, 근심하고 걱정하는 것은 곧 일곱 가지 감정이니, 모두 마음의 작용이다. 사람이 없을 수 없는 것일 뿐만 아니라 또한 없어서는 안 되는 것이기도 하다. 다만 그것이 병통이 됨은 온전히 '어떤 것에 머물러 있음[有所]'이라는 두 글자에 달려 있다. '머물러 있음'이란 사물에 집착하는 뜻이다. 이와 같이 마음이 분노에 집착하면 마음이 문득 분노에 의해 움직이고, 이에 마음이 그 바름을 잃게 된다. 두려움에 집착하면 마음이 문득 두려움에 의해 움직이고, 이에 마음이 그 바름을 잃게 된다. 좋아하고 즐거워하는 것과 근심하고 걱정하는 것도 이와 같다. 이것은 다만 마음이 바름을 얻지 못하는 병통을 말하고 마음을 바르게 하는 일을 말하지 않은 것은 어째서인가? 아마도 마음이 바르지 못한 병통을 말함으로써, 마음이 바르지 않을 수 없다는 뜻을 드러내고자 한 것뿐일 것이다. ○ 비록 이 네 가지는 사람이 없을 수 없는 것이지만, 어떤 것에 머물러 있음에 이르면 모두 발동하되 절도에 맞지 않게 된다. 그렇기 때문에 네 곳의 '머물러 있음' 아래에는 문득 '그 바름을 얻지 못한다'는 네 글자가 있는 것이다. 마음이 이미 바르지 못하면 그 몸을 단속할 길이 없다. 그러므로 아랫단락에서 "보아도 보이지 않고, 들어도 들리지 않으며, 먹어도 그 맛을 알지 못한다"고 말한 것이다. 무릇 보고 듣고 말하고 움직이며 맛을 아는 것은 곧 수신의 일이다. 만약 보아도 보이지 않고, 들어도 들리지 않으며, 먹어도 맛을 알지 못한다면, 무엇으로 그 몸을 단속하겠는가? ○ 뜻이 성실하지 않으면 악을 행하기 쉽다. 이것이 마음을 바르게 하는 자가 반드시 먼저 뜻을 성실히 해야 하는 까닭이다. 마음이 바르지 않으면 다소 치우친 곳이 있기 마련이다. 이것이 뜻을 성실히 하는 자가 또한 반드시 마음을 바르게 해야 하는 까닭이다. 대저 다소 치우친 곳이 비록 반드시 악을 행하는 것은 아니라 하더라도, 또한 이것 역시 바르지 않음을 면하지 못한다. 그러므로 반드시 뜻을 바르게 해야 하니, 뜻이 성실해지면 마음이 바르다 한 것은 큰 틀을 말한 것이다. 뜻이 이미 성실해지면 또 마음을 바르게 하는 것이니, 그 사이에 세밀한 조항들이 있는 것이다. ○ 뜻이 이미 성실해지면 진실로 이미 성실한 경지에 이른 것이지만, 다만 마음 간혹 치우쳐 매이는 병통이 있기 때문에 이 네 가지의 병통이 있음을 면하지 못하는 것이다. 마치 사람이 화를 내자마자 비록 기뻐할 만한 일이 앞에 이르러도 알지 못하고, 기뻐하자마자 비록 근심할 만한 일이 앞에 이르러도 알지 못하는 것과 같다. 그러므로 응대하는 것이 문득 어긋나게 된다. 이것들은 모두 치우쳐 매이는 병통이며 어떤 것에 머물러 있는 화환이다. 마음이 어찌 그 바름을 얻을 수 있겠는가? 반드시 기뻐해야 할 때 기뻐하면 기뻐하고 나서 그 마음이 문득 평안해지고, 성내야 할 때 성내면 성내고 나서 그 마음이 문득 평안해져서, 기뻐하고 성내며 근심하고 두려워하는 것이 각기 그 머물러야 할 곳을 얻고 나는 관여하는 바가 없어야 이에 바름을 얻는 것이 된다. 이른바 거울이 사물을 비출 때 곱고 추함은 저편에 있는 것이니 자신이 어찌 상관하겠는가 하는 것과 같다.

한 번 그것이 있으면서도 살피지 못한다면 (원주: 주)

퇴계 선생이 이르기를, "한 번 그것이 있으면서도 살피지 못한다"에서 '일(一)'이란 곧 네 가지 중의 하나이다. '유(有)'란 사물과 일이 다가와 기뻐할 만하고 성낼 만한 것이 있음을 이른다. 대저 기뻐하고 성낼 만한 사물과 일이 한 번 있는데도 살펴감을 더하지 않는다면, 욕심이 움직이고 감정이 이겨서 이 마음의 작용이 비로소 매여서 바름을 얻지 못하는 데에 이르게 된다. '유지(有之)'라는 두 글자는 '머물러 있음[有所]'의 뜻으로 풀이한 것이 아니다. ○ 사계 선생이 이르기를, "한 번 그것이 있다는 것은 조금 있다는 것을 말한다" 하였다. 대저 마음의 본체는 텅 비고 밝아 밝은 거울이나 그치는 물과 같아서, 기뻐하고 성내며 근심하고 두려워하는 것이 다가옴은 빈 하늘을 지나가는 뜬구름과 같으니, 조금이라도 그것이 있게 해서는 안 된다. '유지(有之)'는 곧 '머물러 있음'의 뜻으로 풀이한 것이다. 사람이 이 네 가지를 모두 없을 수 없음을 말한 것이다. 그러나 조금 있으면서도 그 사이에 살핌을 지극히 하지 못하면 욕심이 움직이고 감정이 이겨서 바름을 얻지 못하게 된다. '일유지(一有之)'라는 말은 다른 책에 보이는 것이 한두 번이 아니다. 《중용》 제20장 주에 이르기를 "한 번이라도 성실하지 못함이 있으면 인욕이 그 사이에 끼어든다" 하였고, 또 이르기를 "한 번이라도 성실하지 못함이 있으면 이 아홉 가지 모두 허문이 된다" 하였다. 제25장의 주에 이르기를 "사람의 마음이 한 번이라도 진실하지 못하면 비록 하는 바가 있어도 있은 지 않은 것과 같다" 하였다. 《중용혹문》에 또 이르기를 "한 번이라도 지극함에 이르지 못하면 이른바 떠날 수 없다는 것이……" 하니, 이것은 이 네 가지가 모두 조금 있다는 뜻이다. 오직 《대학서》에서 "한 번 명민하고 총명하여 그 성을 다할 수 있게 된다"고 한 말만이 퇴계의 설에 가깝다. 그러나 위의 네 가지 설의 뜻으로 미루어 보아도 또한 '다행히'라는 뜻으로 보는 것이 옳을 듯하다. 《중용》과 《대학》 속의 몇 가지 설로 보건대, 아마도 '조금 있다, 다행히 있다, 혹 있다'의 뜻으로 보는 것이 의심이 없을 듯하다. 늙은 선생(퇴계)에게 나아가 바로잡지 못한 것이 한스러울 뿐이다.

욕심이 움직이고 감정이 이겨서 (원주: 그침) 혹 그 바름을 잃지 않을 수 없다. (원주: 주) 살펴보건대, 이 네 가지는 마음의 발동이니 사물에 따르고 응대에 따라 발동하되 절도에 맞으면 곧 그 바름을 얻게 된다. 다만 마음이란 것은 움직이기 쉽고 제어하기 어려우며, 감정은 타오르기 쉽고 막기 어렵다. 진실로 혹 머물러 있는 바가 있으면서도 그 반성하고 살피는 공을 다하지 못한다면, 욕심이 움직이고 감정이 이겨서 마음이 다른 것에 이끌려 가버려 문득 그 바름을 잃게 된다. ○ 무릇 '혹(或)'이라고 말한 것은 모두 의심하여 아직 정해지지 않은 말이지 필연적인 뜻이 아니었다. 지금 이 네 가지에 있어서 한 번 살피지 않아 욕심이 움직이고 감정이 이기는 지점에 이르면 그 바름을 잃음이 필연적이다. 그런데 장구에서 "혹 그 바름을 잃지 않을 수 없다"고 한 것은 어째서인가? 가만히 생각하건대 이 '혹' 자는 윗글의 '일유지(一有之)'의 '일(一)' 자에 응해야 할 듯하다. 대저 '일유'란 분노, 두려움, 좋아함, 근심의 네 가지에 있어서 그 하나가 있음을 이른다. (원주: 곧 퇴계의 뜻) 그렇다면 여기에서 이른바 '혹'이란 네 가지가 혹은 바르고 혹은 바름을 잃는다는 것을 말하는 것이 아니다. 네 가지 중에 그 하나가 있는데 살피지 않으면 혹은 분노하고 혹은 두려워하며 혹은 좋아하고 혹은 근심하여 그 바름을 잃지 않을 수 없음을 말할 뿐이다. 일전에 우장(우복 정경세의 스승인 정구 혹은 우옹)이 이 '혹' 자의 뜻을 이끌어 '욕심이 움직이고 감정이 이기는 것'의 위에 두려고 하는 것을 들었다. 이것은 《혹문》에서 이른바 "응대함에 혹 잃음이 없을 수 없다"고 한 것에서의 '혹' 자에서 유래한 듯하지만, 그것이 어떠한지는 알지 못하겠다. ○ 분노하고 두려워하며 좋아하고 근심하는 것은 모두 마음의 작용이다. 발동하되 절도에 맞으면 이 네 가지는 반드시 그 바름을 얻을 것이다. 진실로 혹 살피지 않아 욕심이 움직이고 감정이 이기는 지점에 이르면, 이 네 가지가 혹 바름을 잃지 않을 수 없다. 지금 '혹 바름을 잃음'을 '반드시 바름을 얻음'과 대조하여 보면 '혹' 자의 뜻이 분명해질 수 있지만, 이 역시 어떠한지는 알지 못하겠다. ○ 주자의 《우계현학기》에 이르기를, "하늘이 이 백성을 내어 인·의·예·지의 성을 주시고 군신·부자·형제·친구의 윤리를 두게 하셨으니, 이른바 민이(民彝: 백성의 떳떳한 도덕)이다. 오직 그 기질의 품천이 순수하고 한결같은 모임이 될 수 없기 때문에, 욕심이 움직이고 감정이 이기면 혹 함몰되어 스스로 알지 못하게 된다" 하였다. ○ 살펴보건대, 이 '혹 함몰됨'과 '혹 바름을 잃지 않을 수 없다'는 그 뜻이 같다. ○ 사계 선생이 이르기를, "무릇 사람의 욕심이 움직이고 감정이 이기면 그 행하는 바가 그 바름을 잃음이 필연적이다. 주해 속의 '혹' 자는 자세하지 않다" 하였다. 율곡 선생이 이르기를, "혹 자는 과연 의심스럽다" 하였다. ○ 정우복이 이르기를, "이 '욕(欲)' 자는 사욕의 욕이 아니라 단지 향하는 바가 있다는 뜻일 뿐이다. 정녕 맹자가 이른바 '마음을 기르는 데는 욕심을 적게 하는 것보다 더 나은 것이 없다'고 한 것의 '욕' 자와 한가지이다. 대저 이미 성실과 거짓의 관문을 꿰뚫어 이 지경에 이르렀음에 어찌 사욕과 악념이 마음의 해가 되는 환란이 있겠는가? 이 장의 뜻은 단지 느낌에 따라 응대하고 함께 나아가지 않으며, 항상 마음속에 단 한 물건도 없게 할 뿐이다. 병통이 비교적 가볍고 공부가 비교적 면밀하니 가히 쉽게 말할 수 없다. 늙은 선생께서 '혹' 자를 내리신 것이 지극히 균형이 잡혀 있으니, 가히 의심을 더할 수 없을까 두렵다" 하였다. ○ 사계 선생이 이르기를, "정씨의 말은 그렇지 않다. 욕심을 적게 하는 것의 욕은 없을 수 없지만, 욕심이 움직이고 감정이 이기는 것의 욕은 있어서는 안 된다. 비교하여 같게 할 수 없다. 한 번 그것이 있음으로부터 이미 병을 받는 근원이 되었고, 욕심이 움직이고 감정이 이긴 이후에 이르면 마음의 병이 심한 것이다. 어찌 그 작용이 행하는 바가 그 바름을 잃지 않는 것이 있겠는가?" 하였다.

운봉 호씨가 이르기를, "마음의 본체는 바르지 않음이 없다. 이른바 마음을 바르게 한다는 것은 그 마음의 작용을 바르게 할 뿐이다" 하였다. (원주: 그침) '정기기정(正其其正)'이라 한 것은 본체와 작용을 스스로 나눈 것이다. (원주: 소주) 살펴보건대, 호씨의 이 말은 아마도 병통이 있을 것이다. 대저 이 마음이 고요하여 움직이지 않을 때 그 본체는 원래 스스로 텅 비고 영묘하여 꿰뚫으니 거울이 텅 빈 것과 같고 저울이 평평한 것과 같다. 이와 같은 때에는 마땅히 붙들어 지키고 함양할 뿐이요, 애초에 바르게 할 일이 없다. 그러다가 느낌에 응하여 통하게 되었을 때 그 작용이 또 모두 절도에 맞아 어긋나지 않는다면 또한 어찌 바름을 얻지 못함이 있었겠는가? 오직 그 사물이 다가와 감응하는 때에 그 기미를 반성하고 살피지 못하고 도리어 다른 것에 의해 움직여 마침내 그것과 함께 나아가기 때문에, 기뻐하고 화내는 머물러 있음이 있고 근심하고 두려워하는 머물러 있음이 있어서 마음의 작용이 비로소 바름을 얻지 못하게 될 뿐이다. 이미 머물러 있음이 있어 마음이 바름을 얻지 못하므로 마음을 바르게 하는 공프가 없을 수 없다. 그렇다면 이른바 '그 마음을 바르게 하는 데 있다'는 것은 마음의 본체를 바르게 한다는 것이 아니라 마음의 작용을 바르게 한다는 것이다. 이른바 '바름을 얻지 못한다'는 것은 마음의 본체가 바름을 얻지 못한다는 것이 아니라 마음의 작용이 바름을 얻지 못한다는 것이다. 대저 마음의 작용이 바름을 얻지 못하는 것과, 마음의 작용이 바름을 얻지 못한 것을 바르게 한다는 것은 비록 다름이 있지만 그것이 마음의 작용이 됨에 있어서는 다름이 없다. 지금 호씨가 '그 바름(其正)'과 '그것을 바르게 함(正其)'을 마음의 본체와 작용에 나누어 붙였으니, 전편의 본뜻과 어긋나지 않는가? 하물며 전편에서 이미 기뻐하고 성내며 근심하고 두려워한다고 말했으니, 기뻐하고 성내며 근심하고 두려워하는 것이 마음의 작용이 아닌가? 다만 그 작용에 머물러 있는 병통이 있기 때문에 이로써 마음이 바름을 얻지 못한다고 한 것이다. 그렇다면 그 '정(正)'이라는 두 글자는 작용을 가리켜 말한 것이 아닌가? 이 바름을 얻지 못하는 곳에 나아가 곧 그것을 바르게 하는 공을 베풀어 바르게 하므로, 이른바 '바르게 한다'는 것은 그 작용의 바름을 잃은 것을 바르게 하는 것이다. 그렇다면 '정기(正其)'라는 두 글자 또한 그 작용을 가리켜 말한 것이 아니겠는가? 그러므로 장구에 "그 작용이 행하는 바가 혹 바름을 잃지 않을 수 없다"고 한 것이다. 오직 호씨가 말한 "마음의 본체는 본래 바르지 않음이 없는데 사람이 스스로 잃는다"고 한 것은 그 말 또한 좋다. 대저 그 뜻은 마음의 본체는 본래 바르지 않음이 없는데, 그것이 발동하여 쓰임에 이르러 사람이 스스로 그 본체의 바름을 잃는다고 여긴 것일 뿐이다. 이것은 불가할 것이 없다. 다만 그가 '그 바름'과 '그것을 바르게 함'을 본체와 작용에 나누어 붙인 것은 아마도 본문의 뜻을 잃은 듯하다.

마음이 있지 않다면, (원주: 그침) 먹어도 그 맛을 알지 못한다.

살펴보건대, 이것은 윗단락의 기뻐하고 성냄이 머물러 있음과 두려워함이 머물러 있음이 있음을 이어서 말한 것이다. 대저 사람의 마음이 이미 머물러 있음이 있어 사물에 집착하면 이 마음이 문득 저편에 있고 이편에 있지 않게 된다. 그러므로 비록 보아도 마음이 보는 데 있지 않기 때문에 보지 못하고, 비록 들어도 마음이 듣는 데 있지 않기 때문에 듣지 못하며, 비록 먹어도 마음이 먹는 데 있지 않기 때문에 맛을 알지 못하는 것이다. 윗단락의 머물러 있음은 마음이 있는 병이고, 이 단락의 있지 않음은 마음이 없는 병이다. 그러나 실상 그 이러한 마음이 있는 병이 있기 때문에 이 마음이 없는 병이 있는 것이다. 대저 사람의 마음은 털끝만큼이라도 매임이 있어서는 안 된다. 털끝만큼의 매임이 있기만 하면 마음이 문득 이 물건에 가 있게 되어, 비록 다른 일이 앞에 이르러도 문득 알지 못하게 된다. 이와 같으면 이 몸은 주인이 없고 단지 한 덩어리의 혈육이요 지각도 없고 느낌도 없는 빈 껍데기일 뿐이다. 비록 태산이 앞에 있어도 눈을 부릅뜨고 보지 못하고, 비록 우뢰가 앞에 지나가도 귀를 잡아당겨도 듣지 못하며, 비록 진귀한 음식이 앞에 벌여져 있어도 입에 있으면서도 그 맛을 알지 못한다. 이것이 윗단락의 마음이 있는 병이 아랫단락의 마음이 없는 병으로 전화하는 까닭이다. 두공부의 시에 이르기를 "고개를 들어 탐스럽게 새를 바라보다가, 고개를 돌려 잘못 사람에게 응대하네" 하였으니, 이는 마음이 새에게 있고 사람에게 있지 않음을 말한 것이다. 대저 이 마음이 새에게 있으면 머물러 있는 것이 되고 사람에게는 있지 않은 것이 된다. 마음이 이미 이와 같는데 무엇으로 수렴하고 단속하여 그 몸을 닦겠는가? 그러므로 군자는 반드시 이를 살펴서, 뜻을 성실히 한 뒤에 마음을 바르게 하고, 마음을 바르게 한 뒤에 몸을 닦아서, 안팎을 함께 닦아 몸과 마음이 모두 바르게 되게 하는 것이다. ○ 김우숙(김수항)은 '머물러 있음'을 이미 발동한 뒤의 병통으로 여겼고, '있지 않음'을 발동하기 전의 병통으로 여겼으니, 발동하기 전에 어찌 병이 있겠는가? 그의 말은 큰 병통이 있어 전편의 본뜻을 온전히 잃었다.

마음이 보존되어 있지 않으면 그 몸을 단속할 길이 없다 (원주: 주)

살펴보건대, 마음이란 온몸의 주재이다. 마음이 진실로 보존되어 있지 않으면 혹 응대하는 즈음에 혼미하고 어지러우며, 혹은 육신의 껍데기 밖으로 날뛰고 달아나서 이 몸에 주인이 없으므로 그 몸을 단속할 길이 없는 것이다. 마음을 보존하는 요점은 오직 '경(敬)'이라는 한 글자에 있을 뿐이다. 만약 경으로써 마음을 보존할 수 있다면 몸에 문득 주인이 생겨 닦이지 않음이 없게 될 것이다.

반드시 이를 살펴서 경으로써 바로잡아야 한다 (원주: 주)

퇴계 선생이 이르기를, "이 '이(此)' 자는 있지 않은 병통이 있는 곳을 가리킨다" 하였다. ○ 율곡 선생이 이르기를, "이 '이(此)' 자는 마음을 가리킨다" 하였다. ○ 우복이 이르기를, "이 '이' 자는 바로 윗글을 가리킨다. 만약 마음을 가리킨다고 한다면 아마도 너무 핍박하고 억지로 붙이는 격이 될 것이다" 하였다.

이것을 이른바 '수신은 그 마음을 바르게 하는 데 있다'고 한다.

살펴보건대, 전편의 정심 수신 이하부터는 모두 두 일을 겸하여 말하였다. 그러나 반드시 그 근본인 시작을 중요하게 여기고 끝인 종말을 가볍게 여긴다. 그러므로 '정심수신장'에서는 "마음이 바른 뒤에 몸이 닦인다"고 하여 마음을 바르게 한다는 것을 말함이 많고, '수신제가장'에서는 "몸이 닦인 뒤에 집이 가정이 정돈된다"고 하여 몸을 닦는 것을 말함이 많다. 아래는 모두 이를 본받았다. ○ 전편의 '명덕장'부터 '치국평천장'까지는 대개 그 일의 공부와 공효를 말하였으나, 오직 '정심수신'과 '수신제가'의 두 장만큼은 도리어 마음이 바르지 못하고 몸이 닦이지 않으며 집이 정돈되지 않는 뜻만을 말할 뿐이다. 일찍이 공부와 공효를 말하지 않은 것은 어째서인가? 혹 그 공부는 이미 그 앞의 '성의장'에 나타나 있고 공효는 또 아래의 '치국평천장'에 나타나 있기 때문에 말하지 않은 것이 아니겠는가? 아니면 특별히 그 마음을 바르게 하고 몸을 닦으며 집을 정돈하지 못하는 일을 말함으로써, 그 마음을 바르게 하고 몸을 닦으며 집을 정돈하지 않을 수 없다는 뜻을 드러내고자 한 것인가? 어떤 이가 말하기를, "바르고 닦고 정돈하는 공효를 능히 행하지 못하는 것은 비록 바르고 닦고 정돈하는 공효를 능히 행하는 것과는 반대되지만, 그것이 공효가 됨에 있어서는 하나이다. 이 두 장 또한 공효를 말하지 않은 적이 없다" 하였다. ○ 이미 마음을 바르게 하고서 또 몸을 닦지 않을 수 없다. 대저 마음이 비록 밝고 광대정대하다 하더라도 만약 몸이 닦이지 않아 나태하고 오만하며 방종하게 흐트러진다면, 이는 안팎이 갈라져 둘이 되고 몸과 마음이 서로 거느리지 못하여 마침내 불교의 미치광이 같고 제멋대로 방자한 것과 다름이 없게 된다. 대저 불교는 오직 마음 위에만 공부를 들일 뿐이요, 몸을 썩은 집과 빈 껍데기로 여겨 똥더미와 흙처럼 보므로, 불교 서적에서 이르기를 "몸은 똥 그릇이다"라고 한다. 그러므로 마침내 미치광이 같고 제멋대로 방자한 지경에 이르게 되는 것이다. 이것이 군자가 마음을 바르게 하고서 또 몸을 닦지 않을 수 없는 까닭이다.

