0491_남당집_南塘集_번역1

남당집(南塘集)

• 저자: 한원진(韓元震)
• 생몰년: 1682-1751
• 원문: 한국고전번역원_한국문집총간
• 번역: models/gemini-3.1-flash-lite 인공지능 번역 초안(영어 번역과 한국어 번역 포함)

이 글은 인공지능 번역 초안입니다. 인용이나 학술 사용 전에는 원문 대조와 검수가 필요합니다.

1. 次歸去來辭〔原注:戊申〕

문체: 詩類 / 辭類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_017B

원문

歸去來兮。江湖有廬吾將歸。神農虞夏忽已遠。撫千古而潛悲。愧我才之脆薄。企前哲其焉追。進無補於治亂。謾招人之是非。出國門而濟漢。掩余涕之沾衣。望故園而遄驅。覺興情之不微。海山欝紆。長川其奔。我家何在。倚巖開門。茅茨晝靜。圖書俱存。飢飯蔬食。渴飮匏樽。處陋巷而猶樂。竊庶幾乎希顔。知富貴之在天。從吾心之所安。覽萬物之榮謝。窺造化之機關。齊得喪而兩忘。一死生而達觀。憐孤雲之獨歸。歎衆流之不還。彼危塗之日履。胡志氣之桓桓。歸去來兮。聊卒歲而優游。喜我所之今得。悼少日之妄求。得知音於塤箎。日歌詠而忘憂。天地優我以佚老。樂堯舜於田疇。倦我蔭松。興至駕舟。時童冠之從遊。或于川而于丘。共萬類而樂生。悟上下之同流。貧且賤兮何傷。惟作德爲日休。已矣乎。萬事憂樂各付時。一心廓然無滯留。胡爲乎憧憧自小之。溪山爲我闢。風月與之期。欸鳳藏而圖秘。甘沒世於耘耔。豈敢蘄於示後。時自見於叙詩。旣吾道之自信。不關人之疑不疑。

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Rhyming with "Return" (Original note: Year of Musin)
Return, oh return! There is a hut by the river and lake, and I shall return. The eras of Shennong, Yu, and Xia have long since faded; I stroke the thousand-year history and harbor a secret sorrow. I am ashamed of my meager talent, and how can I hope to catch up with the sages of old? Advancing brings no benefit to the chaos of the world, and I have only invited the criticisms of others. I leave the city gate and cross the Han River, covering my tears that soak my clothes. I gaze toward my old home and drive quickly, realizing that my passion has not diminished. The sea and mountains are winding and deep, and the long river rushes on. Where is my home? I lean against the cliff and open the door. The thatched cottage is quiet in the daytime, and my books are all there. When hungry, I eat simple vegetables; when thirsty, I drink from a gourd cup. Living in a humble alley, I am still happy; I secretly hope to emulate Yan Hui. I know that wealth and honor depend on Heaven, so I follow what my heart finds peaceful. I observe the flourishing and withering of all things and glimpse the mechanism of creation. I treat gain and loss as equal and forget both; I view life and death as one and attain a broad perspective. I pity the lone cloud returning by itself and sigh at the flowing water that never returns. Those who walk the dangerous path every day, why is their spirit so arrogant? Return, oh return! I shall spend the rest of my years in leisure. I am happy that I have now attained what I sought; I mourn my foolish pursuits of younger days. I have found a kindred spirit with whom to harmonize like the xun and chi flutes, singing and forgetting my worries all day long. Heaven and Earth treat me with the leisure of old age; I enjoy the peace of the Yao and Shun eras in my fields. When tired, I rest in the shade of the pines; when the mood strikes, I row my boat. Sometimes young boys follow me to play, sometimes by the river, sometimes on the hills. I enjoy life together with all things and realize that the high and low flow in the same current. What harm is there in being poor and lowly? Only cultivating virtue makes the days beautiful. It is finished. I leave all matters of sorrow and joy to their time, and my heart is vast, without any attachment. Why should I be so anxious and fretful? The streams and mountains open up for me, and the wind and moon have an appointment with me. I hide my phoenix-like talents and keep my plans secret, content to spend my life weeding and hoeing. How could I dare to seek to show this to posterity? I see it myself in my poems. Since I have confidence in my own Way, I do not care whether others doubt me or not.

귀거래사를 차운하다(원주: 무신년)
돌아가자, 돌아가자! 강과 호수에 오두막이 있으니 나는 돌아가려 한다. 신농과 우·하 시대는 아득히 멀어졌으니, 천 년의 세월을 어루만지며 남몰래 슬퍼한다. 나의 재주가 박약함을 부끄러워하니, 앞선 철인들을 어찌 뒤쫓을 수 있겠는가. 나아가도 다스림과 어지러움에 보탬이 없고, 공연히 사람들의 시비만 불러일으켰다. 도성을 나서서 한강을 건너니, 옷을 적시는 눈물을 가린다. 고향 집을 바라보며 급히 달려가니, 흥취가 결코 적지 않음을 깨닫는다. 바다와 산은 굽이굽이 이어지고, 긴 강물은 쏟아져 흐른다. 우리 집은 어디인가, 바위에 기대어 문을 연다. 띠집은 낮이라 고요하고, 책들은 그대로 있구나. 배고프면 채소로 밥을 먹고, 목마르면 표주박 술을 마신다. 누추한 골목에 살아도 즐거우니, 남몰래 안회(顔回)를 따르기를 바란다. 부귀가 하늘에 달려 있음을 아니, 내 마음이 편안한 바를 따를 뿐이다. 만물의 피고 짐을 살피며, 조화의 기틀을 엿본다. 얻음과 잃음을 가지런히 하여 둘 다 잊고, 삶과 죽음을 하나로 보아 달관한다. 홀로 돌아가는 외로운 구름을 가련히 여기고, 돌아오지 않는 뭇 물줄기를 탄식한다. 저 위험한 길을 매일 밟는 이들이여, 어찌하여 그 뜻과 기운이 그리도 떵떵거리는가. 돌아가자, 돌아가자! 잠시 남은 세월을 한가로이 보내리라. 내가 가는 곳을 이제야 얻었으니 기쁘고, 젊은 날의 망령된 추구를 슬퍼한다. 순(塤)과 지(箎)처럼 뜻이 맞는 이를 알았으니, 날마다 노래하며 근심을 잊는다. 천지가 나에게 늙음의 한가함을 베풀어 주었으니, 밭이랑에서 요순(堯舜)의 즐거움을 누린다. 피곤하면 소나무 그늘에 쉬고, 흥이 나면 배를 띄운다. 때로는 아이들이 따라와 노니, 때로는 강가에서, 때로는 언덕에서 논다. 만물과 함께 삶을 즐기며, 위와 아래가 같은 흐름임을 깨닫는다. 가난하고 천한들 무슨 상관이랴, 오직 덕을 쌓는 것이 날마다 아름다울 뿐. 끝났도다. 만사의 근심과 즐거움은 각각 때에 맡기고, 한 마음은 텅 비어 머무름이 없구나. 어찌하여 그리도 조급하게 스스로를 괴롭히는가. 시냇물과 산은 나를 위해 열려 있고, 바람과 달은 나와 기약을 맺었네. 봉황의 재주를 감추고 도를 비밀로 하며, 밭 갈고 김매며 평생을 마치는 것을 달게 여기노라. 어찌 감히 후세에 보이기를 바라겠는가, 때때로 시를 읊어 스스로 볼 뿐이다. 이미 내 도를 스스로 믿으니, 남이 의심하든 말든 상관하지 않는다.

2. 次朱子感春賦〔原注:己酉〕

문체: 詩類 / 賦類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_017D

원문

欸一出而履險兮。眷故山而懷之。及靈芝之未老兮。願歸托乎幽期。豈忘報於銜恩兮。奈罔效其獻替。幸宸鑑之俯燭兮。矜匹夫之有志。則不余追於再遯兮。亦非比余于富春。返初服於巖㠂兮。廓獨處而離人。枕圖史以夜晝兮。佩勤修之家訓。愧余質之鹵莽兮。退有尺而進寸。然玆樂之可懷兮。獨命樽而撫琴。屬丘園之芳春兮。聊逍遙而娛心。覽卉木之敷榮兮。愛林巒之悄蒨。忽感目而興懷兮。悵有思而焉見。望白日而延佇兮。惜浮雲之揜光。持瓊佩而欲遠贈兮。又恐人之嫉余之明璫。悼良辰之易度兮。懷古人而不能忘。樂古人之樂兮。縱鑽仰其何極。憂古人之憂兮。越宇宙而同傷。

번역

Rhyming with Zhu Xi's "Feeling of Spring" (Original note: Year of Giyu)
Once I stepped out, I walked on dangerous paths, looking back at my old mountains with longing. While the lingzhi mushroom is not yet old, I wish to return and entrust myself to a secluded life. How could I forget to repay the favor I have received? But I have no way to offer my counsel. Fortunately, the Emperor's mirror shines down upon me, pitying a common man who has his own aspirations. Thus, I am not pursued for my second retreat, nor am I compared to the recluse of Fuchun. I return to my original clothes among the cliffs and crags, living alone and apart from others. I pillow my head on books day and night, wearing the family teachings of diligent cultivation. I am ashamed of my crude nature, retreating a foot but advancing an inch. Yet, this joy is worth cherishing; I alone order my wine and stroke my zither. As the beautiful spring arrives in the hills and gardens, I idly wander to delight my heart. I gaze at the flourishing flowers and trees, loving the lushness of the forest and peaks. Suddenly, my eyes are moved and feelings arise; I am melancholy, thinking of what I cannot see. I gaze at the white sun and stand for a long time, regretting that floating clouds cover its light. I hold my jade pendant, wishing to send it far away, but I fear others will envy my bright ornaments. I mourn that the good times pass so easily, and I cannot forget my longing for the ancients. I enjoy the joy of the ancients; even if I drill and look up to them, what limit is there? I worry the worries of the ancients; I transcend the universe and share their sorrow.

주자의 감춘부(感春賦)를 차운하다(원주: 기유년)
한번 세상에 나가 험난한 길을 밟았으니, 고향 산을 그리워하며 마음을 둔다. 영지가 아직 늙지 않았을 때, 은거의 기약에 몸을 맡기려 한다. 은혜를 입어 보답함을 어찌 잊겠는가마는, 간언을 올릴 방법이 없구나. 다행히 임금의 거울이 굽어살피시어, 한 사내의 뜻이 있음을 가엾게 여기신다. 그러니 두 번째 은둔을 한다고 나를 쫓지 않으시니, 또한 나를 부춘산의 은사(엄자릉)에 비함도 아니다. 바위와 벼랑에서 처음의 옷으로 돌아가니, 홀로 지내며 사람들과 멀어진다. 밤낮으로 책을 베개 삼고, 부지런히 닦으라는 가문의 가르침을 띠고 산다. 나의 자질이 거칠고 투박함을 부끄러워하니, 물러남은 한 자요 나아감은 한 치로다. 그러나 이 즐거움이 그리워, 홀로 술잔을 명하고 거금(琴)을 어루만진다. 동산에 꽃다운 봄이 찾아왔으니, 잠시 소요하며 마음을 즐겁게 한다. 꽃과 나무가 활짝 핀 것을 바라보니, 숲과 산의 푸름이 사랑스럽다. 문득 눈에 띄어 회포가 일어나니, 그리워도 볼 수 없음이 서글프다. 흰 해를 바라보며 오래 서 있으니, 뜬구름이 빛을 가림이 애석하다. 옥 패물을 들고 멀리 보내려 하니, 남들이 나의 밝은 구슬을 질투할까 두렵다. 좋은 시절이 지나가기 쉬움을 슬퍼하며, 옛사람을 그리워함을 잊을 수 없다. 옛사람의 즐거움을 즐기니, 뚫고 우러러봄에 그 끝이 어디 있겠는가. 옛사람의 근심을 근심하니, 우주를 넘어 함께 슬퍼한다.

3. 山海大霧〔原注:乙酉〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

海沒山潛大霧中。渾渾沌沌似鴻濛。須臾霧罷乾坤豁。山自崢嶸海自洪。

번역

Great Fog in the Mountains and Sea (Original note: Year of Eul-yu)
The sea is submerged and the mountains are hidden in a great fog; it is chaotic and murky, like the primordial state of the universe. In a moment, the fog clears and heaven and earth open up; the mountains are naturally craggy, and the sea is naturally vast.

산과 바다에 짙은 안개(원주: 을유년)
바다는 잠기고 산은 묻힌 짙은 안개 속에, 혼돈스럽고 어둑하여 태초의 모습 같구나. 잠시 후 안개 걷히니 천지가 활짝 열리니, 산은 절로 험준하고 바다는 절로 넓구나.

4. 平沙霽景

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_018A

원문

雨洗平沙淨。遅遅霽景融。鳥飛山影裏。魚躍水聲中。物性生生足。天機箇箇同。春風浴沂興。欲問坐磯翁。

번역

Clear Scenery on the Flat Sands
Rain has washed the flat sands clean, and the late, clear scenery is harmonious. Birds fly within the shadows of the mountains, and fish leap amidst the sound of the water. The nature of all things is full of life, and the heavenly principle is the same in every one of them. I feel the joy of bathing in the Yi River in the spring breeze; I want to ask the old man sitting on the fishing rock.

평사(平沙)의 갠 경치
비가 평평한 모래밭을 씻어내니 깨끗하고, 늦게 갠 경치가 화창하다. 새는 산 그림자 속으로 날아가고, 물고기는 물소리 속에서 뛰어오른다. 만물의 본성은 생생함이 가득하고, 하늘의 이치는 낱낱이 같구나. 봄바람에 기수(沂水)에서 목욕하던 흥취가 일어나니, 낚시터에 앉은 노인에게 묻고 싶구나.

5. 詠珠〔原注:喩心性○己丑〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

出海明珠一箇圓。中含五色渾然全。靑光照處紅光掩。不是紅光在一邊。

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Chanting a Pearl (Original note: Metaphor for heart and nature, Year of Gichuk)
The bright pearl from the sea is perfectly round; it contains the five colors within, complete and whole. Where the blue light shines, the red light is covered; it is not that the red light is on one side.

진주를 읊다(원주: 심성을 비유함, 기축년)
바다에서 나온 밝은 구슬 하나 둥그니, 속에 오색을 머금어 온전하고 완벽하다. 푸른 빛 비치는 곳에 붉은 빛 가려지니, 붉은 빛이 한쪽에만 있는 것이 아니로다.

6. 理氣吟

문체: 詩類 / 詩類

원문

相推動靜杳無端。無極元來獨立難。此意秪今知者鮮。強分先後異時看。

번역

Chanting on Principle and Qi
Movement and stillness push each other, and there is no beginning to be found. The Supreme Ultimate (Wuji) was originally difficult to stand alone. This meaning is known by few today; people forcefully divide them into "first" and "last" and view them as different times.

이기음(理氣吟)
움직임과 고요함이 서로 밀어내니 아득하여 끝이 없고, 무극(無極)이 본래 홀로 서기는 어렵다. 이 뜻을 지금 아는 이 드무니, 억지로 앞뒤를 나누어 다른 때로 보는구나.

7. 人物之性

문체: 詩類 / 詩類

원문

萬品流形一理分。昏明通塞性皆存。若離異處同難見。莫把偏全作二論。

번역

The Nature of Man and Things
Ten thousand kinds of forms flow, but one Principle is divided among them. Whether dim or bright, blocked or open, the nature is always present. If you separate them into different places, it is hard to see their sameness; do not treat the "partial" and the "complete" as two separate arguments.

인물의 성품
만 가지 형체로 흘러나와 하나의 이치가 나뉘었으니, 어둡거나 밝거나 막히거나 통하거나 성품은 모두 존재한다. 만약 다른 곳이라 하여 떠나보내면 같음을 보기 어려우니, 치우친 것과 온전한 것을 두 가지 논리로 만들지 마라.

8. 次李公擧〔原注:柬〕贈禹執卿〔原注:世一〕韻〔原注:庚寅〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

眞精妙合世知稀。後栗前朱盡發揮。只好平心看舊說。詎無消息得同歸。〔原注:公擧謂未發之前。無氣質之性。其言氣質者。謂不識大本。所贈執卿詩一絶。專道此事。故次其韻以答其意。〕

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Rhyming with Li Gongju (Original note: Sent to) and Woo Jipgyeong (Original note: Se-il) (Original note: Year of Gyeong-in)
The subtle union of true essence is rarely known in the world; both the later Zhu Xi and the earlier Cheng brothers have fully expressed it. It is best to look at the old theories with a calm heart; how could there not be a message that leads to the same destination? (Original note: Gongju said that before the "not yet aroused" state, there is no nature of physical temperament. His talk of physical temperament means he does not know the Great Root. The poem presented to Jipgyeong is entirely about this matter, so I rhymed with it to answer his intent.)

이공거(원주: 간)가 우집경(원주: 세일)에게 준 시의 운을 차하다(원주: 경인년)
진실한 정기와 묘한 합일은 세상에 아는 이 드무니, 뒤의 주자와 앞의 정자가 모두 펼쳐 놓았네. 평온한 마음으로 옛 설을 보는 것이 좋으니, 어찌 같은 곳으로 돌아갈 소식이 없겠는가. (원주: 공거는 '발현하기 이전'에는 기질의 성품이 없다고 말했다. 그가 기질을 말하는 것은 대본(大本)을 알지 못하기 때문이다. 집경에게 준 시 한 수가 오로지 이 일을 말했기에, 그 운을 차하여 내 뜻을 답한다.)

9. 寒水齋詠盆梅〔原注:辛卯〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

臘前寒樹著花新。可見天心不息仁。先生隱几看無語。誰識胷中自在春。

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Chanting on the Potted Plum at Hansu-jae (Original note: Year of Sin-myo)
Before the last month of the year, the cold tree bears new flowers; one can see the unceasing benevolence of Heaven's heart. The master leans on his desk and watches in silence; who knows the spring that exists freely within his chest?

한수재에서 분매(盆梅)를 읊다(원주: 신묘년)
섣달 전 추운 나무에 꽃이 새로 피었으니, 쉬지 않는 하늘 마음의 어짊을 볼 수 있구나. 선생은 책상에 기대어 말없이 바라보니, 가슴 속에 저절로 있는 봄을 누가 알겠는가.

10. 贈崔成仲〔原注:徵厚○甲午〕

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_018C

원문

竹亭烏几淨無塵。高卧幽人世莫親。雪嶺高松瞻氣像。冰壺片月想精神。圖書遣日能忘老。藜藿充飢不厭貧。風雨解留朋自遠。閉門談道也三晨。

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Presented to Choi Seong-jung (Original note: Jing-hu, Year of Gap-o)
The bamboo pavilion and black desk are clean and dust-free; the recluse lies high, and the world does not approach him. I gaze at the spirit of the high pines on the snowy ridge, and I imagine his spirit like the moon in an ice vase. Books and maps help pass the days, and he can forget his old age; eating simple greens to satisfy hunger, he does not loathe poverty. Wind and rain cannot stop friends from coming from afar; I close the door and talk of the Way for three mornings.

최성중(원주: 징후, 갑오년)에게 주다
대나무 정자와 검은 책상은 깨끗하여 먼지가 없으니, 높이 누운 은자는 세상과 친하지 않네. 눈 덮인 고개의 높은 소나무를 보며 그 기상을 우러르고, 얼음 항아리 속의 조각달을 보며 그 정신을 생각하네. 책과 그림으로 세월을 보내니 늙음을 잊을 만하고, 거친 나물로 주린 배를 채우니 가난을 싫어하지 않네. 비바람도 멀리서 오는 친구를 막지 못하니, 문 닫고 도를 이야기한 지 벌써 사흘이네.

11. 次平沙主人閔向叔〔原注:景洙〕詠盆池石假山韻〔原注:丁酉〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

藏得乾坤有小窩。枕邊鰲島對嵯峨。靑松不老靈芝秀。世外春光獨占多。〔原注:鰲島一作溟嶽○盆池着石假山。上種老松菖蒲。〕

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Rhyming with Pyeongsa's Master Min Hyangsuk (Original note: Gyeong-su) on his Potted Pond, Stone, and Artificial Mountain (Original note: Year of Jeong-yu)
You have hidden the universe in a small nest; by your pillow, the Ao Island faces the craggy peaks. The green pines never grow old, and the lingzhi is beautiful; you alone occupy most of the spring light outside the world. (Original note: Ao Island is also called Myeong-ak. The potted pond has a stone artificial mountain, on which old pines and sweet flags are planted.)

평사 주인 민향숙(원주: 경수)의 분지석가산(盆池石假山)을 읊은 시의 운을 차하다(원주: 정유년)
작은 보금자리에 건곤을 감추어 두었으니, 베개 머리 오도(鰲島)가 험준한 산과 마주하네. 푸른 소나무는 늙지 않고 영지는 빼어나니, 세상 밖의 봄빛을 홀로 많이 차지했구나. (원주: 오도는 명악이라고도 한다. 분지에 돌로 가산을 만들고, 위에 늙은 소나무와 창포를 심었다.)

12. 讀栗谷集

문체: 詩類 / 詩類

원문

理通氣局立言精。氣發理乘多少明。平生發洩天機盡。後世猶蒙亂道名。

번역

Reading the Yulgok Collection
The Principle is thorough and the Qi is structured; his words are refined. When Qi is aroused and Principle rides it, how clear it is! He exhausted the heavenly mechanism in his lifetime, yet later generations still cast the name of "confusing the Way" upon him.

율곡집을 읽고
이치는 통하고 기운은 짜임새 있으니 말한 바가 정밀하구나. 기운이 발하고 이치가 올라타니 얼마나 밝은가! 평생에 하늘의 기틀을 남김없이 쏟아냈건만, 후세에 오히려 도를 어지럽혔다는 이름을 덮어씌우는구나.

13. 敬次栗谷先生理氣詠

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_018D, ITKC_MO_0491A_A201_019A

원문

一氣流行不少停。主張消息道因形。〔原注:陰陽動靜。雖有兩箇。其實只是一氣之流行耳。陰消陽息。而其所以然者道也。道本無形不可見。而因氣而知其有。故朱子曰。道非器不形。盖自先千古之無窮。以至後千古之無窮。只是一氣流行。則理之在是氣者。不能頃刻獨立矣。理氣之無先後無離合。於此尤可知矣。〕俱生猶可言先後。〔原注:理氣俱生。本無先後之可言。然就其中分別言之。則理是本氣是末。旣曰本曰末。則理似先氣似後。實非有先後境界之可言也。朱子以理氣分本末者多有之。盖以其是氣之生。必根於理。故其言不得不爾。〕渾合要須辨粗精。〔原注:理氣渾合。本非二物。然渾合之中。氣是粗理是精。則亦非一物矣。○此二句言無先後中有先後。非二物中非一物也。〕水本淸澄寧泥器。〔原注:理本善本全。故理之在天地萬物中者不雜乎氣。而專言則其渾然至善之體。未甞不自若。而非氣之所能加損也。如水之淸澄者。雖貯之以金玉之器。也自淸澄。雖貯之以瓦礫之器。也自淸澄。器不得以加損也。〕空殊大小卽隨甁。〔原注:理本不能管攝他氣。故理之在天地萬物中者雜乎氣。而兼言則亦未甞不隨其氣而不同。如空之大小隨甁之大小。甁大則空大。甁小則空小也。○此二句言偏底卽是全底。全底卽是偏底。天地萬物。各一其性。則是固偏矣。而專言其理。則渾然全體。未甞不自若。卽所謂偏底卽是全底也。理之全體。無物不具。而主言其氣。則各隨其氣而有萬不同。卽所謂全底卽是偏底也。〕人心感動元無二。是性發時爲是情。〔原注:心者氣也。其所以爲是心者理也。而未發則性也。心與性俱動者情也。動者氣也。而其所以然者。未甞不乘人心發用。而果有二歧乎。其所感者不同。故有喜怒哀樂人心道心之殊。而其發則未甞不一也。然則心發性發理發氣發之說。固爲大錯。而主氣主理氣重理重之論。恐亦未爲的當也。人心道心之不同。如喜怒哀樂之不同。可喜之事感之則喜情發。可怒之事感之則怒情發。道義感則道心發。食色感則人心發。其所爲而發者。其發處則未甞有異也。纔曰主理曰理重。則是理占分多於氣矣。纔曰主氣曰氣重。則是氣占分多於理矣。或理占分多。或氣占分多。則是理氣未免各有主張。而人心微有二歧之嫌矣。〕

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Respectfully Rhyming with Yulgok's "Chanting on Principle and Qi"
The one Qi flows and does not stop for a moment; the Way relies on form to advocate its message. (Original note: Although there are two, Yin and Yang, movement and stillness, in reality, it is just the flow of one Qi. Yin wanes and Yang waxes, and the reason for this is the Way. The Way is originally formless and cannot be seen, but we know of its existence because of Qi. Therefore, Zhu Xi said, "The Way does not manifest without a vessel." Since the infinite past to the infinite future, it is just the flow of one Qi; thus, the Principle that resides in this Qi cannot stand alone for even a moment. It is even more evident here that Principle and Qi have no sequence and no separation.) Even if they are born together, one can still speak of "first" and "last." (Original note: Principle and Qi are born together; originally there is no sequence to speak of. However, if we distinguish them, Principle is the root and Qi is the branch. Since we call them root and branch, Principle seems first and Qi seems last, but in reality, there is no boundary of sequence to speak of. Zhu Xi often divided Principle and Qi into root and branch; this is because the birth of Qi must be rooted in Principle, so his words had to be that way.) One must distinguish the coarse from the refined in their union. (Original note: Principle and Qi are mixed together; they are not two things. However, in this mixture, Qi is coarse and Principle is refined, so they are not one thing either. These two lines say that within the "no sequence," there is a sequence, and within the "not two things," there is "not one thing.") The water is originally clear; why blame the vessel? (Original note: Principle is originally good and complete. Therefore, Principle residing in heaven, earth, and all things is not mixed with Qi. If we speak of it exclusively, its perfectly good substance is always itself and cannot be added to or subtracted from by Qi. Like clear water, even if stored in a gold or jade vessel, it is clear; even if stored in a tile or stone vessel, it is clear. The vessel cannot add to or subtract from it.) The emptiness varies in size, following the bottle. (Original note: Principle cannot manage other Qi. Therefore, Principle residing in heaven, earth, and all things is mixed with Qi. If we speak of them together, it also follows the Qi and varies. Like the size of emptiness following the size of the bottle; if the bottle is big, the emptiness is big; if the bottle is small, the emptiness is small. These two lines say that the "partial" is the "complete," and the "complete" is the "partial." Heaven, earth, and all things each have their own nature, so they are partial. But if we speak of their Principle exclusively, it is a complete substance and always itself; this is what is meant by "the partial is the complete." The complete substance of Principle is present in everything; but if we speak of its Qi, each follows its own Qi and there are ten thousand differences; this is what is meant by "the complete is the partial.") The human heart's movement is originally not two; it is the nature being aroused and becoming emotion. (Original note: The heart is Qi. The reason it is the heart is Principle. When not yet aroused, it is nature. What moves with the heart and nature is emotion. What moves is Qi. The reason for this is that it never fails to ride the human heart's arousal; is there really a split? What it feels is different, so there is a distinction between joy, anger, sorrow, and pleasure, and between the human heart and the moral heart. But its arousal is never not one. Therefore, the theories of "heart arousal," "nature arousal," "Principle arousal," and "Qi arousal" are definitely big mistakes. And the arguments of "valuing Qi" or "valuing Principle," or "weighting Qi" or "weighting Principle," I fear are not quite accurate. The difference between the human heart and the moral heart is like the difference between joy, anger, sorrow, and pleasure. If something joyful is felt, the emotion of joy is aroused. If something angry is felt, the emotion of anger is aroused. If moral duty is felt, the moral heart is aroused. If food and sex are felt, the human heart is aroused. What causes it to be aroused—the place of its arousal—has never been different. As soon as one says "valuing Principle" or "weighting Principle," Principle occupies more of the share than Qi. As soon as one says "valuing Qi" or "weighting Qi," Qi occupies more of the share than Principle. If one occupies more share, then Principle and Qi cannot avoid having their own advocacy, and there is a suspicion that the human heart is slightly split.)