(원주: 우측은 전의 7장으로 정심과 수신을 풀이하였다)]

685. 傳八章

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_414A, ITKC_MO_0426A_A155_414B ...

원문

所謂齊其家在脩其身者。〔原注:止〕知其美者天下鮮矣。

按此章立文命意。與上章大抵相似。蓋其親愛賤惡畏敬哀矜敖惰五者。本有當然之則。然人之常情。於此五者。一有所向而不加察焉。則其待人接物之際。已失其好惡之正。而便落一邊去了。其所以爲病。只在五箇辟字上。辟則身不得以脩矣。身苟不脩則家不得以齊矣。蓋吾身旣脩。無一毫偏頗之私。然後方可爲一家之準則。而能有以明其明德於一家矣。今若蔽於五辟。而此身陷於一偏。則豈可以表率乎人。能明其明德於一家也。○之其所三字。可見身與物接之意也。至於辟則其病又在心矣。○親愛畏敬哀矜三者。指所好之人而言。賤惡敖惰二者。指所惡之人而言。然則親愛等五者。不出於好惡二字。故下文以好而知其惡。惡而知其美二句結之。好而知其惡。與親愛而辟相反。惡而知其美。與賤惡而辟相反。○之其所親愛以下五者。蓋言脩身偏係之病。而專就待人上言之者。蓋以自身而推及於家者言之故也。○朱子曰忿懥之類。心上理會。親愛之類。事上理會。心上理會者。是見於念慮之偏。事上理會者。是見於事爲之失。○問脩身齊家章。不言脩身何也。朱子曰好而不知其惡。惡而不知其美。是以好爲惡。以曲爲直。可謂之脩身乎。○蔡氏淸曰此段不是就家言。吳氏謂親愛等五者皆施於家。非也。只是泛言身與物接。而家人自在其中矣。

朱子曰正心脩身兩段大㮣差錯處。皆非在人欲上。〔原注:小註〕

按正心脩身。是誠意以後事。意旣誠則心與身雖有些少差錯。亦不至於大段病痛。是以上章四箇有所。此章五箇辟。雖有偏着之失。亦非專在人欲上。不可謂之惡也。

雲峯胡氏曰或謂敖惰不當有殊。不知本文人字非爲君子言。乃爲衆人言。章句曰衆人曰常人是也。〔原注:小註〕按此說覺未穩。蓋敖惰是人之所不能無者。故雖君子亦有之。而至於辟後方是爲衆人。傳曰人之其所敖惰而辟焉。旣有一辟字。故章句曰人衆人也。若無辟之一字則章句未必以人爲衆人也。是以或問以孔子取瑟而歌。孟子隱几而臥言之。今如胡說看則是君子元無敖惰。而衆人獨有敖惰也。此與朱子說不同。未知如何。○今有一種人可以賤惡者則人莫不賤惡之。旣賤惡則敖惰之意。已包在其中矣。○退溪先生答栗谷先生曰敖惰之說。胡氏謂爲衆人言者是也。然其說衆人病處。正所以曉君子使之知病矯偏。以致脩身之道。故敖惰二字。亦不可不就君子。而論其所處之如何已。蓋由衆人言之。雖曰因人可敖。亦曰情所宜有。猶未免於滯累凶德者。以其陷於一偏故也。在君子所處而言。則因其人平平而我略於爲禮。乃事理當然之則也。亦灑然無一點累向一邊底思。而其渾厚懇惻。中正和平氣像。依然自在。朱子所以援取瑟隱几爲證者。非實謂孔孟爲敖惰。謂敖惰之在聖賢做處如是而已爾。然則何嫌於同歸敖惰。亦何慮學者之敖物輕世乎。○沙溪先生曰胡氏之言。全不合傳文本意也。敖惰。人之常情所有也。君子則有之而不辟焉。辟焉者。乃常人也。胡氏反謂敖惰。衆人之所爲。非君子之所有也。與傳意有異。退溪說亦未安。蓋敖惰在五者之一。是常情所有也。雖君子亦不可無者。故朱子以取瑟隱几。著之於或問。乃心之用。本有當然之則者也。與下文溺愛貪得之人。大不同矣。

故諺有之。〔原注:止〕莫知其苗之碩。

按上段之其所親愛而辟。是泛言人之辟於親愛也。到此段方指親愛之辟處言之。莫知其子之惡。莫知其苗之碩。是一家之事。而親愛之辟處。五辟之中。唯親愛最易偏而難克。故上段首言之。此又特擧親愛一事而單言其辟處也。○故諺有之此故字。承上段而言。蓋謂好而知其惡。惡而知其美者。天下鮮矣。故其偏係之病。必至於莫知其子之惡。莫知其苗之碩也。○親之偏。必至於溺愛。故子雖惡而不知其惡。愛之偏。必至於貪得。故苗雖碩而不知其碩。此可見一家間人情之所易偏者。莫甚於親愛。而家之所以不齊者。亦未嘗不由於親愛之辟耳。

偏之愛害。而家之所以不齊也。〔原注:註〕

按子有惡而莫能知之。則家果可以齊之耶。

此謂身不脩。不可以齊其家。

按脩身而後方可齊家。其工夫次序如此。故傳文脩身章提擧待人接物之事。〔原注:待人接物。包齊家之意在其中。〕以起下章齊家之意。其血脈貫通。於此亦可見矣。○權陽村禮記淺見錄曰此承經文結語而分本末也。經曰自天子以至於庶人。壹是皆以脩身爲本。其本亂而末治者否矣。傳承之曰此謂身不脩。不可以齊其家。

錢氏曰此章六箇辟字〔原注:小註〕

按六字。恐五字之誤也。

〔原注:右傳之八章釋脩身齊家〕

번역

Chapter 8: Commentary
The so-called "regulating the family depends on cultivating the self" means that those who know how to appreciate the good qualities of others are rare in the world.

Regarding this chapter, the intent of the text is generally similar to the previous one. The five states—affection, contempt, reverence, pity, and arrogance—naturally have their proper principles. However, in human nature, if one leans toward any of these five without careful examination, one loses the impartiality of likes and dislikes in dealing with people and affairs, immediately falling into a one-sided state. The root of the problem lies solely in the five types of "bias" (pi). If one is biased, the self cannot be cultivated. If the self is not cultivated, the family cannot be regulated. Once the self is cultivated and free from even the slightest trace of partiality, one can serve as a standard for the family and manifest one's bright virtue within it. If one is obscured by these five biases and falls into one-sidedness, how can one set an example for others or manifest bright virtue in the family? The three characters "zhi qi suo" (to reach/attain that which...) indicate the intention of the self interacting with external things. As for "bias," the ailment lies in the heart. Affection, reverence, and pity refer to those one likes, while contempt and arrogance refer to those one dislikes. Thus, these five states do not go beyond the two concepts of "liking" and "disliking." Therefore, the following text concludes with the two sentences: "liking someone and knowing their faults" and "disliking someone and knowing their virtues." "Liking someone and knowing their faults" is the opposite of "affection leading to bias," and "disliking someone and knowing their virtues" is the opposite of "contempt/arrogance leading to bias." The five items starting from "affection" describe the ailment of being biased in self-cultivation. The reason it focuses on dealing with others is that it describes extending one's own state to the family. Zhu Xi said: "Things like anger and fear are matters of the heart; things like affection are matters of conduct. Matters of the heart refer to the bias in thoughts and deliberations; matters of conduct refer to the errors in actions." Asked why the chapter on self-cultivation and family regulation does not mention self-cultivation, Zhu Xi replied: "If one likes someone but does not know their faults, or dislikes someone but does not know their virtues, one takes the good for evil and the crooked for straight; can this be called self-cultivation?" Cai Qing said: "This section is not specifically about the family. Master Wu said that the five states like affection are all applied to the family, but that is incorrect. It is simply a general statement about the self interacting with things, and the family is naturally included within it."

Zhu Xi said: "The errors in the two sections of 'rectifying the heart' and 'cultivating the self' do not lie in human desires."

Regarding "rectifying the heart" and "cultivating the self," these are matters that follow "making the intentions sincere." Once the intentions are sincere, even if there are slight errors in the heart and self, they will not reach the level of major ailments. Therefore, the four "what one is..." in the previous chapter and the five "biases" in this chapter, although they involve the fault of being one-sided, are not exclusively rooted in human desires and cannot be called "evil."

Hu of Yunfeng said: "Some say that arrogance and laziness should not be distinguished. They do not know that the word 'person' in the original text does not refer to the superior man (junzi), but to the common man. The commentary says 'common man' means ordinary people." This view seems unstable. Arrogance and laziness are things that people cannot be without, so even the superior man has them. It is only when one reaches the point of "bias" that it becomes a matter for the common man. The text says: "People are biased in their arrogance and laziness." Since there is the word "bias," the commentary says "person" means "common man." If there were no "bias" character, the commentary might not necessarily interpret "person" as "common man." This is why the "Questions and Answers" (Huowen) cites Confucius playing the zither and singing, and Mencius leaning on an armrest and sleeping. If we follow Hu's view, it would mean the superior man has no arrogance or laziness at all, and only the common man has them. This differs from Zhu Xi's view, and I do not know which is correct. There is a type of person who can be despised; everyone despises them. Once one despises them, the intent of arrogance and laziness is already contained within it. Master Toegye replied to Master Yulgok: "Hu's view that it refers to the common man is correct. However, pointing out the common man's ailments is precisely to enlighten the superior man so he knows the ailment, corrects the bias, and achieves the way of self-cultivation. Therefore, the two words 'arrogance and laziness' must also be applied to the superior man to discuss how he handles them. When spoken of from the perspective of the common man, even if it is said that one is arrogant because the other person is worthy of it, it is still a state that naturally occurs in human emotion, yet it remains a burden of a 'fierce virtue' because one is trapped in one-sidedness. When spoken of from the perspective of the superior man, if he is slightly less formal because the person is mediocre, it is a natural principle of affairs. He remains clear and free from any trace of one-sided attachment, and his honest, compassionate, upright, and peaceful demeanor remains intact. The reason Zhu Xi cited the zither and the armrest as evidence is not that he actually believed Confucius and Mencius were arrogant or lazy, but that arrogance and laziness in the sages and worthies are just like that. If so, what is the harm in being grouped with arrogance and laziness, and why worry about scholars being arrogant toward things or looking down on the world?" Master Saje said: "Hu's words do not fit the original intent of the text at all. Arrogance and laziness are present in human nature. The superior man has them but is not biased by them. Those who are biased are common people. Hu conversely says arrogance and laziness are the actions of common people and not possessed by the superior man, which differs from the text's intent. Toegye's view is also not quite settled. Arrogance and laziness are one of the five, which are present in human nature. Even the superior man cannot be without them. Therefore, Zhu Xi used the zither and armrest in the 'Questions and Answers' to show that the function of the heart naturally has its proper principles. This is very different from the people who are drowned in love or greedy for gain mentioned later."

"Therefore, there is a proverb..." (omitted) "...no one knows the size of his crops."

The previous section, "biased in affection," is a general statement about people being biased in affection. This section specifically points to the area of bias in affection. "Not knowing the son's faults" and "not knowing the crops' size" are family matters. Among the five biases, only affection is the easiest to be biased in and the hardest to overcome. Therefore, the previous section mentioned it first, and this section specifically raises the single matter of affection to discuss its bias. The word "therefore" in "therefore there is a proverb" continues from the previous section. It means that since "liking someone and knowing their faults, and disliking someone and knowing their virtues" is rare in the world, the ailment of partial attachment must lead to "not knowing the son's faults" and "not knowing the crops' size." Bias in affection must lead to doting; therefore, even if the son is evil, one does not know his faults. Bias in love must lead to greed; therefore, even if the crops are large, one does not know their size. This shows that among human emotions in a family, nothing is more easily biased than affection, and the reason a family is not regulated is never not due to the bias of affection.

"The harm of biased love, and the reason the family is not regulated." (Note)

If a son has faults and one cannot know them, can the family really be regulated?

"This means that if the self is not cultivated, one cannot regulate the family."

One can only regulate the family after cultivating the self; the order of effort is like this. Therefore, the chapter on self-cultivation in the text mentions the matter of dealing with people and things (dealing with people and things includes the meaning of regulating the family) to initiate the meaning of family regulation in the next chapter. The continuity of the logic can be seen here. Kwon Yangchon's "Liji Qianjian Lu" says: "This follows the concluding words of the classic to distinguish between the root and the branches. The classic says: 'From the Son of Heaven down to the common people, all must take self-cultivation as the root. If the root is in disorder, the branches will not be in order.' The commentary follows this by saying: 'This means that if the self is not cultivated, one cannot regulate the family.'"

Qian said: "There are six 'bias' characters in this chapter." (Note)

Regarding the six characters, I suspect it is a mistake for five.

(Right: Chapter 8 of the Commentary, explaining self-cultivation and family regulation.)

제8장 전(傳)
소위 '그 집안을 가지런히 함은 그 몸을 닦음에 있다'는 것은, 그 아름다움을 알면서도 그 악함을 아는 자가 세상에 드물기 때문이다.

이 장의 글을 세운 뜻은 앞 장과 대체로 비슷하다. 대개 친애(親愛), 천악(賤惡), 외경(畏敬), 애긍(哀矜), 오타(敖惰)의 다섯 가지는 본래 당연한 법칙이 있다. 그러나 사람의 상정(常情)으로서는 이 다섯 가지에 대해 한쪽으로 치우치면서도 살피지 않으면, 사람을 대하고 사물을 접할 때 이미 좋고 싫음의 바름을 잃어버리고 곧바로 한쪽으로 떨어지게 된다. 그 병폐가 되는 이유는 오직 다섯 가지 '벽(辟)' 자에 있을 뿐이다. 벽하면 몸을 닦을 수 없게 된다. 몸이 닦이지 않으면 집안을 가지런히 할 수 없다. 대개 내 몸이 이미 닦여서 털끝만큼의 치우친 사사로움이 없어야 비로소 한 집안의 준칙이 될 수 있고, 한 집안에 그 밝은 덕을 밝힐 수 있는 것이다. 지금 만약 다섯 가지 벽에 가려져 이 몸이 한쪽으로 빠지게 된다면, 어찌 사람의 표본이 되어 한 집안에 그 밝은 덕을 밝힐 수 있겠는가. '지기소(之其所)' 세 글자는 몸이 사물과 접하는 뜻을 볼 수 있다. 벽에 이르면 그 병은 또 마음에 있다. 친애, 외경, 애긍 세 가지는 좋아하는 사람을 가리켜 말한 것이고, 천악, 오타 두 가지는 싫어하는 사람을 가리켜 말한 것이다. 그렇다면 친애 등 다섯 가지는 '좋아함'과 '싫어함' 두 글자에서 벗어나지 않는다. 그러므로 아래 글에서 '좋아하면서도 그 악함을 알고, 싫어하면서도 그 아름다움을 안다'는 두 구절로 결론지은 것이다. '좋아하면서도 그 악함을 아는 것'은 '친애하여 벽하는 것'과 반대이고, '싫어하면서도 그 아름다움을 아는 것'은 '천악하여 벽하는 것'과 반대이다. '지기소친애(之其所親愛)' 이하 다섯 가지는 대개 수신(脩身)이 한쪽으로 쏠리는 병폐를 말한 것이며, 오직 사람을 대하는 것에 대해서만 말한 것은, 자기 몸으로부터 미루어 집안에까지 이르게 함을 말했기 때문이다. 주자께서 말씀하시기를 "분질(忿懥) 같은 것은 마음 위에서 다스리는 것이고, 친애 같은 것은 일 위에서 다스리는 것이다. 마음 위에서 다스리는 것은 생각과 염려의 치우침에 나타나는 것이고, 일 위에서 다스리는 것은 일의 처리에 있어서의 잘못에 나타나는 것이다."라고 하셨다. "수신제가(脩身齊家) 장에서 수신을 말하지 않은 것은 어째서인가?"라는 질문에 주자께서 말씀하시기를 "좋아하면서도 그 악함을 모르고, 싫어하면서도 그 아름다움을 모르는 것은, 좋아함을 악으로 삼고 굽은 것을 곧은 것으로 삼는 것이니, 이것을 수신이라 할 수 있겠는가?"라고 하셨다. 채청(蔡淸)이 말하기를 "이 단락은 집안에 대해서만 말한 것이 아니다. 오씨(吳氏)는 친애 등 다섯 가지가 모두 집안에 베풀어지는 것이라 했으나, 이는 잘못이다. 다만 몸이 사물과 접하는 것을 넓게 말한 것이니, 집안 사람들은 그 안에 저절로 포함되어 있다."라고 하였다.

주자께서 말씀하시기를 "정심(正心)과 수신(脩身) 두 단락의 큰 잘못은 모두 인욕(人欲)에 있는 것이 아니다."라고 하셨다.

정심과 수신은 성의(誠意) 이후의 일이다. 뜻이 이미 성실해지면 마음과 몸에 비록 약간의 잘못이 있더라도 큰 병폐에는 이르지 않는다. 그러므로 앞 장의 네 가지 '소유(有所)'와 이 장의 다섯 가지 '벽(辟)'은 비록 한쪽으로 치우치는 잘못이 있더라도 인욕에만 전적으로 있는 것은 아니니, 악하다고 할 수는 없다.

운봉 호씨(胡氏)가 말하기를 "혹자는 오타(敖惰)는 다를 바가 없어야 한다고 말하는데, 본문의 '인(人)' 자가 군자를 위해 말한 것이 아니라 중인(衆人)을 위해 말한 것임을 알지 못해서이다. 장구(章句)에서 '중인은 상인(常人)이다'라고 한 것이 바로 이것이다."라고 하였다. 이 설은 아직 안정되지 않은 듯하다. 대개 오타는 사람이 없을 수 없는 것이므로 군자라도 그것이 있다. 그러나 '벽'에 이른 뒤에야 비로소 중인을 위한 것이다. 전(傳)에서 "사람이 그 오타하는 바에 치우친다(人之其所敖惰而辟焉)"라고 하였다. 이미 '벽' 자가 있으므로 장구에서 '인'을 중인이라 한 것이다. 만약 '벽'이라는 한 글자가 없다면 장구에서 반드시 '인'을 중인으로 보지는 않았을 것이다. 그러므로 혹문(或問)에서 공자가 거문고를 타며 노래하고, 맹자가 안석에 기대어 누운 것으로 말한 것이다. 지금 호씨의 설대로 본다면 군자는 본래 오타가 없고 중인만이 오타가 있다는 것이 된다. 이는 주자의 설과 다르니, 어떠한지 모르겠다. 지금 천한 사람을 싫어할 수 있는 부류가 있다면, 사람들은 누구나 그를 싫어한다. 이미 싫어하면 오타의 뜻은 이미 그 안에 포함되어 있다. 퇴계 선생께서 율곡 선생께 답하시기를 "오타에 대한 설에서 호씨가 중인을 위해 말한 것이라고 한 것은 옳다. 그러나 그 중인의 병폐를 말한 것은 바로 군자를 깨우쳐 병폐를 알게 하고 치우침을 바로잡아 수신의 도에 이르게 하려는 것이다. 그러므로 오타 두 글자 또한 군자에게 적용하여 그 처신이 어떠한지를 논하지 않을 수 없다. 대개 중인으로 말하면 비록 사람으로 인해 오만할 수 있다고 하더라도, 이는 정(情)상 마땅히 있을 수 있는 것이라 하더라도, 한쪽으로 빠져서 흉한 덕에 얽매이는 것을 면하지 못하는 것이다. 군자가 처한 것으로 말하면, 그 사람이 평범하여 내가 예의를 조금 소홀히 하는 것은 사리의 당연한 법칙이다. 또한 깨끗하여 한쪽으로 쏠리는 마음의 찌꺼기가 조금도 없고, 그 온후하고 간절하며 중정하고 평화로운 기상은 여전히 그대로 있다. 주자께서 거문고를 타고 안석에 기댄 것을 증거로 인용하신 것은, 실제로 공자와 맹자가 오만하고 나태했다고 말한 것이 아니라, 성현에게도 오타가 그와 같이 있을 뿐이라는 것이다. 그렇다면 어찌 오타와 함께 돌아가는 것을 꺼리며, 또 배우는 자가 사물을 오만하게 대하고 세상을 가볍게 여길 것을 걱정하겠는가?"라고 하셨다. 사계 선생께서 말씀하시기를 "호씨의 말은 전(傳)의 본래 뜻에 전혀 맞지 않는다. 오타는 사람의 상정에 있는 것이다. 군자는 그것이 있어도 벽하지 않는다. 벽하는 자는 바로 상인(常人)이다. 호씨는 반대로 오타를 중인의 소행이라 하여 군자에게는 없는 것이라 하니, 전의 뜻과 다르다. 퇴계의 설 또한 아직 편안하지 않다. 대개 오타는 다섯 가지 중 하나로, 상정에 있는 것이다. 비록 군자라도 없을 수 없는 것이다. 그러므로 주자께서 거문고를 타고 안석에 기댄 것을 혹문에 적으신 것은, 마음의 작용에 본래 당연한 법칙이 있기 때문이다. 이는 아래 글의 익애(溺愛)하고 탐득(貪得)하는 사람과는 크게 다르다."라고 하셨다.

"그러므로 속담에 이르기를..." (생략) "...그 곡식의 굵기를 알지 못한다."

앞 단락의 '친애하는 바에 벽한다'는 것은 사람이 친애함에 벽하는 것을 넓게 말한 것이다. 이 단락에 이르러서야 비로소 친애의 벽한 곳을 가리켜 말한 것이다. '자식의 악함을 알지 못함'과 '곡식의 굵기를 알지 못함'은 집안의 일이다. 다섯 가지 벽 중에서 오직 친애가 가장 치우치기 쉽고 극복하기 어렵다. 그러므로 앞 단락에서 먼저 말한 것이고, 여기서는 또 특별히 친애라는 한 가지 일을 들어 그 벽한 곳을 단독으로 말한 것이다. '그러므로 속담에 이르기를'의 '고(故)' 자는 앞 단락을 이어받아 말한 것이다. 대개 '좋아하면서도 그 악함을 알고, 싫어하면서도 그 아름다움을 아는 것'이 세상에 드물기 때문에, 그 치우쳐 얽매이는 병폐가 반드시 '자식의 악함을 알지 못하고, 곡식의 굵기를 알지 못하는' 데까지 이르게 된다는 것이다. 친애함이 치우치면 반드시 익애(溺愛)에 이르게 되므로, 자식이 비록 악해도 그 악함을 알지 못한다. 사랑함이 치우치면 반드시 탐득(貪得)에 이르게 되므로, 곡식이 비록 굵어도 그 굵기를 알지 못한다. 이것으로 집안 사이에서 인정이 치우치기 쉬운 것은 친애보다 심한 것이 없고, 집안이 가지런하지 못한 이유 또한 친애의 벽함에서 말미암지 않음이 없음을 알 수 있다.

"치우친 사랑의 해로움이며, 집안이 가지런하지 못한 이유이다." (주)

자식에게 악함이 있는데도 능히 알지 못한다면, 집안을 과연 가지런히 할 수 있겠는가?

"이는 몸을 닦지 않으면 그 집안을 가지런히 할 수 없다는 것을 말한다."

몸을 닦은 뒤에야 비로소 집안을 가지런히 할 수 있으니, 그 공부의 차례가 이와 같다. 그러므로 전(傳)의 수신 장에서 사람을 대하고 사물을 접하는 일을 들어(사람을 대하고 사물을 접함은 제가의 뜻을 그 안에 포함하고 있다) 아래 장의 제가의 뜻을 일으킨 것이다. 그 혈맥이 관통됨을 여기서도 볼 수 있다. 권양촌(權陽村)의 '예기천견록(禮記淺見錄)'에서 말하기를 "이는 경문의 결어(結語)를 이어받아 본말(本末)을 나눈 것이다. 경에 '천자로부터 서인에 이르기까지 한결같이 모두 수신을 근본으로 삼는다. 그 근본이 어지러운데 말단이 다스려지는 경우는 없다'고 하였다. 전(傳)에서 이를 이어받아 '이는 몸을 닦지 않으면 그 집안을 가지런히 할 수 없다는 것을 말한다'고 하였다."라고 하였다.

전씨(錢氏)가 말하기를 "이 장에는 여섯 개의 '벽(辟)' 자가 있다." (소주)

여섯 글자는 다섯 글자의 잘못인 듯하다.

(오른쪽은 전(傳) 제8장으로, 수신과 제가를 해석하였다.)

686. 傳九章

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_416B, ITKC_MO_0426A_A155_416C ...

원문

所謂治國必先齊其家者。〔原注:止〕慈者所以使衆也。

按不出家而成敎於國者。言不出於家。而已有成敎於國底道理。其道理卽孝悌慈三者是也。在家事親之孝。在國則可推而事君。在家事兄之悌。在國則可推而事長。在家使幼之慈。在國則可推而使衆。蓋此三者。體之於身。爲脩身。行之於家。爲齊家。推之於國。爲治國。家與國大小雖殊。其所以齊治之道卽一也。故齊家而後可推而治國。家不齊而能治其國者。未之有也。○身能此三者則可謂身己脩矣。身旣能此三者則可推而使一家之人皆孝悌慈矣。一家之人旣能此三者。則可推而使一國之人皆孝悌慈矣。此所謂不出家而成敎於國也。○此章釋家齊而后國治。而今獨擧孝悌慈言之者。何也。蓋齊家之道。莫大於此三者。而推而治國之道。亦不外於此三者故也。○孝悌慈三者。卽脩身之事。應下文所藏乎身三字。孝所以事君。悌所以事長。慈所以使衆。卽自家而推之於國之意。應下文恕之一字。故下平天下章言絜矩之事。而先以孝悌慈三者推言之。○權陽村禮記淺見錄曰此亦承經文結語而分厚薄也。經曰其所厚者薄而所薄者厚未之有也。故傳承之曰所謂治國必先齊其家者。其家不可敎。而能敎人者無之。此兩節必承經文結語而觀之。則傳者立文之意可見矣。○沙溪先生曰朴丈泂之曰治國之道。不出齊家之道。余意則不然。君子居人之上。若能自脩其身。以敎一家之人。則身雖不出家庭。而標準之立。風聲之傳。自然感化一國云爾。○蔡氏淸曰其家不可敎者。身不脩故也。不出家而成敎於國者。身脩故也。

康誥曰如保赤子。〔原注:止〕未有學養子而后嫁者也。

按保赤子。應上慈之一字。如保赤子。應上慈者所以使衆一段。○慈母之保赤子。其心無所不用其極。人君保民。亦如慈母之保赤子。則其心亦無所不用其極矣。蓋孝悌慈三者。莫非人之大倫。人誰不知。而唯慈母愛子之慈。尤爲切至。最所易曉者。故於此特擧而言之也。

又明立敎之本。不可強爲。在識其端而推廣之耳。〔原注:註〕

按立敎之本。卽孝悌慈也。不可強爲。謂孝悌慈三者本良知良能。初非勉強而爲之者。識其端而推廣之。謂於此三者。察識其發見之端而擴充之也。○林隱程氏復心四書章圖曰此節集註。朱子後來改之。或問未及改之。集註則幷言孝悌慈三者之端。或問則只言慈之端。推言孝悌。集註與或問有異。○按此段小註諸說中栗谷先生以新安陳氏爲是。○蔡氏淸曰推廣之說。不是推廣慈幼之心以使衆也。謂自善端發見之偏。而悉推致之也。

朱子曰此且只說動化爲本。未說到推上。後章方全是說推。〔原注:小註〕按傳文兩節。是泛言自身敎而動化之說。卽章句所謂立敎之本是也。姑未說到推上。蓋推者推而充擴之意。自下章始說推。如絜矩以下之類是也。○沙溪先生曰朱子此說。疑當在一家仁下。○栗谷先生曰此通論一章。非論此一段。

玉溪盧氏曰引書卽慈之道。以明孝悌之道也。立敎之本本者。明德是已。在識其端端者。明德之發見。爲孝悌慈是已。〔原注:小註〕

沙溪先生曰盧氏之言。乃或問之意也。章句之意。則立敎之本本者。指孝悌慈也。在識其端端者。指孝悌慈之端也。

一家仁一國興仁。〔原注:止〕一人定國。

按一家仁一國興仁。一家讓一國興讓。應上不出家而成敎於國。一人貪戾。一國作亂。應上其家不可敎。而能敎人者無之。所以明家齊而后可以治國也。○一言僨事。一人定國。出國語。於此引而證之。故一言上有此謂二字。○蔡氏淸曰一言僨事。猶一言而喪邦也。○又曰上言仁讓貪戾。一善一惡。下引僨事定國。亦一善一惡也。

雙峯饒氏曰仁屬孝。讓屬悌。貪戾。慈之反也。〔原注:小註〕

蔡氏淸曰饒氏說不然。味或問仁讓言家。貪戾言人之說。則貪戾。仁讓之反也。而仁兼孝慈。讓專屬悌可矣。況貪字于不能慈幼之義。亦不甚切。○又曰先儒謂貪則不讓。戾則不仁。此亦不然。貪則必戾。仁者必不貪戾。讓者亦必不貪戾。貪固不讓。其能仁乎。所謂爲富不仁也。戾固不仁。其能讓乎。所謂悖逆爭鬪也。

堯舜率天下以仁而民從之。〔原注:止〕而能喩諸人者未之有也。

按上節所謂一人定國。卽身脩而后國治之意也。此節承上節而言。故亦多身脩而后國治之意。如堯舜桀紂。有諸己無諸己。所藏乎身等語。幷指脩身而言也。○堯舜率天下以仁。應上不出家而成敎於國。桀紂帥天下以暴。應上其家不可敎而能敎人者無之。帥天下以仁而民從之。卽上一家仁一國興仁之事也。帥天下以暴而民從之。卽上一人貪戾一國作亂之事也。所令反其所好。應下不恕字。而民不從。應下而能喩諸人者未之有也。有諸己無諸己。應下所藏乎身。求諸人非諸人。應下恕字。上下數段。節節相應。讀者詳之可也。○齊家而后治國之道。自天子諸侯至公卿大夫及凡民之俊秀皆有之。此意已具於上序文中。今以此傳文觀之。自首節至康誥。兼上下言之。自一家仁至下堯舜帥天下一節。獨指天子諸侯而言。自桃夭詩至鳲鳩詩。又兼上下而言。然此章釋齊家治國。而其中言脩身一事居多。如孝悌慈。一人定國。有諸己無諸己。所藏乎身。其儀不忒。皆是也。經曰自天子以至於庶人。壹是皆以脩身爲本。其意可見也。○蔡氏淸曰孝悌慈三者有諸己。然後可以責人之孝悌慈。不孝不悌不慈三者俱無諸己。然後可以正人之不孝不悌不慈。如此則是其所令者。一如所好。所謂恕也。庶乎能喩諸人矣。○栗谷先生曰恕字實指忠字。忠是恕之藏乎身者。借恕字而言忠。○按雲峯胡氏曰藏乎身三字。己帶盡己之忠言。新安陳氏曰忠卽恕之藏於內者。所藏乎身不恕。無藏於內之忠而欲爲恕。胡，陳兩說。殊極分明。栗谷借恕言忠之說。似有病。未知如何。○鄭註有於己。謂有仁讓也。無於己。謂無貪戾也。

雙峯饒氏曰恕有首有尾。藏乎身者其首。及人者其尾也。〔原注:止〕其重在尾。兩章互相發明。〔原注:小註〕

按此章言有諸己無諸己。雖似以脩身爲重而言。然又言求諸人非諸人則卽下章絜矩之道。非獨言脩身也。下章言所惡於上。所惡於下。雖似以絜矩爲重而言。然此實本於孝悌慈三者而言之。則卽上章脩己之道。非獨言絜矩也。蓋絜矩是脩己之用。脩己是絜矩之體。此當以體爲重。而以用爲輕也。然則此所謂重在尾者。非言輕體而重用。只言其當用處。其所重在用上云爾。

詩云桃之夭夭。〔原注:止〕宜其家人。

按一家之內。難化者婦人。而今能使之子宜其家人。則是化已行於閨闥之內矣。不患家不齊而國不治矣。故三引詩中。首以此言之。

詩云其儀不忒。〔原注:止〕民法之也。

按此言身及父子兄弟。蓋摠一家而言者也。○桃夭詩言宜其家人。應上慈字意。蓼蕭詩言宜兄宜弟。應上悌字意。鳲鳩詩言父子兄弟。兼應上孝悌慈三字意。此三引詩。恐照應上孝悌慈三者而言也。○沙溪先生曰儀。詩註云威儀也。直解云禮儀也。其釋不是。〔原注:直解。□皇明輸林院進講時所作也。〕

仁山金氏曰自脩身而齊家。自齊家而治國而平天下。有二道焉。〔原注:止〕有諸己一節。繼所令反其所好而言是推。三引詩是化。〔原注:小註〕

栗谷先生曰仁山推化之說亦似矣。但朱子論此章曰只說動化爲本。未說到推上。如是則十章乃說推矣。九章只是躬行化下之說。○沙溪先生曰栗谷以朱子此說爲通論一章。據此首一節專是化。而一家仁帥天下以下。皆是化。蓋有諸己無諸己。所藏乎身。是皆言脩己。語勢重在於此。而求諸人。非諸人。喩諸人等語。雖是推似。不必著力觀。但如保赤子一節。未知朱子亦以化看否。集註云在識其端而推廣之。更詳之。

〔原注:右傳之九章釋齊家治國〕

번역

Explanation of the Ninth Chapter
The so-called "governing the state lies in first regulating one's family" [Original Note: End] Compassion is that by which one employs the multitude.

According to my understanding, the statement about not leaving the household yet effecting transformation in the state means that the principle is not manifested outside the family, yet there is already the reason for having effected transformation in the state within. That reason consists precisely of the three: filial piety, fraternal duty, and compassion. The filial piety of serving one's parents at home can be extended to serving one's ruler when in the state. The fraternal duty of serving one's elder brothers at home can be extended to serving elders when in the state. The compassion of employing the young at home can be extended to employing the multitude when in the state. Now, embodying these three in one's own person is self-cultivation; practicing them in the family is regulating the family; extending them to the state is governing the state. Although the family and the state differ in size, the principle by which they are regulated and governed is one and the same. Therefore, only after regulating the family can one extend this to governing the state. There has never been a case where one could not regulate one's family yet was able to govern one's state. ○ If a person is capable of these three, he may be said to have already cultivated himself. Once he is capable of these three, he can extend this so that all the people of a single family become filial, fraternally dutiful, and compassionate. Once the people of a single family are capable of these three, he can extend this so that all the people of the state become filial, fraternally dutiful, and compassionate. This is what is meant by "not leaving the household yet effecting transformation in the state." ○ This chapter explains how "once the family is regulated, the state is governed," but why does it now only bring up filial piety, fraternal duty, and compassion to speak of it? It is because the way to regulate the family is none greater than these three, and the way to extend this to govern the state likewise does not depart from these three. ○ The three of filial piety, fraternal duty, and compassion are matters of self-cultivation, and they correspond to the three characters "harbored in one's person" in the lower text. Filial piety is that by which one serves the ruler; fraternal duty is that by which one serves elders; compassion is that by which one employs the multitude. This is the meaning of starting from one's own family and extending it to the state, and it corresponds to the single character "reciprocity" (shu) in the lower text. Therefore, the lower chapter on "pacifying All-under-Heaven" speaks of the matter of the measuring square (xuanju), but first introduces these three—filial piety, fraternal duty, and compassion—to explain it by extension. ○ Master Yangcun Kwon said: "This likewise follows the concluding words of the classic text to distinguish between the thick and the thin. The classic says: 'There has never been a case where that which is treated as thick is thin and that which is treated as thin is thick.' Therefore, the commentary transmits this and says: 'The so-called governing the state lies in first regulating one's family. There is no one who cannot teach his own family yet is able to teach others.' These two sections must be viewed by following the concluding words of the classic text, and then the intention of the commentator in establishing the text can be seen." ○ Master Sajeok said: "Master Park Hyeong-ji said: 'The way to govern the state does not depart from the way to regulate the family.' My opinion is not so. If the superior man who dwells above others is able to himself cultivate his person in order to teach the people of a single family, then even though his person does not leave the domestic confines, the establishment of the standard and the propagation of moral influence will naturally move and transform the entire state, and that is all." ○ Master Cai Qing said: "The saying 'one who cannot teach his family' is because the person is not cultivated. The saying 'not leaving the household yet effecting transformation in the state' is because the person is cultivated."

The Kang Gao says: "Like protecting a newborn babe." [Original Note: End] There has never been a case of learning to nurture a child and only then getting married.

According to my understanding, "protecting a newborn babe" corresponds to the single character "compassion" above. "Like protecting a newborn babe" corresponds to the earlier passage beginning with "Compassion is that by which one employs the multitude." ○ When a loving mother protects a newborn babe, her mind exhausts every utmost possibility. When the ruler of men protects the people, it is also like a loving mother protecting a newborn babe, and thus his mind likewise exhausts every utmost possibility. Now, among the three of filial piety, fraternal duty, and compassion, none fail to be the great moral relations of humankind; who among people does not know them? Yet only the compassion of a loving mother loving her child is especially acute and profound, and it is that which is most easily understood. Therefore, it is specifically brought up and spoken of here.

Furthermore, it clearly establishes that the root of imparting instruction cannot be forced; it lies in recognizing its beginning and extending it. [Original Note: Commentary]

According to my understanding, the root of imparting instruction is none other than filial piety, fraternal duty, and compassion. "Cannot be forced" means that these three—filial piety, fraternal duty, and compassion—are originally based on innate knowing and innate ability, and are not initially achieved by forced effort. "Recognizing its beginning and extending it" means observing and recognizing the sprouts of their manifestation in these three and expanding them. ○ Master Cheng Fuxin of Lin'yin (the Cheng Clan) states in his Diagrams on the Four Books: "The Collected Commentaries for this section were later revised by Master Zhu. Questions and Answers had not yet been revised. The Collected Commentaries speaks together of the sprouts of the three—filial piety, fraternal duty, and compassion. Questions and Answers, however, speaks only of the sprouts of compassion, and extends this to discuss filial piety and fraternal duty; thus the Collected Commentaries and Questions and Answers differ." ○ According to my understanding, among the various opinions in this short commentary, Master Yulgok regards Chen of Xinan as correct. ○ Master Cai Qing said: "The theory of extension is not the extension of the heart of compassion toward the young in order to employ the multitude. It means taking the partial manifestation of the good sprout and fully carrying it out to its utmost."

Master Zhu said: "This for the present only speaks of moving and transforming as the root, and does not yet speak of reaching the point of extension. The later chapters are entirely about extension." [Original Note: Short Commentary] According to my understanding, the two sections of the commentary text are general statements on transforming oneself through teaching and moving others, which is what the Zhangju calls "the root of imparting instruction." It does not yet speak of extension. Now, "extension" means the meaning of pushing forward and expanding to the full; it begins to be discussed from the following chapter onward, such as the part on the measuring square and below. ○ Master Sajeok said: "Master Zhu's statement ought, it would seem, to be placed under 'the benevolence of a single family.'" ○ Master Yulgok said: "This is a general discussion of an entire chapter, and is not a discussion of this single passage."

Master Lu of Yuxi said: "Citing the Classic [of History] refers to the way of compassion, in order to make clear the way of filial piety and fraternal duty. The 'root' in 'the root of imparting instruction' is clear virtue itself. The 'beginning' in 'recognizing its beginning' is the manifestation of clear virtue, which becomes filial piety, fraternal duty, and compassion." [Original Note: Short Commentary]

Master Sajeok said: "Lu's words represent the meaning of Questions and Answers. As for the meaning of the Zhangju, 'the root of imparting instruction' refers to filial piety, fraternal duty, and compassion, and 'recognizing its beginning' refers to the sprouts of filial piety, fraternal duty, and compassion."

If a single family is benevolent, the entire state will rise in benevolence. [Original Note: End] A single person settles the state.

According to my understanding, "If a single family is benevolent, the entire state will rise in benevolence; if a single family is yielding, the entire state will rise in yielding" corresponds to "not leaving the household yet effecting transformation in the state" above. "If a single person is greedy and perverse, the entire state will engage in rebellion" corresponds to "there is no one who cannot teach his family yet is able to teach others" above. This is how it makes clear that only after the family is regulated can the state be governed. ○ "A single word ruins an affair, a single person settles the state" comes from the Guoyu. It is cited here to prove this point, which is why the characters "so it is said" precede "a single word." ○ Master Cai Qing said: "A single word ruining an affair is like a single word destroying the state." ○ He also said: "Above, he speaks of benevolence, yielding, greed, and perversity—one good and one evil. Below, he cites ruining an affair and settling the state—this is likewise one good and one evil."

Master Rao of Shuangfeng said: "Benevolence belongs to filial piety; yielding belongs to fraternal duty. Greed and perversity are the opposite of compassion." [Original Note: Short Commentary]

Master Cai Qing said: "Rao's explanation is not correct. If we savor the statements in Questions and Answers where benevolence and yielding are spoken of in relation to the family, and greed and perversity are spoken of in relation to the person, then greed and perversity are the opposites of benevolence and yielding. However, it is acceptable that benevolence encompasses both filial piety and compassion, while yielding belongs exclusively to fraternal duty. Moreover, the character for 'greed' is not very apt regarding the meaning of being unable to feel compassion for the young." ○ He also said: "Earlier scholars say that greed leads to a lack of yielding, and perversity leads to a lack of benevolence. This is also incorrect. Greed necessarily leads to perversity, whereas the benevolent person is certainly neither greedy nor perverse, and the yielding person is likewise certainly neither greedy nor perverse. If one is greedy, how can one be yielding? Can one be benevolent? This is what is called 'accumulating wealth and acting without benevolence.' If one is perverse, how can one be benevolent? Can one be yielding? This refers to rebellious and contentious behavior."

Yao and Shun led All-under-Heaven with benevolence, and the people followed them. [Original Note: End] But there has never been a case where one could not teach his family yet was able to instruct others.

According to my understanding, what the previous section calls "a single person settling the state" is precisely the meaning of "only after the person is cultivated is the state governed." This section follows upon the preceding section to speak, and therefore it likewise largely conveys the meaning of "only after the person is cultivated is the state governed." Passages such as Yao and Shun, Jie and Zhou, having it in oneself or not having it in oneself, and what is harbored in the person, all point to the cultivation of the person. ○ "Yao and Shun led All-under-Heaven with benevolence" corresponds above to "not leaving the household yet effecting transformation in the state." "Jie and Zhou led All-under-Heaven with violence" corresponds above to "there is no one who cannot teach his family yet is able to teach others." "Leading All-under-Heaven with benevolence and the people following them" is precisely the matter of "if a single family is benevolent, the entire state will rise in benevolence" above. "Leading All-under-Heaven with violence and the people following them" is precisely the matter of "if a single person is greedy and perverse, the entire state will engage in rebellion" above. "That which one commands is contrary to what one loves" responds below to the character for "reciprocity" (shu), and "the people do not follow" responds below to "there has never been a case where one could be able to instruct others." "Having it in oneself and not having it in oneself" responds below to "what is harbored in the person." "Seeking it in others and finding fault with others" responds below to the character for "reciprocity" (shu). The several passages above and below correspond section by section; readers should examine this with care. ○ The way to govern the state after regulating the family is possessed by all, from the Son of Heaven and feudal lords down to high ministers, great officers, and the talented people among the common folk. This meaning is already fully set forth in the introductory text above. Now, looking at this commentary text, from the first section down to the Kang Gao, it speaks by combining the upper and lower levels. From "If a single family is benevolent" down to the section on Yao and Shun leading All-under-Heaven, it refers solely to the Son of Heaven and feudal lords. From the Tao Yao ode down to the Shi Jiu ode, it once again speaks by combining the upper and lower levels. However, this chapter explains the regulation of the family and the governance of the state, and among them, the single matter of self-cultivation occupies the greater part—such as filial piety, fraternal duty, compassion, a single person settling the state, having it in oneself and not having it in oneself, what is harbored in the person, and his deportment being without error, all of which are of this nature. The Classic says: "From the Son of Heaven down to the common people, all alike take the cultivation of the person as the root." The meaning can be seen from this. ○ Master Cai Qing said: "Only when the three of filial piety, fraternal duty, and compassion are present in oneself can one demand filial piety, fraternal duty, and compassion from others. Only when the three of unfilial conduct, unfraternal conduct, and lack of compassion are entirely absent from oneself can one correct the unfilial conduct, unfraternal conduct, and lack of compassion in others. When this is so, what one commands is exactly what one loves; this is what is called reciprocity (shu). One will come close to being able to instruct others." ○ Master Yulgok said: "The character for reciprocity (shu) actually points to the character for loyalty (zhong). Loyalty is that aspect of reciprocity which is harbored within the person. He borrows the character for reciprocity in order to speak of loyalty." ○ According to my understanding, Master Hu of Yunfeng said: "The three characters 'harbored in the person' already carry the implication of exhausting the utmost of loyalty." Chen of Xinan said: "Loyalty is simply that which is harbored within by way of reciprocity. If what is harbored in the person is not reciprocity, there is no loyalty harbored within, and yet one wishes to practice reciprocity." The two theories of Hu and Chen are extremely clear and distinct. Yulgok's theory of borrowing reciprocity to speak of loyalty seems flawed; I do not know how to regard it. ○ The Zheng commentary explains "having it in oneself" as meaning possessing benevolence and yielding, and "not having it in oneself" as meaning lacking greed and perversity.