율곡 선생의 이기영(理氣詠)을 경차하다
하나의 기운이 유행하여 잠시도 멈추지 않으니, 주재하는 소식은 도가 형체에 의함이라. (원주: 음양과 동정은 비록 두 가지가 있으나, 실제로는 다만 하나의 기운이 유행하는 것일 뿐이다. 음이 소멸하고 양이 자라나는데, 그렇게 되는 까닭은 도이다. 도는 본래 형체가 없어 볼 수 없으나, 기운에 의해서 그 있음을 안다. 그러므로 주자가 "도는 기(器)가 아니면 형체가 없다"고 하였다. 천고의 무궁함으로부터 후세 천고의 무궁함에 이르기까지 다만 하나의 기운이 유행하는 것이니, 이 기운에 있는 이치는 잠시도 홀로 설 수 없다. 이치와 기운에 선후가 없고 이합(離合)이 없음은 여기서 더욱 알 수 있다.) 함께 생겨나니 오히려 선후를 말할 수 있다. (원주: 이치와 기운은 함께 생겨나니 본래 선후를 말할 수 없다. 그러나 그중에서 분별하여 말하자면, 이치는 본이고 기운은 말이다. 이미 본과 말이라 했으니 이치는 먼저인 듯하고 기운은 뒤인 듯하나, 실제로는 선후의 경계가 있는 것은 아니다. 주자가 이치와 기운을 본말로 나눈 것이 많은데, 이는 기운이 생겨남은 반드시 이치에 뿌리를 두기 때문이니, 그 말이 그렇게 되지 않을 수 없었다.) 혼합된 가운데 모름지기 거칠고 정밀함을 분별해야 한다. (원주: 이치와 기운은 혼합되어 본래 두 물건이 아니다. 그러나 혼합된 가운데 기운은 거칠고 이치는 정밀하니, 또한 한 물건도 아니다. 이 두 구절은 선후가 없는 가운데 선후가 있고, 두 물건이 아닌 가운데 한 물건이 아님을 말한 것이다.) 물은 본래 맑으니 어찌 그릇을 탓하랴. (원주: 이치는 본래 선하고 온전하다. 그러므로 천지 만물에 있는 이치는 기운과 섞이지 않으니, 전적으로 말하면 그 혼연한 지선의 본체는 일찍이 스스로 그러하지 않은 적이 없으며, 기운이 더하거나 덜할 수 있는 것이 아니다. 맑은 물과 같아서 금옥 그릇에 담아도 맑고, 와력 그릇에 담아도 맑으니, 그릇이 더하거나 덜하게 할 수 없다.) 비어 있음은 크고 작음이 병을 따를 뿐이다. (원주: 이치는 본래 다른 기운을 관섭할 수 없다. 그러므로 천지 만물에 있는 이치는 기운과 섞여 있으니, 겸하여 말하면 또한 일찍이 그 기운을 따라 같지 않은 적이 없다. 비어 있음의 크고 작음이 병의 크고 작음을 따르는 것과 같으니, 병이 크면 비어 있음도 크고 병이 작으면 비어 있음도 작다. 이 두 구절은 치우친 것이 곧 온전한 것이고, 온전한 것이 곧 치우친 것임을 말한 것이다. 천지 만물은 각각 그 성품이 하나이니 이는 본래 치우친 것이다. 그러나 그 이치를 전적으로 말하면 혼연한 전체가 일찍이 스스로 그러하지 않은 적이 없으니, 이것이 이른바 '치우친 것이 곧 온전한 것'이다. 이치의 전체는 만물에 갖추어지지 않은 것이 없으나, 그 기운을 주재하여 말하면 각각 그 기운을 따라 만 가지 다름이 있으니, 이것이 이른바 '온전한 것이 곧 치우친 것'이다.) 사람의 마음이 감동함은 본래 둘이 아니니, 이것이 성품이 발할 때 정(情)이 되는 것이다. (원주: 마음은 기운이다. 그 마음이 되는 까닭은 이치이다. 발하지 않았을 때는 성품이다. 마음과 성품이 함께 움직이는 것은 정이다. 움직이는 것은 기운이다. 그 까닭은 일찍이 사람의 마음이 발용하는 것을 타지 않은 적이 없으니, 과연 두 갈래가 있겠는가? 그 느끼는 바가 다르므로 희로애락과 인심·도심의 다름이 있으나, 그 발함은 일찍이 하나가 아닌 적이 없었다. 그렇다면 마음이 발하고 성품이 발하고 이치가 발하고 기운이 발한다는 설은 본래 큰 잘못이며, 기운을 주로 하고 이치를 주로 하며 기운을 중히 여기고 이치를 중히 여기는 논란도 아마 적절하지 않을 것이다. 인심과 도심의 다름은 희로애락의 다름과 같다. 기쁜 일을 느끼면 기쁨의 정이 발하고, 노여운 일을 느끼면 노여움의 정이 발한다. 도의를 느끼면 도심이 발하고, 식색을 느끼면 인심이 발한다. 그 하는 바에 따라 발하는 것이니, 그 발하는 곳은 일찍이 다름이 없었다. 곧바로 이치를 주로 한다거나 이치를 중히 여긴다고 하면, 이는 이치가 기운보다 많은 몫을 차지하는 것이다. 곧바로 기운을 주로 한다거나 기운을 중히 여긴다고 하면, 이는 기운이 이치보다 많은 몫을 차지하는 것이다. 혹 이치가 많이 차지하거나 혹 기운이 많이 차지하면, 이는 이치와 기운이 각각 주장을 면치 못하는 것이니, 인심에 미세하게 두 갈래가 있다는 혐의가 있게 된다.)

14. 贈向叔

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_019B

원문

秋風江海客。匹馬訪仙丘。葉盡陰崖出。雲深古寺幽。溪山三畒宅。魚鳥百年儔。爲問能分華。吾已一官休。

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Presented to Hyangsuk
A guest of the river and sea in the autumn wind, I visit the immortal's hill on a single horse. The leaves are gone, revealing the shady cliffs; the clouds are deep, and the ancient temple is secluded. A three-mu house among the streams and mountains, fish and birds are my companions for a hundred years. I ask, can you share the glory? I have already retired from my official post.

향숙에게 주다
가을바람 속 강과 바다의 나그네, 말 한 필 타고 신선의 언덕을 찾네. 잎은 다 져서 그늘진 벼랑이 드러나고, 구름 깊은 옛 절은 그윽하구나. 시냇물과 산속 세 이랑의 집, 물고기와 새들이 백 년의 벗이라. 묻노니, 영화를 나눌 수 있겠는가, 나는 이미 벼슬을 그만두었네.

15. 寧陵齋室書懷

문체: 詩類 / 詩類

원문

宦遊猶在水雲間。人世喧囂揔不關。官况偏宜親簡策。□君恩仍許管江山。落花芳草三春度。明月淸風一壑閒。家遠尙嫌身有繫。釣臺歸夢繞潺湲。

其二

邇年蹤跡走塵間。名利堪羞未透關。世道難回流似水。人情更歷險於山。投林倦鳥能知止。出峀孤雲渠豈閒。癡坐虛齋心獨往。舊時溪友釣潺湲。

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Reflections at the Yeongneung Shrine
My official life is still among the water and clouds; I am not concerned with the noise of the human world. My official situation is best suited for being close to books; the King's grace still allows me to manage the rivers and mountains. Falling flowers and fragrant grasses pass through the three months of spring; bright moon and clear breeze, I am idle in one valley. My home is far away, and I still dislike that my body is tied; my dreams of returning to the fishing terrace circle the murmuring water.

Part 2
In recent years, my tracks have run through the dust; I am ashamed of fame and profit and have not passed the barrier. The way of the world is hard to turn back, flowing like water; human feelings are more dangerous than mountains. The tired bird returns to the forest and knows when to stop; the lone cloud leaving the cave, how could it be idle? I sit foolishly in my empty study, my heart traveling alone; my old friends of the stream are fishing in the murmuring water.

영릉 재실에서 회포를 적다
벼슬살이는 여전히 물과 구름 사이에 있으니, 인간 세상의 시끄러움과는 전혀 상관없네. 관직의 형편은 책을 가까이함이 가장 좋으니, 임금의 은혜로 강산을 관리하게 되었네. 지는 꽃과 향기로운 풀 속에 석 달 봄이 지나가고, 밝은 달과 맑은 바람 속에 한 골짜기 한가롭네. 집은 멀고 몸은 매여 있음이 여전히 싫으니, 낚시터로 돌아가는 꿈이 졸졸 흐르는 물을 맴도네.

그 둘
근래의 자취는 티끌 세상 속을 달렸으니, 명예와 이익이 부끄러워 관문을 통과하지 못했네. 세상 도리는 물처럼 흘러 돌이키기 어렵고, 사람의 정은 산보다 더 험하구나. 숲으로 돌아가는 지친 새는 멈출 줄 알고, 산굴을 나서는 외로운 구름은 어찌 한가하겠는가. 빈 재실에 멍하니 앉아 마음만 홀로 가니, 예전의 시냇가 친구들은 졸졸 흐르는 물에서 낚시하네.

16. 平沙志感

문체: 詩類 / 詩類

원문

康濟吾民寄廟堂。頻年疾疫又飢荒。靑山朽骨簽丁役。白石淸川入尺量。天意卽今疑去就。人心從古繫興亡。書生無計扶時運。獨卧窮廬感恨長。〔原注:起句一作民樂民愁。〕

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Reflections at Pyeongsa
I am entrusted with the task of helping my people in the temple hall, but for years there have been epidemics and famine. The bones of the dead in the green mountains are signed up for military service; white stones and clear streams are measured by the inch. I doubt the will of Heaven regarding my staying or leaving; human hearts have been tied to the rise and fall of nations since ancient times. A scholar has no plan to support the times; I lie alone in my poor hut, and my resentment is long. (Original note: The first line is also written as "The people's joy and the people's sorrow.")

평사에서 뜻을 적다
백성을 구제하는 일을 묘당에 맡겼건만, 해마다 역병과 굶주림이 닥치네. 푸른 산의 썩은 뼈까지 군역에 징집되고, 흰 돌과 맑은 시내까지 척도로 재는구나. 지금 하늘의 뜻이 머물지 떠날지 의심스럽고, 사람의 마음은 예부터 흥망에 매여 있네. 서생은 시대의 운을 도울 계책이 없으니, 가난한 오두막에 홀로 누워 한탄만 길어지네. (원주: 첫 구절은 '민락민수(民樂民愁)'라고도 한다.)

17. 次陶詩

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_019D

원문

境深茅茨靜。日出無塵喧。但喜人事稀。寧嫌地之偏。圖書滿一室。朝暮對靑山。時與雲俱出。倦與鳥同還。此樂惟自知。難與世人言。

其二

不才又多病。自與世人踈。餬口有石田。安身有弊廬。意倦仍就睡。睡罷還讀書。柴扉晝不開。門巷斷來車。好風送飛花。微雨長園蔬。出入雲相隨。坐卧月與俱。發意堯夫詩。玩心伏羲圖。人生有此樂。不知更誰如。

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Rhyming with Tao Yuanming's Poems
The environment is deep and the thatched cottage is quiet; when the sun rises, there is no dusty noise. I only rejoice that human affairs are rare; why would I dislike the remoteness of the place? Books fill one room; morning and evening, I face the green mountains. Sometimes I go out with the clouds; when tired, I return with the birds. This joy is known only to myself; it is hard to speak of it to the people of the world.

Part 2
I have no talent and am often ill; I have naturally distanced myself from the people of the world. To fill my mouth, I have a stony field; to settle my body, I have a dilapidated hut. When my mind is tired, I go to sleep; when I wake up, I read books again. The wooden gate is not opened in the daytime; the coming of carriages is cut off at the gate. A good wind sends flying flowers; a light rain makes the garden vegetables grow. When I go out, the clouds follow me; when I sit or lie down, the moon is with me. I set my mind on the poems of Yao Fu (Shao Yong); I play with my heart on the diagrams of Fuxi. If a person has this joy, I do not know who could be better.

도연명의 시를 차운하다
경치가 깊어 띠집은 고요하고, 해가 떠도 티끌 같은 시끄러움이 없네. 다만 사람 일이 드묾을 기뻐할 뿐, 어찌 땅이 외진 것을 싫어하겠는가. 책들이 방 하나에 가득하고, 아침저녁으로 푸른 산을 마주하네. 때로는 구름과 함께 나가고, 피곤하면 새들과 함께 돌아오네. 이 즐거움은 오직 스스로 알 뿐, 세상 사람들에게 말하기 어렵네.

그 둘
재주 없고 병도 많아, 스스로 세상 사람들과 멀어졌네. 입에 풀칠할 돌밭이 있고, 몸 편히 쉴 낡은 오두막이 있네. 뜻이 피곤하면 곧 잠들고, 잠 깨면 다시 책을 읽네. 사립문은 낮에도 열지 않으니, 문 앞에는 오는 수레가 끊겼네. 좋은 바람은 날리는 꽃을 보내고, 가랑비는 뜰의 채소를 기르네. 나가고 들어올 때 구름이 따르고, 앉거나 누울 때 달이 함께하네. 뜻을 요부(소옹)의 시에 두고, 마음을 복희의 도상에서 노니네. 인생에 이런 즐거움이 있으니, 이보다 더한 것이 무엇인지 모르겠네.

18. 曉聞子規

문체: 詩類 / 詩類

원문

有禽春號萬山中。云是寃魂出帝宮。淸夜叫時寒月皎。深林飛處落花紅。聲哀只爲愁人聽。天大寧敎一物窮。詩圃古今添異料。好奇元自少陵翁。

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Hearing the Cuckoo at Dawn
There is a bird crying in the spring among the ten thousand mountains; they say it is a resentful soul that left the Emperor's palace. When it cries in the clear night, the cold moon is bright; where it flies in the deep forest, the falling flowers are red. Its voice is sad, only heard by the sorrowful; the world is vast, why must one creature be so exhausted? The garden of poetry has added strange materials from ancient times to the present; being curious is originally from the old man of Shaoling (Du Fu).

새벽에 두견새 소리를 듣다
봄날 만산 속에서 우는 새가 있으니, 제궁을 떠난 원혼이라 하네. 맑은 밤에 울 때면 찬 달이 밝고, 깊은 숲으로 날아갈 때면 지는 꽃이 붉구나. 소리 애처로운 것은 오직 근심하는 이가 듣기 때문이니, 천지가 넓은데 어찌 한 물건을 이리도 궁하게 하는가. 시의 뜰에 고금의 기이한 재료를 더하니, 호기심은 본래 소릉옹(두보)으로부터 시작되었네.

19. 華陽書院

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_020A

원문

雲深玉洞閉松關。虎逝龍亡歲幾還。一片精神留素月。千秋氣像仰高山。斯文賴著三韓後。大義應傳四海間。看取柱天功業卓。泝洄今古有誰班。

其二

萬古綱常是處關。滄桑百變道回還。荒凉舊迹雲生榻。彷彿靈襟月滿山。泣舜詞悲留石上。尊賢字大照楣間。年年俎豆同□皇廟。蜀郡遺規此可班。

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Hwayang Academy
The clouds are deep, and the jade cave has closed its pine gate; the tiger has passed and the dragon is gone, how many years have returned? A piece of spirit remains with the white moon; for a thousand autumns, we look up to the high mountains of his character. This culture relies on his support after the Three Han; the great righteousness should be spread throughout the four seas. Look at his pillar-like achievements that support heaven; looking back at the present and the past, who can be his equal?

Part 2
The eternal moral principles are the barrier of this place; the world changes a hundred times, but the Way returns. The old traces are desolate, and clouds grow on the mat; his spirit is vaguely present, and the moon fills the mountains. The poem weeping for Shun is sad, remaining on the stone; the large characters honoring the worthy shine between the lintels. Every year, the sacrificial vessels are the same as in the royal temple; the legacy of the Shu region can be compared here.

화양서원
구름 깊은 옥동(玉洞)에 소나무 문은 닫혔으니, 호랑이 가고 용이 떠난 지 몇 해가 지났는가. 한 조각 정신은 흰 달에 머물고, 천 년의 기상은 높은 산을 우러르네. 이 문물은 삼한 이후 그에게 의지했으니, 대의는 마땅히 사해에 전해지리라. 하늘을 떠받치는 공업이 탁월함을 보라, 고금을 거슬러 올라가 누가 그와 짝할 수 있겠는가.

그 둘
만고의 강상은 이곳이 관문이니, 세상이 백 번 변해도 도는 돌아오네. 황량한 옛 자취에 구름은 자리에 생기고, 넋은 아득하여 달이 산에 가득하네. 순임금을 울며 읊은 시는 돌 위에 슬픔으로 남았고, 현인을 높이는 큰 글자는 문미 사이에 빛나네. 해마다 제사 지내는 예법은 황실 사당과 같으니, 촉나라의 남긴 법도를 여기서 견줄 만하네.

20. 萬東祠

문체: 詩類 / 詩類

원문

四海腥膻□九廟墟。帝城何處走書車。星辰拱北三韓外。江漢朝東萬里餘。祭自遺民雖古有。祠修荒裔孰今如。尤翁此擧心偏苦。千載應沾志士裾。

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Mandong Shrine
The four seas are tainted, and the nine temples are in ruins; where can the imperial carriage run? The stars arch toward the North outside the Three Han; the Yangtze and Han rivers flow east for ten thousand miles. Although there have been sacrifices by the remnants of the people since ancient times, who is like this in repairing a shrine in a desolate land today? Master U (Song Si-yeol) had a bitter heart in this endeavor; for a thousand years, it should touch the robes of righteous men.

만동묘
사해는 비린내 나고 구묘(九廟)는 폐허가 되었으니, 황제의 수레는 어디로 달리는가. 별들은 삼한 밖에서 북극성을 향해 읍하고, 강과 한수는 동쪽으로 만 리를 흐르네. 옛날부터 유민들이 제사 지낸 적은 있었으나, 황량한 땅에 이처럼 사당을 수리한 이가 오늘날 누구인가. 우옹(尤翁)의 이 거사는 마음이 각별히 고통스러웠으니, 천 년 뒤에도 뜻있는 이들의 옷자락을 적시리라.

21. 謝心溪處士寄酒

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_020B

원문

不飮非因病在軀。杖頭無錢換芳酴。夢中佳節林花落。愁外淸光嶺月孤。一局殘棊那自遣。百篇閒詠豈爲娛。溪東丈老能相會。多謝新醅送過湖。

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Thanking the Recluse of Simgye for Sending Wine
I do not drink, not because of illness in my body; there is no money in my staff to exchange for fragrant wine. In my dreams, the beautiful season passes and the forest flowers fall; outside my sorrow, the clear light of the mountain moon is lonely. How can I pass the time with a game of leftover chess? Why would I sing a hundred poems for mere entertainment? The old man east of the stream can meet me; many thanks for sending the new brew across the lake.

심계 처사가 술을 보내준 것에 감사하며
술 마시지 않음은 몸에 병이 있어서가 아니니, 지팡이 끝에 향기로운 술 바꿀 돈이 없네. 꿈속의 좋은 시절에 숲의 꽃은 지고, 근심 밖의 맑은 빛에 고개의 달은 외롭네. 남은 바둑 한 판을 어찌 스스로 달래며, 백 편의 한가한 읊조림이 어찌 즐거움을 위함이겠는가. 시내 동쪽의 장로와 만날 수 있으니, 새로 빚은 술을 호수 건너 보내줌에 깊이 감사하네.

22. 聽鸎

문체: 詩類 / 詩類

원문

誰道山居寂。鸎歌滿四林。春天初拂翅。夏日却調音。囀破殘霞影。飛穿綠樹陰。風流陋巷侈。認得化翁心。

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Listening to the Oriole
Who says that living in the mountains is lonely? The oriole's song fills the four forests. In the spring, it first brushes its wings; in the summer, it tunes its voice. It chirps and breaks the shadows of the lingering sunset; it flies and pierces the shade of the green trees. The elegance of the humble alley is extravagant; I recognize the heart of the Creator.

꾀꼬리 소리를 듣다
누가 산에 사는 것이 적적하다 하는가, 꾀꼬리 노래가 사방 숲에 가득하네. 봄날에는 처음 날개를 털더니, 여름날에는 도리어 소리를 조절하네. 지저귀어 남은 노을 그림자를 깨뜨리고, 날아서 푸른 나무 그늘을 뚫고 지나가네. 누추한 골목의 풍류가 사치스러우니, 조물주의 마음을 알겠구나.

23. 謝蔡君範〔原注:之洪〕來訪〔原注:己亥〕

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_020C

원문

萬山春寂掩柴扉。忽見朋來踏翠微。溪雨亦知留客意。霏霏故向洞門飛。

其二

乾坤開闔寄荊扉。靜裏時窺造化微。一笑逢君山水綠。魚潛在淵鳥雲飛。

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Thanking Cai Junfan (Original note: Zhihong) for Visiting (Original note: Year of Gihae)
The ten thousand mountains are quiet in spring, and I close my wooden gate; suddenly I see a friend coming, stepping on the green moss. The stream rain also knows the intention of keeping the guest; it flies continuously toward the cave gate.

Part 2
Heaven and earth open and close, entrusted to the thorn gate; in the quiet, I sometimes glimpse the subtlety of creation. With one laugh, I meet you, and the mountains and water are green; fish dive in the deep pool, and birds fly in the clouds.

채군범(원주: 지홍)이 찾아온 것에 감사하며(원주: 기해년)
만산이 봄이라 고요한데 사립문을 닫았더니, 문득 친구가 푸른 이끼 밟고 오는 것을 보았네. 시냇가의 비도 손님을 머물게 하려는 뜻을 아는지, 부슬부슬 일부러 동굴 문을 향해 날리네.

그 둘
천지가 열리고 닫힘을 가시나무 문에 맡기니, 고요한 가운데 때때로 조화의 미묘함을 엿보네. 한 번 웃으며 그대를 만나니 산수는 푸르고, 물고기는 깊은 못에 잠기고 새는 구름 속에 나네.

24. 高山寺。次成秀才〔原注:㰒〕韻。

문체: 詩類 / 詩類

원문

重岡如抱罅靑天。鬼役神藏幾百年。巖上古今生日月。谷中朝暮吐雲烟。琳宮昔創尊金佛。菜圃新開灌石泉。釋子不將桃樹種。前溪恐引武陵船。

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Gosansa Temple. Rhyming with Scholar Seong (Original note: Gwang)
The heavy hills seem to embrace the blue sky; ghosts and gods have hidden here for hundreds of years. On the cliffs, the sun and moon have been born since ancient times; in the valley, clouds and mist are spat out morning and evening. The temple was built in the past to honor the golden Buddha; a vegetable garden is newly opened, irrigating with the stone spring. The monk does not plant peach trees; I fear he might lead a Wuling boat to the front stream.

고산사에서 성 수재(원주: 광)의 운을 차하다
겹겹의 산이 푸른 하늘을 안은 듯하니, 귀신이 부리고 신령이 감춘 지 몇 백 년인가. 바위 위에는 고금의 해와 달이 뜨고, 골짜기 속에는 아침저녁으로 구름과 안개를 토해내네. 절은 옛날 금불상을 높이려 창건했고, 채소밭은 새로 일구어 돌샘물을 끌어오네. 스님은 복숭아나무를 심지 않으니, 앞 시내로 무릉도원의 배가 올까 두려워서라네.

25. 次退溪集韻。示君範。

문체: 詩類 / 詩類

원문

山回壁立走淸川。滿壑春光政藹然。孔孟精神寒水在。唐虞氣像百花傳。一區經濟還塵外。四海休明只眼前。何處人生無樂地。窮通君莫問蒼天。

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Rhyming with the Toegye Collection, Presented to Junfan
The mountains turn and walls stand, and the clear stream runs; the spring light filling the valley is truly harmonious. The spirit of Confucius and Mencius remains in the cold water; the atmosphere of Tang and Yu is transmitted by the hundred flowers. A district of economy is back outside the dust; the brightness of the four seas is right before my eyes. Where in human life is there no place of joy? Do not ask the blue heaven about success or failure.

퇴계집의 운을 차하여 군범에게 보이다
산은 돌아 벽처럼 서고 맑은 내는 흐르니, 골짜기 가득한 봄빛이 참으로 화창하구나. 공자와 맹자의 정신은 찬 물에 남아 있고, 당우(唐虞)의 기상은 백 가지 꽃에 전해지네. 한 구역의 경제(經世)는 다시 티끌 밖으로 돌아오고, 사해의 밝은 다스림은 눈앞에 있네. 인생에 즐겁지 않은 곳이 어디 있으랴, 궁하고 통함은 푸른 하늘에 묻지 마라.

26. 謝蔡景默〔原注:之淑〕來訪

문체: 詩類 / 詩類

원문

景默有才具。老得進士。居九雲山中。與余契厚。

幽居日覺世緣輕。喜得佳朋話舊情。三逕雨過花有色。萬山春寂鳥無聲。閒中獨見天光淨。靜處方知道妙行。所貴人生能自適。願言携手壠雲耕。

번역

Thanking Cai Jingmo (Original note: Zhisheng) for Visiting
Jingmo has talent and ability; he attained the title of Jinshi in his old age. He lives in the Nine Clouds Mountains and has a deep bond with me.

Living in seclusion, I feel the ties of the world grow lighter day by day; I am happy to have a good friend to talk about old feelings. After the rain passes the three paths, the flowers have color; the ten thousand mountains are quiet in spring, and the birds are silent. In my leisure, I alone see the purity of the heavenly light; in the quiet, I finally know the wonderful practice of the Way. What is precious in life is being able to be content; I wish to hold hands and plow the clouds on the ridge.

채경묵(원주: 지숙)이 찾아온 것에 감사하며
경묵은 재주와 능력을 갖추었고, 늙어서 진사가 되었다. 구운산 속에 살며 나와 교분이 두텁다.

그윽하게 사니 세상 인연이 날로 가벼워짐을 느끼고, 좋은 친구를 얻어 옛 정을 이야기하니 기쁘네. 세 갈래 길에 비 지나가니 꽃은 빛깔을 띠고, 만산이 봄이라 고요한데 새들은 소리가 없네. 한가한 가운데 홀로 하늘 빛이 맑음을 보고, 고요한 곳에서 비로소 도의 묘한 행함을 알겠네. 인생에 귀한 것은 스스로 만족할 수 있음이니, 손잡고 언덕의 구름을 갈며 살기를 바라네.

27. 遣興

문체: 詩類 / 詩類

원문

春來無事不相宜。好雨佳風日又遅。杖屨逍遙林壑美。詩歌酬唱友朋隨。天機憐草新抽處。道妙看花欲放時。此意良非言語喩。且將樽酒自愉怡。

번역

Expressing Joy
When spring comes, everything is suitable; the good rain and beautiful wind make the days long. I wander freely with my staff and shoes, and the forest and ravines are beautiful; I sing poems and respond to friends who follow. I pity the heavenly mechanism where the grass is newly sprouting; I watch the subtlety of the Way when the flowers are about to bloom. This meaning cannot be explained in words; I will just take a cup of wine and enjoy myself.

흥을 돋우다
봄이 오니 맞지 않는 것이 없으니, 좋은 비와 아름다운 바람에 날이 또 더디 가네. 지팡이 짚고 신발 신고 소요하니 숲과 골짜기가 아름답고, 시를 읊고 화답하니 친구들이 따르네. 풀이 새로 돋아나는 하늘의 기틀이 가련하고, 꽃이 피려는 도의 묘함을 바라보네. 이 뜻은 말로 설명하기 어려우니, 우선 술잔을 들어 스스로 즐기리라.

28. 偶吟

문체: 詩類 / 詩類

원문

無心自在碧山裏。有夢不飛洛水隈。亦有無心花下鳥。時時啼送數聲來。

其二

麻衣草食且安貧。飽煖何人笑我貧。風月滿天花滿地。山翁家計未全貧。

번역

Occasional Chanting
Without a heart, I am free in the green mountains; I have dreams, but they do not fly to the banks of the Luo River. There are also heartless birds under the flowers; from time to time, they cry and send a few sounds to me.

Part 2
In hemp clothes and eating herbs, I am content with poverty; who laughs at me for being poor when I am full and warm? The wind and moon fill the sky, and flowers fill the ground; the mountain old man's household plan is not entirely poor.

우연히 읊다
마음 없이 푸른 산속에서 자유로우니, 꿈은 있어도 낙수(洛水) 가로 날아가지 않네. 마음 없는 꽃 아래 새들도 있어, 때때로 울며 몇 소리를 보내오네.

그 둘
삼베옷 입고 풀 먹으며 가난을 편안히 여기니, 배부르고 따뜻한데 누가 나를 가난하다 비웃겠는가. 바람과 달은 하늘에 가득하고 꽃은 땅에 가득하니, 산 늙은이의 살림살이가 아주 가난한 것은 아니네.