Master Rao of Shuangfeng said: "Reciprocity has a beginning and an end: that which is harbored in the person is its beginning, and that which reaches others is its end." [Original Note: End] "Its emphasis lies in the end. The two chapters mutually illuminate each other." [Original Note: Short Commentary]

According to my understanding, this chapter speaks of having it in oneself and not having it in oneself, and although it seems to emphasize self-cultivation, it also speaks of "seeking it in others and finding fault with others," which is precisely the way of the measuring square of the next chapter, and is not exclusively a matter of self-cultivation. The next chapter speaks of "what one dislikes in those above" and "what one dislikes in those below," and although it seems to emphasize the measuring square, this is actually rooted in the three of filial piety, fraternal duty, and compassion, and thus it is precisely the way of cultivating oneself from the preceding chapter, and is not exclusively a matter of the measuring square. Now, the measuring square is the function of cultivating the person, while cultivating the person is the substance of the measuring square. Here, one should take the substance as primary and the function as secondary. That being the case, what is here called "emphasizing the end" does not mean making light of the substance and heavying the function; it merely speaks of the place where it must be put into practical application, saying that its emphasis lies in the realm of application.

The Classic of Poetry says: "The peach tree is tender and young." [Original Note: End] "She makes her household harmonious."

According to my understanding, within a single family, the most difficult persons to transform are women, but now she is able to cause them—the sons—to make the members of her household harmonious, then transformation has already been carried out within the inner apartments. One need not fear that the family will not be regulated and the state will not be governed. Therefore, among the three citations from the Classic of Poetry, this is placed first.

The Classic of Poetry says: "His deportment is without error." [Original Note: End] "The people imitate him."

According to my understanding, this speaks of the person, fathers and sons, and elder and younger brothers, which means taking the entire family together. ○ The Tao Yao ode speaks of making one's household harmonious, which responds above to the meaning of the character for compassion. The Liao Xiao ode speaks of harmonizing elder and younger brothers, which responds above to the meaning of the character for fraternal duty. The Shi Jiu ode speaks of fathers and sons, elder and younger brothers, which responds above to all three characters of filial piety, fraternal duty, and compassion. These three poetic citations presumably correspond to the three of filial piety, fraternal duty, and compassion. ○ Master Sajeok said: "Regarding 'deportment,' the commentary on the Classic of Poetry says it is majestic deportment; the direct explanation says it is ritual deportment. That explanation is incorrect." [Original Note: Direct Explanation. □ This was composed when [the author] was lecturing at the Ming dynasty Hanlin Academy.]

Master Jin of Yanshan said: "From cultivating the person to regulating the family, from regulating the family to governing the state, and to pacifying All-under-Heaven, there are two ways." [Original Note: End] "The section on 'having it in oneself' follows what one commands, being contrary to what one loves, to speak of extension. The three poetic citations represent transformation." [Original Note: Short Commentary]

Master Yulgok said: "Master Yanshan's theory of extension and transformation also seems plausible. However, Master Zhu's discussion of this chapter says: 'It only speaks of moving and transforming as the root, and does not yet speak of reaching the point of extension.' If it is thus, then the tenth chapter is what speaks of extension, whereas the ninth chapter is merely a discourse on personally practicing [virtue] and thereby transforming those below." ○ Master Sajeok said: "Yulgok takes Master Zhu's statement as a general discussion of the whole chapter. Based on this, the very first section is exclusively about transformation, and from 'If a single family is benevolent' down to the section on leading All-under-Heaven, all are about transformation. Now, 'having it in oneself and not having it in oneself' and 'what is harbored in the person' all speak of cultivating the person, and the force of the discourse weighs heavily here. As for 'seeking it in others, finding fault with others, instructing others,' and other such expressions, although they resemble extension, one need not exert force in viewing them. However, regarding a passage like 'like protecting a newborn babe,' I do not know whether Master Zhu also views it as transformation. The Collected Commentaries states: 'It lies in recognizing its beginning and extending it.' This should be examined more thoroughly."

[Original Note: Right is the ninth chapter of the Commentary, explaining the regulation of the family and the governance of the state.]

[제목: 전구장(傳九章)]
[본문: 소위 '나라를 다스리는 것은 반드시 먼저 그 집안을 바로잡아야 한다'고 한 것은.〔원주: 그침〕 자애로움이란 것은 무리를 부리는 까닭이다.

삼가 생각건대, 집안을 나서지 않고서도 나라에 교화를 이룬다는 것은, 말이나 행동이 집안을 벗어나지 않으면서도 이미 나라에 교화를 이룬 도리가 있음을 말한 것이니, 그 도리는 곧 효도와 공경과 자애로움이라는 이 세 가지이다. 집안에서 어버이를 섬기는 효도는 나라에 미치면 군주를 섬기는 데 미칠 수 있고, 집안에서 형을 공경하는 우애는 나라에 미치면 어른을 섬기는 데 미칠 수 있으며, 집안에서 어린이를 부리는 자애로움은 나라에 미치면 무리를 부리는 데 미칠 수 있다. 대저 이 세 가지는 몸에 체득하면 수신(修身)이 되고, 집안에 행하면 제가(齊家)가 되며, 나라에 미루어 넓히면 치국(治國)이 된다. 집안과 도시는 크고 작음 비록 다를지라도 그것을 바로잡고 다스리는 도리는 곧 하나이다. 그러므로 집안을 바로잡은 뒤에야 미루어 나라를 다스릴 수 있으니, 집안을 바로잡지 못하고서 그 나라를 다스릴 수 있는 자는 일찍이 없었다. ○ 몸이 이 세 가지를 능히 할 수 있다면 몸이 이미 닦였다고 이를 수 있고, 몸이 이미 이 세 가지를 능히 할 수 있다면 미루어 한 집안의 사람들로 하여금 모두 효도하고 공경하고 자애롭게 할 수 있다. 한 집안의 사람들이 이미 이 세 가지를 능히 할 수 있다면, 미루어 온 나라의 사람들로 하여금 모두 효도하고 공경하고 자애롭게 할 수 있다. 이것이 이른바 집안을 나서지 않고서도 나라에 교화를 이룬다는 것이다. ○ 이 장에서는 '집안이 바로잡힌 뒤에 나라가 다스려진다'는 것을 풀이하였는데, 지금 유독 효도와 공경과 자애로움을 들어서 말한 것은 어째서인가? 대저 집안을 바로잡는 도리는 이 세 가지보다 큰 것이 없고, 미루어 나라를 다스리는 도리 또한 이 세 가지를 벗어나지 않기 때문이다. ○ 효도와 공경과 자애로움이라는 이 세 가지는 곧 몸을 닦는 일이니, 아래 글에 있는 '몸에 간직되어 있다'는 세 글자에 응한 것이다. 효도는 군주를 섬기는 까닭이고, 공경은 어른을 섬기는 까닭이며, 자애로움은 무리를 부리는 까닭이니, 곧 집안으로부터 시작하여 나라로 미루어 넓힌다는 뜻이며, 아래 글의 '서(恕)'라는 한 글자에 응한 것이다. 그러므로 아래의 '천하를 평정함' 장에서는 혈구(絜矩)의 일을 말하면서 먼저 효도와 공경과 자애로움이라는 이 세 가지를 들어 미루어 말하였다. ○ 양촌(陽村) 권(權) 선생이 이르기를 "이것 역시 경문의 결어(結語)를 이어받아 후박(厚薄)을 분별한 것이다. 경에 이르기를 '그 두텁게 하는 바가 얇고, 얇게 하는 바가 두터운 경우는 일찍이 없었다' 하였다. 그러므로 전(傳)에서 이를 이어받아 말하기를 '소위 나라를 다스리는 것은 반드시 먼저 그 집안을 바로잡아야 한다 하였으니, 그 집안을 가르치지 못하고서 남을 가르칠 수 있는 자는 없다' 하였다. 이 두 절은 반드시 경문의 결어를 이어받아서 보아야 전을 지은 문체의 뜻을 볼 수 있다." 하였다. ○ 사계(沙溪) 선생이 이르기를 "박장형(朴丈泂)이 이르기를 '나라를 다스리는 도리는 집안을 바로잡는 도리를 벗어나지 않는다' 하였으나, 나의 뜻은 그렇지 않다. 군자가 남의 위에 거처하여 만약 능히 그 몸을 스스로 닦아서 한 집안의 사람들을 가르친다면, 비록 몸이 가정 밖을 나가지 않더라도 표준이 서고 풍성이 전해져서 자연히 온 나라를 감화시킬 뿐이다." 하였다. ○ 채씨(蔡氏) 청(淸)이 이르기를 "그 집안을 가르치지 못한다는 것은 몸을 닦지 않았기 때문이고, 집안을 나서지 않고서도 나라에 교화를 이룬다는 것은 몸을 닦았기 때문이다." 하였다.

《강고(康誥)》에 이르기를 "갓난아이를 보호하듯 한다."〔원주: 그침〕 아이 기르는 것을 배운 뒤에 시집가는 사람은 없다.

삼가 생각건대, 갓난아이를 보호한다는 것은 위의 '자애로움'이라는 한 글자에 응한 것이요, '갓난아이를 보호하듯 한다'는 것은 위의 '자애로움이란 것은 무리를 부리는 까닭이다'라는 한 단락에 응한 것이다. ○ 자애로운 어머니가 갓난아이를 보호함에 그 마음은 지극하지 않음이 없다. 임금이 백성을 보호함도 자애로운 어머니가 갓난아이를 보호하듯 하니, 그 마음 또한 지극하지 않음이 없다. 대저 효도와 공경과 자애로움이라는 이 세 가지는 사람의 큰 윤리 아닌 것이 없어서 사람이 그 누가 알지 못하겠는가마는, 오직 자애로운 어머니가 자식을 사랑하는 자애로움이 더욱 절실하고 지극하여 가장 알기 쉬운 것이다. 그러므로 여기에서 특별히 들어서 말한 것이다.

또한 가르침을 세우는 근본은 억지로 할 수 있는 것이 아님을 밝히니, 그 단서를 알아서 미루어 넓힐 뿐이다.〔원주: 주〕

삼가 생각건대, 가르침을 세우는 근본은 곧 효도와 공경과 자애로움이다. '억지로 할 수 없다'는 것은 효도와 공경과 자애로움이라는 이 세 가지가 본래 양지(良知)와 양능(良能)에 근본한 것이요, 애초에 힘써 억지로 하는 것이 아님을 이른다. '그 단서를 알아서 미루어 넓힌다'는 것은 이 세 가지에 있어서 발현되는 단서를 살펴 알고 그것을 확충함을 이른다. ○ 임은(林隱) 정씨(程氏) 복심(復心)의 《사서장도(四書章圖)》에 이르기를 "이 절의 집주(集註)는 주자(朱子)가 나중에 고쳤으나, 《어문(語問)》에는 미처 고치지 못하였다. 집주에는 효도와 공경과 자애로움 세 가지의 단서를 함께 말하였고, 《어문》에는 오직 자애로움의 단서만 말하고 효도와 공경은 미루어 말하였으니, 집주와 《어문》이 서로 다르다." 하였다. ○ 삼가 생각건대, 이 단락의 소주(小註)에 있는 여러 설 가운데 율곡(栗谷) 선생은 신안(新安) 진씨(陳氏)의 설을 옳다고 여겼다. ○ 채씨 청이 이르기를 "미루어 넓힌다는 말은 어린아이를 사랑하는 마음을 미루어 넓혀서 무리를 부린다는 것이 아니라, 선한 단서가 발현된 치우친 곳으로부터 온전히 미루어 지극히 함을 이른다." 하였다.

주자가 이르기를 "이는 우선 다만 감동시켜 변화시키는 것을 근본으로 삼는 것을 말하였고, 미루어 넓히는 데까지는 아직 말하지 않았으며, 뒷장(章)에 비로소 온통 미루어 넓히는 것을 말하였다."〔원주: 소주〕 삼가 생각건대, 전(傳)의 두 단락은 널리 자신을 가르쳐 감동시켜 변화시키는 설을 말한 것이니, 곧 장구(章句)에서 이른바 '가르침을 세우는 근본'이라는 것이다. 아직 미루어 넓히는 데까지는 말하지 않았다. 대저 '미루어 넓힌다'는 것은 미루어 충족하고 확충한다는 뜻이니, 아랫장으로부터 비로소 미루어 넓히는 것을 말하기 시작하였으니, 혈구(絜矩) 이하의 부류가 그것이다. ○ 사계 선생이 이르기를 "주자의 이 말은 의심컨대 '한 집안의 인(仁)' 아래에 있어야 마땅할 것이다." 하였다. ○ 율곡 선생이 이르기를 "이는 일장(一章)을 통틀어 논한 것이요, 이 한 단락을 논한 것이 아니다." 하였다.

옥계(玉溪) 노씨(盧氏)가 이르기를 "경(經)을 인용한 것은 곧 자애로움의 도리로서 효도와 공경의 도리를 밝힌 것이다. '가르침을 세우는 근본'에서 근본이란 것은 밝은 덕(明德)일 뿐이고, '그 단서를 안다'에서 단서란 것은 밝은 덕이 발현되어 효도와 공경과 자애로움이 된 것일 뿐이다."〔원주: 소주〕

사계 선생이 이르기를 "노씨의 말은 곧 《어문》의 뜻이다. 장구의 뜻으로 말하자면, '가르침을 세우는 근본'은 효도와 공경과 자애로움을 가리킨 것이고, '그 단서를 안다'는 것은 효도와 공경과 자애로움의 단서를 가리킨 것이다." 하였다.

한 집안이 어루로우면 온 나라가 인(仁)이 일어나고,〔원주: 그침〕 한 사람이 나라를 안정시킨다.

삼가 생각건대, '한 집안이 어루로우면 온 나라에 인이 일어나고, 한 집안이 겸양하면 온 나라에 겸양함이 일어난다'는 것은 위의 '집안을 나서지 않고서도 나라에 교화를 이룬다'에 응한 것이요, '한 사람이 탐욕스럽고 사나우면 온 나라가 난리를 일으킨다'는 것은 위의 '그 집안을 가르치지 못하고서 남을 가르칠 수 있는 자는 없다'에 응한 것이다. 이것이 집안을 바로잡은 뒤에야 나라를 다스릴 수 있음을 밝히는 까닭이다. ○ '한마디 말로 일을 망치고, 한 사람이 나라를 안정시킨다'는 것은 《국어(國語)》에서 나온 것인데, 이곳에 인용하여 이를 증명하였으므로 '한마디 말' 위에 '소위'라는 두 글자가 있는 것이다. ○ 채씨 청이 이르기를 "한마디 말로 일을 망친다는 것은 한마디 말로 나라를 잃는 것과 같다." 하였다. ○ 또 이르기를 "위에서는 인(仁)·양(讓)과 탐(貪)·려(戾)를 말하였으니 하나는 선이고 하나는 악이며, 아래에서는 일을 망침과 나라를 안정시킴을 인용하였으니 이 역시 하나는 선이고 하나는 악이다." 하였다.

쌍봉(雙峯) 요씨(饒氏)가 이르기를 "인은 효에 속하고, 양은 제(悌)에 속하며, 탐욕과 사나움은 자애로움의 반대이다."〔원주: 소주〕

채씨 청이 이르기를 "요씨의 말은 그렇지 않다. 《어문》에서 인과 양은 집안에 대해 말하고, 탐욕과 사나움은 사람에 대해 말했다는 설을 음미해 보면, 탐욕과 사나움은 인과 양의 반대이다. 그러나 인은 효와 자애로움을 겸하고, 양은 오로지 제에 속한다고 하면 가하다. 하물며 탐(貪) 자는 어린이를 자애롭게 하지 못한다는 뜻에 있어서 또한 그다지 절실하지 않다." 하였고, ○ 또 이르기를 "선유들이 말하기를 '탐하면 겸양하지 못하고 사나우면 어질지 못하다' 하였으나 이 역시 그렇지 않다. 탐하면 반드시 사납고, 어진 자는 반드시 탐욕스럽고 사납지 않으며, 겸양하는 자 또한 반드시 탐욕스럽고 사납지 않다. 탐하면서 진정 겸양하지 못하는데 어찌 능히 어질 수 있겠는가? 이른바 '부유하게 되려고 하면서 어질지 못하다'는 것이 그것이다. 사나우면서 진정 어질지 못하는데 어찌 능히 겸양할 수 있겠는가? 이른바 '패역하고 다투는 것'이 그것이다." 하였다.

요순(堯舜)이 천하를 인(仁)으로 이끌매 백성들이 따르고,〔원주: 그침〕 남을 깨우쳐 줄 수 있는 자는 일찍이 없었다.

삼가 생각건대, 윗절에서 이른바 '한 사람이 나라를 안정시킨다'는 것은 곧 몸을 닦은 뒤에 나라가 다스려진다는 뜻이다. 이 절은 윗절을 이어받아서 말한 것이므로 또한 몸을 닦은 뒤에 나라가 다스려진다는 뜻이 많다. 요순과 걸주(桀紂)의 '자신에게 있다, 자신에게 없다', '몸에 간직되어 있다' 같은 말들은 모두 수신(修身)을 가리켜 말한 것이다. ○ 요순이 천하를 인으로 이끈 것은 위의 '집안을 나서지 않고서도 나라에 교화를 이룬다'에 응한 것이요, 걸주가 천하를 포악함으로 이끈 것은 위의 '그 집안을 가르치지 못하고서 남을 가르칠 수 있는 자는 없다'에 응한 것이다. 천하를 인으로 이끄매 백성들이 따른다는 것은 곧 위의 '한 집안이 어루로우면 온 나라가 인이 일어난다'는 일이다. 천하를 포악함으로 이끄매 백성들이 따른다는 것은 곧 위의 '한 사람이 탐욕스럽고 사나우면 온 나라가 난리를 일으킨다'는 일이다. '명하는 바가 그 좋아하는 바와 거슬린다'는 것은 아래의 '서(恕)' 자에 응한 것이고, '백성들이 따르지 않는다'는 것은 아래의 '남을 깨우쳐 줄 수 있는 자는 일찍이 없었다'에 응한 것이다. '자신에게 있다, 자신에게 없다'는 것은 아래의 '몸에 간직되어 있다'에 응한 것이고, '남에게 구하고 남을 탓한다'는 것은 아래의 '서' 자에 응한 것이다. 위아래의 여러 단락이 절절이 서로 응하니, 독자들은 상세히 보아야 할 것이다. ○ 집안을 바로잡은 뒤에 나라를 다스리는 도리는 천자·제후로부터 공경·대부 및 일반 백성들의 준수(俊秀)한 이에 이르기까지 모두 가지고 있으니, 이 뜻은 이미 위의 서문(序文)에 갖추어져 있다. 지금 이 전문(傳文)으로 보건대, 첫절부터 《강고》에 이르기까지는 위아래를 겸해서 말하였고, '한 집안이 인함'부터 아래의 '요순이 천하를 이끈' 한 절에 이르기까지는 유독 천자·제후를 가리켜 말하였으며, 《도요(桃夭)》 시부터 《시구(鳲鳩)》 시에 이르기까지는 또 위아래를 겸해서 말하였다. 그러나 이 장은 제가(齊家)와 치국(治國)을 풀이하였는데 그중에서 수신(修身) 한 가지 일을 말한 것이 차지하는 바가 많으니, 효도·공경·자애로움, 한 사람이 나라를 안정시킴, 자신에게 있고 자신에게 없음, 몸에 간직됨, 그 위의가 어긋나지 않음 같은 것들이 모두 이것이다. 경에 이르기를 "천자로부터 서인에 이르기까지 한결같이 모두 몸을 닦는 것을 근본으로 삼는다" 하였으니, 그 뜻을 볼 수 있다. ○ 채씨 청이 이르기를 "효도와 공경과 자애로움 세 가지가 자신에게 있은 뒤에야 남의 효도와 공경과 자애로움을 책망할 수 있고, 불효·불제·불자(不孝不悌不慈) 세 가지가 모두 자신에게 없은 뒤에야 남의 불효·불제·불자를 바르게 할 수 있다. 이와 같이 한 뒤에야 그 명하는 바가 좋아하는 바와 한결같으니, 이른바 '서(恕)'라는 것이다. 거의 남을 깨우쳐 줄 수 있을 것이다." 하였다. ○ 율곡 선생이 이르기를 "서(恕) 자는 실로 충(忠) 자를 가리킨 것이다. 충은 서(恕)의 몸에 간직되어 있는 것이니, 서 자를 빌려서 충을 말한 것이다." 하였다. ○ 삼가 생각건대, 운봉(雲峯) 호씨(胡氏)가 이르기를 "몸에 간직되어 있다는 세 글자는 이미 충을 극진히 한다는 말을 내포하고 있다" 하였고, 신안 진씨가 이르기를 "충은 곧 서(恕)의 안으로 간직되어 있는 것이다. 몸에 간직된 바가 서가 아니면 안으로 간직된 충이 없으면서 서를 하고자 하는 것이다" 하였으니, 호씨와 진씨의 두 설은 아주 지극히 분분하다. 율곡이 서를 빌려 충을 말한 설은 병폐가 있는 듯하니, 어떠한지 알 수 없다. ○ 정주(鄭註)에 '자신에게 있다'는 것은 인(仁)과 양(讓)이 있음을 이른 것이요, '자신에게 없다'는 것은 탐욕과 사나움이 없음을 이른 것이다.