29. 次丈巖鄭公〔原注:澔〕見贈韻

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_021B

원문

寧陵寒日照湖堂。謝事孤臣鬢髮蒼。拱北丹心猶未老。幾經人世變滄桑。

其二

優游晩歲一茅堂。謾把行藏信彼蒼。凭几厭聽山外事。紛紛戈戟起隣桑。

번역

Rhyming with the Poem Presented by Master Jang-am Jeong (Original note: Ho)
The cold sun of Yeongneung shines on the lake hall; the lonely official who has retired has gray hair. My red heart arching toward the North has not yet aged; how many times have I experienced the changes of the world?

Part 2
I spend my late years in leisure in a thatched hall; I idly entrust my life to the blue heaven. Leaning on my desk, I am tired of hearing about things outside the mountains; spears and halberds are rising in the neighboring mulberry fields.

장암 정공(원주: 호)이 보내준 시의 운을 차하다
영릉의 찬 해가 호당(湖堂)을 비추니, 일에서 물러난 외로운 신하의 머리털은 희어졌네. 북극성을 향한 붉은 마음은 아직 늙지 않았으니, 인간 세상의 창해상전(滄海桑田)을 몇 번이나 겪었는가.

그 둘
늦은 나이에 초당에서 유유자적하니, 공연히 행하고 숨음을 저 푸른 하늘에 맡기네. 책상에 기대어 산 밖의 일을 듣기 싫으니, 어지러운 창칼이 이웃 뽕나무 밭에서 일어나네.

30. 自詑

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_021C

원문

此余己亥春所作也。今見之。有比倂彼此較量勝負之意。非物我相忘者所可道也。然其抑揚之指。取舍之决。亦足以警世俗貪榮之失。安君子固窮之志。故仍存之。戊申秋日。追書。

半世窮居不足悲。一區林壑性情頤。靑山高擁樓臺壯。翠柳橫排幄幕披。百囀鸎歌聲遠近。雙飛燕舞影差池。閒中豪貴爭誰似。却笑朱門有盛衰。

번역

Self-Boasting
This was written in the spring of the Gihae year. Now that I see it, it has the intention of comparing and competing, which is not what one who has forgotten the distinction between things and self should say. However, its direction of suppression and exaltation, and its determination of what to take and what to discard, are enough to warn against the loss of those who are greedy for glory in the secular world and to settle the ambition of a gentleman who remains firm in poverty. Therefore, I have kept it. Written in the autumn of the Musin year.

Half a lifetime of living in poverty is not enough to be sad; in a district of forest and ravines, my temperament is nourished. The green mountains are high, and the towers and pavilions are magnificent; the green willows are arranged horizontally, and the curtains are spread. A hundred songs of the oriole are heard from near and far; a pair of swallows dance, their shadows uneven. In my leisure, I am noble; who can compare to me? I laugh at the rise and fall of the red gates (the wealthy).

스스로 자랑하다
이것은 기해년 봄에 지은 것이다. 지금 보니 서로 비교하고 승부를 겨루려는 뜻이 있으니, 물아(物我)를 잊은 이가 말할 바가 아니다. 그러나 그 억누르고 치켜세우는 지향과 취하고 버리는 결단은, 세속에서 영화를 탐하는 자의 잃음을 경계하고 군자가 곤궁함을 굳게 지키는 뜻을 편안하게 하기에 충분하다. 그러므로 그대로 두었다. 무신년 가을날, 추기(追記)하다.

반평생 궁하게 산 것이 슬퍼할 일은 아니니, 숲과 골짜기 한 구역에서 성정을 기르네. 푸른 산은 높이 솟아 누대가 웅장하고, 푸른 버들은 가로 늘어서 장막을 펼친 듯하네. 백 번 지저귀는 꾀꼬리 노래 소리 멀고 가까운데, 쌍쌍이 나는 제비 춤에 그림자 어른거리네. 한가한 가운데 귀함을 누리니 누가 나와 같겠는가, 도리어 부귀한 집안의 성하고 쇠함을 비웃노라.

31. 遣懷用倒韻體

문체: 詩類 / 詩類

원문

一樽芳酒百篇詩。天借吾人送老資。愚分粗安貧賤樂。壯心無復事功期。生民休戚閒中念。造化機權靜處窺。雪月風花題品地。堯夫猶有不盡辭。

堯夫猶有不盡辭。後有堯夫更待窺。萬事悲懽閒處忘。古人功業靜中期。雲山剩借安身所。風月爭輸藉手資。佳興四時陶瀉地。一樽芳酒百篇詩。

번역

Sentiments Expressed in Inverted Rhyme
A jar of fragrant wine and a hundred poems,
Heaven lends these to me as provisions for my old age.
In my foolish share, I am content with the joy of poverty and low status,
For my ambitious heart no longer seeks the promise of merit and achievement.
The joys and sorrows of the people are thoughts held in leisure,
The mechanisms and power of creation are glimpsed in stillness.
In this place of snow, moon, wind, and flowers,
Yao-fu (Shao Yong) still had words that remained unsaid.

Yao-fu still had words that remained unsaid,
After him, there is Yao-fu, waiting for further insight.
In leisure, I forget the sorrows and joys of all things,
In stillness, I seek the achievements of the ancients.
I borrow the cloudy mountains as a place to settle my body,
The wind and moon compete to provide the means to support my hands.
In this place where the four seasons pour out their beauty,
A jar of fragrant wine and a hundred poems.

회포를 풀며 도운체로 짓다
향기로운 술 한 동이와 백 편의 시,
하늘이 늙어가는 나에게 보내준 양식이네.
어리석은 분수대로 가난하고 천함을 즐기며 편안하니,
장한 마음은 다시 공을 세울 기약을 하지 않네.
백성의 기쁨과 슬픔을 한가한 중에 생각하고,
조화의 기틀과 권능을 고요한 곳에서 엿보네.
눈과 달, 바람과 꽃이 있는 이 운치 있는 곳에서,
요부(소옹)도 오히려 다하지 못한 말이 있었네.

요부도 오히려 다하지 못한 말이 있었는데,
그 뒤에 요부가 또 있으니 다시 살피기를 기다리네.
만사의 슬픔과 기쁨을 한가한 곳에서 잊고,
옛사람의 공업을 고요한 중에 기약하네.
구름 낀 산을 빌려 몸을 편히 쉴 곳으로 삼고,
바람과 달은 다투어 손을 빌려줄 자산이 되네.
사시사철 아름다운 흥취가 쏟아지는 이곳에서,
향기로운 술 한 동이와 백 편의 시를 읊네.

32. 南塘述景

문체: 詩類 / 詩類

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원문

走尋名勝幾多年。不識仙區卽眼前。大野低平樓對日。靑山中斷海連天。雲飛遠浦孤帆出。雨暗長林一笛傳。畫妙詩工難盡處。涵虛萬象各呈姸。

번역

Describing the Scenery at Namtang
I have spent many years searching for famous scenic spots,
Not knowing that this fairyland was right before my eyes.
The vast field is low and flat, with pavilions facing the sun,
The green mountains are broken in the middle, and the sea connects to the sky.
Clouds fly over distant shores as a lone sail emerges,
Rain darkens the long forest as a single flute melody carries through.
Where painting is exquisite and poetry is masterful, it is hard to exhaust,
The vast emptiness contains ten thousand images, each presenting its beauty.

남당에서 경치를 읊다
명승지를 찾아다닌 지 몇 해인가,
눈앞에 있는 신선의 구역을 알지 못했네.
넓은 들판은 낮고 평평하여 누각이 해를 마주하고,
푸른 산은 중간이 끊겨 바다가 하늘과 이어지네.
구름 나는 먼 물가로 외로운 돛단배가 나오고,
비 내리는 긴 숲속으로 피리 소리 하나 전해지네.
그림의 묘함과 시의 기교를 다하기 어려운 곳,
텅 빈 허공이 만물을 품어 각기 아름다움을 드러내네.

33. 春日感興

문체: 詩類 / 詩類

원문

羲皇天地小山阿。三月東風物色多。揖讓羣工看翠柳。昭明百姓認紅花。燕調薰殿賡詩語。鸎作康衢擊壤歌。休說太平今已遠。眼前光景揔堪誇。

번역

Feelings on a Spring Day
In the world of Fuxi, there is a small mountain slope,
In the third month, the east wind brings many scenes of nature.
I see the officials bowing in courtesy among the green willows,
I recognize the common people shining in the red flowers.
Swallows tune their songs in the fragrant palace, following the poetic rhythm,
Orioles sing the song of beating the earth on the peaceful road.
Do not say that the era of Great Peace is already far away,
The scenery before my eyes is altogether worthy of praise.

봄날의 감흥
복희씨의 천지에 작은 산굽이가 있으니,
삼월 동풍에 만물의 모습이 풍성하네.
푸른 버들 사이로 읍하고 사양하는 관리들을 보고,
붉은 꽃 속에서 밝게 빛나는 백성들을 알아보네.
제비는 향기로운 궁궐에서 시 구절을 이어 노래하고,
꾀꼬리는 태평한 길에서 격양가를 부르네.
태평성대가 이미 멀었다고 말하지 마라,
눈앞의 광경이 모두 자랑할 만하구나.

34. 己亥四月。與宋信甫〔原注:相允〕，閔向叔入丹陽仙巖。阻雨留守一菴三日。共次菴僧惟印詩軸中遂菴先生韻。

문체: 詩類 / 詩類

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원문

三入仙區裏。羸驂石路危。泉聲林下咽。山色雨中奇。携友窮幽賞。逢僧話舊時。明朝出洞去。惆悵杳前期。

번역

In the Fourth Month of the Gihai Year, I entered Danyang Seonam with Song Sin-bo (original note: Sang-yun) and Min Hyang-suk. We were blocked by rain and stayed at Il-am for three days. Together, we rhymed with the poem by Master Su-am found in the scroll of the monk Yu-in of the hermitage.
Three times I have entered this fairyland,
My weary horse finds the stone path dangerous.
The sound of the spring is choked beneath the forest,
The mountain colors are strange amidst the rain.
I brought friends to explore the secluded beauty,
I met a monk and talked of old times.
Tomorrow morning I will leave the cave,
Filled with melancholy, for the future is uncertain.

기해년 4월, 송신보(원주: 상윤), 민향숙과 함께 단양 선암에 들어갔다. 비 때문에 일암에 머물며 3일 동안 지냈다. 암자의 승려 유인의 시축에 있는 수암 선생의 운을 빌려 함께 차운하다.
세 번이나 신선의 구역에 들어왔는데,
지친 말은 돌길이 위태롭구나.
숲 아래 샘물 소리는 흐느끼듯 들리고,
빗속의 산 빛은 기이하기만 하네.
벗을 데리고 그윽한 경치를 찾아 즐기며,
승려를 만나 옛이야기를 나누었네.
내일 아침 동굴을 나가려니,
아득한 앞날에 서글픈 마음뿐이네.

35. 丹陽舟中

문체: 詩類 / 詩類

원문

五月。與宋信甫，閔向叔。同舟發丹陽至黃江。

絶壁擎天立。長江抱地流。乾坤淸淑氣。滿載一孤舟。

번역

On a Boat in Danyang
In the fifth month, with Song Sin-bo and Min Hyang-suk, we traveled by boat from Danyang to Hwanggang.
Sheer cliffs stand holding up the sky,
The long river flows, embracing the earth.
The pure and refined energy of heaven and earth,
Is fully loaded in one lone boat.

단양의 배 안에서
5월, 송신보, 민향숙과 함께 배를 타고 단양에서 황강으로 가다.
절벽은 하늘을 떠받치듯 서 있고,
긴 강은 땅을 안고 흐르네.
천지의 맑고 아름다운 기운이,
외로운 배 한 척에 가득 실렸네.

36. 己亥冬。在黃江門下。得見丈巖鄭公未發之詠。次其韻。

문체: 詩類 / 詩類

원문

淸宵端坐月窺櫳。機息靈臺一鑑空。纔到看時還涉動。始知前境是爲中。

번역

In the Winter of the Gihai Year, while under the tutelage of Master Jeong Jang-am at Hwanggang, I saw his unpublished poem and rhymed with it.
Sitting upright on a clear night, the moon peers through the window,
The mechanism of the mind rests, and the spiritual platform is like a clear mirror, empty.
As soon as I look at it, it involves movement again,
Only then do I realize that the previous state was the "Mean" (Zhong).

기해년 겨울, 황강 문하에 있을 때 장암 정 공의 미발표 시를 보고 그 운을 차운하다.
맑은 밤 단정히 앉으니 달이 창문을 엿보고,
마음의 기틀이 쉬어 영대(마음)가 거울처럼 비어 있네.
막상 보려고 하면 다시 움직임이 섞이니,
앞의 경지가 바로 중(中)이었음을 이제야 알겠네.

37. 看佛書。次高峯和尙詩。

문체: 詩類 / 詩類

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원문

萬法歸一一何歸。一復歸萬更何疑。高峯枉說無歸處。請看魚鳶躍又飛。

번역

Reading Buddhist Scriptures, rhyming with the poem by Monk Gofong.
Ten thousand dharmas return to one, but where does the one return?
If the one returns to ten thousand, what more is there to doubt?
Gofong spoke in vain of a place with no return,
Please look at the fish and the kite, leaping and flying.

불서를 읽고 고봉 화상의 시에 차운하다.
만법은 하나로 돌아가는데 하나는 어디로 돌아가는가.
하나가 다시 만법으로 돌아가니 무엇을 더 의심하랴.
고봉은 돌아갈 곳이 없다고 헛되이 말했으니,
물고기와 솔개가 뛰고 나는 것을 보게나.

38. 次九畹集韻

문체: 詩類 / 詩類

원문

天行去不住。世運日隨傾。虛負男兒志。堪羞道學名。壯心猶自奮。憂思幾時平。默驗循環理。新陽喜復生。

번역

Rhyming with the collection of Jiwan.
The movement of heaven goes on without stopping,
The fortune of the world declines day by day.
I have vainly borne the ambition of a man,
And feel ashamed of the name of a scholar of the Way.
My ambitious heart still strives,
When will these worries be calmed?
Silently examining the principle of circulation,
I rejoice that the new yang is born again.

구완집의 운을 차운하다
하늘의 운행은 멈추지 않고 가는데,
세상의 운수는 날로 기울어지네.
남아의 뜻을 헛되이 짊어졌으니,
도학의 이름이 부끄러울 뿐이네.
장한 마음은 여전히 스스로 분발하는데,
근심은 어느 때나 평온해질까.
순환하는 이치를 묵묵히 살피니,
새로운 양기가 다시 생겨남이 기쁘구나.

39. 次楊會卿〔原注:命彦〕韻

문체: 詩類 / 詩類

원문

淸濁雖殊喪性同。安於暴棄自成童。何人志在功名外。一種思超毁譽中。多少世間好資質。絶無天下大英䧺。迷途墑埴終身惑。居止隨陽愧彼鴻。

번역

Rhyming with Yang Hoegyeong (original note: Myeong-eon).
Though clear and turbid differ, the loss of nature is the same,
To be content with self-abandonment is to become a child.
Who has an ambition beyond merit and fame?
A kind of thought that transcends praise and blame.
How many good talents are there in the world?
Yet there is absolutely no great hero in the land.
Lost on the path, like clay in a mold, confused for a lifetime,
Living and stopping like the sun, I am ashamed before the wild goose.

양회경(원주: 명언)의 운을 차운하다
맑고 탁함은 다르나 본성을 잃음은 같으니,
스스로 포기함에 안주하면 어린아이와 같네.
누가 공명 밖의 뜻을 품고 있는가,
칭찬과 비방을 초월한 생각이 하나 있네.
세상에 좋은 자질을 가진 이가 얼마나 많은가,
천하에 큰 영웅은 하나도 없구나.
길을 잃고 흙 속에 갇혀 평생을 미혹하니,
양기를 따라 머무는 저 기러기가 부끄럽네.

40. 次姜甥〔原注:奎煥〕韻

문체: 詩類 / 詩類

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원문

原韻辨世儒淪於老佛之害。故以是和之。

萬殊原一理。具在聖賢書。卽氣分名目。掉形渾太初。吾儒求性善。彼佛守心虛。不必多言說。潛心對案居。

번역

Rhyming with my nephew Kang (original note: Gyu-hwan).
The original rhyme discusses the harm of scholars sinking into Lao-Tzu and Buddha, so I harmonize with this.
Ten thousand differences originally come from one principle,
All contained in the books of the sages.
According to the qi, names and categories are divided,
Discarding the form, it returns to the Great Beginning.
We Confucians seek the goodness of nature,
Those Buddhists guard the emptiness of the mind.
There is no need for many words,
Just keep the mind quiet and sit before the desk.

강 생질(원주: 규환)의 운을 차운하다
원운은 세상 선비들이 노불에 빠지는 폐단을 논했기에, 이로써 화답한다.
만 가지 다름도 본래 하나의 이치이니,
성현의 책에 모두 갖추어져 있네.
기운에 따라 명목이 나뉘지만,
형체를 버리면 태초로 돌아가네.
우리 유자는 성선(性善)을 구하고,
저 불가는 마음의 허(虛)를 지키네.
말을 많이 할 필요가 없으니,
마음을 가라앉히고 책상 앞에 앉아 있네.

41. 冬夜感懷

문체: 詩類 / 詩類

원문

性善心靈賦與天。修身俟死職當然。若纔有爲離於道。孔孟非求令聞傳。

번역

Sentiments on a Winter Night.
The goodness of nature and the spirit of the mind are endowed by Heaven,
Cultivating the body and waiting for death is the natural duty.
If one acts with intent, one departs from the Way,
Confucius and Mencius did not seek the transmission of fame.

겨울밤의 감회
성선과 마음의 영명함은 하늘이 부여했으니,
몸을 닦고 죽음을 기다리는 것이 당연한 직분이네.
만약 억지로 함이 있으면 도에서 멀어지니,
공자와 맹자는 헛된 명성을 전하려 하지 않았네.

42. 讀尤菴集有感

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_022D

원문

燈前一讀華陽書。□聖主心無朔野墟。如何大業中途止。獨使孤臣淚滿裾。

其二

息邪距詖子輿功。討賊興王諸葛忠。誰道空言無所補。正名千載激懦衷。

번역

Feelings after reading the collection of U-am.
Reading the book of Hwayang before the lamp,
The heart of the sage-ruler is not in the ruins of the northern wilderness.
How could the great undertaking stop halfway?
Leaving only the lone subject with tears filling his robes.

Second poem:
To stop evil and reject perverse doctrines was the merit of Mencius,
To punish the traitor and restore the king was the loyalty of Zhuge Liang.
Who says that empty words have no benefit?
Rectifying names for a thousand years stirs the cowardly heart.

우암집을 읽고 느낀 바가 있어
등불 앞에서 화양의 글을 한 번 읽으니,
성군의 마음은 삭막한 들판의 폐허에 있지 않네.
어찌하여 큰 업이 중도에 멈추었는가,
홀로 남은 신하의 눈물이 옷자락을 적시네.

그 둘째
사악함을 멈추고 치우친 것을 물리침은 맹자의 공이요,
역적을 토벌하고 왕실을 일으킴은 제갈량의 충성이네.
누가 헛된 말이라 보탬이 없다고 하는가,
천 년 동안 명분을 바로잡아 나약한 마음을 격동시키네.

43. 次樓山楊丈〔原注:萬憲〕見贈韻

문체: 詩類 / 詩類

원문

一壑安身占小庄。寬閒境界愛吾堂。十年求道心無得。半世謀生策乏良。行路何能知險易。閱時猶未辨炎凉。鈍愚枉被高人識。詞翰頻傳海市塲。

번역

Rhyming with the gift from Master Yang of Loushan (original note: Man-heon).
I occupy a small village to settle my body in a valley,
I love my hall for its broad and leisurely boundaries.
Ten years of seeking the Way, yet my heart has gained nothing,
Half a lifetime of planning for life, yet my strategies are poor.
How can one walking the road know the dangers and ease?
Observing the times, I have not yet distinguished the heat and cold.
Dull and foolish, I am vainly recognized by a noble man,
Whose poems and letters are frequently sent to this marketplace.

누산 양 어른(원주: 만헌)이 보내준 시에 차운하다
골짜기 하나 차지하여 작은 마을에 몸을 붙이니,
넓고 한가한 경계가 내 집 같아 좋구나.
십 년을 도를 구했으나 마음은 얻은 것이 없고,
반평생 생계를 도모했으나 좋은 계책이 없네.
길을 가는 이가 어찌 험하고 평탄함을 알겠는가,
시절을 겪어도 아직 더위와 추위를 분별하지 못하네.
둔하고 어리석은데 헛되이 고결한 분께 알려져,
시와 글이 자주 이 시장 바닥으로 전해지네.

44. 挽禹漣川執卿

문체: 詩類 / 詩類

원문

春風座上早薰芳。淸水芙容一朶香。梅月方新同趣味。巖鳳未逝共翺翔。孤山草綠王孫去。漣峽花殘蜀魄傷。湖海舊遊幾人在。不堪隣篴聽斜陽。

번역

Mourning for U Yeoncheon Jip-gyeong.
The spring breeze in the seat was early and fragrant,
Like a lotus in clear water, a single flower of scent.
When the plum blossoms and the moon were new, we shared the same taste,
Before the phoenix of the cliff passed away, we soared together.
The grass is green on the lonely mountain, but the king's grandson has departed,
The flowers are withered in the Yeon gorge, and the soul of the cuckoo is wounded.
How many of our old companions from the lakes and seas remain?
I cannot bear to hear the neighbor's flute in the setting sun.

우 연천 집경을 애도하며
봄바람 부는 자리엔 일찍이 향기가 훈훈했고,
맑은 물속 연꽃처럼 한 송이 향기였네.
매화와 달이 새로울 땐 취미를 함께했고,
바위 위의 봉황은 떠나기 전 함께 날아다녔네.
외로운 산에 풀은 푸른데 왕손은 떠나고,
연천 협곡에 꽃은 시드니 두견새의 넋이 상하네.
호수와 바다의 옛 친구들 몇이나 남았는가,
석양에 들리는 이웃집 피리 소리 견딜 수 없네.

45. 次宗弟謙甫〔原注:光朝〕韻

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_023A

원문

看君鬢髮欲成華。恐負於身見協和。宇宙百年無志士。山河今日是誰家。可忘神祖存箕壤。空使吾□王枕越戈。須識男兒天畀重。只求方寸不求他。

번역

Rhyming with my cousin Gyeombo (original note: Gwang-jo).
Looking at your hair, it is about to turn gray,
I fear you will fail your body and lose harmony.
In the universe of a hundred years, there are no men of ambition,
Whose home is this land and these mountains today?
Can we forget the land of Gija preserved by our divine ancestors?
In vain, I make my pillow a weapon and cross the border.
You must know that a man is heavily burdened by Heaven,
Seek only the square inch of your heart, and seek nothing else.

종제 겸보(원주: 광조)의 운을 차운하다
그대의 머리카락을 보니 희어지려 하는구나,
몸을 저버리고 화합을 잃을까 두렵네.
우주 백 년에 뜻 있는 선비는 없고,
오늘날 이 산하는 누구의 집인가.
신조께서 남기신 기자의 땅을 어찌 잊으랴,
헛되이 베개를 무기 삼아 월나라를 넘보게 하네.
남아는 하늘이 준 무거운 책임이 있음을 알아야 하니,
오직 마음속의 본심만을 구할 뿐 다른 것은 구하지 마라.

46. 贈成君覺

문체: 詩類 / 詩類

원문

高閣林端出。登臨勢若浮。湖山新送雨。天地欲生秋。獨樹風聲急。寒沙月影流。親朋同夜坐。呼酒破閑愁。

번역

Gift for Mr. Seong Gak.
High pavilions emerge at the edge of the forest,
Climbing up, the momentum feels as if floating.
The lake and mountains have newly sent the rain,
Heaven and earth are about to give birth to autumn.
The wind sounds urgent in the lone tree,
The moon's shadow flows on the cold sand.
Friends and relatives sit together in the night,
Calling for wine to break the idle sorrow.

성군 각에게 주다
높은 누각이 숲 끝으로 솟아나고,
올라보니 기세가 둥둥 뜬 것 같네.
호수와 산은 새로이 비를 보내고,
천지는 가을을 낳으려 하네.
외로운 나무에 바람 소리 급하고,
차가운 모래 위로 달 그림자 흐르네.
친한 벗들과 밤에 함께 앉아,
술을 불러 한가한 시름을 깨뜨리네.

47. 謁道峯書院〔原注:癸卯〕

문체: 詩類 / 詩類

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원문

癸卯臘月。余拜道峯書院。院享靜菴趙先生。□肅廟朝追享尤菴宋先生。庚子六月。□肅廟昇遐。辛丑冬。兇黨得志。今年秋。因館學疏。黜尤菴先生。世道至此。更無可言。痛矣哉。

洙泗眞源訪石門。忍言前後厄斯文。分明心法留寒月。冥漠神交憶斷雲。巖勢半頹波齧食。山容全暗雪繽紛。遺祠過拜增嘆息。恨不當年獸與羣。〔原注:洙泗眞源濂洛正派八大字。同春宋先生筆刻院前巖。〕

번역

Visiting Dosan Seowon (original note: Gyemo Year).
In the twelfth month of the Gyemo year, I visited Dosan Seowon. The academy honors Master Jeong-am Jo. During the reign of King Sukjong, Master U-am Song was added to the memorial. In the sixth month of the Gyeongja year, King Sukjong passed away. In the winter of the Sinchuk year, the evil party gained power. This autumn, due to a petition from the academy, Master U-am was expelled. The state of the world has reached this point; there is nothing more to say. How painful it is!

Visiting the true source of the Susa (Confucianism) at the stone gate,
I cannot bear to speak of the disasters that befell this culture before and after.
Clearly, the heart-method remains in the cold moon,
In the dim distance, I recall the broken clouds in spiritual communion.
The rock formation is half-collapsed, eaten by the waves,
The mountain's appearance is entirely dark, with snow falling in confusion.
Passing by the abandoned shrine to bow, my sighs increase,
I regret not being with the group of beasts in those years. (Original note: "The true source of Susa, the orthodox school of Lian and Luo" are the eight characters carved by Master Dongchun Song on the rock in front of the academy.)

도봉서원을 배알하다(원주: 계묘년)
계묘년 섣달, 내가 도봉서원을 배알하였다. 서원은 정암 조 선생을 모시고, 숙종조에 우암 송 선생을 추향하였다. 경자년 6월, 숙종께서 승하하셨다. 신축년 겨울, 흉당이 득세하였다. 금년 가을, 관학의 상소로 인해 우암 선생을 내쳤다. 세상 도리가 이에 이르렀으니, 더 말할 것이 없다. 통탄스럽구나.

수사(洙泗)의 진원을 찾아 석문에 이르니,
이 문물에 닥친 앞뒤의 액운을 차마 말하겠는가.
심법은 차가운 달에 분명히 남아 있는데,
아득한 신교(神交) 속에 끊어진 구름을 생각하네.
바위 형세는 반쯤 무너져 파도에 갉아 먹히고,
산 모습은 온통 어두운데 눈만 어지러이 날리네.
버려진 사당을 지나며 절하니 탄식만 더해지고,
그 시절 짐승들과 함께하지 못한 것이 한스럽구나. (원주: '수사진원 염락정파' 여덟 글자는 동춘 송 선생의 필체로 서원 앞 바위에 새겨져 있다.)

48. 白雲菴。賦示同遊諸人。

문체: 詩類 / 詩類

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원문

菴在聖住山。同往者李禎逵仲吉，李濬達卿，李洙聖源。自山下來會者。李鼎和調元也。時乙巳四月。

石逕鳴筇入翠微。茶烟起處有禪扉。朝霞山色空中出。夜雨泉聲木末飛。落盡巖花春去後。啼多林鳥客來稀。邇來漸覺寰區隘。携手他年惠好歸。

번역

Baegun-am. Composed for those traveling together.
The hermitage is on Mt. Seongju. Those who went together were Lee Jeong-gyu (Jung-gil), Lee Jun (Dal-gyeong), and Lee Su (Seong-won). Lee Jeong-hwa (Jo-won) came down from the mountain to meet us. It was the fourth month of the Eulsa year.

I enter the green mist with a staff sounding on the stone path,
Where the tea smoke rises, there is a Zen door.
The morning glow and mountain colors emerge in the empty air,
The night rain and spring sound fly at the tips of the trees.
The rock flowers have all fallen after spring has passed,
The forest birds cry often, but visitors are rare.
Lately, I feel the world is becoming narrow,
Holding hands, I hope to return with kindness in another year.