쌍봉 요씨가 이르기를 "서(恕)에는 머리와 꼬리가 있으니, 몸에 간직되어 있는 것은 그 머리요, 남에게 미치는 것은 그 꼬리이다."〔원주: 그침〕 "그 중점은 꼬리에 있다. 두 장이 서로 발명한다."〔원주: 소주〕

삼가 생각건대, 이 장에서 자신에게 있고 자신에게 없음을 말한 것은 비록 수신(修身)을 중요하게 여겨 말한 듯하지만, 또 '남에게 구하고 남을 탓한다'고 말하였으니 곧 아랫장의 혈구(絜矩)의 도리이지 유독 수신만을 말한 것이 아니다. 아랫장에서 윗사람에게 싫어하는 바와 아랫사람에게 싫어하는 바를 말한 것은 비록 혈구를 중요하게 여겨 말한 듯하지만, 이는 실로 효도와 공경과 자애로움 세 가지에 근본하여 말한 것이니, 곧 윗장의 자기(自己)를 닦는 도리지 유독 혈구만을 말한 것이 아니다. 대저 혈구는 자기를 닦는 작용이요, 자기를 닦는 것은 혈구의 본체이다. 이는 마땅히 본체를 중요하게 여기고 작용을 가볍게 여겨야 한다. 그렇다면 여기에서 이른바 '중점이 꼬리에 있다'는 것은 본체를 가볍게 여기고 작용을 무겁게 여긴다는 말이 아니라, 다만 그 마땅히 쓰이는 곳을 말하여 그 중요함이 쓰이는 곳에 있다는 것뿐이다.

시경에 이르기를 "도리(桃夭)의 복숭아나무여."〔원주: 그침〕 "그 집안사람들을 화목하게 하네."

삼가 생각건대, 한 집안 안에서 교화하기 가장 어려운 것은 부인인데, 이제 능히 그들(자부)로 하여금 집안사람들을 화목하게 할 수 있다면, 교화가 이미 규답(閨闥)의 안에서 행해진 것이다. 집안이 바로잡히지 않고 나라가 다스려지지 않을 것을 걱정할 염려가 없다. 그러므로 시를 인용한 세 곳 가운데 맨 먼저 이것을 말하였다.

시경에 이르기를 "그 위의가 어긋나지 않네."〔원주: 그침〕 "백성들이 본받네."

삼가 생각건대, 이는 몸과 아버지와 아들, 형과 아우를 말한 것이니, 대저 한 집안을 총괄하여 말한 것이다. ○ 《도요》 시에서 집안사람들을 화목하게 한다고 한 것은 위의 자애로움의 뜻에 응한 것이요, 《요소(蓼蕭)》 시에서 형을 화목하게 하고 아우를 화목하게 한다고 한 것은 위의 우애로움의 뜻에 응한 것이요, 《시구》 시에서 아버지와 아들, 형과 아우를 말한 것은 위로 효도와 공경과 자애로움 세 글자에 겸하여 응한 것이다. 시를 인용한 이 세 가지는 아마도 위로 효도와 공경과 자애로움 세 가지에 조응하여 말한 것일 듯하다. ○ 사계 선생이 이르기를 "위의(威儀)에 대해 시주(詩註)에서는 위엄 있는 예법이라 하였고, 직해(直解)에서는 예의(禮儀)라 하였으나, 그 풀이는 옳지 않다." 하였다.〔원주: 직해. □ 명나라 한림원에서 진강(進講)할 때 지은 것이다.〕

인산(仁山) 김씨(金氏)가 이르기를 "몸을 닦는 것으로부터 집안을 바로잡고, 집안을 바로잡는 것으로부터 나라를 다스리며 천하를 평정함에 두 가지 도리가 있다."〔원주: 그침〕 "자신에게 있다는 한 절은 명하는 바가 좋아하는 바와 거슬린다는 것을 이어받아 말한 것이니 이는 미루어 넓히는 것이요, 시를 인용한 세 곳은 교화이다."〔원주: 소주〕

율곡 선생이 이르기를 "인산의 미루어 넓히고 교화한다는 설 또한 그럴듯하다. 다만 주자가 이 장을 논하여 이르기를 '다만 감동시켜 변화시키는 것을 근본으로 삼는 것만 말하였고 미루어 넓히는 데까지는 아직 말하지 않았다' 하였다. 이와 같다면 제10장은 곧 미루어 넓히는 것을 말한 것이요, 제9장은 다만 몸소 행하여 아래를 감화시키는 설일 뿐이다." 하였다. ○ 사계 선생이 이르기를 "율곡이 주자의 이 말을 일장을 통틀어 논한 것으로 여겼는데, 이에 근거하면 첫째 절은 오직 교화이고, '한 집안이 인함'부터 '천하를 이끎' 이하에 이르기까지 모두 교화이다. 대저 '자신에게 있고 자신에게 없음'과 '몸에 간직되어 있음'은 이것이 모두 자기를 닦는 것을 말한 것이니, 말의 기세가 여기에 무게가 실려 있다. 그리고 '남에게 구하고 남을 탓하며 남을 깨우쳐 준다' 등의 말은 비록 미루어 넓히는 것과 비슷하지만 애써 볼 필요는 없다. 다만 '갓난아이를 보호하듯 한다' 같은 한 절은 주자 또한 교화로 보았는지 알 수 없다. 집주에 이르기를 '그 단서를 알아서 미루어 넓힌다' 하였으니 더욱 상세히 살펴보라." 하였다.

[원주: 오른쪽은 전(傳)의 제9장으로, 제가(齊家)와 치국(治國)을 풀이하였다.]

687. 傳十章

문체: 雜著類 / 其他類

원문 위치: ITKC_MO_0426A_A155_419D, ITKC_MO_0426A_A155_420A ...

원문

所謂平天下在治其國者。〔原注:止〕是以君子有絜矩之道。

按矩者所以度物而制其方者也。今心。比則矩也。推而度人之心。比則絜也。故君子以吾之心。度人之心。而使之均齊平正焉。爲此之道。不過以我之孝心。度人之孝心。而使之亦孝焉。以我之悌心。度人之悌心。而使之亦悌焉。以我之慈心。度人之慈心。而使之亦慈焉。如此則人人各得分願。而天下自底於平矣。○上章言孝者所以事君。悌者所以事長。慈者所以使衆。此有自家及於國之意。此章言上老老而民興孝。上長長而民興悌。上恤孤而民不倍。此有自國及於天下之意。上下二章。雖幷言孝悌慈。而但下章三句。其意闊於上章三句。

亦可以見人心之所同。而不可使有一夫之不獲。〔原注:註〕

按所同者。謂同有孝悌慈之心也。同有是心。故上行則下必效也。人心旣同而皆要遂孝悌慈之願。故不可使有一夫之不獲。

朱子曰絜矩不是外面別有道理。只便是前面正心脩身底推而措之。〔原注:小註〕

按正心脩身。是矩。齊家以下。是絜矩也。

雲峯胡氏曰規矩皆法度之器。此獨曰矩者。〔原注:止〕絜矩卽是新民之止至善。〔原注:小註〕

按矩者。制方之器也。蓋絜矩者。只是言絜此制方之器。推而度之。使上下四方均齊方正之意而已。今曰矩者方。方者止。乃推而爲止於至善之止字。似甚破碎矣。

所惡於上。毋以使下。〔原注:止〕此之謂絜矩。

按上段結之曰是以君子有絜矩之道。蓋擧上行下效事。只言如是之。故君子有絜矩之道也。此段結之曰此之謂絜矩之道。蓋就推己度物之實事上。方言如此底是絜矩之道也。看是以二字及此之謂三字。則其意可知也。

上下四旁長短廣狹。彼此如一。而無不方矣。〔原注:註〕

按長短結上下字。廣狹結四旁字。惡上之無禮於我。而我復以無禮使下。則是我之望於上者長。而推於下者短也。惡下之不忠於我。而我復以不忠事上。則是我之望於下者長。而推於上者短也。不可謂絜矩也。四旁廣狹亦然。○旣言上下四旁則我當其中。故曰長短廣狹彼此如一。彼此如一則均齊平正。故曰無不方矣。○矩本方。故能絜矩則方。

彼同有是心而興起焉者。又豈有一夫之不獲哉。〔原注:註〕

按上段章句曰不可使有一夫之不獲。此段章句曰又豈有一夫之不獲哉。上段之意。言君子當有絜矩之道。而不可使民有一夫之不獲也。此段之意。言君子旣能盡其絜矩之道則而民又豈有一夫之不獲也。上下互相發明。

朱子曰上下前後左右。做九箇人來看便見。〔原注:小註〕

按九箇人。言上下我前後我左右我。蓋以我置上下之間。前後之間。左右之間。而看則恰成九箇人。

問長短廣狹如一而無不方。在人有天子諸侯大夫士庶人之分。何以使之均平。朱子曰非言上下之分。欲使之均平。蓋事親事長。當使之均平。〔原注:小註〕

按所謂均平者。不是言上下之分混雜而無差等也。只謂我之事親孝。以此度人之心。亦欲孝親。遂使之孝於其親。〔原注:悌慈亦然〕上旣孝下亦孝。則是孝親一事。上下各均平也。至於上使我以無禮。我苟惡之。我以此度下之心。必惡其無禮。乃不以無禮使之。如下事我以不忠。我苟惡之。我以此度上之心。必惡其不忠。乃不敢以不忠事之。〔原注:前後左右亦然〕以我度彼。俱得其宜。則是上下之間各均平也。

詩云樂只君子。民之父母。〔原注:止〕此之謂民之父母。

按此段言能絜矩則天下平也。○平天下章比治國章節目又闊。中間似若無所統紀。然若把絜矩二字及平之一字。仔細詳味。則節節照應。意甚分明。讀者不可不知也。○民好好之。民惡惡之。此便是絜矩。○此段所惡字。從上段六箇所惡字說來。○此章大旨。不出於絜矩二字。而其絜矩之大者。又不出於好惡財用用人三者。然就三者而言之。財用用人二節。其大要。又不出好惡之外。故章內言財用用人者多。而好惡二字之意幷包在其中。且此章前則以理財用人分爲二節。後則合理財用人爲一節。而末又結之曰不以利爲利。以義爲利。拈出義利二字。重言以明之。實天理存亡所由決之幾也。○民之父母一句。應上如保赤子一句。

詩云節彼南山。維石巖巖。〔原注:止〕辟則爲天下僇矣。

按此段言不能絜矩則天下不平也。○辟則非絜矩也。○莊子曰爲世僇。田單傳僇及先人。此僇字正當作辱字看。

詩云殷之未喪師。克配上帝。〔原注:止〕得衆則得國。失衆則失國。

按此段兼言能絜矩而天下平。不能絜矩而天下不平。○自首段至此凡五段。而通論好惡二字。蓋首段言孝悌慈者。我之所好而亦人之所好也。以我之所好。度人之所好。此言所好之得正也。次段言上下前後左右之所惡。我之所惡。亦人之所惡也。以我之所惡。度人之所惡。此言所惡之得正也。第三段言民之好惡。我亦好惡。是兼言好惡之得正而能絜矩者也。第四段言辟則爲天下僇。是兼言好惡之失正而不能絜矩者也。至此第五段言得衆則得國。失衆則失國。又所以總結上南山有臺節南山兩節之意也。

雲峯胡氏曰絜矩。是義以方外。〔原注:小註〕

按矩本方。故曰義以方外。然似甚鑿矣。

是故。君子先愼乎德。〔原注:止〕有財此有用。

按此段言絜矩之體及絜矩之效。○此承上文而言。而結之以財用。以起下文絜矩於財用與不能絜矩之意。亦可見血脈之貫通矣。然言絜矩之道。而先管財用說者何也。蓋財用者。人人之所同欲也。我若專其利而不與人同之。則卽不均平。是非絜矩之道。而必有爭民施奪。財聚民散之患。故絜矩之道。以財用爲大。○先愼乎德。德謂明德。絜矩之本也。旣先愼其在我之明德。而推以新民之德。則民化其德而歸之。如舜之所居成都。太王之民從之如歸市。卽所謂有人也。旣有其人則必有土地。如武王成湯之得天下也。

德者本也。財者末也。

按上段言有德有人有土有財有用。而今獨言德與財者何也。蓋有土有人。是有德以後有財用之中間脈絡也。故於此特言德與財。以明德爲本財爲末之意。蓋將以起下文外本內末之本末字也。

外本內末。爭民施奪。

按此段言不能絜矩於財用。是不平也。○上不好德而好財利則下亦效之。孟子所謂王曰何以利吾國。大夫曰何以利吾家。士庶人曰何以利吾身。上下交征利者。卽是也。

是故。財聚則民散。財散則民聚。

按此段言能絜矩於財則有人。是平也。不能絜矩於財則不得有人。是不平也。○在上者聚財之多。則在下之財。自不得不少。此便不均平。卽不能絜矩也。

東陽許氏曰財散民聚。言能絜矩。取於民有制。〔原注:小註〕

按財聚民散。如紂聚鹿臺之財而民叛。且如孟子所謂王之倉廩府庫實而老羸塡于丘壑者。是也。財散民聚。如武王發鹿臺之財而民歸之。且如孟子所謂發倉廩府庫之粟是也。今許氏只以取於民有制。釋財散。未知如何也。

是故。言悖而出者。〔原注:止〕貨悖而入者。亦悖而出。

按此段結不能絜矩於財。是不平也。

康誥曰惟命。不于常。〔原注:止〕不善則失之。

按此段言能絜矩則善。而善則得之。是平也。不能絜矩則不善。而不善則失之。是不平也。○自先愼乎德至康誥凡六段。幷論絜矩於財用之能不能也。然此承上文而言。故其意不出於上文好惡二字之外。自有德有人至德本財末兩段。言以德爲本而能絜矩於財用。是與民同好惡者也。應上南山有臺民之所好民之所惡之意。外本內末爭民施奪一段。言不以德爲本而不能絜矩於財用。是不與民同好惡者也。應上節彼南山辟則爲天下僇之意。財聚民散。財散民聚一段。兼言與民同好惡及不與民同好惡者。幷應上南山有臺節南山之意。貨悖而入亦悖而出一段。又以不能絜矩於財。而不與民同好惡者申言之。至康誥一段。總結先愼乎德以下六段能絜矩與不能絜矩之得失兩邊意也。

楚書曰楚國無以爲寶。惟善以爲寶。

按此段言不寶珠玉。而惟寶善人。則能絜矩矣。是平也。〔原注:寶善人則天下可平〕

舅犯曰亡人無以爲寶。仁親以爲寶。

按此段言無以財爲寶。惟以仁親爲寶。則能絜矩矣。是平也。○自楚書至舅犯兩節。亦承上文。開下文之意。蓋楚國無以爲寶之寶字。應上財用而言。惟善以爲寶之善字。應上善則得之不善則失之之善字而言也。亡人無以爲寶者。卽楚國無以爲寶之意。仁親以爲寶者。卽惟善以爲寶之意也。夫不寶金玉而寶善人。不寶得國而寶仁親。則有輕財重善之意。輕財重善則以德爲本以財爲末。而與民同好惡。亦可知也。此兩節。就上文財用上說來。却接下文用人上說去。血脈貫通者亦可見矣。○李氏禎曰無以爲寶。卽篇末不以利爲利。惟善以爲寶。仁親以爲寶。卽篇末以義爲利也之意。

雲峯胡氏曰此則兼財用好惡言也。〔原注:小註〕

按寶善而不寶財。寶仁親而不寶得國。便有好惡底意。故曰兼財用好惡而言。

秦誓曰若有一介臣。斷斷兮無他技。其心休休焉。其如有容焉。〔原注:止〕不能保我子孫黎民。亦曰殆哉。

按此段更論好惡。其心好之。是好之得其正也。好得其正則能絜矩矣。是平也。媢嫉以惡之。是惡之失其正也。惡失其正則不能絜矩矣。是不平也。○自秦誓下至好人之所惡。凡四段。亦承上文之意所謂人之有技若己有之。人之彥聖其心好之者。是上文寶善人之意也。所謂人之有技媢嫉以惡之。人之彥聖而違之俾不通者。反於上文寶善人之意也。次段所謂惟仁人能愛人能惡人者。是所以寶善人之意也。第三段所謂擧而不能先。退而不能遠者。是知寶善人。而不能寶善人之意也。第四段所謂好人所惡惡人所好。是元不寶善人之事也。○沙溪先生曰不啻若自其口出。言心之所好。甚於口之所言也。

玉溪盧氏曰一介挺然獨立而無朋黨之謂。〔原注:止〕有淡然無欲之意。又有粹然至善之意。〔原注:小註〕

沙溪先生曰盧氏之言。皆非本文意。

玉溪盧氏曰如有容。其量之大。不可得而測。亦不可得而名言也。〔原注:小註〕

沙溪先生曰玉溪說恐不是。

唯仁人放流之。〔原注:止〕能愛人能惡人。

按媢嫉之人。人所同惡。故仁人放流之則能絜矩矣。是平也。

妨賢而病國〔原注:註〕

按妨賢。應上人之有技。媢嫉以惡之。病國。應上不能保我子孫黎民。

見賢而不能擧。〔原注:止〕退而不能遠。過也。

按此段言知絜矩而不能盡絜矩之道。是亦不平也。○蔡氏淸曰此所謂賢。正是愼德有容者。此所謂不善。正是媢嫉者。

雙峯饒氏曰如漢元帝知蕭望之之賢而不能用。知弘恭，石顯之姦而不能去。〔原注:小註〕

沙溪先生曰如元帝。豈可謂之君子。未詳。

好人之所惡。〔原注:止〕菑必逮夫身。

按此段言好惡拂人之性。則不能絜矩之甚者。是不平也。○好人所惡。惡人所好。與上段唯仁人能愛人惡人相反。而君子小人之進退。皆決於此。蓋能愛人惡人則君子進而小人退。好人所惡。惡人所好則小人進而君子退。天下之平不平。都在於此矣。

自秦誓至此。又皆以申言好惡公私之極。〔原注:註〕

按自秦誓至此。皆言用人之能絜矩與不能絜矩者。而其大意亦不出好惡二字。如所謂人之彥聖其心好之。人之有技媢嫉以惡者。一則言好之公。而一則言惡之私也。唯仁人能愛人惡人者。申言好惡之公之極也。擧不能先。退不能遠者。言知所好惡而未盡好惡之道也。好人所惡。惡人所好者。申言好惡之私之極也。好惡之公之極。所以明南山有臺詩之意也。好惡之私之極。所以明節南山詩之意也。

是故。君子有大道。〔原注:止〕驕泰以失之。

按道卽上文所謂絜矩之道也。忠信以得。能絜矩。是平也。驕泰以失。不能絜矩。是不平也。○此一段總結秦誓以下。蓋忠信以得。結寔能有容及能愛人惡人也。驕泰以失。結俾不通寔不能容及拂人之性。菑必逮夫身。

道。謂居其位而脩己治人之術。〔原注:註〕

按脩己者。明明德之事。是矩也。治人者。新民之事。是卽絜矩也。

循物無違謂信〔原注:註〕

蔡氏淸曰如云老者有安之理。吾從而安之。朋友有信之理。吾從而信之。少者有懷之理。吾從而懷之。此正所謂循于物理而無違者也。

章內三言得失。而語益加切。蓋至此而天理存亡之幾。決矣。〔原注:註〕

按文王詩泛言得失二字。康誥方揭善不善而言得失。至此乃特擧忠信驕泰而言得失。語意益加精切。蓋前兩節。論民心去就之得失。此一節。言吾心天理之存亡。忠信。天理之所以存也。驕泰。天理之所以亡也。

生財有大道。〔原注:止〕用之者舒則財恒足矣。

按此段言生財有道。則取民有制。不專其利而財用自足。能絜矩矣。是平也。○生財者當以生之者衆以下四者爲法。若外此而欲聚財則便是專利而爲聚斂矣。其何能絜矩也。○財用用人。皆是絜矩之要道。故自君子愼德至康誥。言財用。自秦誓至君子有大道。言用人。自生財至末段。兼言財用用人。

朝無幸位〔原注:註〕

沙溪先生曰幸。所不當得而得者。

仁者以財發身。不仁者以身發財。

按此段言散財與民同利則能絜矩矣。是平也。殖貨以專其利則不能絜矩矣。是不平也。○此一段應上文忠信得之驕泰失之。蓋仁則忠信也。以財發身則得之也。不仁則驕泰也。以身發財則失之也。○此仁字應上文唯仁人放流之仁字。○能絜矩而散財與民同利則民心歸之而身自尊榮。此所謂以財發身也。不能絜矩而殖貨專利則民亦爭奪而身終危亡。此所謂以身發財也。

未有上好仁而下不好義。〔原注:止〕未有府庫財非其財者。

按此段言上好仁下好義而事有終保庫財則能絜矩矣。是平也。終者卽有始而有終也。下苟好義則事皆順理而無不有終矣。○堯帥天下以仁而民從之。與此段所謂上好仁而下好義者。其義相同。紂聚鹿臺之財。多行不義。而終不能保有其財。與此段所謂未有府庫財非其財者。相反。

孟獻子曰畜馬乘。〔原注:止〕此謂國不以利爲利。以義爲利。

按此段言與民同利。不專其利。而兼言上文用賢退不賢之意。則能絜矩矣。是平也。○不畜牛羊一截。言能絜矩於財用也。寧有盜臣一截。言能絜矩於用人也。○以義爲利之義。應上文下好義之義字。○吳季子曰盜臣。竊主之財以自私耳。蠧家而不能破家。蠧國而不能亡國。乃若聚斂之臣則挾利進身。爲主聚怨。用之。家必破國必亡。

周禮天官凌人掌氷。正歲十有二月。令斬氷。三其凌。春始治鑑。凡外內饔之膳羞鑑焉。凡酒漿之酒醴亦如之。祭祀共氷鑑。〔原注:小註〕

按本註曰正歲。季冬。火星中。大寒。氷方盛之時。凌。氷室也。三之者。爲消釋度也。杜子春云正謂夏正。三其凌。三倍其氷。鑑如甀大口。以盛氷。置食物于中。以禦溫氣。春而始治之。酒醴見溫氣亦失味。酒漿。酒人漿人也。

玉溪盧氏曰獻子嘗師子思。〔原注:小註〕

按左傳魯襄公十九年丁未歲。仲孫蔑卒。按孔子世家襄公二十年庚戌歲。孔子生。然則仲孫蔑死後三年孔子生。而子思又是孔子之孫。則盧氏所謂師子思者可疑。

長國家而務財用。〔原注:止〕不以利爲利。以義爲利也。

按此段言不與民同利。而兼言用小人則不能絜矩矣。是不平也。○務財用一句。是不能絜矩於財用也。小人之爲國家一句。是不能絜矩於用人也。○善者之善字。與上善則得之之善相應。○上段所謂畜馬乘不察鷄豚以下。是絜矩之事也。其末端所謂不以利爲利以義爲利者。亦是絜矩事也。言絜矩而結以絜矩。是順結也。下段所謂務財用者必自小人以下。是不能絜矩之害也。其末端所謂不以利爲利以義爲利者。是絜矩事也。言不能絜矩之害。而又結以絜矩。是反結也。○君子喩義。故用君子則以義爲利。小人喩利。故用小人則以利爲利。賢邪義利之間。不可不辨。故於篇末二段又申言之。

重言以結之〔原注:註〕

沙溪先生曰重。平聲。疊也。

務在與民同好惡而不專其利〔原注:註〕

按此章幷言好惡理財用人三者。而此獨言好惡者何也。蓋理財用人二事。要不出於好惡二字。財者人之所同欲。散之則民好。聚之則民惡。用人最係人心之向背。用君子則民好。用小人則民惡。故朱子於此。只擧好惡而言也。

雙峯饒氏曰所用者君子則君子之心公。必能均其利於人。所用者小人則小人之心私。必至專其利於己。如此則理財用人。又是一事。〔原注:小註〕

按君子能理財而不聚財。小人能聚財而不理財。然則與民同利與否及理財聚財之利害。皆由於用人之賢不賢如何也。理財用人。本自相關。不是二事也。

〔原注:右傳之十章。釋治國平天下。〕

번역

Chapter 10 of the Commentary
The so-called "bringing peace to the world depends on governing one's state" means that the superior man has the way of the "measuring square" (絜矩).