백운암에서 동유하는 이들에게 주다
암자는 성주산에 있다. 함께 간 이는 이정규(중길), 이준(달경), 이수(성원)이다. 산 아래에서 내려와 만난 이는 이정화(조원)이다. 때는 을사년 4월이다.

돌길에 지팡이 소리 내며 푸른 안개 속으로 들어가니,
차 연기 피어오르는 곳에 선방 문이 있네.
아침 노을과 산 빛은 허공에서 나오고,
밤비와 샘물 소리는 나무 끝에서 날리네.
바위 꽃은 다 지고 봄은 가버린 뒤,
숲속 새는 많이 울지만 객은 드무네.
요즘 들어 세상이 점점 좁게 느껴지니,
훗날 손잡고 좋은 마음으로 돌아오리라.

49. 贈李調元

문체: 詩類 / 詩類

원문

邂逅高人碧玉岑。三朝對討喜披襟。雲生虛壑迷眞相。月印寒潭證古心。萬象子能先我識。一原吾欲共君尋。漁舟重逐桃花水。莫遣山春鎖更深。〔原注:調元頗留意象數之學。故第五句及之。〕

번역

Gift for Lee Jo-won.
We met by chance at the green jade peak,
For three mornings we discussed and opened our hearts.
Clouds rise in the empty valley, obscuring the true image,
The moon prints on the cold pool, verifying the ancient heart.
You can recognize the ten thousand images before I do,
I wish to seek the one source together with you.
The fishing boat follows the peach blossom water again,
Do not let the mountain spring lock it even deeper. (Original note: Jo-won is quite attentive to the study of images and numbers, so the fifth line refers to this.)

이조원에게 주다
푸른 옥 같은 봉우리에서 우연히 만나,
사흘 동안 마주 앉아 기쁘게 마음을 열었네.
빈 골짜기에 구름이 생겨 진상을 가리고,
차가운 못에 달이 비쳐 옛 마음을 증명하네.
만물을 그대는 나보다 먼저 알아보니,
하나의 근원을 나는 그대와 함께 찾고 싶네.
어부는 다시 복사꽃 흐르는 물을 쫓아가니,
산 봄이 더 깊이 가두지 못하게 하라. (원주: 조원은 상수의 학문에 유의하므로 제5구에서 언급하였다.)

50. 次楊丈寄贈韻

문체: 詩類 / 詩類

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원문

朝棲碧山暮海濱。身世悠悠一散人。自是閒雲無定住。相隨明月好爲隣。投林可比安巢鳥。韞櫝元非待價珍。萬事推遷同傳舍。任眞何處不怡神。

번역

Rhyming with the gift from Master Yang.
I dwell in the green mountains in the morning and by the sea in the evening,
My life is leisurely, a scattered person.
I am like the idle clouds that have no fixed abode,
Following the bright moon, it is good to be a neighbor.
Entering the forest is like a bird finding its nest,
Keeping one's talent hidden is not waiting for a price.
All things change like a relay station,
If you follow the truth, where can you not find joy for the spirit?

양 어른이 보내준 시에 차운하다
아침엔 푸른 산에 살고 저녁엔 바닷가에 머무니,
내 신세는 유유자적하는 한가한 사람이네.
본래 한가한 구름이라 정해진 곳이 없으니,
밝은 달을 따라 이웃하며 지내기 좋네.
숲으로 들어감은 둥지를 찾은 새와 같고,
재주를 감춤은 본래 값을 기다림이 아니네.
만사는 변천하니 여관과 같으니,
진실을 따르면 어디인들 마음이 즐겁지 않으랴.

51. 挽尹晦甫〔原注:焜〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

屈指今賢少似公。如何長卧一丘中。存心正大寬平地。爲學眞醇博雅功。同異付人忘喜慍。把持在我任窮通。淚橫隣篴悲無盡。不復吾生拜向東。

번역

Mourning for Yun Hoebo (original note: Gon).
Counting on my fingers, there are few worthy men today like you,
How is it that you lie forever in a single mound?
Your heart was upright and broad, a level ground,
Your learning was truly pure, with the merit of being broad and elegant.
You left differences to others, forgetting joy and anger,
You held fast to yourself, leaving success or failure to fate.
Tears flow as I hear the neighbor's flute, sad without end,
I will no longer bow to the east in my life.

윤 회보(원주: 곤)를 애도하며
손꼽아 보아도 오늘날 공 같은 현인은 드문데,
어찌하여 긴 세월 언덕 속에 누워 계신가.
마음을 씀은 정대하고 평탄한 땅과 같았고,
학문을 함은 진실하고 순수하며 박아한 공이 있었네.
같고 다름은 남에게 맡겨 기쁨과 성냄을 잊었고,
지키는 것은 나에게 있으니 궁하고 통함은 운명에 맡겼네.
이웃집 피리 소리에 눈물이 흘러 슬픔이 끝이 없으니,
내 평생 다시는 동쪽을 향해 절하지 못하리.

52. 挽駱谷趙判府事〔原注:泰采〕遷葬

문체: 詩類 / 詩類

원문

易難嬰杵事猶偏。千載惟公辦得全。□聖考知臣徵一老。仁人取友見三賢。功存社稷天俱弊。忠炳寰區日並懸。不待百年公議定。新祠江薦嘉蘋。

번역

Mourning for Pan-bu-sa Zhao of Luogu (original note: Tae-chae) upon his reburial.
It is difficult to change the pestle, and things are still biased,
In a thousand years, only you, sir, managed to complete it.
The sage-ruler knew that the subject was a veteran,
The benevolent man chose friends and saw the three sages.
Your merit remains in the state, though heaven itself wears out,
Your loyalty shines, hanging alongside the sun in the world.
Without waiting for the judgment of a hundred years,
The new shrine by the river offers the sacrifice of fine apples.

낙곡 조 판부사(원주: 태채)의 천장을 애도하며
바꾸기 어려운 절구질, 일은 여전히 치우쳐 있는데,
천 년 만에 오직 공만이 온전히 해내셨네.
성군께서는 신하가 한 노인임을 아셨고,
어진 이는 벗을 취함에 세 현인을 보았네.
공은 사직에 남아 하늘이 다해도 함께하고,
충성은 온 세상에 빛나 해와 함께 걸려 있네.
백 년의 공론이 정해지기를 기다리지 않고,
강가의 새 사당에 향기로운 제물을 올리네.

53. 挽李承旨〔原注:禎翊〕

문체: 詩類 / 詩類

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원문

韓山世德大文康。復有賢孫早立揚。邪議縱讐來奮筆。兇炎危國去投荒。滄桑屢閱行吾素。寵辱俱輕任彼蒼。漏盡營營是何者。暮年丘壑更休光。

번역

Mourning for Seung-ji Lee (original note: Jeong-ik).
The Han mountain family virtue is great and refined,
Again, there is a worthy grandson who rose early.
Though evil arguments came like enemies to wield the brush,
The fierce flames endangered the country, and you went into exile.
You read the changes of the world many times, following your own nature,
You lightened both favor and disgrace, leaving it to Heaven.
What is this busy toil when the candle is burned out?
In your later years, the hills and valleys are even more glorious.

이 승지(원주: 정익)를 애도하며
한산의 세덕은 크고 문장이 훌륭했는데,
또 현손이 있어 일찍이 이름을 떨쳤네.
사악한 의논이 원수처럼 붓을 휘둘러 와도,
흉악한 불길이 나라를 위태롭게 하여 귀양을 떠났네.
창해상전(세상의 변화)을 여러 번 겪으며 본성을 지켰고,
총애와 욕됨을 모두 가볍게 여겨 하늘에 맡겼네.
등불 꺼질 때까지 바삐 움직임은 무엇 때문인가,
말년의 언덕과 골짜기가 더욱 빛나는구나.

54. 贈族弟仲受〔原注:鼎震〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

積雪江村少往還。爾來何意扣荊關。漁翁不解人間事。笑指閒雲住碧山。

번역

Gift for my cousin Jung-su (original note: Jeong-jin).
With snow piled up in the river village, there is little coming and going,
What intention brought you to knock at my thorn gate?
The old fisherman does not understand the affairs of the human world,
He laughs and points to the idle clouds dwelling in the green mountains.

종제 중수(원주: 정진)에게 주다
강 마을에 눈이 쌓여 오가는 이 적은데,
무슨 뜻으로 이 가시 돋친 문을 두드리는가.
늙은 어부는 인간 세상의 일을 알지 못하여,
웃으며 푸른 산에 머무는 한가한 구름을 가리키네.

55. 進修堂引對罷後記實〔原注:丙午八月十二日〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

肅肅開深殿。紅雲捧□玉宸。咨嗟天下事。延見草間臣。□聖意謙虛至。□威顔顧問頻。愧無籌策異。何以報昌辰。

번역

Record after the royal audience at Jin-su-dang (original note: 12th day of the 8th month, Byeong-o year).
Solemnly the deep palace opens,
Red clouds hold up the jade throne.
Consulting on the affairs of the world,
Summoning the subject from the grass.
The sage-ruler's intention is humble and sincere,
The majestic face asks questions frequently.
I am ashamed to have no extraordinary strategy,
How can I repay this glorious time?

진수당 인대 후의 기록(원주: 병오년 8월 12일)
엄숙하게 깊은 궁궐이 열리고,
붉은 구름이 옥좌를 받들고 있네.
천하의 일을 묻고자,
풀숲에 있는 신하를 불러들이셨네.
성군의 뜻은 겸허하고 지극하시니,
위엄 있는 얼굴로 자주 물으시네.
남다른 계책이 없음이 부끄러우니,
무엇으로 이 빛나는 시절에 보답할까.

56. 夜對罷後記實

문체: 詩類 / 詩類

원문

更皷隆隆萬籟沈。高臨黼座五雲深。君臣語到從容處。修德安民在正心。

번역

Record after the night audience.
The drum sounds loudly, and all noises subside,
High above the royal seat, the five-colored clouds are deep.
When the words of ruler and subject reach a calm place,
Cultivating virtue and settling the people lies in the upright heart.

야대 후의 기록
북소리 둥둥 울리고 만물의 소리 가라앉는데,
높은 어좌 위로 오색구름 깊구나.
임금과 신하의 말이 여유로운 곳에 이르니,
덕을 닦고 백성을 편안케 함은 바른 마음에 있네.

57. 丙午八月。余承□召入對。十月。家弟作宰洪川。奉板輿赴任。余亦乞暇隨往。陳疏仍留。暇日登泛波亭。看壁上詩。盖多有名賢之作。一回諷詠。有曠世不盡之感。遂次仙源淸陰同賦韻。以是年冬十一月。

문체: 詩類 / 詩類

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원문

月滿沙洲雪滿林。名亭徙倚喜披襟。古人不見尋題壁。孤抱難聊賴皷琴。削立精神看嶽色。徘徊光影挹波心。□君恩許作江山主。恣意冥搜誰復禁。

번역

In the 8th month of the Byeong-o year, I received a summons and entered for an audience. In the 10th month, my younger brother became the magistrate of Hongcheon, and I followed him with a palanquin. I submitted a petition and remained. In my leisure, I climbed the Panbo Pavilion and looked at the poems on the wall. They were mostly works by famous sages. After reciting them once, I felt a sense of timelessness that could not be exhausted. I then rhymed with the poems of Seon-won and Cheong-eum. It was the 11th month of the winter of that year.
The moon fills the sandbar, and snow fills the forest,
I lean on the famous pavilion, happy to open my heart.
I do not see the ancients, so I search for the poems on the wall,
My lone embrace is hard to comfort, so I rely on the zither.
I look at the mountain colors with a sharp spirit,
I pace back and forth, scooping up the heart of the waves.
The grace of the ruler allows me to be the master of the rivers and mountains,
Who would forbid me from indulging in deep contemplation?

병오년 8월, 내가 임금의 부름을 받아 입대하였다. 10월, 아우가 홍천 현감이 되어 판여를 받들고 부임하니, 나도 휴가를 얻어 따라갔다. 상소를 올리고 그대로 머물렀다. 한가한 날 범파정에 올라 벽 위의 시를 보니, 대개 명현들의 작품이 많았다. 한 번 읊조리니 세상을 초월한 다함없는 감회가 있었다. 드디어 선원과 청음의 동부 운을 차운하였다. 때는 그해 겨울 11월이다.
달은 모래톱에 가득하고 눈은 숲에 가득한데,
유명한 정자에 기대어 기쁘게 옷깃을 여미네.
옛사람은 보이지 않아 벽에 쓴 글을 찾으니,
외로운 마음 달랠 길 없어 거문고에 의지하네.
깎아지른 듯한 정신으로 산 빛을 바라보고,
배회하며 물결 속에 비친 마음을 퍼 올리네.
임금의 은혜로 강산의 주인이 되었으니,
마음껏 깊이 생각함을 누가 다시 금하랴.

58. 感懷

문체: 詩類 / 詩類

원문

歲暮卧窮峽。感歎流光速。男兒許大事。幾時可了得。道德日衰微。生民且困極。撫書常多感。憂時但懷策。平生志謾愚。忽驚雙鬢白。不忍空自廢。猶可以俟百。人生能復幾。及時且努力。

번역

Sentiments.
At the end of the year, I lie in a deep gorge, sighing at how fast time flows.
A man is promised great things, when can they be accomplished?
Morality declines day by day, and the people are in extreme distress.
Touching the books, I often have many feelings, worrying about the times, I only hold strategies.
My life's ambition is foolish, suddenly I am startled by my white temples.
I cannot bear to waste myself in vain, I can still wait for a hundred years.
How much of life is left? I must make an effort while there is time.

감회
세밑에 깊은 골짜기에 누워, 흐르는 세월이 빠름을 탄식하네.
남아의 큰 뜻을 허락받았는데, 어느 때에 마칠 수 있을까.
도덕은 날로 쇠미해지고, 백성은 곤궁함이 극에 달했네.
책을 어루만지며 늘 감회가 많으니, 시대를 걱정하며 계책만 품고 있네.
평생의 뜻은 어리석기만 한데, 문득 귀밑머리 하얗게 셈에 놀라네.
헛되이 스스로 버림을 차마 못 하니, 아직 백 년을 기다릴 수 있네.
인생이 다시 얼마나 남았는가, 때를 맞춰 노력해야 하리.

59. 春遊水墮寺。觀槽潭龍淵。〔原注:丁未〕

문체: 詩類 / 詩類

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원문

長川劈斷兩山廻。疊石排屛又作臺。暎日淸潭開玉鏡。響空飛瀑震晴雷。芝生巖畔仙應至。松老雲邊鶴自來。異境不敎人世識。重重霧鎖洞天隈。〔原注:右槽潭〕

其二

兩岸盤陀勢欲傾。中間百尺小潭平。風霆舊跡巖崖拆。雲雨餘滋卉木生。未信神鱗今在否。相傳異聞古來驚。起亭故事無人會。日暮踟躕獨愴情。〔原注:右龍淵〕

其三

我來訪古寺。僧出白雲間。聽流同坐石。日暮不知還。

번역

Spring excursion to Sudosa Temple, viewing Jodam and Yongyeon (original note: Jeongmi Year).
The long river cuts through, and the two mountains turn,
Layered stones form a screen and again create a terrace.
The clear pool reflecting the sun opens like a jade mirror,
The flying waterfall in the empty space shakes the clear thunder.
If mushrooms grow on the edge of the rock, the immortals must arrive,
If the pine is old by the clouds, the crane comes on its own.
This strange realm is not known to the human world,
Layer upon layer of mist locks the corner of the cave heaven. (Original note: The above is Jodam.)

Second poem:
The flat rocks on both banks seem about to collapse,
In the middle, a hundred-foot small pool is level.
The old traces of wind and thunder have split the cliffs,
The remaining nourishment of clouds and rain makes plants grow.
I do not believe if the divine dragon is still here,
It is rumored that strange news has been surprising since ancient times.
No one knows the story of building the pavilion,
At dusk, I linger alone with a sorrowful heart. (Original note: The above is Yongyeon.)

Third poem:
I came to visit the ancient temple,
The monk comes out from among the white clouds.
Listening to the stream, we sit together on the stone,
At dusk, I do not know how to return.

봄날 수타사에 유람하여 조담과 용연을 구경하다(원주: 정미년)
긴 강이 쪼개어 흐르고 두 산이 돌아드니,
겹겹이 쌓인 돌은 병풍을 치고 다시 대를 만들었네.
해를 비추는 맑은 못은 옥거울을 열어놓은 듯하고,
허공을 울리는 나는 폭포는 맑은 날의 우레 같네.
바위가에 지초가 나니 신선이 응당 올 것이고,
구름 가에 소나무 늙으니 학이 절로 찾아오네.
이 기이한 경지를 인간 세상은 알지 못하게 하니,
겹겹이 안개가 동천의 구석을 잠그고 있네. (원주: 위는 조담)

그 둘째
양쪽 언덕의 반타석은 기세가 기울어지려 하고,
그 사이 백 척의 작은 못은 평평하네.
바람과 우레의 옛 자취에 바위 벼랑이 쪼개졌고,
구름과 비의 남은 자양분에 풀과 나무가 자라네.
신령한 비늘이 지금 있는지 믿지 못하겠으나,
예부터 전해오는 기이한 소문은 놀랍기만 하네.
정자를 세운 옛이야기를 아는 이 없으니,
날 저물어 서성이다 홀로 마음이 애처롭네. (원주: 위는 용연)

그 셋째
내가 옛 절을 찾아오니,
승려는 흰 구름 사이에서 나오네.
흐르는 물소리 들으며 함께 돌에 앉으니,
날 저무는 줄도 모르고 돌아갈 줄 모르네.

60. 遣懷

문체: 詩類 / 詩類

원문

幾度愁看峽月彎。二年書釖滯東關。形如病鶴留塵界。心似歸雲戀故山。萬事已知身後定。一生虛得鬢先斑。從今罷去經營志。且把深杯慰老顔。

번역

Sentiments.
How many times have I sadly watched the crescent moon in the gorge?
For two years, my books and sword have been stuck in the eastern pass.
My form is like a sick crane staying in the dusty world,
My heart is like a returning cloud longing for my old mountain.
I have known that all things are determined after death,
In one life, I have vainly let my temples turn gray first.
From now on, I will stop the ambition of managing affairs,
And just hold a deep cup to comfort my old face.

회포를 풀며
몇 번이나 근심하며 협곡의 굽은 달을 보았던가,
2년 동안 책과 칼을 동관에 머물게 했네.
몸은 병든 학처럼 티끌 세상에 머물고,
마음은 돌아가는 구름처럼 옛 산을 그리워하네.
만사는 죽은 뒤에 정해짐을 이미 알았으니,
한평생 헛되이 귀밑머리만 먼저 세었네.
이제부터 경영하려는 뜻을 그만두고,
그저 깊은 술잔을 들어 늙은 얼굴을 위로하리.

61. 詠南山

문체: 詩類 / 詩類

원문

淸齋坐隱几。日日對南山。雨後精神好。霧中意態閒。鳥啼渾漫事。花落不相關。看取倚天色。古今只一般。

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Singing of Namsan (South Mountain)
Sitting in a quiet study, I lean on my armrest. Day after day, I face Namsan. After the rain, the spirit is refreshed; amidst the mist, the mood is leisurely. The birds' chirping is just a casual affair; the falling flowers have nothing to do with me. Looking at the colors leaning against the sky, ancient and modern times are just the same.

남산을 읊다
맑은 서재에서 안석에 기대어 앉아, 날마다 남산을 마주한다. 비 온 뒤라 정신이 맑고, 안개 속이라 마음이 한가롭다. 새 울음소리는 그저 무심한 일일 뿐, 꽃이 지는 것과는 아무런 상관이 없다. 하늘에 맞닿은 산색을 바라보니, 예나 지금이나 한결같구나.

62. 雨晴

문체: 詩類 / 詩類

원문

驟雨朝來歇。晴嵐晩欲浮。一曲棹歌響。水深山更幽。

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Rain Clearing
The sudden rain stopped at dawn. The clear mountain mist is about to float in the evening. The sound of a boatman's song rises; the water is deep and the mountains are even more secluded.

비가 개다
아침에 쏟아지던 소나기가 그치고, 저녁이 되니 맑은 산기운이 떠오르려 한다. 뱃사공의 노랫소리 한 곡조 울려 퍼지니, 물은 깊고 산은 더욱 그윽하구나.

63. 偶吟

문체: 詩類 / 詩類

원문

山靑飛鳥外。雲白小潭間。但道雲山好。不知人意閒。

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Occasional Poem
The mountains are green beyond the flying birds. The clouds are white between the small ponds. I only say the clouds and mountains are beautiful, not knowing that my own heart is at leisure.

우연히 읊다
산은 푸르고 나는 새 저 너머에 있고, 구름은 희고 작은 연못 사이에 있네. 그저 구름과 산이 좋다고 말할 뿐, 내 마음이 한가로운 줄은 알지 못했네.

64. 有思

문체: 詩類 / 詩類

원문

地濶澄江去。天空孤月來。高樓人有思。淸夜獨徘徊。

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Having Thoughts
The earth is vast as the clear river flows away. The sky is empty as the lonely moon arrives. A person in a high tower has thoughts; on a clear night, I pace alone.

생각이 있어
땅은 넓고 맑은 강물은 흘러가는데, 하늘은 비어 있고 외로운 달이 떠오르네. 높은 누각에 오른 사람에게 생각이 있어, 맑은 밤 홀로 서성거리네.

65. 詠白雲

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_025B

원문

白雲山上生。還向山中宿。幽人不出山。獨與雲相逐。

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Singing of White Clouds
White clouds are born on the mountain. They return to lodge within the mountain. The recluse does not leave the mountain, chasing only the clouds alone.

흰 구름을 읊다
흰 구름은 산 위에서 생겨나, 다시 산속으로 돌아가 머무네. 은거하는 이는 산을 나가지 않고, 홀로 구름과 더불어 쫓아다니네.

66. 夜坐

문체: 詩類 / 詩類

원문

角罷城門閉。夜深堂宇淸。照人燈在壁。千里未歸情。

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Sitting at Night
The horn has finished blowing and the city gates are closed. The night is deep and the hall is clear. The lamp on the wall shines on me; my heart is a thousand miles away, not yet returned.

밤에 앉아서
뿔피리 소리 그치고 성문은 닫혔는데, 밤이 깊으니 당우가 맑구나. 벽에 걸린 등불이 나를 비추는데, 천 리 밖 고향으로 돌아가지 못한 마음이여.

67. 書懷

문체: 詩類 / 詩類

원문

爲客經冬夏。淸遊萬峽間。書因多病廢。身自謝官閒。世路無心競。鄕園有夢還。月山新計就。日日對孱顔。〔原注:洪陽月山之下。有卜築之計。故末句及之。〕

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Writing My Feelings
As a guest, I have passed through winter and summer, wandering freely among ten thousand gorges. Writing has been abandoned due to frequent illness; my body has resigned from office and is at leisure. In the ways of the world, I have no heart to compete; in my hometown, I have dreams of returning. A new plan for Wol-san has been completed, and day by day I face its rugged face. [Original Note: Below Hongyang Wol-san, there is a plan to build a house, so the last line mentions it.]

회포를 적다
객이 되어 겨울과 여름을 지나며, 만 개의 골짜기 사이를 맑게 노닐었네. 글쓰기는 잦은 병으로 그만두었고, 몸은 관직을 사양하고 한가로이 지내네. 세상길에서 다툴 마음은 없고, 고향 마을로 돌아갈 꿈만 있네. 월산 아래에 새로 집 지을 계획을 세웠으니, 날마다 그 험준한 산봉우리를 마주하리라. [원주: 홍양 월산 아래에 집을 지을 계획이 있기에 마지막 구절에서 언급하였다.]

68. 次泛波亭壁上韻

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_025C

원문

登臨畫閣枕江濱。最愛風光雨後新。入戶灘聲淸几席。捲簾山色染衣巾。雲沙渺渺遙連草。水鶴飛飛故近人。坐看輕舟穿峽去。怳疑仙子泝天津。

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Following the Rhyme on the Wall of Panpajeong Pavilion
I climbed to the painted pavilion leaning against the riverbank. I love the scenery most when it is fresh after the rain. The sound of the rapids enters the door and clears the desk and mat. Rolling up the curtain, the mountain colors dye my clothes and headscarf. The clouds and sand are vast, connecting far to the grass. The water cranes fly and fly, naturally close to people. Sitting and watching a light boat pass through the gorge, I am startled and suspect it is an immortal sailing to the Heavenly River.

범파정 벽에 적힌 운을 따르다
강가에 기댄 그림 같은 정자에 오르니, 비 온 뒤의 풍광이 새로워 가장 사랑스럽네. 여울 소리 문으로 들어와 책상과 자리를 맑게 하고, 발을 걷으니 산색이 옷과 머릿수건을 물들이네. 구름 낀 모래사장 아득히 풀밭으로 이어지고, 물가 학들은 날아다니며 사람에게 친근하네. 앉아서 가벼운 배가 협곡을 뚫고 가는 것을 보니, 문득 신선이 천진으로 거슬러 올라가는 것인가 의심스럽네.

69. 思鄕

문체: 詩類 / 詩類

원문

春山花木子規啼。遠客思鄕曉夢迷。夢裏携竽隨白鳥。烟波半沒舊㙜低。

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Missing My Hometown
In the spring mountains, flowers and trees bloom and the cuckoo cries. The distant guest misses his hometown, lost in a morning dream. In the dream, I carry a reed pipe and follow the white birds; the old terrace is half-submerged in the misty waves.

고향을 그리워하다
봄 산에 꽃과 나무 피고 두견새 우는데, 먼 길 떠난 나그네 고향 생각에 새벽 꿈이 아득하네. 꿈속에서 피리 들고 흰 새를 따라가니, 안개 낀 물결 속에 옛 누대는 반쯤 잠겨 있네.

70. 贈林士涵〔原注:溶〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

多君志氣逈超羣。去武中年攻學勤。從師十載忘飢渴。猶使松翁愧寡聞。〔原注:松翁指朴公松堂。去武就學。而不能從事靜退之門故云。〕

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Presented to Lin Shihan [Original Note: Rong]
I admire you, sir, for your ambition and spirit, which far surpass the crowd. Leaving the military, you studied diligently in your middle years. Following a teacher for ten years, forgetting hunger and thirst, you still make this old man of the pines ashamed of his own lack of learning. [Original Note: The old man of the pines refers to Master Park Songdang. Because he left the military to study but could not engage in the gate of quiet retreat, it is said so.]

임사함에게 주다 [원주: 용]
그대의 뜻과 기개가 무리를 훨씬 뛰어넘음을 칭송하오. 무관을 떠나 중년에 학문에 힘쓰기를 부지런히 하였구려. 스승을 따라 십 년 동안 굶주림과 목마름도 잊었으니, 오히려 이 송옹으로 하여금 견문이 좁음을 부끄럽게 하오. [원주: 송옹은 박공 송당을 가리킨다. 무관을 떠나 학문을 하였으나, 고요히 물러나 지내는 문하에 종사하지 못했기에 이렇게 말한 것이다.]

71. 次泛波亭壁上韻

문체: 詩類 / 詩類

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원문

亭下澄江亭上山。曲欄人倚翠微間。幽情遠峀孤雲出。倦意長空獨鳥還。塵土幾年愁迫隘。仙區此日喜寬閒。南橋鶴去烟莎綠。立望淸都悵莫攀。

其二

雲木蒼蒼四面圍。梨花雨灑近窓枝。鄕心客纜牽將去。春色林禽喚遣歸。漫興獨斟樽裏綠。覊懷遍和壁間詩。虛名自誤眞堪笑。羞向風塵更振衣。

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Following the Rhyme on the Wall of Panpajeong Pavilion
Below the pavilion is the clear river, above the pavilion is the mountain. I lean on the curved railing between the emerald green. My secluded feelings go out with the lonely cloud of the distant peak. My weary intention returns with the lone bird in the vast sky. For how many years have I been distressed by the narrowness of the dusty world? Today I rejoice in the spacious leisure of this immortal region. The cranes have left the south bridge, and the misty sedge is green. Standing and looking toward the clear capital, I sigh that I cannot climb it.

Part 2
Clouds and trees are lush, surrounding on all sides. Pear blossom rain sprinkles the branches near the window. My heart for my hometown pulls the guest's boat away. The spring colors and forest birds call me to return. With idle interest, I pour the green wine in the cup alone. My traveler's feelings are harmonized everywhere with the poems on the wall. Empty fame has misled me, truly laughable. I am ashamed to shake my clothes in the dusty wind again.