The "square" (矩) is that by which one measures things and determines their shape. If one compares one's own heart to others, that is the "square." To extend this and measure the hearts of others is the "measuring" (絜). Therefore, the superior man uses his own heart to measure the hearts of others, so that they may all be made uniform, level, and upright. The way to do this is nothing more than using my own heart of filial piety to measure the filial piety of others, and making them also filial; using my own heart of fraternal respect to measure the fraternal respect of others, and making them also respectful; using my own heart of compassion to measure the compassion of others, and making them also compassionate. If one does this, everyone will obtain their heart's desire, and the world will naturally reach a state of peace.

The previous chapter stated that filial piety is how one serves a ruler, fraternal respect is how one serves elders, and compassion is how one treats the masses. This contains the meaning of moving from one's own family to the state. This chapter states that when superiors honor the aged, the people are aroused to filial piety; when superiors honor the elders, the people are aroused to fraternal respect; when superiors show compassion to the orphans, the people do not turn their backs. This contains the meaning of moving from the state to the world. Although both the upper and lower chapters discuss filial piety, fraternal respect, and compassion, the three sentences in the lower chapter have a broader meaning than those in the upper chapter.

One can also see that human hearts are the same, and one must not allow even a single person to fail to attain their place.

What is the same is that all people share the heart of filial piety, fraternal respect, and compassion. Because they share this heart, when the superior acts, the inferior will surely follow. Since human hearts are already the same and all desire to fulfill their wishes for filial piety, fraternal respect, and compassion, one must not allow even a single person to fail to attain their place.

Master Zhu said: "The 'measuring square' is not some separate principle outside of oneself. It is simply the extension and application of the 'rectifying the heart and cultivating the self' mentioned earlier."

"Rectifying the heart and cultivating the self" is the square. From "regulating the family" onwards, that is the "measuring square."

Hu of Yunfeng said: "The compass and square are both instruments of law and measure. Why is only the 'square' mentioned here?" The "measuring square" is the "stopping at the highest good" of "renewing the people."

The square is the instrument for determining shape. The "measuring square" simply means measuring with this instrument of shape, extending it, and making the upper, lower, and four sides uniform and upright. Now, to say "the square is shape" and "shape is stopping," and to extend this to the "stopping" in "stopping at the highest good," seems very fragmented.

"What you dislike in those above, do not use to treat those below." This is called the way of the measuring square.

The previous section concluded by saying, "Therefore, the superior man has the way of the measuring square." This is because it cited the fact that when the superior acts, the inferior follows, so the superior man has the way of the measuring square. This section concludes by saying, "This is called the way of the measuring square." This is because it is only when one reaches the actual practice of extending oneself to measure others that one can say this is the way of the measuring square. If one looks at the two characters "therefore" (是以) and the three characters "this is called" (此之謂), the meaning becomes clear.

"The upper, lower, and four sides, the long and short, the wide and narrow, are all the same, and there is nothing that is not square."

"Long and short" corresponds to the "upper and lower" characters. "Wide and narrow" corresponds to the "four sides" characters. If I dislike it when those above are discourteous to me, and I then use that same discourtesy to treat those below, then my expectation of those above is "long," but what I extend to those below is "short." This cannot be called the "measuring square." The "wide and narrow" of the four sides is the same. Once the upper, lower, and four sides are mentioned, I am in the middle. Therefore, it says "the long and short, the wide and narrow, are all the same." If they are all the same, then it is uniform, level, and upright. Therefore, it says "there is nothing that is not square." The square is inherently square, so if one can use the measuring square, then it will be square.

"If they share this heart and are aroused, how could there be even a single person who fails to attain their place?"

The commentary in the previous section said, "One must not allow even a single person to fail to attain their place." This section says, "How could there be even a single person who fails to attain their place?" The meaning of the previous section is that the superior man should have the way of the measuring square, and must not allow the people to fail to attain their place. The meaning of this section is that once the superior man is able to fully practice the way of the measuring square, how could the people fail to attain their place? The upper and lower sections mutually clarify each other.

Master Zhu said: "Look at it as nine people: the upper, lower, front, back, left, right, and myself."

"Nine people" refers to the upper, lower, myself, front, back, myself, left, right, and myself. It means placing myself between the upper and lower, between the front and back, and between the left and right, and looking at it, it forms nine people.

Question: "The long and short, wide and narrow being the same and nothing not being square—among people there are the distinctions of the Son of Heaven, feudal lords, grand masters, scholars, and commoners. How can one make them uniform and level?" Master Zhu said: "It does not mean making the distinctions of upper and lower uniform and level. It means that serving parents and serving elders should be made uniform and level."

What is called "uniform and level" does not mean that the distinctions of upper and lower are mixed up without order. It simply means that I serve my parents with filial piety; using this to measure the hearts of others, I also want them to be filial to their parents, and thus I cause them to be filial to their parents. (The same applies to fraternal respect and compassion.) If the superior is filial and the inferior is also filial, then in the one matter of filial piety to parents, both upper and lower are uniform and level. As for the superior treating me with discourtesy, if I dislike it, I use this to measure the heart of the inferior, and I will surely dislike their discourtesy, and thus I will not use discourtesy to treat them. If the inferior serves me with disloyalty, if I dislike it, I use this to measure the heart of the superior, and I will surely dislike their disloyalty, and thus I will not dare to use disloyalty to serve them. (The same applies to front, back, left, and right.) By using myself to measure others, both sides obtain what is appropriate, and thus between upper and lower, each is uniform and level.

"The Odes say: 'Happy is the superior man, the father and mother of the people.' This is what is meant by 'father and mother of the people'."

This section says that if one can use the measuring square, the world will be at peace. The chapter on "bringing peace to the world" is broader in scope than the chapter on "governing the state." In the middle, it seems as if there is no governing principle. However, if one carefully savors the two characters "measuring square" and the one character "peace," then every section corresponds, and the meaning is very clear. Readers must know this. "When the people love what they love, and hate what they hate, this is the measuring square." The word "dislike" in this section comes from the six instances of "dislike" in the previous section. The main idea of this chapter does not go beyond the two characters "measuring square." And the greatest of these "measuring squares" does not go beyond the three things: likes and dislikes, wealth and expenditure, and the employment of people. However, speaking of these three, the two sections on wealth and expenditure and the employment of people do not go beyond the likes and dislikes. Therefore, the chapter mentions wealth and expenditure and the employment of people many times, and the meaning of the two characters "likes and dislikes" is contained within them. Moreover, this chapter first divides wealth and the employment of people into two sections, then combines them into one, and finally concludes by saying, "Do not take profit as profit; take righteousness as profit." It brings out the two characters "righteousness" and "profit," and repeats them to clarify them. This is truly the pivot upon which the survival or extinction of Heavenly Principle is decided. The phrase "father and mother of the people" corresponds to the phrase "like protecting a newborn child" mentioned earlier.

"The Odes say: 'Look at the southern mountains, with their craggy rocks.' If one is biased, one will be disgraced by the world."

This section says that if one cannot use the measuring square, the world will not be at peace. "Biased" means not using the measuring square. Zhuangzi says, "Disgraced by the world." In the biography of Tian Dan, "disgrace" extends to one's ancestors. This character "disgrace" (僇) should be read as "shame" (辱).

"The Odes say: 'Before the Yin lost the masses, they were able to match the Supreme God.' Obtaining the masses means obtaining the state; losing the masses means losing the state."

This section discusses both being able to use the measuring square and the world being at peace, and being unable to use the measuring square and the world not being at peace. From the first section to this point, there are five sections, and they discuss the two characters "likes and dislikes" in general. The first section discusses filial piety, fraternal respect, and compassion, which are what I like and what others also like. Using what I like to measure what others like—this is saying that what one likes is correctly attained. The next section discusses the likes and dislikes of the upper, lower, front, back, left, and right. What I dislike is also what others dislike. Using what I dislike to measure what others dislike—this is saying that what one dislikes is correctly attained. The third section discusses the likes and dislikes of the people, and that I also like and dislike them. This is discussing both the correct attainment of likes and dislikes and being able to use the measuring square. The fourth section discusses that if one is biased, one will be disgraced by the world. This is discussing both the loss of correctness in likes and dislikes and being unable to use the measuring square. This fifth section discusses that obtaining the masses means obtaining the state, and losing the masses means losing the state. This is also the summary of the meaning of the two sections on "the southern mountains have terraces" and "look at the southern mountains."

Hu of Yunfeng said: "The measuring square is using righteousness to square the outside."

The square is inherently square, so it says "using righteousness to square the outside." However, this seems very forced.

"Therefore, the superior man must first be cautious about his virtue. If there is wealth, there will be expenditure."

This section discusses the substance of the measuring square and the effect of the measuring square. This follows the previous text and concludes with wealth and expenditure, to introduce the meaning of the measuring square regarding wealth and expenditure and the inability to use the measuring square in the following text. One can also see the flow of the bloodline. However, why does it discuss the way of the measuring square and first manage wealth and expenditure? Because wealth and expenditure are what everyone desires. If I monopolize the profit and do not share it with others, then it is not uniform and level. This is not the way of the measuring square, and there will surely be the calamity of the people fighting and seizing, and wealth gathering while the people disperse. Therefore, the way of the measuring square takes wealth and expenditure as the most important. "First be cautious about virtue"—virtue refers to "bright virtue," which is the root of the measuring square. Once one is first cautious about the bright virtue within oneself, and extends it to the virtue of renewing the people, then the people will be transformed by that virtue and return to it. Like the place where Shun lived becoming a city, or the people of King Tai following him as if returning to a market—this is what is called "having people." Once one has the people, one will surely have the land, like King Wu and Cheng Tang obtaining the world.

"Virtue is the root; wealth is the branch."

The previous section mentioned having virtue, having people, having land, having wealth, and having expenditure. Why does this now only mention virtue and wealth? Because having land and having people is the middle thread between having virtue and having wealth and expenditure. Therefore, it specifically mentions virtue and wealth here to clarify the meaning that virtue is the root and wealth is the branch. This is to introduce the characters "root" and "branch" in the following text regarding "outside the root and inside the branch."

"Outside the root and inside the branch, the people will fight and seize."

This section discusses the inability to use the measuring square regarding wealth and expenditure, which is not being level. If the superior does not love virtue but loves wealth and profit, then the inferiors will also imitate it. What Mencius called "The King says, 'How can I profit my state?' The grand masters say, 'How can I profit my family?' The scholars and commoners say, 'How can I profit my person?'" and the upper and lower competing for profit—this is exactly it.

"Therefore, when wealth is gathered, the people are dispersed; when wealth is dispersed, the people are gathered."

This section discusses that if one can use the measuring square regarding wealth, one will have people, which is being level. If one cannot use the measuring square regarding wealth, one will not be able to have people, which is not being level. If the one above gathers much wealth, then the wealth of those below must inevitably be little. This is immediately not uniform and level, which is being unable to use the measuring square.

Xu of Dongyang said: "Wealth dispersed and people gathered means that one can use the measuring square, and there is a system for taking from the people."

"Wealth gathered and people dispersed" is like King Zhou gathering the wealth of the Deer Terrace and the people rebelling. Also, like what Mencius called "The King's granaries and treasuries are full, while the old and weak fill the hills and gullies." "Wealth dispersed and people gathered" is like King Wu distributing the wealth of the Deer Terrace and the people returning to him. Also, like what Mencius called "distributing the grain from the granaries and treasuries." Now, Xu only explains "wealth dispersed" as "having a system for taking from the people." I do not know how that is.

"Therefore, words that are spoken in defiance will also be answered in defiance; wealth that is acquired in defiance will also be lost in defiance."

This section concludes that being unable to use the measuring square regarding wealth is not being level.

"The Kang Gao says: 'The mandate is not constant.' If one is good, one will obtain it; if one is not good, one will lose it."

This section discusses that if one can use the measuring square, one is good, and if one is good, one will obtain it, which is being level. If one cannot use the measuring square, one is not good, and if one is not good, one will lose it, which is not being level. From "first be cautious about virtue" to the "Kang Gao," there are six sections in total, all discussing whether or not one can use the measuring square regarding wealth and expenditure. However, this follows the previous text, so its meaning does not go beyond the two characters "likes and dislikes" of the previous text. From "having virtue, having people" to the two sections on "virtue is the root, wealth is the branch," it discusses taking virtue as the root and being able to use the measuring square regarding wealth and expenditure, which is sharing likes and dislikes with the people. This corresponds to the meaning of "the southern mountains have terraces" and "what the people like and what the people dislike." The section on "outside the root and inside the branch, the people will fight and seize" discusses not taking virtue as the root and being unable to use the measuring square regarding wealth and expenditure, which is not sharing likes and dislikes with the people. This corresponds to the meaning of "look at the southern mountains" and "if one is biased, one will be disgraced by the world." The section on "wealth gathered and people dispersed, wealth dispersed and people gathered" discusses both sharing likes and dislikes with the people and not sharing them, which corresponds to the meaning of "the southern mountains have terraces" and "look at the southern mountains." The section on "wealth acquired in defiance will also be lost in defiance" further states that one cannot use the measuring square regarding wealth and does not share likes and dislikes with the people. The "Kang Gao" section summarizes the meaning of both sides—being able to use the measuring square and being unable to use it—from "first be cautious about virtue" to the six sections.

"The Chu Shu says: 'The state of Chu does not take jewels as treasure; it only takes the good as treasure'."

This section says that if one does not treasure pearls and jade, but only treasures good people, then one can use the measuring square. This is being level. (Note: If one treasures good people, the world can be brought to peace.)

"Jiu Fan said: 'An exile does not take wealth as treasure; he takes loving his relatives as treasure'."

This section says that if one does not take wealth as treasure, but only takes loving one's relatives as treasure, then one can use the measuring square. This is being level. From the "Chu Shu" to "Jiu Fan," these two sections also follow the previous text and open up the meaning of the following text. The word "treasure" in "the state of Chu does not take jewels as treasure" corresponds to the "wealth and expenditure" mentioned earlier. The word "good" in "only take the good as treasure" corresponds to the "good" in "if one is good, one will obtain it; if one is not good, one will lose it." "An exile does not take wealth as treasure" is the same meaning as "the state of Chu does not take jewels as treasure." "Taking loving one's relatives as treasure" is the same meaning as "only taking the good as treasure." If one does not treasure gold and jade but treasures good people, and does not treasure obtaining the state but treasures loving one's relatives, then there is the meaning of slighting wealth and valuing goodness. Slighting wealth and valuing goodness means taking virtue as the root and wealth as the branch, and sharing likes and dislikes with the people. This can also be known. These two sections are discussed regarding the wealth and expenditure of the previous text, but they connect to the following text regarding the employment of people. One can also see that the bloodline is connected. Li Zhen said: "'Does not take as treasure' is the same meaning as 'do not take profit as profit' at the end of the chapter. 'Only take the good as treasure' and 'take loving one's relatives as treasure' is the same meaning as 'take righteousness as profit' at the end of the chapter."

Hu of Yunfeng said: "This discusses both wealth and expenditure and likes and dislikes."

Treasuring the good and not treasuring wealth, treasuring loving one's relatives and not treasuring obtaining the state—this immediately has the meaning of likes and dislikes. Therefore, it says it discusses both wealth and expenditure and likes and dislikes.

"The Qin Shi says: 'If there is a single minister, sincere and single-minded, without other skills, his heart is generous, and he seems to have capacity.' ... 'If he cannot protect my children and the common people, he also says, "It is dangerous!"'."

This section further discusses likes and dislikes. If one's heart likes them, this is the correct attainment of liking. If liking is correctly attained, then one can use the measuring square. This is being level. If one is jealous and dislikes them, this is the loss of correctness in disliking. If disliking loses its correctness, then one cannot use the measuring square. This is not being level. From the "Qin Shi" to "liking what the people dislike," there are four sections in total, which also follow the meaning of the previous text. What is called "if others have skills, it is as if I have them; if others are talented and sage, my heart likes them" is the meaning of "treasuring good people" in the previous text. What is called "if others have skills, I am jealous and dislike them; if others are talented and sage, I oppose them and make them unable to communicate" is the opposite of the meaning of "treasuring good people" in the previous text. The next section, "only the humane person can love people and can dislike people," is the meaning of "treasuring good people." The third section, "if one can promote them but cannot be first, if one can retire them but cannot be far," is the meaning of knowing to treasure good people but being unable to treasure them. The fourth section, "liking what people dislike and disliking what people like," is the matter of not treasuring good people at all. Master Shaoxi said: "It is more than just coming from one's mouth; it means that what the heart likes is more than what the mouth says."

Lu of Yuxi said: "A single person standing alone without a clique." It has the meaning of being indifferent and without desire, and also the meaning of being pure and at the highest good.

Master Shaoxi said: "The words of Lu are all not the meaning of the original text."

Lu of Yuxi said: " 'Seems to have capacity'—the greatness of his capacity cannot be measured, nor can it be named."

Master Shaoxi said: "I am afraid the explanation of Yuxi is not correct."

"Only the humane person banishes them." ... "Can love people and can dislike people."

Jealous people are what everyone dislikes. Therefore, if the humane person banishes them, then one can use the measuring square. This is being level.

"Obstructing the worthy and harming the state."

Obstructing the worthy corresponds to "if others have skills, I am jealous and dislike them" mentioned earlier. Harming the state corresponds to "if he cannot protect my children and the common people" mentioned earlier.

"Seeing the worthy and being unable to promote them." ... "Retiring them and being unable to keep them far away is a mistake."

This section says that knowing the measuring square but being unable to fully practice the way of the measuring square is also not being level. Cai Qing said: "What is called 'worthy' here is exactly the one who is cautious about virtue and has capacity. What is called 'not good' here is exactly the one who is jealous."

Rao of Shuangfeng said: "Like Emperor Yuan of Han knowing the worthiness of Xiao Wangzhi but being unable to use him, and knowing the treachery of Hong Gong and Shi Xian but being unable to remove them."

Master Shaoxi said: "How can one call someone like Emperor Yuan a superior man? It is not clear."

"Liking what people dislike." ... "Calamity will surely reach one's own person."

This section says that if likes and dislikes violate human nature, then one cannot use the measuring square, which is the extreme of not being level. Liking what people dislike and disliking what people like is the opposite of "only the humane person can love people and can dislike people" in the previous section. The advancement and retreat of the superior man and the petty man are all decided by this. If one can love people and dislike people, then the superior man advances and the petty man retreats. If one likes what people dislike and dislikes what people like, then the petty man advances and the superior man retreats. The peace or lack of peace in the world is all in this.

"From the 'Qin Shi' to this point, all are to further state the extreme of public and private in likes and dislikes."

From the "Qin Shi" to this point, all discuss whether or not one can use the measuring square in employing people, and the main idea does not go beyond the two characters "likes and dislikes." For example, "if others are talented and sage, my heart likes them" and "if others have skills, I am jealous and dislike them"—one discusses the public nature of liking, and the other discusses the private nature of disliking. "Only the humane person can love people and can dislike people" further states the extreme of the public nature of likes and dislikes. "If one can promote them but cannot be first, if one can retire them but cannot be far" says that one knows what to like and dislike but has not yet exhausted the way of likes and dislikes. "Liking what people dislike and disliking what people like" further states the extreme of the private nature of likes and dislikes. The extreme of the public nature of likes and dislikes is to clarify the meaning of the poem "the southern mountains have terraces." The extreme of the private nature of likes and dislikes is to clarify the meaning of the poem "look at the southern mountains."

"Therefore, the superior man has a great way." ... "Arrogance and extravagance lead to losing it."

The "way" is the "way of the measuring square" mentioned in the previous text. Loyalty and trust lead to obtaining it—if one can use the measuring square, this is being level. Arrogance and extravagance lead to losing it—if one cannot use the measuring square, this is not being level. This section summarizes from the "Qin Shi" onwards. "Loyalty and trust lead to obtaining it" concludes the reality of "seeming to have capacity" and "being able to love people and dislike people." "Arrogance and extravagance lead to losing it" concludes "making them unable to communicate," which is the reality of being unable to have capacity and violating human nature, and "calamity will surely reach one's own person."

"The way refers to the art of residing in one's position and cultivating oneself and governing others."

Cultivating oneself is the matter of "brightening bright virtue," which is the square. Governing others is the matter of "renewing the people," which is the measuring square.

"Following things without violation is called trust."

Cai Qing said: "For example, saying that there is a principle of peace for the old, and I follow it and give them peace; there is a principle of trust for friends, and I follow it and give them trust; there is a principle of cherishing for the young, and I follow it and give them cherishing. This is exactly what is called following the principles of things without violation."

"The chapter mentions 'obtaining' and 'losing' three times, and the language becomes increasingly urgent. By this point, the pivot of the survival or extinction of Heavenly Principle is decided."

The poem of King Wen uses the two characters "obtaining" and "losing" in a general sense. The "Kang Gao" specifically brings up "good" and "not good" to discuss obtaining and losing. By this point, it specifically brings up "loyalty and trust" and "arrogance and extravagance" to discuss obtaining and losing, and the meaning and language become increasingly refined and urgent. The previous two sections discussed the obtaining and losing of the people's hearts. This section discusses the survival or extinction of Heavenly Principle in our own hearts. Loyalty and trust are why Heavenly Principle survives. Arrogance and extravagance are why Heavenly Principle perishes.

"There is a great way to produce wealth." ... "If those who use it are relaxed, then wealth will always be sufficient."

This section says that if there is a way to produce wealth, then there is a system for taking from the people, and one does not monopolize the profit, so wealth and expenditure will naturally be sufficient, and one can use the measuring square. This is being level. Producing wealth should take the four things starting from "those who produce it are many" as the model. If one goes outside of this and wants to gather wealth, then it is immediately monopolizing profit and becoming a gatherer. How can one use the measuring square? Wealth, expenditure, and the employment of people are all the essential ways of the measuring square. Therefore, from "the superior man is cautious about virtue" to the "Kang Gao," it discusses wealth and expenditure. From the "Qin Shi" to "the superior man has a great way," it discusses the employment of people. From "producing wealth" to the final section, it discusses both wealth, expenditure, and the employment of people.

"No lucky positions in the court."

Master Shaoxi said: "Lucky means obtaining what one should not obtain."

"The humane person uses wealth to develop their person; the inhumane person uses their person to develop wealth."

This section says that if one distributes wealth and shares profit with the people, then one can use the measuring square. This is being level. If one colonizes goods and monopolizes the profit, then one cannot use the measuring square. This is not being level. This section corresponds to "loyalty and trust lead to obtaining it, arrogance and extravagance lead to losing it" mentioned earlier. Humanity is loyalty and trust. Using wealth to develop one's person is obtaining it. Inhumanity is arrogance and extravagance. Using one's person to develop wealth is losing it. This character "humanity" corresponds to the character "humanity" in "only the humane person banishes them" mentioned earlier. If one can use the measuring square and distribute wealth to share profit with the people, then the people's hearts will return to one, and one's person will naturally be honored. This is what is called "using wealth to develop one's person." If one cannot use the measuring square and colonizes goods to monopolize profit, then the people will also fight and seize, and one's person will eventually be in danger and perish. This is what is called "using one's person to develop wealth."

"There has never been a case where the superior loves humanity and the inferior does not love righteousness." ... "There has never been a case where the wealth in the treasuries is not their wealth."

This section says that if the superior loves humanity and the inferior loves righteousness, and matters have an end, and one preserves the wealth in the treasuries, then one can use the measuring square. This is being level. "Having an end" means having a beginning and having an end. If the inferior loves righteousness, then all matters will follow principle and there will be nothing that does not have an end. Yao led the world with humanity and the people followed him; this is the same meaning as "the superior loves humanity and the inferior loves righteousness" in this section. King Zhou gathered the wealth of the Deer Terrace, did many unrighteous things, and eventually could not preserve his wealth; this is the opposite of "there has never been a case where the wealth in the treasuries is not their wealth" in this section.

"Meng Xianzi said: 'Those who keep horses and carriages'..." ... "This is called: the state does not take profit as profit; it takes righteousness as profit."

This section says that if one shares profit with the people and does not monopolize the profit, and also discusses the meaning of employing the worthy and retiring the unworthy mentioned earlier, then one can use the measuring square. This is being level. The section on "not keeping oxen and sheep" discusses being able to use the measuring square regarding wealth and expenditure. The section on "rather have a thieving minister" discusses being able to use the measuring square regarding the employment of people. The meaning of "taking righteousness as profit" corresponds to the character "righteousness" in "the inferior loves righteousness" mentioned earlier. Wu Jizi said: "A thieving minister is one who steals the master's wealth for his own private use. He harms the family but cannot destroy the family; he harms the state but cannot destroy the state. As for the minister who gathers wealth, he uses profit to advance himself and gathers resentment for his master. If one uses him, the family will surely be destroyed and the state will surely perish."

"The Rites of Zhou, Office of Heaven, the Ice Official manages ice. In the twelfth month of the year, order the cutting of ice. Triple the ice house. In spring, begin to manage the ice containers. All the delicacies of the inner and outer kitchens are iced. All the wine and sweet wine of the wine and sweet wine officials are the same. For sacrifices, provide ice containers."

The original commentary says: "The year is the end of winter, when the fire star is in the middle, and it is the time of great cold when ice is at its peak. The ice house is where ice is kept. Tripling it is for the measure of melting. Du Zichun said: 'The year refers to the Xia calendar. Tripling the ice house means tripling the ice.' The container is like a jar with a large mouth, used to hold ice and place food inside to resist warm air. In spring, begin to manage it. Wine and sweet wine also lose their flavor when they see warm air. Wine and sweet wine officials are the wine official and the sweet wine official."

Lu of Yuxi said: "Xianzi once studied under Zisi."

According to the Zuo Zhuan, in the 19th year of Duke Xiang of Lu, Zhongsun Mie died. According to the Kongzi Shijia, in the 20th year of Duke Xiang, Confucius was born. If so, Confucius was born three years after Zhongsun Mie died, and Zisi was the grandson of Confucius. Therefore, what Lu said about studying under Zisi is doubtful.

"Governing the state and being diligent about wealth and expenditure." ... "Do not take profit as profit; take righteousness as profit."

This section says that if one does not share profit with the people, and also discusses employing petty people, then one cannot use the measuring square. This is not being level. The phrase "diligent about wealth and expenditure" is being unable to use the measuring square regarding wealth and expenditure. The phrase "the petty man governing the state" is being unable to use the measuring square regarding the employment of people. The word "good" in "the good" corresponds to the "good" in "if one is good, one will obtain it." The section on "those who keep horses and carriages, do not examine chickens and pigs" and so on is the matter of the measuring square. The phrase at the end, "do not take profit as profit; take righteousness as profit," is also the matter of the measuring square. Speaking of the measuring square and concluding with the measuring square is a direct conclusion. The phrase at the end of the lower section, "those who are diligent about wealth and expenditure must come from petty people," is the harm of being unable to use the measuring square. The phrase at the end, "do not take profit as profit; take righteousness as profit," is the matter of the measuring square. Speaking of the harm of being unable to use the measuring square and then concluding with the measuring square is a reverse conclusion. The superior man understands righteousness, so if one uses a superior man, one takes righteousness as profit. The petty man understands profit, so if one uses a petty man, one takes profit as profit. The distinction between the worthy and the evil, and between righteousness and profit, cannot but be distinguished. Therefore, it is further stated in the last two sections of the chapter.

"Repeated the words to conclude it."

Master Shaoxi said: " 'Repeated' (重) is in the level tone, meaning to stack."

"The diligence is in sharing likes and dislikes with the people and not monopolizing the profit."

This chapter discusses the three things: likes and dislikes, managing wealth, and employing people. Why does this only discuss likes and dislikes? Because the two matters of managing wealth and employing people do not go beyond the two characters "likes and dislikes." Wealth is what everyone desires; if one distributes it, the people like it; if one gathers it, the people dislike it. Employing people is most related to the direction of people's hearts; if one employs a superior man, the people like it; if one employs a petty man, the people dislike it. Therefore, Master Zhu only brings up likes and dislikes here to discuss it.

Rao of Shuangfeng said: "If the one employed is a superior man, then the superior man's heart is public, and he will surely be able to distribute the profit to others. If the one employed is a petty man, then the petty man's heart is private, and he will surely reach the point of monopolizing the profit for himself. If so, managing wealth and employing people is also one matter."

The superior man can manage wealth but does not gather wealth. The petty man can gather wealth but does not manage wealth. If so, whether or not one shares profit with the people and the harm of managing wealth versus gathering wealth are all due to whether the person employed is worthy or not. Managing wealth and employing people are inherently related; they are not two matters.

(Note: The right is the tenth chapter of the commentary, explaining governing the state and bringing peace to the world.)

전십장(傳十章)
소위 ‘천하를 평안하게 하는 것은 그 나라를 다스리는 데 있다’는 것은, 군자에게는 ‘혈구(絜矩)의 도’가 있기 때문이다.

‘구(矩)’란 사물을 헤아려 그 방정함을 만드는 도구이다. 지금 내 마음을 가지고 남의 마음을 견주어 보는 것이 ‘구’이다. 이를 미루어 남의 마음을 헤아리는 것이 ‘혈(絜)’이다. 그러므로 군자는 나의 마음으로써 남의 마음을 헤아려, 그들로 하여금 모두 균일하고 평정하게 만든다. 이를 위한 도리는 나의 효심으로써 남의 효심을 헤아려 그들 또한 효도하게 하고, 나의 제심(悌心)으로써 남의 제심을 헤아려 그들 또한 공경하게 하며, 나의 자심(慈心)으로써 남의 자심을 헤아려 그들 또한 자애롭게 하는 것일 뿐이다. 이렇게 하면 사람마다 각기 원하는 바를 얻게 되어 천하는 저절로 평안함에 이르게 된다. ○ 앞 장에서는 효도는 임금을 섬기는 방법이고, 제(悌)는 어른을 섬기는 방법이며, 자(慈)는 대중을 부리는 방법이라고 말했으니, 이는 집안에서부터 나라에까지 미치는 뜻이 있다. 이 장에서는 윗사람이 노인을 공경하면 백성들이 효도를 일으키고, 윗사람이 어른을 공경하면 백성들이 제(悌)를 일으키며, 윗사람이 고아를 불쌍히 여기면 백성들이 배반하지 않는다고 말했으니, 이는 나라에서부터 천하에까지 미치는 뜻이 있다. 위아래 두 장이 비록 모두 효제자(孝悌慈)를 말했으나, 아래 장의 세 구절이 위 장의 세 구절보다 그 뜻이 더 넓다.

또한 사람의 마음이 같다는 것을 알 수 있으니, 한 사람이라도 그 자리를 얻지 못하게 해서는 안 된다.

‘같다’는 것은 효제자의 마음을 똑같이 가지고 있다는 말이다. 이 마음을 똑같이 가지고 있기에 윗사람이 행하면 아랫사람은 반드시 본받는다. 사람의 마음은 이미 같아서 모두 효제자의 소원을 이루고자 하므로, 한 사람이라도 그 자리를 얻지 못하게 해서는 안 된다.

주자께서 말씀하시길, “혈구는 밖에서 따로 어떤 도리가 있는 것이 아니다. 다만 앞서 말한 정심(正心)과 수신(修身)을 미루어 시행하는 것일 뿐이다.”

정심과 수신은 ‘구(矩)’이고, 제가(齊家) 이하는 ‘혈구(絜矩)’이다.

운봉 호씨가 말하길, “규(規)와 구(矩)는 모두 법도의 도구이다. 여기서는 유독 ‘구’라고만 한 것은 무엇인가?” 혈구는 곧 ‘신민(新民)’의 ‘지어지선(止於至善)’이다.

‘구’는 방정함을 만드는 도구이다. 대개 혈구란 이 방정함을 만드는 도구를 가지고 미루어 헤아려서, 위아래와 사방을 균일하고 방정하게 만든다는 뜻일 뿐이다. 지금 ‘구는 방정함이다’, ‘방정함은 그침(止)이다’라고 하여, 이를 미루어 ‘지어지선’의 ‘지(止)’ 자로 만드는 것은 매우 파편적인 듯하다.

“윗사람에게 싫은 것을 아랫사람에게 시키지 말라.” 이것을 일러 혈구의 도라고 한다.

앞 단락에서는 “그러므로 군자에게는 혈구의 도가 있다”고 결론지었다. 이는 윗사람이 행하면 아랫사람이 본받는다는 사실을 들어, 군자에게 혈구의 도가 있음을 말한 것이다. 이 단락에서는 “이것을 일러 혈구의 도라고 한다”고 결론지었다. 이는 자신을 미루어 남을 헤아리는 실제 일에 나아가서야 비로소 이것이 혈구의 도라고 말할 수 있기 때문이다. ‘이시(是以)’라는 두 글자와 ‘차지위(此之謂)’라는 세 글자를 보면 그 뜻을 알 수 있다.

“위아래와 사방, 길고 짧음, 넓고 좁음이 피차 한결같아서 방정하지 않음이 없다.”

‘길고 짧음’은 ‘위아래’라는 글자를 맺은 것이고, ‘넓고 좁음’은 ‘사방’이라는 글자를 맺은 것이다. 윗사람이 나에게 무례하게 구는 것을 싫어하면서 내가 다시 무례함으로 아랫사람을 부린다면, 이는 내가 윗사람에게 바라는 것은 길고 아랫사람에게 미루는 것은 짧은 것이니, 혈구라고 할 수 없다. 사방의 넓고 좁음도 마찬가지이다. 위아래와 사방을 이미 말했으니 내가 그 가운데에 있다. 그러므로 “길고 짧음과 넓고 좁음이 피차 한결같다”고 한 것이다. 피차 한결같으면 균일하고 평정해지므로 “방정하지 않음이 없다”고 한 것이다. ‘구’는 본래 방정하므로, 혈구를 할 수 있으면 방정해진다.

“그들이 이 마음을 똑같이 가지고 일어나는데, 어찌 한 사람이라도 그 자리를 얻지 못하는 경우가 있겠는가?”

앞 단락의 장구(章句)에서는 “한 사람이라도 그 자리를 얻지 못하게 해서는 안 된다”고 했고, 이 단락의 장구에서는 “어찌 한 사람이라도 그 자리를 얻지 못하는 경우가 있겠는가?”라고 했다. 앞 단락의 뜻은 군자가 마땅히 혈구의 도를 가져서 백성들이 한 사람이라도 그 자리를 얻지 못하게 해서는 안 된다는 것이다. 이 단락의 뜻은 군자가 이미 그 혈구의 도를 다할 수 있다면 백성들이 어찌 한 사람이라도 그 자리를 얻지 못하겠느냐는 것이다. 위아래가 서로 발명(發明)하고 있다.

주자께서 말씀하시길, “위아래, 앞뒤, 좌우, 나를 포함한 아홉 사람으로 보아야 비로소 보인다.”

‘아홉 사람’은 위, 아래, 나, 앞, 뒤, 나, 좌, 우, 나를 말한다. 나를 위아래 사이, 앞뒤 사이, 좌우 사이에 두고 보면 정확히 아홉 사람이 된다.

질문: “길고 짧음과 넓고 좁음이 한결같아서 방정하지 않음이 없다는 것은, 사람에게 천자·제후·대부·사·서인의 구분이 있는데 어떻게 균평하게 할 수 있는가?” 주자께서 말씀하시길, “위아래의 구분을 균평하게 하라는 말이 아니다. 부모를 섬기고 어른을 섬기는 것을 균평하게 하라는 것이다.”

소위 ‘균평’이라는 것은 위아래의 구분이 뒤섞여 차등이 없다는 말이 아니다. 다만 내가 부모를 효도로 섬기는 것을 가지고 남의 마음을 헤아려, 그 또한 부모에게 효도하기를 원하여 마침내 그들로 하여금 그 부모에게 효도하게 한다는 것이다. (제(悌)와 자(慈)도 마찬가지이다.) 윗사람이 이미 효도하고 아랫사람도 효도하면, 부모에게 효도하는 한 가지 일에 있어 위아래가 각각 균평해지는 것이다. 윗사람이 나를 무례하게 부릴 때 내가 그것을 싫어한다면, 나는 이 마음으로 아랫사람을 헤아려 반드시 그 무례함을 싫어할 것이니, 무례함으로 그들을 부리지 않게 된다. 아랫사람이 나를 불충하게 섬길 때 내가 그것을 싫어한다면, 나는 이 마음으로 윗사람을 헤아려 반드시 그 불충함을 싫어할 것이니, 감히 불충함으로 그를 섬기지 못하게 된다. (앞뒤 좌우도 마찬가지이다.) 나로써 저들을 헤아려 모두 그 마땅함을 얻으면, 위아래 사이가 각각 균평해지는 것이다.

“시경에 이르길 ‘즐겁도다 군자여, 백성의 부모로다’라고 하였으니, 이것이 바로 백성의 부모라는 것이다.”

이 단락은 혈구를 할 수 있으면 천하가 평안해진다는 것을 말한다. ‘평천하’ 장은 ‘치국’ 장보다 항목이 더 넓다. 중간에는 마치 통일된 체계가 없는 듯하지만, ‘혈구’라는 두 글자와 ‘평(平)’이라는 한 글자를 가지고 자세히 음미해 보면 마디마디가 서로 호응하여 뜻이 매우 분명하다. 독자는 이를 알지 못해서는 안 된다. “백성이 좋아하는 것을 좋아하고, 백성이 싫어하는 것을 싫어하는 것”, 이것이 바로 혈구이다. 이 단락의 ‘싫어하다(惡)’라는 글자는 앞 단락의 여섯 곳에서 나온 ‘싫어하다’라는 글자에서 유래했다. 이 장의 큰 취지는 ‘혈구’라는 두 글자에서 벗어나지 않으며, 그 혈구의 큰 것은 또 ‘좋아하고 싫어함(好惡)’, ‘재물과 쓰임(財用)’, ‘사람을 쓰는 것(用人)’ 세 가지에서 벗어나지 않는다. 그러나 세 가지에 나아가 말하자면, 재물과 쓰임, 사람을 쓰는 것 두 절은 그 요점이 또 ‘좋아하고 싫어함’의 밖을 벗어나지 않는다. 그러므로 장 안에서 재물과 쓰임, 사람을 쓰는 것을 말한 것이 많으며, ‘좋아하고 싫어함’이라는 두 글자의 뜻이 그 안에 모두 포함되어 있다. 또한 이 장은 앞에서는 재물을 다스리고 사람을 쓰는 것을 나누어 두 절로 만들었고, 뒤에서는 재물을 다스리고 사람을 쓰는 것을 합쳐 한 절로 만들었으며, 끝에는 다시 “이익을 이익으로 삼지 않고 의로움을 이익으로 삼는다”고 결론지어, ‘의(義)’와 ‘이(利)’라는 두 글자를 내세워 거듭 말하여 밝히니, 이는 실로 천리가 존속하느냐 멸망하느냐가 결정되는 기틀이다. ‘백성의 부모’라는 한 구절은 앞의 ‘갓난아이를 보호하듯 한다’는 한 구절에 응하는 것이다.

“시경에 이르길 ‘저 남산을 바라보니, 돌이 험준하구나’라고 하였으니, 편벽되면 천하의 웃음거리가 될 것이다.”

이 단락은 혈구를 할 수 없으면 천하가 평안하지 않다는 것을 말한다. ‘편벽(辟)’은 혈구가 아니다. 장자는 “세상의 웃음거리가 된다”고 했고, 전단전(田單傳)에서는 “웃음거리가 조상에게까지 미친다”고 했다. 이 ‘웃음거리(僇)’라는 글자는 마땅히 ‘욕될 욕(辱)’ 자로 보아야 한다.

“시경에 이르길 ‘은나라가 무리를 잃기 전에는 상제와 짝할 수 있었다’고 하였으니, 무리를 얻으면 나라를 얻고, 무리를 잃으면 나라를 잃는다.”

이 단락은 혈구를 할 수 있어 천하가 평안한 것과, 혈구를 할 수 없어 천하가 평안하지 않은 것을 겸하여 말한다. 첫 단락부터 여기까지 총 다섯 단락인데, ‘좋아하고 싫어함’이라는 두 글자를 통틀어 논한 것이다. 첫 단락에서 효제자를 말한 것은 내가 좋아하는 것이자 남도 좋아하는 것이다. 내가 좋아하는 것으로 남이 좋아하는 것을 헤아리니, 이는 좋아하는 것이 바르게 된 것이다. 다음 단락에서 위아래와 앞뒤 좌우가 싫어하는 것을 말한 것은 내가 싫어하는 것이자 남도 싫어하는 것이다. 내가 싫어하는 것으로 남이 싫어하는 것을 헤아리니, 이는 싫어하는 것이 바르게 된 것이다. 세 번째 단락에서 백성이 좋아하는 것과 싫어하는 것을 나 또한 좋아하고 싫어한다고 한 것은, 좋아하고 싫어함이 바르게 되어 혈구를 할 수 있음을 겸하여 말한 것이다. 네 번째 단락에서 편벽되면 천하의 웃음거리가 된다고 한 것은, 좋아하고 싫어함이 바르게 되지 못하여 혈구를 할 수 없음을 겸하여 말한 것이다. 여기까지 다섯 번째 단락에서 무리를 얻으면 나라를 얻고 무리를 잃으면 나라를 잃는다고 한 것은, 앞의 ‘남산유대(南山有臺)’와 ‘절남산(節南山)’ 두 절의 뜻을 총괄하여 결론지은 것이다.

운봉 호씨가 말하길, “혈구는 의로움으로써 밖을 방정하게 하는 것이다.”

‘구’는 본래 방정하므로 “의로움으로써 밖을 방정하게 한다”고 한 것이다. 그러나 매우 억지스러운 듯하다.

“그러므로 군자는 먼저 덕을 삼간다. 재물이 있으면 쓰임이 있다.”

이 단락은 혈구의 본체와 혈구의 효능을 말한다. 이는 앞의 글을 이어받아 재물과 쓰임으로 결론지어, 아래 글의 재물과 쓰임에 대한 혈구와 혈구를 할 수 없는 뜻을 일으킨 것이니, 혈맥이 관통함을 볼 수 있다. 그러나 혈구의 도를 말하면서 먼저 재물과 쓰임을 관장하여 말한 것은 무엇 때문인가? 재물과 쓰임은 모든 사람이 똑같이 욕구하는 것이기 때문이다. 내가 만약 그 이익을 독점하고 남과 함께하지 않는다면, 곧 균평하지 않은 것이니 이는 혈구의 도가 아니며, 반드시 백성들이 다투어 빼앗고 재물은 모이나 백성은 흩어지는 근심이 있게 된다. 그러므로 혈구의 도는 재물과 쓰임을 가장 중요하게 여긴다. ‘먼저 덕을 삼간다’는 것은 명덕(明德)을 말하며, 혈구의 근본이다. 이미 내 안에 있는 명덕을 먼저 삼가고, 이를 미루어 백성을 새롭게 하는 덕을 행하면, 백성들이 그 덕에 감화되어 돌아오니, 순임금이 거처하던 곳이 성읍이 되고 태왕의 백성들이 시장으로 돌아오듯 그를 따르는 것, 이것이 이른바 ‘사람이 있다’는 것이다. 이미 그 사람이 있으면 반드시 땅이 있게 되니, 무왕과 성탕이 천하를 얻은 것과 같다.