범파정 벽에 적힌 운을 따르다
정자 아래는 맑은 강, 정자 위는 산이네. 굽은 난간에 기대어 푸른 산기운 사이에 서 있네. 그윽한 정회는 먼 산봉우리의 외로운 구름과 함께 나가고, 피곤한 마음은 긴 하늘의 홀로 돌아가는 새와 함께하네. 티끌 세상의 좁음 속에 몇 해나 근심했는가, 오늘 이 신선의 땅에서 넓고 한가함을 기뻐하네. 남쪽 다리에 학은 떠나고 안개 낀 물억새는 푸른데, 맑은 서울을 바라보며 오를 수 없음을 탄식하네.

그 2
구름 낀 나무들 푸르게 사방을 둘러싸고, 배꽃 같은 빗방울이 창가 가지에 뿌리네. 고향을 향한 마음은 나그네의 뱃줄을 끌어당기고, 봄빛과 숲속 새들은 돌아가라고 재촉하네. 한가로운 흥취에 술잔 속 푸른 술을 홀로 따르고, 나그네의 회포는 벽에 적힌 시마다 화답하네. 헛된 명예가 스스로를 그르쳤으니 참으로 웃을 만하구나, 부끄러워라, 풍진 세상 향해 다시 옷을 털고 나서기가.

72. 登泛波亭

문체: 詩類 / 詩類

원문

登臨是處愜幽情。第一樓亭宿擅名。山色連雲侵石冷。波光搖月倒窓明。低飛白鷺烟沙濶。極望靑郊草樹平。去國懷鄕多少思。淸宵坐久聽灘聲。

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Climbing Panpajeong Pavilion
Climbing to this place satisfies my secluded feelings. This pavilion is the best, long famous for lodging. The mountain colors connect with the clouds, chilling the rocks. The light of the waves shakes the moon, making the window bright. The white egrets fly low, the misty sand is vast. Looking far, the green fields and trees are level. Leaving the country and missing my hometown, how much longing I have. Sitting for a long time on a clear night, I listen to the sound of the rapids.

범파정에 오르다
이곳에 오르니 그윽한 정회가 흡족하네. 이 정자가 제일이라, 예부터 머물며 이름을 떨쳤지. 산색은 구름과 이어져 돌을 차갑게 하고, 물결 빛은 달을 흔들어 창을 밝게 비추네. 낮게 나는 백로 아래 안개 낀 모래사장 넓고, 멀리 바라보니 푸른 들판과 나무들이 평평하네. 나라를 떠나 고향을 그리워하는 마음 얼마나 깊은지, 맑은 밤 오래 앉아 여울 소리를 듣네.

73. 獨坐東軒

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_026A

원문

蟬鳴高樹晩陰凉。醉睡起來孤坐堂。客夢超超隨去雨。鄕愁黯黯對斜陽。年光半逐蓮花落。秋意先知柳葉黃。默筭平生心事誤。却驚華髮鏡中霜。

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Sitting Alone in the East Pavilion
Cicadas chirp in the high trees, the evening shade is cool. I wake from a drunken sleep and sit alone in the hall. My guest's dreams are far away, following the departing rain. My homesickness is dim, facing the setting sun. Half of my years have followed the falling lotus flowers. I know the autumn mood first from the yellowing willow leaves. Silently calculating the mistakes of my life's affairs, I am startled by the frost of white hair in the mirror.

동헌에 홀로 앉아
매미는 높은 나무에서 울고 저녁 그늘은 서늘한데, 술 취해 자다 깨어 홀로 당에 앉았네. 나그네의 꿈은 아득히 떠나가는 비를 따르고, 고향 근심은 어둑하게 지는 해를 마주하네. 세월은 반이나 연꽃 지는 것 따라 흘러가고, 가을 기운은 버들잎 노란 것에서 먼저 알겠네. 평생의 마음 쓴 일이 잘못되었음을 묵묵히 헤아리다가, 거울 속 서리 같은 흰 머리카락에 놀라네.

74. 泛波亭賦急雨

문체: 詩類 / 詩類

원문

白雨渾山過。玄雲羃地垂。高簷懸玉筯。遙野散銀絲。驚浪灘聲急。深靑草色滋。虛樓爽氣逼。病喜滌煩思。

번역

Composed on the Sudden Rain at Panpajeong Pavilion
The white rain passes over the whole mountain. The dark clouds hang down, covering the earth. The high eaves hang like jade chopsticks. The distant fields scatter silver threads. The sound of the rapids is urgent with startled waves. The deep green grass color is nourished. The empty pavilion is filled with refreshing air. Being ill, I am happy to wash away my troubled thoughts.

범파정에서 소나기를 읊다
흰 비가 온 산을 덮치며 지나가고, 검은 구름은 땅을 덮으며 드리우네. 높은 처마에는 옥 젓가락 같은 빗줄기 걸리고, 먼 들판에는 은실이 흩어지네. 놀란 물결에 여울 소리 급하고, 짙푸른 풀빛은 더욱 싱싱하네. 빈 정자에 상쾌한 기운이 밀려드니, 병든 몸이라 번뇌를 씻어냄이 기쁘구나.

75. 泛波亭偶吟

문체: 詩類 / 詩類

원문

草色連江碧。天光倒水明。無心沙上鳥。來往近人鳴。

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Occasional Poem at Panpajeong Pavilion
The grass color connects to the river, green. The sky's light shines, reflecting on the water. The birds on the sand have no heart; they come and go, chirping near people.

범파정에서 우연히 읊다
풀빛은 강물과 이어져 푸르고, 하늘 빛은 물에 비쳐 밝네. 모래 위의 새들은 무심하여, 사람 곁을 오가며 지저귀네.

76. 縣齋雨後夜坐對月

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_026B

원문

小院風來滿。千峯月上高。無人共晤語。坐憶弄丸豪。

其二

雨止光風動。雲空霽月白。欲向吾心求。其要在謹獨。

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Sitting at Night After Rain in the County Office, Facing the Moon
The wind comes to the small courtyard, filling it. The moon rises high over a thousand peaks. There is no one to talk with; I sit and remember the hero who played with the pellets.

Part 2
The rain stops and the light wind moves. The clouds are empty and the clear moon is white. If I want to seek it in my own heart, the key is to be cautious when alone.

현 관아에서 비 갠 후 밤에 앉아 달을 마주하다
작은 뜰에 바람 불어 가득하고, 천 개의 봉우리 위로 달이 높이 솟았네. 함께 이야기할 사람 없으니, 앉아서 구슬을 가지고 놀던 호걸을 생각하네.

그 2
비 그치니 맑은 바람 일고, 구름 걷힌 하늘에 갠 달이 희구나. 내 마음속에서 구하고자 한다면, 그 요체는 홀로 있을 때 삼가는 데 있네.

77. 詠縣池白蓮

문체: 詩類 / 詩類

원문

碧藕泥中秀。素英波上鮮。無風香自聞。有月色同娟。艶艶江沱女。亭亭玉井仙。從來君子質。不被俗人憐。

번역

Singing of the White Lotus in the County Pond
The green lotus root is beautiful in the mud. The white petals are fresh on the waves. Without wind, the fragrance is smelled by itself. With the moon, the color is equally beautiful. They are like the ladies of the Jiang and Tu rivers. They are like the immortals of the Jade Well. They have always had the quality of a gentleman, not pitied by worldly people.

현 관아 연못의 백련을 읊다
푸른 연뿌리는 진흙 속에서 빼어나고, 흰 꽃잎은 물결 위에서 싱싱하네. 바람 없어도 향기는 저절로 풍기고, 달이 뜨면 그 빛깔 더욱 곱구나. 강가 여인처럼 아름답고, 옥정의 신선처럼 우뚝하네. 예부터 군자의 자질을 지녔건만, 속인들에게는 사랑받지 못하네.

78. 詠蓮

문체: 詩類 / 詩類

원문

嬋娟素靨照池嚬。爲愛淸香步屧頻。貞秀却如游漢女。只宜望見莫宜親。

번역

Singing of the Lotus
The beautiful white face shines and frowns in the pond. Because I love the clear fragrance, I walk there frequently. Its purity and beauty are like the ladies wandering the Han River; it is only suitable to look at from afar, not to be close to.

연꽃을 읊다
아름다운 흰 얼굴 연못에 비쳐 찡그리니, 맑은 향기 사랑하여 발걸음 자주 옮기네. 정결하고 빼어남이 한수(漢水)를 노니는 여인 같으니, 멀리서 바라볼 뿐 가까이하기는 어렵겠네.

79. 詠柳

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_026C

원문

褭褭靑靑依檻垂。輕陰晝暗助幽思。却嫌芳質千絲弱。驟雨狂風不自持。

번역

Singing of the Willow
The drooping green branches hang by the railing. The light shade darkens the day, aiding my secluded thoughts. I dislike that its fragrant quality is weak with a thousand threads; in sudden rain and wild wind, it cannot hold itself.

버들을 읊다
늘어진 푸른 가지 난간에 기대어 드리우고, 옅은 그늘 낮을 어둡게 하여 그윽한 생각 돕네. 향기로운 자태가 천 가닥 실처럼 약한 것이 아쉬우니, 소나기와 광풍에는 스스로를 지탱하지 못하네.

80. 詠衰柳

문체: 詩類 / 詩類

원문

數株官柳小塘隈。冠盖相迎問幾回。綠影未嫌庭院暗。柔條偏攬客心廻。春光好鳥難啼住。秋意寒蟬易喚來。坐看飄零先百卉。衰枝病葉正堪哀。

번역

Singing of the Withered Willow
Several official willows are by the small pond. How many times have they welcomed guests with hats and carriages? I do not dislike the green shadows darkening the courtyard. The soft branches especially make the guest's heart turn back. In spring, the good birds cannot stay and sing. In autumn, the cold cicadas easily call them. Sitting and watching them wither before all other flowers, the withered branches and sick leaves are truly worthy of sorrow.

시든 버들을 읊다
관아의 버들 몇 그루 작은 연못가에 있는데, 관을 쓰고 수레를 탄 손님들을 몇 번이나 맞이했던가. 푸른 그림자가 뜰을 어둡게 함을 싫어하지 않는데, 부드러운 가지는 유독 나그네의 마음을 돌려놓네. 봄날 좋은 새들은 머물며 울지 못하고, 가을 기운에 찬 매미는 쉽게 불러내네. 다른 꽃들보다 먼저 시드는 것을 앉아서 보니, 시든 가지와 병든 잎이 참으로 애처롭구나.

81. 歎池蓮

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_026D

원문

蓮池在縣舘外。無亭堂可坐。而觀池水汚濁。衆草蕪穢。余傷蓮之失所。爲賦一律以歎之。

栽花誰放在墻外。衆草荒榛半塞池。未遇濂溪夫子賞。虛望太乙仙舟遅。任敎紅粉隨風墜。自應淸香帶雨知。莫歎時人不解愛。芳菲獨守到霜時。

번역

Lamenting the Pond Lotus
The lotus pond is outside the county office. There is no pavilion or hall to sit in. Seeing the pond water dirty and muddy, and the weeds overgrown, I am saddened that the lotus has lost its place. I wrote a poem to lament it.

Who planted the flowers outside the wall? The weeds and thorns half-fill the pond. They have not met the appreciation of Master Lianxi (Zhou Dunyi). I vainly hope for the immortal boat of Taiyi, but it is late. I let the red powder fall with the wind. It should know its own clear fragrance carries the rain. Do not sigh that people of the time do not understand how to love it; the fragrant beauty guards itself alone until the time of frost.

연못의 연꽃을 탄식하다
연못은 현 관아 밖에 있는데, 앉을 만한 정자나 당우가 없다. 연못 물은 더럽고 탁하며, 잡풀들은 우거져 있다. 나는 연꽃이 제자리를 잃은 것이 슬퍼, 한 수의 시를 지어 탄식한다.

꽃을 심어놓고 누가 담장 밖에 두었는가, 잡풀과 가시덤불이 연못을 반쯤 메웠네. 염계 선생(주돈이)의 감상을 만나지 못했으니, 태을의 신선 배를 헛되이 기다리나 더디기만 하네. 붉은 꽃잎 바람 따라 떨어지게 내버려 두니, 빗물 머금은 맑은 향기 스스로 알리라. 세상 사람들이 사랑할 줄 모른다고 탄식하지 마라, 향기로운 자태 홀로 지키며 서리 내릴 때까지 가리니.

82. 感懷

문체: 詩類 / 詩類

원문

陡覺旅遊時物變。故園千里思悠悠。蟬聲晩急催殘暑。蟲語曉悲知早秋。滚滚流光爭逝水。茫茫客恨滿芳洲。竹籬烟火歸家日。飯稻羹魚百不憂。

번역

Reflecting on My Feelings
Suddenly I realize that the things of the world change during my travels. My thoughts of my hometown a thousand miles away are long and lingering. The sound of cicadas is urgent in the evening, hastening the end of summer. The insects' chirping is sad at dawn, knowing early autumn. The flowing light rolls on, competing with the passing water. The vast traveler's sorrow fills the fragrant island. The day I return home to the bamboo fence and smoke of cooking, I will eat rice and fish soup, and have no worries at all.

회포를 느끼다
여행 중에 세상 만물이 변함을 문득 깨달으니, 천 리 밖 고향 생각 아득하기만 하네. 저녁 매미 소리 급하게 남은 여름을 재촉하고, 새벽 벌레 소리 슬피 울어 초가을임을 알리네. 흘러가는 세월은 흐르는 물과 다투어 가고, 아득한 나그네의 한은 향기로운 물가에 가득하네. 대나무 울타리에 밥 짓는 연기 피어나는 고향으로 돌아가는 날, 쌀밥에 물고기 국 먹으며 아무 걱정 없으리.

83. 戱題示太守

문체: 詩類 / 詩類

원문

爲官詎必得仙郡。跨鶴楊州自宿緣。琴酒優閒聊遣日。江山嘯詠且逾年。地饒雲霧恒多雨。樓掛星辰半入天。便養專城粗遂願。名塗何羡在人先。

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Playfully Written for the Magistrate
Why must one obtain an immortal county to be an official? Riding a crane to Yangzhou is my own destiny. With zither and wine, I spend my days in leisure. Singing and chanting among the mountains and rivers, I have already passed a year. The land is rich in clouds and mist, always having much rain. The tower hangs with stars, half entering the sky. Having raised a city, I have roughly fulfilled my wish. Why envy those who are ahead of others on the path of fame?

장난삼아 태수에게 지어 보이다
관리가 되어 어찌 꼭 신선의 고을을 얻어야 하겠는가, 학을 타고 양주로 가는 것은 본래의 인연인 것을. 거금과 술로 한가로이 하루를 보내고, 강산에서 노래하며 또 한 해를 넘기네. 땅은 구름과 안개가 많아 늘 비가 내리고, 누각에 걸린 별들은 반쯤 하늘로 들어오네. 한 고을을 다스리며 대강 소원을 이루었으니, 명예의 길에서 남보다 앞서기를 어찌 부러워하겠는가.

84. 感懷

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_027A

원문

不樂誰知所樂在。無愁還恠有愁圍。病多事省心因靜。老去形衰慾漸微。民亦何辜臨食歎。道之將廢對書唏。餘生不盡山頹慟。夢裏時猶丈席依。

번역

Reflecting on My Feelings
If I am not happy, who knows where happiness lies? If I have no worries, why be surprised that worries surround me? With many illnesses and few affairs, my heart is quiet. As I grow old and my form decays, my desires gradually become faint. What sin have the people committed that I sigh while eating? As the Way is about to be abandoned, I sigh while facing my books. My remaining life is not finished, and I mourn like a collapsing mountain. In my dreams, I still lean on the mat.

회포를 느끼다
즐겁지 않으면 누가 즐거움이 어디에 있는지 알겠는가, 근심이 없는데도 근심에 둘러싸여 있음을 도리어 괴이하게 여기네. 병은 많고 일은 적어 마음은 고요해지고, 늙어가며 몸은 쇠하니 욕심도 점차 희미해지네. 백성들이 무슨 죄가 있어 밥 먹으며 탄식하는가, 도가 장차 폐해지려 하니 책을 대하고 탄식하네. 남은 삶 다하지 않았는데 산이 무너지듯 슬프고, 꿈속에서는 여전히 돗자리에 의지하네.

85. 見姜甥書說及圃陰五常說。有所感而書之。

문체: 詩類 / 詩類

원문

道在靜窺常愛靜。理因言晦欲忘言。衰懶久休鍾律辨。只宜心上更加存。

번역

Seeing My Nephew Jiang's Writing Discussing the "Five Constants of Pu-yin," I Had Some Thoughts and Wrote This.
The Way exists in quietly observing; I always love quietness. The principle is obscure because of words; I wish to forget words. Being old and lazy, I have long stopped distinguishing the sounds of bells and laws. It is only appropriate to add more to my heart.

강 조카의 글에서 포음의 오상설을 언급한 것을 보고, 느낀 바가 있어 적다
도는 고요히 살피는 데 있으니 늘 고요함을 사랑하고, 이치는 말 때문에 어두워지니 말을 잊고 싶네. 쇠하고 게을러져 종소리와 법도를 분별함은 그만둔 지 오래니, 오직 마음 위에 더 깊이 간직함이 마땅하리.

86. 疊前韻

문체: 詩類 / 詩類

원문

鄒孟距詖稱好辯。宣尼身敎欲無言。分明志在明斯道。語默方知一揆存。

번역

Following the Previous Rhyme
Zou Meng (Mencius) rejected biased words and was called fond of debate. Confucius taught by his own conduct, wishing to have no words. Clearly, the ambition is to clarify this Way. Only then do I know that speech and silence exist in the same principle.

앞의 운을 거듭하다
맹자는 치우친 말을 물리치느라 변론을 좋아한다 칭해졌고, 공자는 몸소 가르침을 행하여 말이 없기를 바라셨네. 분명히 뜻은 이 도를 밝히는 데 있으니, 말함과 침묵함이 한 가지 이치임을 이제야 알겠네.

87. 聽蛩音

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_027B

원문

風露凄凄冷侵席。草間蛩響報秋新。聲聲喚起鄕愁切。况是明朝送故人。

번역

Listening to the Sound of Crickets
The wind and dew are chilly, invading the mat. The sound of crickets among the grass announces the new autumn. Sound after sound, they awaken my homesickness, which is sharp. Especially since tomorrow I will send off an old friend.

귀뚜라미 소리를 듣다
바람과 이슬 차가워 자리를 파고드는데, 풀 사이 귀뚜라미 소리 새로운 가을을 알리네. 소리마다 고향 그리운 마음을 일깨우니 절절한데, 하물며 내일 아침 옛 친구를 떠나보내야 함이라.

88. 卽事

문체: 詩類 / 詩類

원문

人在高樓興不羣。江城秋日雨紛紛。霧中獨樹依微見。風外鳴灘斷續聞。節序無情愁易得。鄕關有路夢難分。曲欄夜夜瞻辰北。目極長天送片雲。

번역

On the Occasion
I am in a high tower, and my interest is not with the crowd. In the river city, the autumn rain falls in confusion. In the mist, a single tree is seen faintly. Outside the wind, the sound of the rapids is heard intermittently. The seasons have no feelings, so sorrow is easily obtained. There is a road to my hometown, but in my dreams, it is hard to distinguish. On the curved railing, night after night I gaze at the North Star. My eyes reach the long sky, sending off a piece of cloud.

즉사
사람은 높은 누각에 있고 흥취는 무리와 다르니, 강 마을 가을날 비가 어지러이 내리네. 안개 속에 홀로 선 나무 희미하게 보이고, 바람 너머 여울 소리 끊어질 듯 들리네. 절기는 무정하여 근심은 쉽게 찾아오고, 고향 가는 길은 있으나 꿈속에서는 분간하기 어렵네. 굽은 난간에서 밤마다 북극성을 바라보니, 눈은 긴 하늘 끝까지 닿아 조각구름을 보내네.

89. 泛波亭。次壁上韻。

문체: 詩類 / 詩類

원문

漠漠烟郊草色殘。捲簾踈雨送輕寒。靑山一面飛霞落。隱約松杉畫裏看。

번역

Panpajeong Pavilion, Following the Rhyme on the Wall
The misty countryside is vast, the grass color is fading. Rolling up the curtain, the sparse rain sends a light chill. One side of the green mountain, the flying clouds fall. I look at the pines and firs as if in a painting.

범파정, 벽에 적힌 운을 따르다
아득한 안개 낀 들판에 풀빛은 시들어가고, 발을 걷으니 성긴 빗줄기가 가벼운 추위를 보내네. 푸른 산 한 면에 노을이 지고, 은은한 소나무와 전나무는 그림 속에서 보는 듯하네.

90. 丁未七月。時事猝變。太守罷官。治行將發。

문체: 詩類 / 詩類

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원문

眼看滄桑閱幾度。漂漂天地感行休。□君恩許返漁樵社。客路遙連草樹秋。倚伏已知論塞馬。浮沈更覺等沙鷗。江湖一念猶懸闕。空望陶朱泛海舟。

번역

The Seventh Month of the Dingwei Year. The situation changed suddenly. The magistrate was dismissed from office. The administration was finished and I was about to leave.
Looking with my eyes, I have seen the mulberry fields turn into the sea several times. Drifting between heaven and earth, I feel that my journey is ending. The emperor's grace allows me to return to the society of fishermen and woodcutters. The traveler's road connects far to the autumn of grass and trees. I already know the theory of the塞 horse (blessing and disaster are unpredictable). Floating and sinking, I feel I am equal to the sand gull. One thought of the rivers and lakes is still hanging in the palace. I vainly look at the boat of Tao Zhu (Fan Li) sailing on the sea.

정미년 칠월, 시사가 갑자기 변하여 태수가 파직되었다. 정무를 마치고 떠나려 한다.
눈으로 보니 뽕나무 밭이 바다가 됨을 몇 번이나 겪었던가, 천지간에 떠돌며 이제 행차를 멈출 때가 되었음을 느끼네. 임금의 은혜로 어부와 나무꾼의 무리로 돌아감을 허락받았으니, 나그네 길은 아득히 풀과 나무의 가을로 이어지네. 변방 노인의 말(塞翁之馬)처럼 복과 화는 알 수 없음을 이미 알았고, 뜨고 가라앉음이 모래사장 갈매기와 같음을 다시 깨닫네. 강호에 대한 한 가지 생각이 여전히 궁궐에 걸려 있으니, 헛되이 도주(범려)가 바다에 배를 띄우던 것을 바라보네.

91. 九月。阻雨留宿冠峯書齋。贈玄彦明〔原注:尙璧〕。

문체: 詩類 / 詩類

원문

孤燈圍坐話平生。小院林間夜雨鳴。萬事滄桑雙鬢白。九秋楓菊一區明。舊遊存沒增潸涕。晩學修爲勉趲程。無物劇談非切己。且將仁體細硏精。〔原注:彦明論及地下世界。且有禮書共讀之約。故末句及之。〕

번역

Sitting around a solitary lamp, we talk about our lives. In the small courtyard, night rain patters among the trees. Ten thousand affairs have changed like the shifting seas, and our temples have turned white. In the deep autumn, the maples and chrysanthemums brighten a corner of the garden. Thinking of old friends, whether living or dead, increases my tears. Late in life, I strive to advance my studies with diligence. There is nothing in our lively conversation that does not concern our own selves. I shall now carefully study and refine the essence of benevolence. [Original note: Eon-myeong discussed the underworld and we made a promise to read books on rites together, so the last line refers to this.]

외로운 등불을 둘러앉아 평생의 이야기를 나눈다. 작은 뜰 숲 사이로 밤비 소리가 들려온다. 세상만사가 변하여 덧없으니 귀밑머리는 어느새 하얗게 세었다. 깊어가는 가을, 단풍과 국화가 정원 한구석을 밝게 비춘다. 옛 친구들의 생사를 생각하니 눈물만 더해진다. 늦은 나이에 학문을 닦으며 부지런히 정진하려 애쓴다. 우리들의 열띤 대화 중에 자신과 관련 없는 것은 하나도 없다. 이제 인의 본체를 세밀하게 연구하고 정밀하게 다듬어 보려 한다. [원주: 언명이 저승 세계에 대해 논하였고, 또 예서를 함께 읽기로 약속하였기에 마지막 구절에서 이를 언급하였다.]

92. 次季明韻

문체: 詩類 / 詩類

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원문

天爲吾人借一區。置身安處百無憂。陞沈有數難容力。出處何常未可謀。墳典自能忘爵祿。簞瓢亦足度春秋。閒中最怕悠悠過。歲月如飛去不休。

번역

Heaven has lent me a plot of land for my life. Placing my body in a peaceful place, I have no worries at all. Whether one rises or falls is determined by fate, making it difficult to force with strength. Whether one enters public service or lives in seclusion is not fixed, so it is hard to plan. The ancient classics are enough to make me forget about rank and salary. A simple bamboo basket of food and a gourd of water are also enough to pass the seasons. In the midst of leisure, I fear most passing the time idly. The years fly by and never cease.

하늘이 나를 위해 한 구역의 땅을 빌려주었으니, 몸을 편안한 곳에 두니 온갖 근심이 없구나. 오르고 내림은 정해진 운수가 있어 힘으로 어찌하기 어렵고, 나아가고 물러남은 정해진 때가 없으니 미리 꾀할 수가 없네. 성현의 경전은 스스로 벼슬과 녹봉을 잊게 하고, 대나무 바구니의 밥과 표주박의 물로도 사계절을 보내기에 충분하네. 한가로운 가운데 가장 두려운 것은 세월을 헛되이 보내는 것이니, 흐르는 세월은 날아가는 듯 멈추지 않고 지나가네.

93. 送姜甥。孤坐無聊。追步前韻以見意。

문체: 詩類 / 詩類

원문

何處林泉有樂區。天時人事揔生憂。虛名白首眞堪笑。晩歲黃冠孰與謀。仙夢好銷雲觀日。縣租應漏武陵秋。爲憑賢姪行相訪。携手他年可去休。

번역

Where is the place of forests and springs that holds a realm of joy? The times and human affairs all breed only worry. An empty reputation until white hair is truly laughable. In my late years, with whom shall I plan to wear a yellow cap? A transcendent dream is good for passing the days in a cloud-viewing pavilion. The county taxes must surely be missing the autumn of Wuling. I rely on you, my worthy nephew, to come and visit me. If we join hands, can we go away together in some future year?

어느 곳 숲과 샘에 즐거운 구역이 있을까. 시절과 세상일은 모두 근심만 자아낼 뿐이네. 흰 머리가 되도록 헛된 명예를 좇았으니 참으로 웃을 만한 일이로다. 늙은 나이에 도사 옷을 입고 누구와 함께 앞날을 도모할까. 신선의 꿈은 구름 낀 누각에서 해를 보내기에 좋고, 고을의 세금은 무릉도원의 가을을 빠뜨렸으리라. 현명한 조카가 나를 찾아와 주기를 바라노니, 우리 손을 맞잡고 훗날 함께 떠날 수 있겠는가.

94. 挽金信仲〔原注:正行〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

詩禮模楷在。琴樽氣味醇。襟懷捐俗態。談笑見天眞。湖海身將隱。林園趣更新。風流今寂寞。痛惜失斯人。

번역

The model of poetry and ritual remains. The flavor of the zither and wine cup is mellow. In your heart, you cast away worldly manners. In your conversation and laughter, one could see true innocence.
Your body is about to retire to the lakes and seas. The interest in the forest and garden is renewed. Your refined elegance is now silent and lonely. I deeply lament the loss of such a person.

시와 예법의 모범이 남아 있네. 거문고와 술잔의 풍류가 그윽하구나. 마음속에는 속된 태도를 버렸고, 담소하는 모습에서 천진함을 볼 수 있었네.
호수와 바다로 몸을 숨기려 하니, 숲과 정원의 정취가 새롭게 느껴지네. 그대의 풍류가 이제 적막하니, 이 사람을 잃은 것이 몹시 애통하구나.

95. 除夕

문체: 詩類 / 詩類

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원문

江湖守歲弟同兄。背壁寒燈到曉明。滚滚年光悲逝水。悠悠人世感殘枰。男兒易老心猶壯。宇宙回看氣未平。酌酒強懽懽意少。拍窓風雪又心驚。

번역

Keeping watch over the passing year in the rivers and lakes, the younger brother is with the elder brother.
Against the wall, the cold lamp burns bright until dawn.
The rolling light of the years is like sad, passing water.
In the leisurely human world, I feel like a remnant game of go.
A man ages easily, yet his heart remains strong.
Looking back at the universe, my spirit is not yet calm.
I pour wine to force joy, but the feeling of joy is scant.
The wind and snow beating against the window startle my heart once again.