“덕은 근본이고, 재물은 말단이다.”

앞 단락에서는 덕이 있고 사람이 있고 땅이 있고 재물이 있고 쓰임이 있다고 말했는데, 지금 유독 덕과 재물만을 말한 것은 무엇 때문인가? 땅이 있고 사람이 있다는 것은 덕이 있은 뒤에 재물과 쓰임이 있는 중간의 맥락이기 때문이다. 그러므로 여기서 특별히 덕과 재물을 말하여 덕을 근본으로 삼고 재물을 말단으로 삼는다는 뜻을 밝힌 것이다. 이는 아래 글의 ‘밖은 근본이고 안은 말단’이라는 본말(本末)이라는 글자를 일으키기 위함이다.

“밖은 근본이고 안은 말단이니, 백성들이 다투어 빼앗는다.”

이 단락은 재물과 쓰임에 혈구를 할 수 없음을 말한 것이니, 평안하지 않은 것이다. 윗사람이 덕을 좋아하지 않고 재물과 이익을 좋아하면 아랫사람도 이를 본받는다. 맹자가 말한 “왕이 ‘어떻게 하면 내 나라를 이롭게 할까’라고 하고, 대부가 ‘어떻게 하면 내 집을 이롭게 할까’라고 하며, 사와 서인이 ‘어떻게 하면 내 몸을 이롭게 할까’라고 하여, 위아래가 서로 이익을 다투는 것”이 바로 이것이다.

“그러므로 재물이 모이면 백성이 흩어지고, 재물이 흩어지면 백성이 모인다.”

이 단락은 재물에 혈구를 할 수 있으면 사람이 모인다는 것을 말한 것이니, 평안한 것이다. 재물에 혈구를 할 수 없으면 사람을 얻지 못하니, 평안하지 않은 것이다. 윗사람이 재물을 많이 모으면 아랫사람의 재물은 자연히 적어질 수밖에 없다. 이것이 곧 균평하지 않은 것이며, 곧 혈구를 할 수 없는 것이다.

동양 허씨가 말하길, “재물이 흩어지고 백성이 모인다는 것은 혈구를 할 수 있고, 백성에게서 취하는 데 제도가 있음을 말한다.”

‘재물이 모이고 백성이 흩어진다’는 것은 주왕이 녹대(鹿臺)의 재물을 모으자 백성들이 배반한 것과 같고, 또 맹자가 말한 “왕의 창고는 가득 찼는데 늙고 병든 자들은 구렁에 메워져 있다”는 것과 같다. ‘재물이 흩어지고 백성이 모인다’는 것은 무왕이 녹대의 재물을 풀자 백성들이 돌아온 것과 같고, 또 맹자가 말한 “창고의 곡식을 풀어 나누어 주었다”는 것과 같다. 지금 허씨는 다만 ‘백성에게서 취하는 데 제도가 있다’는 것으로 ‘재물이 흩어진다’를 해석했으니, 어떠한지 알 수 없다.

“그러므로 말은 거슬러 나오면 또한 거슬러 돌아오고, 재물은 거슬러 들어오면 또한 거슬러 나간다.”

이 단락은 재물에 혈구를 할 수 없으면 평안하지 않다는 것을 결론지은 것이다.

“강고(康誥)에 이르길 ‘천명은 항상하지 않다’고 하였으니, 착하면 얻고 착하지 않으면 잃는다.”

이 단락은 혈구를 할 수 있으면 착하고, 착하면 얻으니 평안하다는 것을 말한다. 혈구를 할 수 없으면 착하지 않고, 착하지 않으면 잃으니 평안하지 않다는 것이다. ‘먼저 덕을 삼간다’부터 ‘강고’까지 총 여섯 단락인데, 재물과 쓰임에 혈구를 할 수 있느냐 없느냐를 함께 논한 것이다. 그러나 이는 앞의 글을 이어받아 말한 것이므로 그 뜻은 앞의 ‘좋아하고 싫어함’이라는 두 글자의 밖을 벗어나지 않는다. ‘덕이 있고 사람이 있다’부터 ‘덕은 근본이고 재물은 말단이다’라는 두 단락까지는 덕을 근본으로 삼아 재물과 쓰임에 혈구를 할 수 있음을 말한 것이니, 이는 백성과 더불어 좋아하고 싫어함을 같이하는 것이다. 이는 앞의 ‘남산유대’와 ‘백성이 좋아하는 것, 백성이 싫어하는 것’이라는 뜻에 응하는 것이다. ‘밖은 근본이고 안은 말단이며 백성들이 다투어 빼앗는다’는 한 단락은 덕을 근본으로 삼지 않아 재물과 쓰임에 혈구를 할 수 없음을 말한 것이니, 이는 백성과 더불어 좋아하고 싫어함을 같이하지 않는 것이다. 이는 앞의 ‘저 남산을 바라보니 편벽되면 천하의 웃음거리가 된다’는 뜻에 응하는 것이다. ‘재물이 모이면 백성이 흩어지고 재물이 흩어지면 백성이 모인다’는 한 단락은 백성과 더불어 좋아하고 싫어함을 같이하는 것과 같이하지 않는 것을 겸하여 말한 것이니, 모두 앞의 ‘남산유대’와 ‘절남산’이라는 뜻에 응하는 것이다. ‘재물이 거슬러 들어오면 또한 거슬러 나간다’는 한 단락은 재물에 혈구를 할 수 없어 백성과 더불어 좋아하고 싫어함을 같이하지 않는 것을 다시 말한 것이다. ‘강고’ 단락에 이르러서는 ‘먼저 덕을 삼간다’ 이하 여섯 단락의 혈구를 할 수 있는 것과 할 수 없는 것의 득실 양면의 뜻을 총괄하여 결론지은 것이다.

“초서(楚書)에 이르길 ‘초나라에는 보물로 삼을 것이 없고, 오직 착한 사람을 보물로 삼는다’고 하였다.”

이 단락은 구슬과 옥을 보물로 삼지 않고 오직 착한 사람만을 보물로 삼으면 혈구를 할 수 있다는 것을 말한다. 이는 평안한 것이다. (주: 착한 사람을 보물로 삼으면 천하를 평안하게 할 수 있다.)

“구범(舅犯)이 말하길 ‘망명한 사람은 보물로 삼을 것이 없고, 어버이를 사랑하는 것을 보물로 삼는다’고 하였다.”

이 단락은 재물을 보물로 삼지 않고 오직 어버이를 사랑하는 것을 보물로 삼으면 혈구를 할 수 있다는 것을 말한다. 이는 평안한 것이다. ‘초서’부터 ‘구범’까지 두 절은 또한 앞의 글을 이어받아 아래 글의 뜻을 연 것이다. ‘초나라에는 보물로 삼을 것이 없다’의 ‘보물’이라는 글자는 앞의 재물과 쓰임에 응하여 말한 것이고, ‘오직 착한 사람을 보물로 삼는다’의 ‘착함’이라는 글자는 앞의 ‘착하면 얻고 착하지 않으면 잃는다’의 ‘착함’이라는 글자에 응하여 말한 것이다. ‘망명한 사람은 보물로 삼을 것이 없다’는 것은 곧 ‘초나라에는 보물로 삼을 것이 없다’는 뜻이고, ‘어버이를 사랑하는 것을 보물로 삼는다’는 것은 곧 ‘오직 착한 사람을 보물로 삼는다’는 뜻이다. 금과 옥을 보물로 삼지 않고 착한 사람을 보물로 삼으며, 나라를 얻는 것을 보물로 삼지 않고 어버이를 사랑하는 것을 보물로 삼으면, 재물을 가볍게 여기고 착함을 무겁게 여기는 뜻이 있다. 재물을 가볍게 여기고 착함을 무겁게 여기면 덕을 근본으로 삼고 재물을 말단으로 삼아 백성과 더불어 좋아하고 싫어함을 같이한다는 것을 또한 알 수 있다. 이 두 절은 앞의 재물과 쓰임에 나아가 말한 것이지만, 뒤의 사람을 쓰는 것에 연결되어 나아가니 혈맥이 관통함을 또한 볼 수 있다. 이정(李禎)이 말하길, “‘보물로 삼을 것이 없다’는 것은 곧 장 끝의 ‘이익을 이익으로 삼지 않는다’는 뜻이고, ‘오직 착한 사람을 보물로 삼는다’, ‘어버이를 사랑하는 것을 보물로 삼는다’는 것은 곧 장 끝의 ‘의로움을 이익으로 삼는다’는 뜻이다.”

운봉 호씨가 말하길, “이는 재물과 쓰임, 좋아하고 싫어함을 겸하여 말한 것이다.”

착함을 보물로 삼고 재물을 보물로 삼지 않으며, 어버이를 사랑하는 것을 보물로 삼고 나라를 얻는 것을 보물로 삼으면 곧 좋아하고 싫어하는 뜻이 있다. 그러므로 재물과 쓰임, 좋아하고 싫어함을 겸하여 말한 것이라고 한다.

“진서(秦誓)에 이르길 ‘한 사람의 신하가 있어, 성실하고 한결같아 다른 재주는 없어도, 그 마음이 너그럽고 포용력이 있는 듯하다’고 하였다.” ... “ ‘나의 자손과 백성을 보호하지 못하면, 또한 위태롭다고 말할 것이다’라고 하였다.”

이 단락은 다시 좋아하고 싫어함을 논한다. 그 마음이 좋아하면, 이는 좋아함이 바르게 된 것이다. 좋아함이 바르게 되면 혈구를 할 수 있다. 이는 평안한 것이다. 질투하여 싫어하면, 이는 싫어함이 바르게 되지 못한 것이다. 싫어함이 바르게 되지 못하면 혈구를 할 수 없다. 이는 평안하지 않은 것이다. ‘진서’ 아래부터 ‘사람이 싫어하는 것을 좋아한다’까지 총 네 단락인데, 또한 앞의 글의 뜻을 이어받은 것이다. 이른바 ‘남에게 재주가 있으면 나에게 있는 것처럼 하고, 남이 어질고 성스러우면 그 마음을 좋아한다’는 것은 앞의 ‘착한 사람을 보물로 삼는다’는 뜻이다. 이른바 ‘남에게 재주가 있으면 질투하여 싫어하고, 남이 어질고 성스러운데 어겨서 통하지 못하게 한다’는 것은 앞의 ‘착한 사람을 보물로 삼는다’는 뜻에 반대되는 것이다. 다음 단락의 이른바 ‘오직 인자만이 사람을 사랑할 수 있고 사람을 싫어할 수 있다’는 것은 ‘착한 사람을 보물로 삼는다’는 뜻이다. 세 번째 단락의 이른바 ‘등용할 수 있는데 먼저 하지 못하고, 물리칠 수 있는데 멀리하지 못한다’는 것은 착한 사람을 보물로 삼을 줄 알면서도 착한 사람을 보물로 삼지 못한다는 뜻이다. 네 번째 단락의 이른바 ‘사람이 싫어하는 것을 좋아하고, 사람이 좋아하는 것을 싫어한다’는 것은 원래 착한 사람을 보물로 삼지 않는 일이다. 사계 선생이 말하길, “‘입에서 나오는 것보다 더하다’는 것은 마음으로 좋아하는 것이 입으로 말하는 것보다 심하다는 말이다.”

옥계 노씨가 말하길, “‘한 사람’은 우뚝하게 독립하여 붕당이 없다는 말이다.” 담담하여 욕심이 없다는 뜻이 있고, 또한 순수하여 지선(至善)하다는 뜻이 있다.

사계 선생이 말하길, “노씨의 말은 모두 본문의 뜻이 아니다.”

옥계 노씨가 말하길, “‘포용력이 있는 듯하다’는 것은 그 도량이 커서 헤아릴 수 없고, 이름 붙여 말할 수도 없다는 것이다.”

사계 선생이 말하길, “옥계의 설은 아마 아닐 것이다.”

“오직 인자만이 그들을 내쫓는다.” ... “사람을 사랑할 수 있고 사람을 싫어할 수 있다.”

질투하는 사람은 남들이 모두 싫어하는 바이다. 그러므로 인자가 그들을 내쫓으면 혈구를 할 수 있다. 이는 평안한 것이다.

“현명한 사람을 방해하여 나라를 병들게 한다.”

‘현명한 사람을 방해한다’는 것은 앞의 ‘남에게 재주가 있으면 질투하여 싫어한다’는 것에 응하는 것이다. ‘나라를 병들게 한다’는 것은 앞의 ‘나의 자손과 백성을 보호하지 못한다’는 것에 응하는 것이다.

“현명한 사람을 보고도 등용하지 못한다.” ... “물리치고도 멀리하지 못하는 것은 잘못이다.”

이 단락은 혈구를 할 줄 알면서도 혈구의 도를 다하지 못함을 말한 것이니, 이 또한 평안하지 않은 것이다. 채청이 말하길, “여기서 말하는 ‘현명한 사람’은 바로 덕을 삼가고 포용력이 있는 사람이고, 여기서 말하는 ‘착하지 않은 사람’은 바로 질투하는 사람이다.”

쌍봉 요씨가 말하길, “한나라 원제(元帝)가 소망지(蕭望之)의 현명함을 알면서도 등용하지 못하고, 홍공(弘恭)과 석현(石顯)의 간사함을 알면서도 제거하지 못한 것과 같다.”

사계 선생이 말하길, “원제 같은 사람을 어찌 군자라고 할 수 있겠는가? 자세하지 않다.”

“사람이 싫어하는 것을 좋아한다.” ... “재앙이 반드시 그 몸에 미칠 것이다.”

이 단락은 좋아하고 싫어함이 사람의 성품을 거스르면 혈구를 할 수 없다는 것이 심한 경우이니, 평안하지 않은 것이다. 사람이 싫어하는 것을 좋아하고 사람이 좋아하는 것을 싫어하는 것은 앞 단락의 ‘오직 인자만이 사람을 사랑할 수 있고 사람을 싫어할 수 있다’와 반대된다. 군자와 소인의 진퇴는 모두 여기서 결정된다. 사람을 사랑하고 싫어할 수 있으면 군자가 나아가고 소인이 물러나며, 사람이 싫어하는 것을 좋아하고 사람이 좋아하는 것을 싫어하면 소인이 나아가고 군자가 물러난다. 천하의 평안함과 평안하지 않음이 모두 여기에 있다.

“진서부터 여기까지는 모두 좋아하고 싫어함의 공(公)과 사(私)의 극치를 거듭 말한 것이다.”

진서부터 여기까지는 모두 사람을 쓰는 데 있어 혈구를 할 수 있는 것과 할 수 없는 것을 말했는데, 그 큰 뜻 또한 ‘좋아하고 싫어함’이라는 두 글자에서 벗어나지 않는다. 이른바 ‘남이 어질고 성스러우면 그 마음을 좋아하고, 남에게 재주가 있으면 질투하여 싫어한다’는 것은 하나는 좋아함의 공적인 것을 말하고, 하나는 싫어함의 사적인 것을 말한다. ‘오직 인자만이 사람을 사랑할 수 있고 사람을 싫어할 수 있다’는 것은 좋아하고 싫어함의 공적인 것의 극치를 거듭 말한 것이다. ‘등용할 수 있는데 먼저 하지 못하고, 물리칠 수 있는데 멀리하지 못한다’는 것은 좋아하고 싫어할 줄 알면서도 좋아하고 싫어하는 도리를 다하지 못한 것을 말한다. ‘사람이 싫어하는 것을 좋아하고 사람이 좋아하는 것을 싫어한다’는 것은 좋아하고 싫어함의 사적인 것의 극치를 거듭 말한 것이다. 좋아하고 싫어함의 공적인 것의 극치는 ‘남산유대’ 시의 뜻을 밝히기 위함이고, 좋아하고 싫어함의 사적인 것의 극치는 ‘절남산’ 시의 뜻을 밝히기 위함이다.

“그러므로 군자에게는 대도(大道)가 있다.” ... “교만하고 태만하여 잃는다.”

‘도’는 곧 앞의 글에서 말한 ‘혈구의 도’이다. 충성과 신의로 얻는 것은 혈구를 할 수 있는 것이니 평안한 것이고, 교만하고 태만하여 잃는 것은 혈구를 할 수 없는 것이니 평안하지 않은 것이다. 이 한 단락은 진서 이하를 총괄하여 결론지은 것이다. 충성과 신의로 얻는 것은 포용력이 있고 사람을 사랑하고 싫어할 수 있다는 실상을 맺은 것이고, 교만하고 태만하여 잃는 것은 통하지 못하게 하여 포용력이 없고 사람의 성품을 거스르며 재앙이 반드시 그 몸에 미친다는 실상을 맺은 것이다.

“도는 그 지위에 거하여 자신을 닦고 남을 다스리는 기술을 말한다.”

자신을 닦는 것은 명덕을 밝히는 일이니 ‘구’이고, 남을 다스리는 것은 백성을 새롭게 하는 일이니 곧 ‘혈구’이다.

“사물을 따라 어김이 없는 것을 신(信)이라고 한다.”

채청이 말하길, “예를 들어 노인에게는 편안하게 해 드려야 할 이치가 있으니 내가 따라서 편안하게 해 드리고, 친구에게는 신의가 있어야 할 이치가 있으니 내가 따라서 신의를 지키며, 어린 사람에게는 사랑해야 할 이치가 있으니 내가 따라서 사랑하는 것과 같다. 이것이 바로 사물의 이치를 따라 어김이 없다는 것이다.”

“장 안에서 득실을 세 번 말했는데, 말이 갈수록 더욱 간절하다. 이에 이르러 천리가 존속하느냐 멸망하느냐의 기틀이 결정된다.”

문왕 시에서는 득실이라는 두 글자를 넓게 말했고, 강고에 이르러서야 비로소 착함과 착하지 않음을 내세워 득실을 말했으며, 여기에 이르러 특별히 충신과 교태를 들어 득실을 말하니 말의 뜻이 더욱 정밀하고 간절해졌다. 앞의 두 절은 백성들의 마음이 떠나고 돌아오는 득실을 논했고, 이 한 절은 내 마음의 천리가 존속하느냐 멸망하느냐를 말한 것이다. 충신은 천리가 존속하는 이유이고, 교태는 천리가 멸망하는 이유이다.

“재물을 생산하는 데 대도가 있다.” ... “쓰는 자가 느긋하면 재물은 항상 넉넉할 것이다.”

이 단락은 재물을 생산하는 데 도가 있으면 백성에게서 취하는 데 제도가 있고, 그 이익을 독점하지 않아 재물과 쓰임이 저절로 넉넉해지니 혈구를 할 수 있다는 것을 말한다. 이는 평안한 것이다. 재물을 생산하는 자는 마땅히 ‘생산하는 자가 많다’ 이하 네 가지를 법도로 삼아야 한다. 만약 이를 벗어나 재물을 모으려 한다면 곧 이익을 독점하여 모으는 것이니, 어찌 혈구를 할 수 있겠는가? 재물과 쓰임, 사람을 쓰는 것은 모두 혈구의 요도(要道)이다. 그러므로 군자가 덕을 삼가는 것부터 강고까지는 재물과 쓰임을 말했고, 진서부터 군자에게 대도가 있다는 것까지는 사람을 쓰는 것을 말했으며, 재물을 생산하는 것부터 마지막 단락까지는 재물과 쓰임, 사람을 쓰는 것을 겸하여 말하였다.

“조정에 요행으로 얻은 자리가 없다.”

사계 선생이 말하길, “요행이란 마땅히 얻지 못할 것을 얻은 것이다.”

“인자는 재물로써 몸을 일으키고, 불인자는 몸으로써 재물을 일으킨다.”

이 단락은 재물을 흩어 백성과 이익을 같이하면 혈구를 할 수 있다는 것을 말한다. 이는 평안한 것이다. 재물을 증식하여 그 이익을 독점하면 혈구를 할 수 없으니 평안하지 않은 것이다. 이 한 단락은 앞의 ‘충신으로 얻고 교태로 잃는다’는 것에 응한다. 인은 곧 충신이니 재물로 몸을 일으키면 얻는 것이고, 불인은 곧 교태이니 몸으로 재물을 일으키면 잃는 것이다. 이 ‘인(仁)’ 자는 앞의 ‘오직 인자만이 그들을 내쫓는다’의 ‘인’ 자에 응한다. 혈구를 할 수 있어 재물을 흩어 백성과 이익을 같이하면 백성들의 마음이 돌아오고 몸이 저절로 존귀해지니, 이것이 이른바 ‘재물로 몸을 일으킨다’는 것이다. 혈구를 할 수 없어 재물을 증식하고 이익을 독점하면 백성들도 다투어 빼앗고 몸은 결국 위태롭고 멸망하니, 이것이 이른바 ‘몸으로 재물을 일으킨다’는 것이다.

“윗사람이 인을 좋아하는데 아랫사람이 의를 좋아하지 않는 경우가 없고, ... 창고의 재물이 그 재물이 아닌 경우가 없다.”

이 단락은 윗사람이 인을 좋아하고 아랫사람이 의를 좋아하여 일이 끝까지 보존되고 창고의 재물이 있으면 혈구를 할 수 있다는 것을 말한다. 이는 평안한 것이다. ‘끝’이라는 것은 시작이 있으면 끝이 있다는 것이다. 아랫사람이 진실로 의를 좋아하면 일들이 모두 이치에 순응하여 끝이 없을 수 없다. 요임금이 천하를 인으로 이끌어 백성들이 따랐던 것과 이 단락의 ‘윗사람이 인을 좋아하고 아랫사람이 의를 좋아한다’는 것은 그 뜻이 같다. 주왕이 녹대의 재물을 모으고 불의를 많이 행하여 결국 그 재물을 보존하지 못한 것은 이 단락의 ‘창고의 재물이 그 재물이 아닌 경우가 없다’는 것과 반대된다.

“맹헌자가 말하길 ‘말을 기르는 자는’ ... 이것을 일러 ‘나라는 이익을 이익으로 삼지 않고 의로움을 이익으로 삼는다’고 한다.”

이 단락은 백성과 이익을 같이하고 그 이익을 독점하지 않으며, 앞의 현명한 사람을 쓰고 현명하지 않은 사람을 물리치는 뜻을 겸하여 말하면 혈구를 할 수 있다는 것을 말한다. 이는 평안한 것이다. ‘소를 기르지 않는다’는 한 절은 재물과 쓰임에 혈구를 할 수 있음을 말한 것이다. ‘차라리 도둑질하는 신하를 두겠다’는 한 절은 사람을 쓰는 데 혈구를 할 수 있음을 말한 것이다. ‘ [중간에 끊김. 영문 번역 참조]