강호에서 형과 함께 한 해의 마지막 밤을 지키네.
벽을 등진 차가운 등불은 새벽까지 밝게 타오르네.
도도히 흐르는 세월은 슬프게 흘러가는 물과 같고,
아득한 인간 세상에서 나는 마치 끝난 바둑판을 보듯 감회에 젖네.
남자는 쉽게 늙어가지만 마음만은 여전히 씩씩하고,
우주를 되돌아보니 기운이 아직 가라앉지 않네.
술을 따라 억지로 즐거워하려 해도 즐거운 마음은 적고,
창문을 두드리는 바람과 눈 소리에 다시금 마음이 놀라네.

96. 贈仲受

문체: 詩類 / 詩類

원문

方寸求師自有餘。公私須審立心初。至誠猶可通金石。虛僞能無愧策書。嚼久甘生蔗啖似。拭勤明見鏡磨如。用功眞切吾將驗。有積於中自發諸。

번역

Seeking a teacher within one's own heart is more than enough. One must carefully examine the initial intention of setting one's mind, whether for public or private reasons. Utmost sincerity can even penetrate metal and stone. How can falsehood avoid shame before the records of history? Chewing for a long time makes the sugarcane taste sweet. Diligent wiping makes the mirror appear bright. If the effort is truly earnest, I will surely verify it. When there is accumulation within, it will naturally manifest outwardly.

마음속에서 스승을 구하는 것만으로도 충분하다. 공적인 일인지 사적인 일인지 마음을 세우는 처음부터 반드시 살피고 또 살펴야 한다. 지극한 정성은 쇠와 돌도 뚫을 수 있다. 거짓된 마음으로 어찌 역사의 기록 앞에 부끄러움이 없겠는가. 오래 씹으면 사탕수수에서 단맛이 나고, 부지런히 닦으면 거울이 밝아지는 것과 같다. 공부를 참되고 간절하게 한다면 내가 장차 그것을 증명할 것이다. 내면에 쌓인 것이 있으면 밖으로 자연스럽게 드러나기 마련이다.

97. 次杜律春日江村韻〔原注:五首〕

문체: 詩類 / 詩類

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원문

輕陰籠水國。春意未全深。歲去驚華髮。時危負宿心。茅茨新計就。魚鳥舊盟尋。起傍寒梅立。淸香愛古今。

其二幽居無一事。佳興又新年。遠意看飛鳥。深源玩出泉。雪消山竹活。冰坼野帆穿。園圃及時理。他餘只任天。

其三岸柳新添綠。園桃欲着紅。短簷迎燠日。虛檻拂輕風。宇宙百年客。林泉一病翁。前江春水濶。孤棹卧波中。

其四門巷車輪斷。虛庭長綠苔。休官安素履。學道愧凡材。隔水遙山見。迎風小牖開。忘機自白鳥。當檻去還來。

其五世亂傷王粲。時平笑賈生。高樓萬里思。宣室一時榮。未售治安策。空留詞賦名。安危屬此日。曠感不勝情。

번역

Light clouds shroud the water country. The sense of spring is not yet fully deep. As the year departs, I am startled by my graying hair. In these perilous times, I have failed my long-held aspirations.
My plan for a thatched cottage is newly completed. I seek my old pact with the fish and birds. I rise and stand beside the cold plum tree. I love its pure fragrance, as people have from ancient times until now.

Second: In my secluded dwelling, there is nothing to do. Fine spirits arise with the new year. With distant thoughts, I watch the flying birds. From the deep source, I enjoy the emerging spring.
As the snow melts, the mountain bamboo revives. As the ice cracks, a wild boat passes through. I tend to the garden in time. As for the rest, I simply leave it to heaven.

Third: The willow on the bank has newly added green. The peach tree in the garden is about to show red. The short eaves welcome the warm sun. The empty railing brushes against the light breeze.
In this universe, I am a guest of a hundred years. In the forest and springs, I am an ailing old man. The spring water of the river ahead is wide. A lonely oar lies amidst the waves.

Fourth: The wheels of carriages have ceased at my gate and lane. Green moss grows long in the empty courtyard. Having retired from office, I am content with my simple life. In learning the Way, I am ashamed of my mediocre talent.
Across the water, I see the distant mountains. Facing the wind, I open the small window. The white birds, having forgotten their worldly schemes, come and go before my railing.

Fifth: In chaotic times, I grieve like Wang Can. In peaceful times, I laugh like Jia Yi. From a high tower, I harbor thoughts of ten thousand miles. In the Xuan Room, there was once a moment of glory.
My strategy for peace has not been sold. I have only left behind a reputation for poetry and prose. The safety or danger of the state depends on these days. My vast emotions are more than I can bear.

옅은 구름이 물의 나라를 감싸고, 봄기운은 아직 완전히 깊어지지 않았네. 한 해가 가니 흰 머리카락에 놀라고, 시절이 위태로우니 품었던 뜻을 저버렸구나.
띠집을 짓겠다는 계획은 새로이 이루었고, 물고기와 새들과 맺은 옛 약속을 찾아가네. 일어나 차가운 매화나무 곁에 서니, 그 맑은 향기는 예나 지금이나 사랑스럽네.

그 둘째, 그윽한 곳에 살며 아무 일도 없으니, 아름다운 흥취가 다시 새해를 맞이하네. 아득한 생각으로 나는 새를 바라보고, 깊은 근원에서 솟아나는 샘물을 즐기네.
눈이 녹으니 산 대나무가 살아나고, 얼음이 갈라지니 들판의 돛단배가 지나가네. 텃밭은 때맞춰 가꾸고, 그 밖의 일은 그저 하늘에 맡기네.

그 셋째, 강가의 버들은 새로이 초록을 더하고, 정원의 복숭아나무는 붉은빛을 띠려 하네. 낮은 처마는 따스한 해를 맞이하고, 빈 난간은 가벼운 바람을 스치네.
우주 속에서 백 년을 사는 나그네이자, 숲과 샘에 묻힌 병든 늙은이일 뿐. 앞 강에는 봄물이 넓게 퍼지고, 외로운 노는 물결 속에 누워 있네.

그 넷째, 문 앞 골목에는 수레바퀴 소리 끊기고, 빈 뜰에는 푸른 이끼만 길게 자라네. 벼슬을 그만두고 소박한 삶을 편안히 여기니, 도를 배우기에는 내 재주가 부끄럽구나.
물 건너 멀리 있는 산을 바라보고, 바람을 맞으며 작은 창문을 여네. 세속의 기심을 잊은 흰 새들은, 난간 앞을 오가며 떠나지 않네.

그 다섯째, 세상이 어지러우니 왕찬처럼 슬퍼하고, 시절이 평화로우면 가의처럼 웃어보네. 높은 누각에서 만 리 밖을 생각하고, 선실에서 누렸던 한때의 영화를 떠올리네.
태평성대를 위한 계책은 쓰이지 못하고, 부질없이 사부의 이름만 남겼구나. 나라의 안위가 오늘에 달려 있으니, 벅차오르는 감정을 주체할 길이 없네.

98. 奉次季父回甲韻〔原注:戊申〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

守歲江村坐待晨。詩從顔巷帶陽春。先生自道衰遅甚。小子偏增喜懼新。萬事乘除難稱意。六旬康健亦徵仁。天休鼎至伊今始。更見人間紀戊申。

번역

Keeping watch through the night in the riverside village, I sit and wait for the dawn.
My poetry, following the style of Yan Hui's alley, carries the warmth of spring.
The master speaks of himself as being very old and slow.
I, a young student, feel a new mixture of joy and fear.
The ups and downs of all things rarely match one's wishes.
Being healthy at sixty is also a sign of benevolence.
Heaven's blessings arrive in abundance, starting from now.
I see once again the year of Wushen recorded in the human world.

강가 마을에서 밤을 지새우며 앉아 새벽을 기다린다.
안회의 골목을 따르는 시에는 따스한 봄기운이 서려 있다.
선생께서는 스스로 늙고 느려졌다고 말씀하시는데,
어린 제자는 기쁨과 두려움이 새로이 교차함을 느낀다.
세상의 모든 일은 흥망성쇠가 있어 뜻대로 되기 어렵지만,
예순의 나이에 건강한 것은 또한 어진 덕의 징표이리라.
하늘의 복이 이제부터 비로소 크게 이르니,
인간 세상에 무신년이 돌아온 것을 다시 보게 되는구나.

99. 訪樓山楊丈。次壁上韻。

문체: 詩類 / 詩類

원문

小築林園僻。先生早避名。逈臨平野濶。長對遠山晴。墳典忘飢渴。琴樽理性情。端居無外事。久已息經營。

번역

A small dwelling in a secluded forest garden. The master has long avoided fame. Looking out far, the level fields are vast. Facing long, the distant mountains are clear. Immersed in ancient books, one forgets hunger and thirst. With a zither and a wine jar, one nurtures one's nature and feelings. Sitting upright, there are no external affairs. For a long time, all worldly pursuits have ceased.

숲속 정원 외딴곳에 작은 집을 지었네. 선생은 일찍이 명예를 멀리하였지. 멀리 바라보니 평야가 넓게 펼쳐져 있고, 길게 마주하니 먼 산이 맑게 개어 있네. 성현의 글을 읽느라 배고픔과 목마름도 잊고, 거문고와 술잔으로 성품과 감정을 다스리네. 단정히 앉아 있으니 바깥일은 없고, 이미 오래전부터 세상의 분주한 일들은 모두 그쳤네.

100. 次樓山丈寄贈韻

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_028D

원문

閉門深巷坐如癡。三復高人遠寄詩。理到信時皆可信。事從疑處莫非疑。人生禀薄還誰咎。天命流行本不私。惟有翫心吾公屬。恐敎冰火暗中滋。〔原注:楊詩以福善禍淫天道多舛爲疑。故詩意如此。〕

번역

Sitting in the deep alley with the gate closed, I am like a fool. I read the poem sent from afar by the noble man three times. When the principle reaches the point of belief, everything is believable; when matters arise from a place of doubt, nothing is not doubtful. If one's life is endowed thinly, who else is there to blame? The flow of heavenly mandate is fundamentally not partial. Only the playful heart, which I entrust to you, sir, I fear may secretly breed ice and fire. [Original note: Yang's poem expresses doubt because the heavenly way of blessing the good and punishing the wicked is often twisted. Therefore, the meaning of the poem is like this.]

문 닫힌 깊은 골목에 앉아 있으니 바보가 된 것만 같다. 고결한 분이 멀리서 보내준 시를 세 번이나 거듭 읽었다. 이치가 믿음의 경지에 이르면 모든 것을 믿을 수 있지만, 일이 의심스러운 곳에서 비롯되면 의심스럽지 않은 것이 없다. 인생이 박하게 타고난 것을 누구를 탓하겠는가. 하늘의 명은 본래 사사로움 없이 흐르는 법이다. 다만 그대에게 맡긴 나의 유희하는 마음이, 혹여나 얼음과 불을 남몰래 키우게 될까 두렵다. [원주: 양씨의 시는 복을 주고 화를 내리는 하늘의 도리가 어긋나는 경우가 많음을 의심하였기에, 시의 뜻이 이와 같다.]

101. 有懷

문체: 詩類 / 詩類

원문

時高亭從兄秀卿氏來訪。

江湖寂寞卧高廬。消息人間不厭踈。親戚喜逢兵亂後。生涯粗遣歲豊餘。百年且可優遊度。萬事方知準擬虛。一去陽春難再見。□明陵回首淚盈裾。

번역

At this time, my elder cousin, Mr. Sugyeong, came to visit me at the Ga亭 pavilion.

Lying in my high hut in the quiet rivers and lakes, I do not mind that news from the human world is sparse. Meeting relatives with joy after the chaos of war, I barely manage my livelihood with the surplus of a bountiful year. One can live a leisurely life for a hundred years, and only now do I realize that all things are but empty plans. Once the warm spring departs, it is hard to see it again; looking back toward the bright imperial tombs, tears fill my clothes.

이때 종형 수경 씨가 고정으로 찾아왔다.

강호의 높은 오두막에 누워 있으니, 세상 소식이 드문 것을 싫어하지 않는다. 전란이 끝난 뒤 친척을 만나니 기쁘고, 풍년이 든 덕분에 생계를 그럭저럭 꾸려간다. 백 년 세월을 그저 유유자적하게 보낼 만하니, 만사가 부질없는 계획이었음을 이제야 알겠다. 한번 떠난 따뜻한 봄은 다시 보기 어려운데, 밝은 능을 돌아보니 눈물이 옷자락을 적신다.

102. 疊前韻

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_029A

원문

亂後歸來訪故廬。堦庭草沒樹扶踈。妻兒會面情何極。蔬水救飢樂有餘。戴羽一行還自笑。讀書千卷揔成虛。朝朝上下雲泉裏。細雨輕霞濕我裾。

번역

Returning after the chaos, I visited my old cottage. The grass has buried the courtyard, and the trees are sparse and scattered. Meeting my wife and children, how could my emotions be contained? With simple vegetables and water to save us from hunger, there is more than enough joy. Wearing a feathered cap, I laugh at myself for a moment. The thousand volumes of books I read have all become empty. Every morning and evening, I go up and down amidst the clouds and springs; the fine rain and light mist dampen my clothes.

난리를 겪은 뒤 돌아와 옛집을 찾아보니, 뜰에는 풀이 무성하고 나무는 듬성듬성하다. 아내와 자식들을 만나니 그 감정을 어찌 다 표현할 수 있으랴. 거친 채소와 물로 주린 배를 채우니 즐거움이 남음이 있다. 깃털 모자를 쓰고 잠시 스스로를 비웃어 본다. 읽었던 천 권의 책은 모두 허사가 되었구나. 아침저녁으로 구름 낀 샘물가를 오르내리니, 가랑비와 옅은 노을이 내 옷자락을 적신다.

103. 秋霖

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_029B

원문

大雨五日。百糓盡傷。時七月念後也。前月晦大風。漕船漁船覆沒甚多。所失稅米七萬餘石。人死不知其幾。

六月風拔木。七月雨深尺。海舟多覆沒。幾人葬魚腹。洪流侵平野。百糓盡生角。天意竟如何。災沴一以酷。憂時獨耿耿。撫枕長歎息。□君門邃而遠。無路持獻策。

번역

Heavy rain fell for five days. All the crops were completely damaged. It was after the twentieth day of the seventh month. At the end of the previous month, there was a great wind. Many transport ships and fishing boats capsized and sank. The tax rice lost amounted to over seventy thousand seok. The number of people who died is unknown.

In the sixth month, the wind uprooted trees. In the seventh month, the rain reached a depth of one foot. Many sea vessels capsized and sank; how many people were buried in the bellies of fish? The floodwaters invaded the flat fields, and all the crops sprouted grains. What, after all, is the will of Heaven? The disasters and calamities are so cruel. Worried about the times, I am alone and restless. Patting my pillow, I heave a long sigh. The gate of the ruler is deep and far away; there is no way to present my strategy.

큰 비가 닷새 동안 내렸다. 온갖 곡식이 모두 상했다. 때는 칠월 스무날 이후였다. 지난달 그믐에는 큰 바람이 불었다. 조운선과 어선이 뒤집혀 가라앉은 것이 매우 많았다. 잃어버린 세금으로 거둔 쌀이 칠만 석이 넘고, 죽은 사람은 그 수를 알지 못한다.

유월에는 바람이 나무를 뽑았고, 칠월에는 비가 한 자나 내렸다. 바다의 배들은 많이 뒤집혀 가라앉았으니, 몇 사람이나 물고기 뱃속에 묻혔는가. 큰 물이 평야를 침범하여, 온갖 곡식에 싹이 텄다. 하늘의 뜻은 과연 무엇인가. 재앙과 병란이 이토록 혹독하구나. 시국을 걱정하며 홀로 잠 못 이루고, 베개를 어루만지며 길게 탄식한다. 임금 계신 문은 깊고 멀어, 대책을 올릴 길이 없구나.

104. 次或人寄示韻

문체: 詩類 / 詩類

원문

龍馬負圖日。聖神默契時。體因象後見。變自畫前知。動靜無端始。機緘絶作爲。可求心內得。何但玩其辭。

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The day the dragon-horse carried the diagram, the sage and the spirit reached a silent understanding. The substance is seen after the image, and the transformation is known before the drawing.
Movement and stillness have no beginning, and the mechanism of nature is free from human artifice. It can be sought and attained within the mind; why merely play with its words?

용마가 하도를 지고 나타난 날, 성인과 신령은 말없이 뜻이 통하였습니다. 본체는 형상이 나타난 뒤에야 보이고, 변화는 괘를 그리기 전부터 이미 알고 있었습니다.
움직임과 고요함은 시작이 없으며, 자연의 오묘한 기틀은 인위적인 조작이 끊겨 있습니다. 마음속에서 구하여 얻을 수 있는 것이니, 어찌 그 글귀만 가지고 놀 뿐이겠습니까.

105. 次屛溪尹瑞膺〔原注:鳳九〕槐壇韻

문체: 詩類 / 詩類

원문

老槐蔭數畒。其下小壇成。未夕庭陰遍。先秋野氣淸。強勝花一樹。何羡竹千莖。他日從君飮。不妨醉帽傾。

其二樹自山阿老。壇仍土築成。不識箇中趣。何知分外淸。望道心千古。憂時髮短莖。一樽登眺日。高論聽河傾。

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The old locust tree casts shade over several mu of land. Beneath it, a small altar has been formed. Before evening, the shade covers the courtyard. Before autumn arrives, the air in the fields is already clear. It is far better than a single flowering tree. Why would I envy a thousand stalks of bamboo? Another day, when I drink with you, it will not matter if my hat tilts from drunkenness.

The tree itself has grown old at the foot of the mountain. The altar was built by piling up earth. If one does not know the interest found within this, how could one know the clarity that lies beyond? My heart has looked toward the Way for a thousand ages. Worrying about the times, my hair has grown short and thin. On a day when I climb high to gaze into the distance with a cup of wine, I listen to your lofty discourse as if a river were pouring down.

늙은 회화나무가 몇 이랑의 땅에 그늘을 드리우고 있다. 그 아래 작은 단이 만들어졌다. 저녁이 되기도 전에 뜰은 그늘로 가득 차고, 가을이 오기도 전에 들판의 기운은 맑아진다. 꽃나무 한 그루보다 훨씬 나으니, 대나무 천 그루를 무엇 하러 부러워하겠는가. 훗날 그대와 함께 술을 마실 때, 취해서 모자가 기울어진들 어떠하리.

나무는 산기슭에서 저절로 늙어갔고, 단은 흙을 쌓아 그대로 만들었다. 그 속의 참된 재미를 알지 못한다면, 어찌 분에 넘치는 맑음을 알겠는가. 도를 향한 마음은 천고의 세월을 이어왔고, 시대를 걱정하느라 머리카락은 짧고 성겨졌다. 술 한 병 들고 높은 곳에 올라 바라보는 날, 강물이 쏟아지듯 거침없이 이어지는 그대의 고상한 논의를 듣는다.

106. 秋興

문체: 詩類 / 詩類

원문

自愛幽居好。秋來興更長。野收稻粱熟。園摘果蔬香。新釀盈樽白。寒花覆塢黃。親朋日相過。對月共斟觴。

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It is good to live in seclusion and love oneself. With the arrival of autumn, my interest grows even longer. In the fields, the rice and grain harvests are ripe. In the garden, the plucked fruits and vegetables are fragrant.
Freshly brewed wine fills the jar, white and clear. Cold-weather flowers cover the embankment in yellow. Friends and relatives visit each other daily. Facing the moon, we pour wine together.

스스로를 아끼며 그윽하게 사는 것이 좋구나. 가을이 오니 흥취가 더욱 길어지네. 들판에는 벼와 곡식이 잘 익어 거두고, 정원에는 따낸 과일과 채소의 향기가 그윽하네.
새로 빚은 술은 항아리에 가득하여 희고, 찬 서리에 핀 꽃들은 언덕을 덮어 노랗구나. 친한 벗들이 날마다 찾아오니, 달을 마주하고 함께 술잔을 기울이네.

107. 重次杜詩春日江村韻

문체: 詩類 / 詩類

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日日梳頭白。朝朝醉面紅。地偏三逕宅。人愧一絲風。問字來村秀。爲農學野翁。春飢亦不患。薇蕨長山中。

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Day after day, I comb my hair, now white. Morning after morning, my face is flushed with wine. My house is in a secluded place with a path of three trails. I am ashamed of being a person who follows the wind of a single thread. A village scholar comes to ask about characters. I learn to be a farmer from an old man in the fields. I do not worry about hunger in the spring, for bracken and ferns grow long in the mountains.

날마다 머리를 빗으니 머리카락은 하얗게 세었네. 아침마다 술에 취하니 얼굴은 붉게 달아오르네. 땅이 외진 곳이라 집 앞에는 세 갈래 오솔길뿐이고, 한 가닥 바람 같은 내 처지에 스스로 부끄러움이 드네. 글자를 묻겠다고 마을 선비가 찾아오고, 나는 들판의 노인에게 농사짓는 법을 배우네. 봄철에 굶주릴까 걱정하지 않는 것은, 산속에 고사리와 고비가 길게 자라나기 때문이라네.

108. 和成君允烈次示杜詩秋興八首韻

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_029D, ITKC_MO_0491A_A201_030A ...

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喜卜幽居此洞林。秋來淸景畫中森。雲邊萬木迎霜氣。竹裏孤荊背郭陰。白酒黃鷄皆可口。村童野叟亦開心。布衣尙念無衣苦。老婦休忙手自砧。

其二漠漠秋空鴈字斜。登高涕淚望中華。平生未試伊吾劒。何日重逢博望槎。得見皇輿勞細柳。豈愁邊戍聽哀笳。西風不奈匪風思。引滿淸樽泛菊花。

其三白髮林泉對落暉。道情深處俗情微。寒花爲愛經霜發。病葉偏憐逐雨飛。晩悟身心惟自守。久知天水竟相違。一瓢陋巷顔回樂。不羡朱門老齧肥。

其四朝廷進退似飜棊。世道于今事事悲。不見詖淫害著日。政疑鄒孟辯稱時。誰知左海百年禍。揔祟江奴一死遅。獨抱遺書林下遯。虞庭濟濟寄遐思。〔原注:江奴指尹宣擧。江都之難。爲奴苟免。〕

其五亂世歸耕有碧山。閒閒自放水雲間。往時執冊登文陛。少日從師叩鐵關。駑下何能聞至道。夢中猶得拜□威顔。年來芰製甚便體。尙復朝衣廁鷺班。〔原注:明儒有謂大學誠意爲鐵門關。敬爲玉鑰匙。〕

其六風塵半世雪盈頭。亂後憂思又一秋。妖祲向時驚急變。片雲今日寄深愁。稻粱得意噪黃雀。江海忘機沒白鷗。假息游魂休妄動。尙看天意眷東州。

其七鍾銘彛勒一時功。何似飯蔬樂在中。五夜明星瞻北極。一年淸景遇西風。寒潭影靜秋雲白。老峽光姸霜葉紅。隣舍少年頻過從。新詩多謝起衰翁。

其八上山元自貴逶迤。蓄水能成萬頃陂。爲愛晩香留菊蘂。却憐春色謝梅枝。百年榮瘁行同盡。幾箇男兒志不移。惟有耿光磨不滅。少年莫慢經帷垂。

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I am happy to have divined a secluded dwelling in this forest of the valley. As autumn arrives, the clear scenery is as dense as a painting. Among the clouds, ten thousand trees welcome the frosty air; inside the bamboo grove, a solitary thorn bush stands in the shade, turning its back on the outer wall. White wine and yellow chicken are both delicious; village children and rustic old men also make me happy. Wearing simple clothes, I still think of the suffering of those without clothes; old woman, do not be busy, do the laundry yourself.

Second: The vast autumn sky is slanted with the characters formed by wild geese. I climb high and shed tears looking toward China. In my whole life, I have not yet tested the sword of Yi Wu; when will I meet the raft of Bo Wang again? If I could see the imperial carriage laboring at Xiliu, why would I worry about listening to the mournful reed pipe at the border garrison? The west wind cannot bear the thoughts of the wind that is not; I fill the clear goblet to the brim and float chrysanthemum petals in it.

Third: With white hair, I face the setting sun in the forest and spring. Where the sentiment of the Way is deep, the sentiment of the world is faint. I love the cold flowers that bloom after enduring frost; I especially pity the sick leaves that fly away following the rain. Late in life, I realized that the body and mind should only be guarded by oneself; I have long known that heaven and water are ultimately at odds. The joy of Yan Hui in a narrow alley with a single gourd; I do not envy the old men in vermilion gates who gnaw on fat meat.

Fourth: Advancement and retreat in the court are like flipping a game of chess. The way of the world is sad in every matter today. I do not see the harm of biased and licentious words being exposed; I suspect the time when Mencius debated. Who knew that the disaster of a hundred years in the East Sea would all be caused by the delay in the death of the river slave? Alone, I embrace the remaining books and hide in the forest; I send my distant thoughts to the prosperous court of Yu. (Original note: The river slave refers to Yun Seon-geo. During the Ganghwa disaster, he became a slave to save his life.)

Fifth: In a chaotic world, I return to farming in the green mountains. Leisurely, I let myself go among the water and clouds. In the past, I held books and climbed the literary steps; in my youth, I followed my teacher to knock on the iron gate. How can a dull person like me hear the ultimate Way? Even in dreams, I still get to bow before the majestic face. In recent years, the water chestnut garment is very comfortable; I still return to the court attire to join the ranks of the egrets. (Original note: A Ming Confucian said that the 'sincerity of intention' in the Great Learning is the iron gate, and 'reverence' is the jade key.)

Sixth: Half a life in the dust, and snow fills my head. After the chaos, worries come again for another autumn. The ominous aura once startled me with sudden changes; today, a single cloud sends deep sorrow. The yellow sparrows chirp, satisfied with grain; the white gulls forget their schemes, submerged in the river and sea. A wandering soul catching its breath, do not move recklessly; I still watch for the will of Heaven to favor the Eastern State.

Seventh: The merits of the bell inscriptions and bronze carvings are but for a moment; how can they compare to the joy of eating vegetables? In the middle of the night, the bright stars gaze at the North Pole; in one year, the clear scenery meets the west wind. The reflection in the cold pond is quiet, and the autumn clouds are white; the light in the old gorge is beautiful, and the frost-covered leaves are red. The young man from the neighbor's house visits often; I thank him much for his new poems that stir this old man.

Eighth: Climbing a mountain is naturally noble when it is winding; storing water can create a pond of ten thousand acres. Because I love the late fragrance, I keep the chrysanthemum buds; yet I pity the spring colors as the plum branches wither. In a hundred years, glory and decay end together; how many men have wills that do not waver? Only the bright light does not fade even when polished; young men, do not be slow in hanging the curtain of study.

이 골짜기 숲속에 그윽한 거처를 정하니 기쁘구나. 가을이 오니 맑은 경치가 그림처럼 빽빽하다. 구름 가의 만 그루 나무는 서리 기운을 맞이하고, 대나무 속 외로운 가시나무는 성곽을 등지고 그늘져 있네. 흰 술과 누런 닭은 모두 입에 맞고, 마을 아이들과 시골 노인들도 마음을 즐겁게 하네. 베옷을 입고도 여전히 옷 없는 이들의 고통을 생각하니, 늙은 아내여 바삐 움직이지 말고 직접 다듬이질하시게.

둘째, 아득한 가을 하늘에 기러기가 글자 모양으로 비껴가네. 높은 곳에 올라 눈물을 흘리며 중국을 바라보네. 평생 이오의 칼을 시험해 보지 못했는데, 어느 날에야 박망의 뗏목을 다시 만날 수 있을까. 황제의 수레가 세류에 수고로이 머무는 것을 볼 수 있다면, 어찌 변방 수비대에서 애달픈 피리 소리 듣는 것을 걱정하겠는가. 서풍은 바람 아닌 바람의 생각을 견디지 못해, 맑은 술잔을 가득 채우고 국화꽃을 띄우네.

셋째, 흰 머리로 숲과 샘가에서 지는 해를 마주하네. 도의 정취가 깊은 곳에는 속세의 정취가 희미하네. 서리를 견디고 피어나는 차가운 꽃을 사랑하고, 비를 따라 날아가는 병든 잎을 유독 가련하게 여기네. 늦게야 몸과 마음은 오직 스스로 지켜야 함을 깨달았고, 하늘과 물은 끝내 서로 어긋남을 오래전부터 알았네. 한 바가지 물로 누추한 거리에서 즐거워한 안회의 즐거움이여, 붉은 문 안에서 늙으며 기름진 고기를 씹는 자들을 부러워하지 않네.

넷째, 조정의 나아가고 물러남이 바둑판을 뒤집는 것 같구나. 오늘날 세상 도리는 매사가 슬프기만 하네. 치우치고 음란한 말이 해를 끼치는 것을 보지 못하니, 맹자가 변론하던 때를 의심하게 되네. 동해의 백 년 화근이 모두 강노의 죽음이 늦어진 탓인 줄 누가 알았으랴. 홀로 남겨진 책을 안고 숲 아래로 숨어드니, 우임금의 조정처럼 융성했던 옛일을 생각하며 먼 회포를 부치네. (원주: 강노는 윤선거를 가리킨다. 강도(강화도)의 난 때 노비가 되어 구차하게 목숨을 부지했다.)

다섯째, 어지러운 세상에 돌아와 푸른 산에서 밭을 가네. 한가로이 물과 구름 사이에서 스스로를 놓아주네. 지난날에는 책을 잡고 문관의 벼슬길에 올랐고, 젊은 날에는 스승을 따라 철관을 두드렸네. 우둔한 내가 어찌 지극한 도를 들을 수 있으랴만, 꿈속에서나마 위엄 있는 얼굴을 뵐 수 있었네. 근래에는 마름으로 만든 옷이 몸에 매우 편안하니, 다시 조정의 관복을 입고 백로의 반열에 끼어보네. (원주: 명나라 유학자가 대학의 성의를 철문관이라 하고, 경을 옥열쇠라고 한 말이 있다.)

여섯째, 반평생을 먼지 속에서 보내니 머리에 눈이 가득하네. 난리 뒤에 근심이 또 한 가을을 더하네. 요사스러운 기운이 지난날 급격한 변화에 놀라게 하더니, 오늘날 조각구름은 깊은 시름을 부치네. 벼와 기장을 얻어 만족한 참새는 지저귀고, 강과 바다에서 기틀을 잊은 흰 갈매기는 잠기네. 잠시 숨을 돌리는 떠도는 영혼이여, 망령되이 움직이지 마라. 아직 하늘의 뜻이 동쪽 나라를 돌보심을 지켜보노라.

일곱째, 종에 새긴 명문과 솥에 새긴 공적은 한때의 일일 뿐, 채소 먹으며 그 속에서 즐거워함만 하겠는가. 한밤중에 밝은 별은 북극성을 우러르고, 일 년의 맑은 경치는 서풍을 만나네. 차가운 못에 비친 그림자는 고요하고 가을 구름은 희며, 오래된 골짜기의 빛은 곱고 서리 맞은 잎은 붉네. 이웃집 소년이 자주 찾아오니, 새로운 시로 쇠락한 늙은이를 일으켜 세워줌에 많이 감사하네.

여덟째, 산을 오르는 것은 본래 굽이굽이 가는 것이 귀한 법이고, 물을 가두면 만 이랑의 못을 이룰 수 있네. 늦은 향기를 사랑하여 국화 꽃술을 남겨두고, 도리어 봄빛이 매화 가지에서 지는 것을 가련하게 여기네. 백 년의 영화와 쇠락은 함께 사라지니, 뜻이 변치 않는 사나이가 몇이나 될까. 오직 빛나는 명성만이 갈아도 없어지지 않으니, 젊은이들이여 학문의 장막을 드리우는 일을 게을리하지 마라.

109. 通山林氏別業。次壁上八景韻。

문체: 詩類 / 詩類

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원문

蛟龍吹雨暗江城。遠水蒼茫一夜生。綠漲寒潭塵不着。滿山花卉倒波明。〔原注:右龍湖春漲〕

化翁多巧剜奇形。借與幽人以畫屛。却向太虛藏錦繡。秋來換盡滿林靑。〔原注:右錦屛秋色〕

繞竹伽籃碧澗濱。踈鍾響破石壇雲。隨風不許塵間落。只到溪廬靜處聞。〔原注:右竹寺晩鍾〕

日沈沙岸素煙生。隔水漁燈一點明。乍近虛簷還更遠。錯疑雲漢渡波星。〔原注:右沙村漁火〕

山明水暖影相連。日轉壺中鎖紫煙。似爲幽人看不足。遅遅故向夕峯懸。〔原注:右新峯落照〕

山如衆佛號頭陁。雨洗天邊簇翠螺。松上迢迢孤月擧。入簾淸影十分多。〔原注:右頭陁霽月〕

游仙往跡隔千秋。惟有高臺俯碧流。隱約晴嵐籠半面。鸞笙彷彿響山頭。〔原注:右笛臺晴嵐〕

飄搖殘雪暮山空。指點孤巖暗淡中。耳聾不聞人世事。眼前奇賞屬山翁。〔原注:右聾巖暮雪○主人年老有聾病。〕

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The flood dragon breathes rain, darkening the river city. The distant waters stretch vast and boundless, rising in a single night. The green swells in the cold pool, untouched by dust. Flowers covering the mountains are reflected clearly in the inverted waves. (Original note: The above is 'Spring Flood at Dragon Lake')

The Creator is very skillful at carving strange shapes, lending them to a recluse as a painted screen. Yet, He hides the brocade in the great void; when autumn comes, the entire forest is changed into green. (Original note: The above is 'Autumn Colors of Brocade Screen')

A temple winds around the bamboo by the blue stream. A sparse bell tolls, breaking the clouds on the stone altar. Following the wind, it is not allowed to fall into the dusty world; it is heard only at the quiet cottage by the stream. (Original note: The above is 'Evening Bell at Bamboo Temple')

The sun sinks to the sandy shore, and white mist rises. Across the water, a single point of a fishing lamp shines. It seems close to the empty eaves, yet it is far away; I mistakenly suspect it is a star from the Milky Way crossing the waves. (Original note: The above is 'Fishing Fire at Sandy Village')

The mountain is bright and the water is warm, their shadows connected. The sun turns within the pot, locked in purple mist. As if it is not enough for the recluse to see, it lingers slowly, hanging toward the evening peak. (Original note: The above is 'Sunset at New Peak')

The mountain is like a multitude of Buddhas called Dhuta. Rain washes the emerald snails clustered at the edge of the sky. High above the pines, the lonely moon rises; its clear shadow enters the curtains, full and abundant. (Original note: The above is 'Clear Moon at Dhuta Mountain')

The traces of wandering immortals are separated by a thousand autumns. Only the high terrace overlooks the blue stream. Faintly, the clear mist covers half of it; the sound of the phoenix flute seems to echo on the mountain top. (Original note: The above is 'Clear Mist at Flute Terrace')

The lingering snow drifts, and the evening mountain is empty. I point to the lonely rock in the dimness. Being deaf, I do not hear the affairs of the human world; the strange beauty before my eyes belongs to the old man of the mountain. (Original note: The above is 'Evening Snow at Deaf Rock. The owner is old and suffers from deafness.')

교룡이 비를 내뿜으니 강변의 성이 어둑해진다. 멀리 뻗은 물은 아득하고 넓어 하룻밤 사이에 불어났다. 차가운 못에 푸른 물이 차오르니 먼지 하나 묻지 않는다. 산 가득한 꽃들이 물결에 거꾸로 비쳐 밝게 빛난다. (원주: 위는 용호의 봄철 물 불어남이다)

조물주는 솜씨가 좋아 기이한 형상을 깎아내어, 은거하는 이에게 그림 병풍으로 빌려주었다. 그러나 그 비단 같은 풍경을 허공 속에 감추어 두었다가, 가을이 오면 숲 가득한 푸른 빛으로 바꾸어 놓는다. (원주: 위는 금병의 가을 빛이다)

푸른 시냇가 대나무 숲을 감싸 안은 절이 있다. 드문드문 울리는 종소리가 돌 제단 위의 구름을 흩뜨린다. 바람을 따라 속세로 떨어지지 못하게 하여, 오직 시냇가 조용한 오두막에서만 들리게 한다. (원주: 위는 죽사의 저녁 종소리이다)

해가 모래 언덕으로 지니 하얀 안개가 피어오른다. 물 건너편에 어부의 등불 하나가 밝게 빛난다. 빈 처마 가까운 듯하다가도 다시 멀어지니, 은하수의 별이 물결을 건너는 것이 아닌가 착각이 든다. (원주: 위는 모래 마을의 어화이다)

산은 밝고 물은 따뜻하여 그림자가 서로 이어져 있다. 해가 술병 속으로 돌며 자줏빛 안개에 갇힌다. 은거하는 이가 보기에 부족한 듯, 느릿느릿 일부러 저녁 봉우리에 걸려 있다. (원주: 위는 새 봉우리의 낙조이다)

산은 마치 두타라 불리는 많은 부처님과 같다. 비가 하늘가에 모여 있는 푸른 소라 같은 산봉우리를 씻어낸다. 소나무 위로 아득히 외로운 달이 떠오르니, 발 안으로 들어오는 맑은 그림자가 더없이 풍성하다. (원주: 위는 두타산의 갠 날 달빛이다)

신선이 노닐던 자취는 천 년의 세월을 사이에 두고 있다. 오직 높은 대만이 푸른 물줄기를 굽어보고 있다. 맑은 아지랑이가 반쯤 가려 은은한데, 봉황 피리 소리가 산꼭대기에서 들리는 듯하다. (원주: 위는 피리 대의 맑은 아지랑이이다)

흩날리는 잔설 속에 저녁 산은 텅 비어 있다. 어스름 속 외로운 바위를 손가락으로 가리킨다. 귀가 먹어 세상의 일은 들리지 않으니, 눈앞의 기이한 경치는 산 늙은이의 차지가 되었다. (원주: 위는 귀먹은 바위의 저녁 눈이다. 주인은 나이가 많고 귀가 먹는 병이 있다.)

110. 七山尹仲起〔原注:以興〕家。次壁上韻。

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_031A

원문

苦竹黃茅不盡芟。蕭然一室負層巖。蒼茫遠峀臨長渡。隱約疎林出過㠶。佳趣扶藜觀野稼。幽懷欹枕聽風杉。箇中眞樂須存得。默坐澄心上帝監。

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Bitter bamboo and yellow reeds are not yet fully cleared away. A single room stands lonely, backed by layered cliffs. The vast, distant peaks overlook the long river crossing. Faintly, through the sparse woods, passing sails emerge. With a staff in hand, I enjoy the fine pleasure of watching the crops in the fields. With a secluded heart, I lean on my pillow and listen to the wind in the fir trees. One must preserve the true joy found within this. Sitting in silence with a clear mind, I am watched by the Lord on high.

쓴 대나무와 누런 띠풀은 다 베어내지 못했네. 층층이 쌓인 바위를 등지고 쓸쓸히 방 한 칸에 머무네. 아득히 먼 산봉우리는 긴 나루터를 굽어보고, 성긴 숲 사이로 지나가는 돛단배가 희미하게 드러나네. 지팡이를 짚고 들판의 곡식을 바라보는 좋은 운치를 즐기고, 그윽한 마음으로 베개를 베고 누워 삼나무에 부는 바람 소리를 듣네. 이 가운데 있는 참된 즐거움을 모름지기 간직해야 하리니, 고요히 앉아 마음을 맑게 하면 상제께서 굽어살피시리라.

111. 感菊

문체: 詩類 / 詩類

원문

草堂右。種菊數十本。六月以後。淫雨惡風不止。根腐葉枯。萎絶殆盡。只有白菊三本，黃菊二本，紅菊一本得全。重陽後始開。至十月盡開。感而賦之。

可憐堦上菊。風雨幾莖損。衆卉又欺凌。孤芳纔數本。猶自凌霜開。寂寞香聞遠。草木皆黃落。英華獨煌焜。世人不解愛。衡門空自遯。酌酒對爾飮。期與保歲晩。

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To the right of the thatched cottage, I planted several dozen chrysanthemum stalks. After the sixth month, incessant rains and harsh winds did not cease. The roots rotted and the leaves withered, until almost all were destroyed. Only three white chrysanthemums, two yellow chrysanthemums, and one red chrysanthemum remained intact. They began to bloom after the Double Ninth Festival and were in full bloom by the end of the tenth month. Moved by this, I composed a poem.

Pitiable are the chrysanthemums on the stone steps, how many stalks were damaged by wind and rain. Other plants also bullied them, leaving only a few stalks of solitary fragrance. Yet they still bloom, defying the frost, their lonely scent spreading far away. All plants and trees have turned yellow and fallen, but their blossoms alone shine brilliantly. People of the world do not understand how to love them, and I hide away in vain behind my humble gate. I pour wine to drink facing you, hoping to preserve our integrity until the end of the year.

초당 오른쪽에 국화 수십 그루를 심었다. 유월 이후로 장마와 모진 바람이 그치지 않아 뿌리는 썩고 잎은 말라 거의 다 죽어버렸다. 오직 흰 국화 세 그루, 노란 국화 두 그루, 붉은 국화 한 그루만이 온전히 남았다. 중양절이 지나서야 꽃이 피기 시작하여 시월 말에야 활짝 피었다. 감회가 있어 시를 짓는다.

가련하구나 섬돌 위의 국화여, 비바람에 몇 줄기나 상했는가. 뭇 풀들이 또 업신여기니, 외로운 향기 겨우 몇 그루 남았네. 그래도 서리를 무릅쓰고 피어나니, 적막한 가운데 향기가 멀리까지 퍼지네. 초목은 모두 누렇게 시들어 떨어지는데, 꽃송이만 홀로 찬란하게 빛나는구나. 세상 사람들은 사랑할 줄을 몰라, 나는 헛되이 사립문 뒤에 숨어 지내네. 술을 따라 너를 마주하고 마시며, 늦은 세월을 함께 지키기를 기약하노라.

112. 挽尹仲起

문체: 詩類 / 詩類

원문

舊遊回首揔堪傷。大化驅人歎劇忙。少日逢塲同贅舘。中年離思各林庄。橋墟已見生荒草。嵋麓那聞種白楊。衰抱不禁存歿感。薤歌唱斷淚沾裳。

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Looking back on old travels, everything is worth grieving. The great transformation drives people, and one sighs at how busy it is. In our youth, we met at the guest house as if we were guests. In middle age, we parted ways, each to our own forest villa. By the bridge and the village, I have already seen wild grass growing. At the foot of Mount Mi, how could I hear the planting of white poplars? My frail heart cannot suppress the feelings for the living and the dead. The funeral song is sung to the end, and tears soak my clothes.

지난날의 노닐던 곳을 되돌아보니 모두가 슬퍼할 일뿐이네. 거대한 변화가 사람을 몰아세우니 너무나 바쁘게 돌아가는 세상이 탄식스럽구나. 젊은 시절에는 객관에서 만나 함께 머물렀는데, 중년이 되어 헤어짐의 슬픔을 안고 각자의 시골 별장으로 흩어졌네. 다리 근처 마을에는 이미 거친 풀이 자라난 것을 보았고, 미산 기슭에서는 어찌 백양나무 심는 소리를 들을 수 있겠는가. 쇠잔한 마음으로 산 사람과 죽은 사람에 대한 회포를 금할 길이 없으니, 만가를 다 부르고 나니 눈물이 옷을 적시네.

113. 詠雪

문체: 詩類 / 詩類

원문

淅瀝當空灑。迷茫掩野平。飄來看有色。落處聽無聲。隙地隨風集。虛庭和月明。柴門盈尺厚。寒氣逼人淸。

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The sound of rain or snow patters down from the sky.
A hazy mist covers the level fields.
Drifting in, it appears to have color.
Where it falls, one hears no sound.
It gathers in the crevices with the wind.
In the empty courtyard, it mingles with the moonlight.
It piles a foot thick at the brushwood gate.
The cold air presses upon one, clear and sharp.

하늘에서 빗소리인지 눈소리인지가 흩뿌려진다.
아득한 안개가 평평한 들판을 뒤덮었다.
바람에 날려 오는 모습에 빛깔이 있는 듯하고,
내려앉는 곳에서는 아무런 소리도 들리지 않는다.
틈새마다 바람을 따라 모여들고,
텅 빈 뜰에는 달빛과 어우러진다.
사립문 앞에는 한 자나 쌓였으니,
차가운 기운이 사람을 맑고 서늘하게 압박한다.

114. 除夕。次尤菴集除夕韻。〔原注:四首〕

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_031C, ITKC_MO_0491A_A201_031D

원문

一年隨夜盡。萬化復從寅。壯志猶千古。頹齡且五旬。孤燈憐守歲。衰鬢厭逢春。頻起看天色。鷄窓恐易晨。

其二寂寞江湖送舊年。懸燈孤照不成眠。滄桑往事偏多感。鬢髮新絲秪自憐。功業不悲劉主老。阨窮惟擬馬侯堅。義理難推功易斷。幾時了得性中天。

其三萬古銷沈大化中。極天無墜降民衷。存時寂密三才蘊。用處氤氳四海同。道廢只因忘舊學。年衰尤好下新功。修身以俟如斯已。閒氣胷中老轉空。

其四此生此歲難重見。守歲孤燈百感幷。空谷喜逢親戚至。幽懷賴遣濁醪傾。江梅欲放春心動。山雪猶存夜色明。惆悵五雲天外隔。起看星斗倚前楹。

번역

One year follows the night and ends. All things return to the beginning of the cycle. Great ambitions remain for a thousand years, yet my declining age is already fifty.
I pity myself keeping watch alone by a solitary lamp. My graying temples grow weary of meeting the spring. I rise frequently to look at the color of the sky, fearing that the dawn will easily come to my study window.

Second: Lonely and desolate, I send off the old year by the river and lake. The hanging lamp shines alone, and I cannot fall asleep. I am particularly moved by the past events of changing times. I only pity myself for the new strands of white hair. I do not grieve over the aging of Liu Bei regarding achievements, but I only intend to be as firm as Ma Yuan in times of adversity. It is difficult to deduce the principles of righteousness, and it is easy to judge merits. When will I ever fully realize the heavenly nature within me?

Third: All things of the past vanish into the great transformation. The mandate descends into the hearts of the people, never falling from the highest heaven. When it is preserved, it is silent and secret, containing the essence of heaven, earth, and man. When it is applied, it is harmonious and pervasive, the same throughout the four seas. The Way is abandoned only because people forget the old learning. As I grow old, I especially prefer to exert new efforts. Cultivating the self to wait for the end is enough; the idle energy in my chest turns into emptiness as I age.

Fourth: This life and this year are hard to see again. Keeping watch by a solitary lamp, a hundred emotions crowd in together. I am happy that relatives have arrived in this empty valley. My hidden thoughts are relieved by pouring a cup of cloudy wine. The river plum is about to bloom, stirring a heart of spring. The mountain snow still remains, making the night color bright. I am melancholy that the five-colored clouds are separated beyond the sky. I rise to look at the stars, leaning against the front pillar.

한 해가 밤을 따라 저물어 가고, 만물은 다시 인의 계절로부터 시작된다. 웅장한 뜻은 천고에 여전한데, 쇠락한 나이는 어느덧 오십이 되었구나.
외로운 등불 아래 홀로 밤을 지키는 신세가 가련하고, 희끗해진 귀밑머리는 봄을 맞이하기가 싫구나. 자꾸 일어나 하늘빛을 살피니, 닭 울음소리에 새벽이 쉽게 올까 두렵다.

그 둘째, 적막한 강호에서 묵은해를 보낸다. 걸어둔 등불은 홀로 비추고 잠은 이루지 못한다. 세상이 변해온 지난 일들에 유독 감회가 많고, 새로 난 흰 머리카락을 보며 스스로 가련해할 뿐이다. 유비가 늙어가는 공업을 슬퍼하지 않듯, 곤궁한 처지에서도 오직 마원의 굳건함을 본받으려 한다. 의리는 미루어 알기 어렵고 공적은 판단하기 쉬우니, 언제쯤 내 마음속 하늘의 본성을 온전히 깨달을 수 있을까.

그 셋째, 만고의 세월은 거대한 변화 속으로 사라진다. 하늘 끝에서 떨어지지 않고 백성들의 마음속으로 내려온다. 존재할 때는 고요하고 은밀하게 삼재의 이치를 품고, 쓰일 때는 화창하게 사해에 두루 통한다. 도가 폐해진 것은 오직 옛 배움을 잊었기 때문이니, 나이가 들수록 더욱 새로운 공부에 힘쓰기를 좋아한다. 몸을 닦으며 때를 기다리는 것으로 이만하면 되었으니, 가슴 속의 한가로운 기운은 늙어갈수록 비워진다.

그 넷째, 이번 생과 이번 해는 다시 보기 어려우니, 등불 하나 켜고 밤을 지키며 온갖 감회가 함께 밀려온다. 빈 골짜기에 반가운 친척들이 찾아와 기쁘고, 깊은 속마음은 탁주 한 잔 기울이며 달랜다. 강가의 매화는 피어나려 봄기운이 일렁이고, 산 위의 눈은 아직 남아 밤색을 밝힌다. 오색구름이 하늘 밖으로 멀리 떨어져 있어 서글프니, 일어나 기둥에 기대어 별들을 바라본다.

115. 次茅洲金丈〔原注:時保〕哀□東宮詩〔原注:己酉〕

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_032A, ITKC_MO_0491A_A201_032B

원문

紫極前星晦。哀號八域均。廟祧焉有托。國事其無津。天奪不仁甚。誰言惟德親。忍聞薤露曲。悲咽北郊春。

其二立嗣歸聖德。昌期應鳳岐。民心方仰戴。神理忽參差。天柱摧中道。邦家否此時。漢流猶可斷。難盡國人悲。

其三吾王罹此慽。天道詎知之。鶴去遺哀響。鷄鳴斷問儀。傳心嗟獨授。主器更何移。臣庶螽斯祝。洪基萬世期。

其四微臣忝桂舘。異數入書筵。勉留親奉敎。居所奈非賢。輔道慚無術。高明仰出天。日祈成允德。何意失長年。

其五自屛江湖裏。長懸鶴禁情。舊僚同慶祝。睿學佇誠明。忽遽聞傳諱。嗚呼慟失聲。孤忱無復效。當寢夢猶驚。

其六重日休方頌。三朝孝益章。蒼生自祿薄。靈筭本應長。哀淚垂宸極。歸雲杳帝鄕。寃深天降割。不使我邦光。

其七幽宮兆卜日。臣卽退耕時。負土未伸義。籲天空有悲。百身何可得。萬事止於斯。我志茅翁獲。銜哀和七詩。

번역

The star before the purple palace has dimmed. Wailing and lamentation are shared across the eight provinces. In whom can the ancestral temples now place their trust? The affairs of the state seem to have lost their course.
Heaven’s deprivation is truly heartless. Who says that Heaven only favors the virtuous? I cannot bear to hear the song of the dew on the scallions; the spring in the northern suburbs is choked with sorrow.

Second: The establishment of an heir returns to the sage’s virtue. A prosperous era should have responded to the phoenix on the mountain. The hearts of the people were just beginning to look up in reverence, but the divine principle has suddenly gone awry.
The pillar of heaven has collapsed midway. The nation faces misfortune at this time. Even the Han dynasty’s flow could be severed; it is hard to exhaust the sorrow of the people.

Third: Our King has encountered this grief. How can one know the way of Heaven? The crane has departed, leaving behind a mournful cry; the cock’s crow has severed the ritual of inquiry.
Alas, the transmission of the mind was entrusted to only one. To whom shall the vessel of the state be moved now? The subjects offer prayers for many descendants, hoping for a foundation that lasts ten thousand generations.

Fourth: I, a humble subject, was honored to be in the laurel hall, entering the royal lecture hall by extraordinary grace. I strove to remain to receive instructions personally, but alas, my dwelling place was not that of a worthy man.
I am ashamed to have no skill in assisting the path of virtue. I looked up to the high brilliance that emerged from Heaven. I prayed daily for the completion of sincere virtue; who would have thought that long life would be lost?

Fifth: Living in seclusion by the rivers and lakes, I always kept my heart fixed on the forbidden palace of the crane. Former colleagues celebrated together, waiting for the royal learning to reach sincerity and clarity.
Suddenly, I heard the news of the passing. Oh, I wailed and lost my voice. My solitary loyalty has no way to be offered again; even in sleep, my dreams are startled.

Sixth: The auspicious signs of the double sun were being praised, and the filial piety of the three dynasties was becoming more manifest. The common people have meager blessings, though the divine calculation should have been long.
Tears of sorrow fall from the royal center. The returning clouds are far away in the imperial realm. The grievance is deep that Heaven has brought this severance, not allowing our nation to shine.

第七: The day for divining the burial site has been set, and it is time for me to retire to plow the fields. I have not been able to fulfill my duty of carrying earth for the tomb; I cry out to Heaven, but there is only sorrow.
How can one redeem a hundred lives? All things end here. I, an old man in a thatched hut, have attained my wish; I hold my grief and harmonize these seven poems.

자미궁 앞의 별이 빛을 잃었으니, 슬피 울부짖는 소리가 팔도에 가득하구나. 종묘는 이제 누구에게 의탁하며, 나라의 일은 어찌 갈 길을 잃었는가.
하늘이 빼앗아 감이 어찌 이리도 무정하단 말인가. 누가 하늘은 오직 덕 있는 이를 친애한다 하였는가. 차마 해로가를 듣지 못하겠으니, 북쪽 교외의 봄날은 슬픔에 목이 메는구나.

둘째, 후사를 세우는 일은 성스러운 덕으로 돌아가고, 번창할 시대는 봉황이 우는 산에 응해야 하거늘. 백성들의 마음이 이제 막 우러러 받들려 하는데, 신의 이치는 갑자기 어긋나 버렸구나.
하늘의 기둥이 중도에 꺾였으니, 나라가 이 시기에 불행을 만났도다. 한나라의 흐름도 끊어질 수 있다지만, 나라 사람들의 슬픔을 어찌 다 말할 수 있으랴.

셋째, 우리 임금께서 이 슬픔을 당하셨으니, 하늘의 도를 어찌 알 수 있으리오. 학은 떠나고 슬픈 울림만 남았는데, 닭 울음소리에 문안의 예절마저 끊겼구나.
마음을 전함이 홀로 이어짐을 탄식하노니, 나라의 보물을 이제 누구에게 옮길 것인가. 신하와 백성들은 자손이 번성하기를 축원하며, 만세토록 이어질 기틀을 바랄 뿐이라.

넷째, 미천한 신하가 계관에 외람되이 올라, 특별한 은혜로 서연에 들어갔었지. 힘써 머물며 친히 가르침을 받으려 했건만, 거처하는 곳이 어찌 어진 이의 곳이 아니겠는가.
도를 돕는 데 재주가 없음이 부끄러우며, 하늘에서 나온 고명함을 우러러보았네. 날마다 진실한 덕이 이루어지길 빌었는데, 어찌 장수를 잃게 될 줄 알았으랴.

다섯째, 강호에 물러나 살면서도, 늘 대궐을 향한 정성을 품고 있었네. 옛 동료들과 함께 경축하며, 임금의 학문이 성실하고 밝아지기를 기다렸지.
갑자기 부음을 듣게 되니, 아아, 통곡하며 목소리를 잃었구나. 외로운 정성을 다시 바칠 길 없으니, 잠들어도 꿈속에서조차 놀라 깨는구나.

여섯째, 겹친 해의 상서로움을 찬양하고, 삼대의 효도가 더욱 빛나고 있었지. 백성들은 복이 박하지만, 영묘한 수명은 본래 길었어야 하거늘.
슬픈 눈물이 대궐에 떨어지니, 돌아가는 구름은 아득한 제왕의 고향으로 향하네. 원통함이 깊어 하늘이 끊어 놓았으니, 우리 나라의 빛을 더 이상 허락하지 않는구나.

일곱째, 묘소를 정할 날을 점치니, 신은 이제 밭 갈러 물러날 때로다. 흙을 지고 나르는 의리도 펴지 못하고, 하늘에 호소해도 슬픔만 남았구나.
백 번 죽어도 어찌 보답할 수 있으랴, 만사가 여기서 끝나는구나. 나의 뜻을 초가집 늙은이가 얻었으니, 슬픔을 머금고 일곱 수의 시를 화답하노라.

116. 橋谷春日偶吟

문체: 詩類 / 詩類

원문

春山行徧復溪邊。柳綠花紅草色鮮。坐處更聞幽鳥語。一般春意共悠然。

번역

I walked all over the spring mountains and returned to the riverside. The willows are green, the flowers are red, and the color of the grass is fresh. Sitting there, I hear the birds singing in the secluded woods once again. The spring atmosphere is the same, and everything is leisurely.

봄 산을 두루 다니다가 다시 시냇가로 돌아왔네. 버들은 푸르고 꽃은 붉으며 풀빛은 싱그럽구나. 앉은 자리에서 그윽한 새 소리를 다시 들으니, 한결같은 봄기운이 다 함께 유유하기만 하네.

117. 尹瑞膺新得蘿巖水石。賦詩記勝。寄示求和。遂次其韻。

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_032C

원문

聞說山中樂事。更尋佳處深林。幾年不爲人識。故待今君濯襟。

其二水聲上瀑下瀑。山色前林後林。中間白石可坐。日日來遊散襟。

번역

I have heard of the joys within the mountains. I seek again a fine place in the deep forest. For many years it has been unknown to people, so I waited for you to come today and wash your robes.

The second: The sound of water from the upper waterfall and the lower waterfall. The color of the mountains from the front forest and the back forest. In the middle, there are white rocks where one can sit. Every day I come to wander and loosen my collar.

산속의 즐거운 일들에 대해 들었습니다. 다시 깊은 숲속의 좋은 곳을 찾아봅니다. 여러 해 동안 사람들에게 알려지지 않았기에, 오늘 그대가 와서 옷깃을 씻어내기를 기다렸습니다.

그 두 번째, 위 폭포와 아래 폭포에서 들려오는 물소리. 앞 숲과 뒤 숲에 어우러진 산의 빛깔. 그 가운데 앉을 만한 흰 바위가 있습니다. 날마다 찾아와 거닐며 옷깃을 풀어헤칩니다.

118. 姜甥奎煥冰塗羸驂。遠來相訪。其意甚勤。留語十日而辭去。爲賦一律以贈之。

문체: 詩類 / 詩類

원문

相思不見意悠悠。愁聽孤鴻落木秋。歲晏衡門驚剝啄。雪晴滄海喜遅留。一樽談笑回靑眼。萬事悲懽欲白頭。世運看看如水下。羡君新占白雲幽。〔原注:淸風上岳山白雲洞。姜甥所新占。欲爲避世之所。故末及之。〕

번역

Thinking of you but not seeing you, my thoughts are long and drifting. I sorrowfully listen to the lonely wild goose and the autumn leaves falling. At the end of the year, the knocking at my humble door startles me. When the snow clears, I am glad that you linger by the vast sea. With a cup of wine and laughter, we exchange friendly glances. Amidst the joys and sorrows of ten thousand affairs, we are turning gray-haired. Looking at the fortunes of the world, they flow away like water. I envy you for having newly occupied the seclusion of the white clouds. [Original note: The White Cloud Cave of Sangak Mountain in Cheongpung. It is a place my nephew Kang newly occupied. He intends to make it a place to avoid the world, so I mentioned it at the end.]

그대를 그리워하나 볼 수 없으니 마음이 아득하기만 하구나. 근심 속에 외로운 기러기 소리와 나뭇잎 지는 가을 소리를 듣는다. 세밑에 문 두드리는 소리에 깜짝 놀랐는데, 눈이 갠 뒤 푸른 바닷가에 그대가 머물러 주니 기쁘기 그지없다. 술 한 잔 나누며 웃고 떠들며 반가운 눈길을 주고받으니, 온갖 세상사의 슬픔과 기쁨 속에 어느덧 머리는 희끗해졌구나. 세상의 운세는 물 흐르듯 흘러가는 것을 보니, 그대가 새로이 흰 구름 머무는 그윽한 곳을 차지했다는 소식이 부럽기만 하다. [원주: 청풍 상악산의 백운동이다. 조카 강씨가 새로 차지한 곳이다. 세상을 피해 살 곳으로 삼으려 하기에 마지막에 언급하였다.]

119. 次姜甥韻

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_032D

원문

幽棲聞占萬山東。千古浮榮視去鴻。逸氣凌雲流輩伏。高情出世妄緣空。彥明母在羞官養。顔氏心齋鄙事功。不必藏名恨未早。看君物色野農同。

번역

Living in seclusion, you listen to the divination in the east of the myriad mountains. You view the floating glories of the ages as passing wild geese. Your lofty spirit soars above the clouds, making your peers bow down. Your noble sentiments transcend the world, seeing worldly attachments as empty. Because your mother is alive, you are ashamed to support her with an official's salary. Like Yan Hui's "fasting of the heart," you despise the pursuit of worldly achievements. There is no need to regret that you did not hide your name earlier. Looking at you, your appearance is just like that of a rustic farmer.

그윽하게 살며 만산의 동쪽에서 점괘를 듣는구나. 천고의 덧없는 영화를 지나가는 기러기처럼 여기네. 빼어난 기상은 구름을 능가하여 동료들이 머리를 숙이게 하네. 고상한 뜻은 세상을 벗어나 헛된 인연이 공허함을 깨달았네. 어머니가 살아 계시니 벼슬아치의 녹으로 봉양함을 부끄러워하고, 안회의 마음을 비우는 가르침처럼 공명을 세우는 일을 천하게 여기네. 이름을 일찍 숨기지 못했음을 굳이 한탄할 것 없으니, 그대를 보니 그 모습이 들판의 농부와 같구나.

120. 志戒

문체: 詩類 / 詩類

원문

熟處難忘自古患。勝私要在用心剛。如今謝絶南方草。二十年來喫不當。

번역

It is an ancient trouble that what one is familiar with is hard to forget. To overcome selfishness, one must be firm in their intentions. Now I have declined the herbs from the south. For twenty years, I have been eating them improperly.

익숙한 곳은 잊기 어렵다는 것이 예로부터의 근심이다. 사사로운 마음을 이기려면 마음을 쓰는 데 강단이 있어야 한다. 이제 남쪽에서 나는 약초를 사절하였다. 지난 이십 년 동안 나는 그것을 제대로 먹지 못했다.

121. 挽判敦寧黃公〔原注:欽○庚戌〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

耆社書名續耿光。親逢盛際我□先王。龍飛鼎水風雲冷。鶴返遼陽歲月荒。天下達尊雖備有。人間刦數亦頻傷。於昭在上歸朝處。萬事敷陳涕淚滂。

번역

The record of the Office of Elders continues the brilliant light of the past. Personally encountering this prosperous era, I recall the former kings. When the dragon flew and the tripod was cast, the wind and clouds were cold. When the crane returned to Liaoyang, the years and months were desolate. Although the highest honors under heaven are all prepared, the calamities of the human world also frequently cause injury. Oh, bright is the place above where the court returns; as I lay out all these matters, my tears flow down in torrents.

기사(耆社)의 기록은 지난날의 빛나는 업적을 이어가고 있네. 이 성대한 시대를 직접 맞이하니 선왕들의 모습이 떠오르는구나. 용이 날아오르고 솥이 놓이던 때에는 바람과 구름이 차가웠고, 학이 요양으로 돌아간 뒤로는 세월이 황량하기만 하네. 천하의 지극한 영예를 모두 갖추었다고는 하나, 인간 세상의 겁액 또한 자주 마음을 아프게 하는구나. 아, 밝게 빛나는 저 높은 곳으로 조정이 돌아가는 곳에서, 만 가지 일을 펼쳐 보이려니 눈물이 비 오듯 쏟아지네.

122. 挽尹善山〔原注:鳳韶〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

五十光陰迅隙暉。中年宦業困棲遅。平生忠信吾符在。餘事文章藝苑推。好質幾多衰世得。淳風可作薄夫師。天之報善觀身後。國器家珍有二兒。

번역

Fifty years of time have passed as quickly as a flash of light through a crack. In middle age, my official career is hindered and stagnant. Throughout my life, loyalty and sincerity have been my guiding principles. As for other matters, my literary works are esteemed in the world of letters. How many people of good quality can be found in this degenerate age? A pure and honest character can serve as a model for the fickle. Heaven's reward for goodness is seen after one's death; I have two sons who are treasures to the nation and the family.

오십 년 세월이 마치 틈새로 비치는 햇살처럼 빠르게 지나갔구나. 중년이 되어 벼슬길은 막히고 정체되어 있다. 평생 충성과 신의를 나의 지표로 삼아 살아왔고, 그 밖의 문장 실력은 문단에서 인정받았다. 이 쇠락한 세상에 훌륭한 자질을 갖춘 이가 얼마나 되겠는가. 순박한 기풍은 경박한 이들의 스승이 될 만하다. 하늘이 선을 보답하는 것은 사후에 나타나는 법이니, 나라의 인재이자 가문의 보배인 두 아들이 있구나.

123. 挽申校理〔原注:魯〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

人物非衰季。襟懷自丈夫。晩登金榜選。爭覩玉聲趍。未試刳鯨劒。先埋薦廟瑚。同時違一識。悲恨短章輸。

번역

His character was not that of a declining age. His spirit was naturally that of a great man. Late in life, he ascended to the selection of the golden list. Everyone vied to see his jade-like reputation as he hurried forward.
He had not yet tested the sword that could carve a whale. He was buried first like the sacrificial vessel offered to the ancestral temple. We lived at the same time but missed the chance to know each other. I express my sorrow and regret in this short poem.

그의 인품은 쇠락한 시대의 것이 아니었으며, 그 기개는 본래 대장부의 것이었다. 늦은 나이에 과거 시험에 합격하니, 사람들이 앞다투어 그의 훌륭한 명성을 보려 하였다.
고래를 벨 만한 칼을 시험해보기도 전에, 종묘에 바치는 귀한 제기처럼 먼저 땅에 묻히고 말았다. 같은 시대를 살면서도 서로 알지 못했으니, 슬프고 한스러운 마음을 짧은 글에 담아 보낸다.

124. 贈別金義方〔原注:辛亥〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

客袂飄飄不少遅。海山重訪問何時。仁者贈言吾豈敢。歸求方策有餘師。

번역

The guest's sleeves flutter, not at all slow to depart. When shall I visit these sea-mountains again? How could I dare to accept the words of a benevolent person? I shall return to seek out strategies, for there are many teachers remaining.

손님의 옷소매가 펄럭이며 떠날 채비를 서두르니, 이 바다와 산을 다시 찾을 날은 언제일까. 어진 이가 주시는 가르침을 내가 어찌 감히 다 받을 수 있겠는가. 돌아가서 방책을 구하려 하니, 내게는 아직 배울 스승들이 많이 남아 있다.

125. 廣思菴。次季明韻。

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_033C

원문

窈窕無如此洞林。新成精舍白雲深。景幽多引禪僧住。地僻全稀俗子尋。池受泉流盈坎出。庭栽梧柳覆堦陰。餘生只爲依先壠。更學焚香坐攝心。

其二宿願非關秪樹林。結廬要爲寄身深。麻衣草坐隨僧住。嶺月溪雲共客尋。堦下澗流淸夜響。簷前花木四時陰。從今畢命依楸檟。死葬山阿足此心。

其三老寄精廬碧澗隈。幅巾藜杖日徘徊。魚馴至樂潛還出。鳥識忘機去復來。襟向老禪評水月。步聯游客踏莓苔。如今始覺初心得。纔出東華十丈埃。

번역

(1)
There is no place as graceful as this forest of the valley. A newly built hermitage lies deep within the white clouds. The scenery is secluded, often attracting Zen monks to stay. The land is remote, rarely visited by worldly people. The pond receives the flow of a spring, filling up and overflowing its banks. In the courtyard, paulownia and willow trees are planted, casting shadows over the stone steps. I spend the rest of my life here only to be near the ancestral graves, and I will learn to burn incense and sit in meditation to calm my mind.

(2)
My long-held wish was not related to the Jetavana forest. I built this hut to entrust my body in a deep place. Wearing hemp clothes and sitting on straw mats, I live alongside the monks. Together with the guests, I seek the moon over the ridge and the clouds over the stream. The sound of the mountain stream below the steps resonates in the clear night. The flowers and trees before the eaves provide shade throughout the four seasons. From now on, I will spend the rest of my life relying on the catalpa trees by the graves, and if I die and am buried on this mountainside, my heart will be satisfied.

(3)
In my old age, I lodge in a hermitage by the green stream. Wearing a headscarf and carrying a staff made of goosefoot, I wander about all day. The fish are tame, finding joy in diving and surfacing. The birds know I have no ulterior motives, so they fly away and return. I open my heart to the old Zen master to discuss the water and the moon, and I walk with visitors, stepping on the moss. Only now do I realize that I have attained my original intention, having finally emerged from the ten-foot-high dust of the capital.

(1)
이 골짜기 숲처럼 그윽하고 아름다운 곳은 다시없네. 새로 지은 정사는 흰 구름 깊은 곳에 자리 잡았구나. 경치가 그윽하여 참선하는 스님들을 많이 불러들이고, 땅이 외져 속세 사람들의 발길은 거의 없네. 연못은 샘물을 받아 가득 차서 넘쳐흐르고, 뜰에 심은 오동나무와 버드나무는 섬돌 위로 그늘을 드리우네. 여생을 이곳에 머무는 것은 오직 조상의 묘소를 돌보기 위함이니, 다시 향을 피우고 앉아 마음을 다스리는 법을 배우려 하네.

(2)
오랜 소망이 기수정사에만 얽매인 것은 아니었네. 오두막을 엮은 것은 몸을 깊은 곳에 의탁하기 위함이었네. 삼베옷 입고 풀방석에 앉아 스님들을 따라 살아가고, 고개 위의 달과 시냇가의 구름을 길손들과 함께 찾아보네. 섬돌 아래 흐르는 시냇물은 맑은 밤에 소리를 내고, 처마 앞의 꽃과 나무는 사시사철 그늘을 드리우네. 이제부터 목숨 다할 때까지 가래나무와 개오동나무 곁에 의지하리니, 죽어서 이 산 언덕에 묻힌다면 이 마음 더할 나위 없겠네.

(3)
늙은 몸 푸른 시냇가 정사에 부쳐 사노라니, 두건 쓰고 명아주 지팡이 짚으며 날마다 서성이네. 물고기는 길들여져 즐겁게 잠겼다 나타나고, 새들은 기심이 없음을 알아 떠났다가 다시 돌아오네. 옷깃을 여미고 노선사와 물과 달에 대해 논하며, 길손과 발을 맞추어 이끼 낀 길을 밟아가네. 이제야 비로소 처음 가졌던 뜻을 얻었음을 깨달으니, 비로소 도성 안의 십장 먼지 속에서 벗어났구나.

126. 經筵官削名後。樓山楊丈寄詩致唁。次韻以謝其意。

문체: 詩類 / 詩類

원문

虛生自愧丈夫身。又作田間逋播臣。恩渥未酬河海大。瞽言敢附舜堯陳。除名勸講安愚分。薄責深愆戴至仁。多謝詩篇寄意厚。超然榮辱仰高人。

번역

I, Xu Sheng, am ashamed of my own manhood, having become a farmer who neglects his duties in the fields. The grace I have received is as vast as the rivers and seas, yet I have not repaid it; how dare I offer my foolish words to be presented alongside the teachings of Shun and Yao? Being removed from the roster of lecturers, I am content with my humble lot. Though the punishment is light for my deep faults, I bear it with gratitude for your supreme benevolence. I offer many thanks for your poem, which conveys such profound sentiments; looking up to a noble person like you, I transcend both honor and disgrace.

허생인 나는 사내의 몸으로 태어난 것이 스스로 부끄러워, 또다시 밭에서 농사일을 게을리하는 신세가 되었네. 입은 은혜가 강물과 바다처럼 크건만 보답하지 못했으니, 어찌 감히 나의 어리석은 말을 순임금과 요임금의 가르침에 덧붙이겠는가. 강연하는 관직에서 물러나니 어리석은 분수를 지키며 편안하네. 깊은 허물에 비해 가벼운 꾸지람을 받았으니 지극한 인자함을 받들 뿐이라네. 뜻이 깊은 시를 보내주어 거듭 감사하며, 고결한 당신을 우러러보며 영광과 치욕을 초월하려 하네.

127. 廣思菴

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_033D, ITKC_MO_0491A_A201_034A

원문

結廬傍先壠。乃在牛山側。山深境幽絶。而與人世隔。緇徒喜來居。瞻護共心力。我來寄眠食。朝夕上塋域。生當畢命依。死欲葬其麓。四時修歲事。於焉聚我族。兄弟及子姪。儼然序昭穆。齋宿祭畢燕。棟宇忻有托。養魚費疏鑿。種果勤封植。果可充籩實。魚可代野蔌。取以供祭用。事事爲久畫。却念世敎衰。人心日以薄。朝死夕而忘。况復年代百。有墓不知處。誰復禁樵牧。我思每及此。不覺心痛衋。斯昔后山翁。所以亭記作。反復一思字。字字孝思激。因親以廣思。此語尤親的。我取名斯廬。要以示無極。思之固宜廣。莫先思先德。奉持守遺法。惟恐有墜落。我家亦有法。曰修身勤讀。先祖詠以詩。先子傳之得。旣作隨身符。且爲子孫勖。吾輩愧不肖。未免有扞格。白首無所成。追恨竟何益。因玆菴號揭。作詩以付壁。尙冀後人視。永世思無斁。

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I built a thatched hut beside the ancestral graves, located on the side of Mount Niu. The mountains are deep and the scenery is secluded, separated from the human world.
Buddhist monks enjoy living here, and we share the effort of watching over and protecting the site. I have come to lodge, sleeping and eating here, and I visit the burial grounds every morning and evening.
While alive, I will spend my life relying on this place, and when I die, I wish to be buried at the foot of the mountain. During the four seasons, I perform the annual rites, and my clan gathers here.
Brothers, sons, and nephews stand in solemn order according to their generations. After fasting and performing the sacrifices, we feast together, glad that the buildings have a place to rest.
I spent effort digging to raise fish, and worked diligently to plant and cultivate fruit trees. The fruits can fill the sacrificial baskets, and the fish can replace wild vegetables.
I take these to use for offerings, planning everything for the long term. Then I reflect on how worldly teachings have declined and human hearts grow thinner by the day.
People are forgotten the evening after they die in the morning, let alone after a hundred years. If one does not know where the grave is, who will stop the woodcutters and herdsmen?
Whenever I think of this, I cannot help but feel a sharp pain in my heart. This is why the old man of Houshan wrote his pavilion record.
I ponder the word "thought" repeatedly; every character stirs the spirit of filial piety. Extending one's thoughts from one's parents is a saying that is especially intimate and appropriate.
I have named this hut "Si" (Thought), intending to show that it is boundless. Thoughts should indeed be broad, but nothing comes before thinking of the virtues of our ancestors.
I uphold and guard their legacy, fearing only that it might fall away. My family also has a tradition: to cultivate one's character and study diligently.
My ancestors sang of this in poems, and my late father passed it down to me. It has become a talisman to carry with me, and also an exhortation for my descendants.
We, the younger generation, are ashamed of our incompetence and have not avoided conflicts with these ideals. With white hair and nothing achieved, what is the use of retrospective regret?
Because of this, I have hung up the name of this hermitage and written this poem to be posted on the wall. I hope that later generations will see it and think of these things forever without weariness.

선조의 묘소 곁에 초막을 지으니, 바로 우산의 옆이라네. 산은 깊고 경치는 그윽하여, 사람 사는 세상과는 멀리 떨어져 있네.
승려들이 이곳에 머물기를 좋아하여, 함께 마음과 힘을 다해 묘소를 살피고 보호하네. 나는 이곳에 와서 잠자고 밥 먹으며, 아침저녁으로 묘역에 오르네.
살아서는 평생 이곳에 의지하고, 죽어서는 그 산기슭에 묻히고 싶네. 사시사철 제사 지내며, 이곳에 우리 일가붙이를 모으네.
형제와 자식, 조카들이 엄숙하게 세대 순서대로 늘어서고, 재계하고 제사를 마친 뒤 잔치를 벌이니, 건물이 의지할 곳이 있음에 기쁘네.
물고기를 기르느라 수로를 파는 수고를 하고, 과일나무를 심느라 부지런히 흙을 돋우었네. 과일은 제사상에 올릴 수 있고, 물고기는 산나물을 대신할 수 있네.
그것을 가져다 제사에 쓰니, 모든 일을 먼 앞날을 내다보고 하는 것이라네. 문득 세상의 가르침이 쇠퇴하고, 사람들의 마음이 날로 박해짐을 생각하네.
아침에 죽으면 저녁에 잊히는데, 하물며 백 년이 지난 뒤에는 어떠하겠는가. 묘소가 어디인지도 모르게 되면, 누가 다시 나무꾼과 목동을 막겠는가.
내가 이 생각을 할 때마다, 나도 모르게 가슴이 아프고 쓰라리네. 이것이 바로 후산의 노인이 정기를 쓴 이유라네.
생각할 사 자를 거듭 되새기니, 글자마다 효심이 격동하네. 어버이로부터 시작하여 생각을 넓히라는 이 말은, 더욱 친절하고 적절하네.
나는 이 집의 이름을 사라고 지어, 끝이 없음을 보여주고자 하네. 생각은 마땅히 넓어야 하겠지만, 조상의 덕을 생각하는 것보다 앞서는 것은 없네.
남겨주신 법도를 받들어 지키며, 혹여나 떨어질까 두려워하네. 우리 집에도 법도가 있으니, 몸을 닦고 부지런히 공부하라는 것이라네.
선조께서 시로 읊으셨고, 돌아가신 아버지께서 전해주셨네. 이미 몸에 지니는 부적이 되었고, 또한 자손들을 위한 권면이 되었네.
우리 세대는 불초하여 부끄럽게도, 어긋남이 없지 못했네. 머리는 희어졌는데 이룬 것은 없으니, 뒤늦게 한탄한들 무슨 소용이 있겠는가.
이로 인해 암자의 이름을 걸고, 시를 지어 벽에 붙이네. 바라건대 후손들이 보고, 영원토록 싫증 내지 않고 생각하기를 바라네.

128. 辛亥孟冬。金上舍稚明〔原注:時燦〕訪余於廣思菴。留與論太極先天之指。自余遭山頹之痛。朋徒散處。此事久廢。今復得之。孤陋甚幸。謹賦古體四篇長律一首。以見謝意。且以斯菴之搆。講學始此。於是而識之。以存山中故實云。

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_034B, ITKC_MO_0491A_A201_034C

원문

歲晏寄僧廬。桂樹山之幽。流光惜不住。壯心驚鬢秋。古人那復見。此道誰與修。今人不同懷。伊謂我何憂。

其二池面看魚躍。簷前聽鳥求。眷言同心子。安得共玆遊。忽驚抱書至。於我十日留。疏食不厭共。忻然失百愁。

其三先論太極圖。次及先天學。上溯龜馬文。超然會其極。萬化從中出。陰陽互藏宅。皇天示人全。聖神重指畫。此意誰復傳。俯仰空歎息。得君警昏怠。明窓愁日夕。

其四孔朱世已遠。吾道日剝蝕。異言旣競馳。俗學復迷溺。隻手障河决。誰人任其責。豈無才高者。爲之奈不力。伊我老無得。抱書潛悲惻。願言吾黨士。發憤忘其食。

其五抱書高卧壠雲邊。喜得佳朋細與硏。至理共窺論太極。昊羲若見講先天。高才有志君誰似。老大無成我自憐。須識聖狂分造次。一生持戒在冰淵。

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At the end of the year, I lodge in a monk's hut, deep in the mountains where cassia trees grow. I regret that time flows on without stopping, and my ambitious heart is startled by the autumn frost on my temples. How can I see the ancients again? With whom shall I cultivate this Way? People today do not share my thoughts; why do they ask what I am worried about?

Second: I watch fish leaping on the pond's surface and listen to birds seeking food before the eaves. I think of a like-minded friend; how can I enjoy this scenery with him? Suddenly, I am surprised to see him arrive carrying books, staying with me for ten days. We do not tire of sharing simple meals, and happily, all my sorrows vanish.

Third: We first discussed the Diagram of the Supreme Ultimate, then moved on to the study of the Pre-Heaven. We traced back to the patterns of the tortoise and the horse, transcending to grasp their ultimate essence. All transformations emerge from within, with yin and yang mutually hiding in each other's dwellings. High Heaven revealed the whole to mankind, and the sages pointed it out again. Who will pass on this meaning? I look up and down and sigh in vain. Having you to warn me against my dullness and laziness, I worry about the passing days by the bright window.

Fourth: The eras of Confucius and Zhu Xi are already far away, and our Way is eroded day by day. Strange doctrines compete and gallop, and vulgar learning confuses and drowns people. Who has the responsibility to block the bursting river with a single hand? Is there no one with high talent? It is not that they lack the strength, but they do not exert it. I am old and have achieved nothing, holding my books and feeling secret sorrow. I wish for the scholars of our party to exert themselves and forget their food.

Fifth: Holding books, I lie high by the clouds on the ridge, happy to have a good friend to study with in detail. Together we peer into the supreme principle and discuss the Supreme Ultimate; it is as if we are lecturing on the Pre-Heaven before Fuxi. Who is like you, a man of high talent and ambition? I pity myself for being old and having accomplished nothing. One must know that the distinction between a sage and a madman lies in the slightest moment; all my life I have kept my discipline as if standing on thin ice or beside a deep abyss.

세밑에 승려의 오두막에 머무니, 계수나무 우거진 산속의 그윽한 곳이다. 흐르는 세월이 멈추지 않음을 아쉬워하고, 장한 마음은 귀밑머리에 내려앉은 가을 서리에 놀란다. 옛사람을 어찌 다시 볼 수 있겠으며, 이 도를 누구와 함께 닦을 것인가. 요즘 사람들은 나와 뜻이 같지 않으니, 저들은 나에게 무엇을 근심하느냐고 묻는가.

그 둘째, 연못 위에서 물고기가 뛰어노는 것을 보고 처마 앞에서 새들이 먹이를 찾는 소리를 듣는다. 마음이 맞는 그대를 생각하니, 어찌하면 함께 이곳에서 노닐 수 있을까. 홀연히 그대가 책을 안고 찾아와 열흘 동안 머물러 주니 놀랍고 기쁘다. 거친 밥도 함께 먹으니 싫지 않고, 기쁜 마음에 온갖 근심이 사라진다.

그 셋째, 먼저 태극도를 논하고 다음으로 선천학에 이르렀다. 거북과 말의 무늬를 거슬러 올라가 초연히 그 지극한 이치를 깨달았다. 만 가지 변화가 그 가운데서 나오고 음과 양이 서로의 집에 숨어 있다. 하늘이 사람에게 온전함을 보여주었으니 성인들이 거듭 가리켜 보였다. 이 뜻을 누가 다시 전할 것인가. 굽어보고 우러러보며 부질없이 탄식한다. 그대가 나의 어리석음과 나태함을 경계해 주니, 밝은 창가에서 해가 지는 것을 걱정한다.

그 넷째, 공자와 주자의 시대는 이미 멀어졌고 우리 도는 날로 깎여 나간다. 이단들이 다투어 날뛰고 속된 학문이 다시 사람들을 미혹에 빠뜨린다. 한 손으로 터진 강물을 막으려 하니, 누가 그 책임을 질 것인가. 재주 높은 이가 없겠느냐마는 힘을 쓰지 않을 뿐이다. 나는 늙어 이룬 것이 없으니 책을 안고 남몰래 슬퍼한다. 우리 당의 선비들이여, 분발하여 밥 먹는 것도 잊기를 바란다.

그 다섯째, 책을 안고 산마루 구름 가에 높이 누웠으니, 좋은 벗을 얻어 자세히 연구함이 기쁘다. 지극한 이치를 함께 살피며 태극을 논하니, 마치 복희씨 앞에서 선천을 강론하는 듯하다. 높은 재주와 뜻을 가진 그대 같은 이가 누구인가. 늙도록 이룬 것 없는 내 자신이 가련하다. 성인과 광인의 차이는 찰나에 있음을 알아야 하니, 평생토록 살얼음을 밟듯 깊은 연못가에 있듯 조심하며 살리라.

129. 廣思菴書懷

문체: 詩類 / 詩類

원문

世人重利祿。不知有道德。萬鍾何加我。令聞垂無極。取舍諒非難。沒溺何其惑。歲寒窮山裏。忍飢親簡策。人皆笑我愚。我自以爲樂。况復依松楸。瞻掃勤朝夕。雖愧順寧旨。存沒庶爲則。

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People of the world value profit and salary, not knowing that there is morality. What does a high salary add to me? A good reputation will be handed down without end.
To choose or to discard is surely not difficult; how confused it is to be drowned in greed. In the cold of the year, deep in the mountains, I endure hunger and stay close to books.
Everyone laughs at my foolishness, but I consider it my own joy. Moreover, relying on the ancestral graves, I diligently sweep them morning and evening.
Although I am ashamed that I have not followed the will of my parents, I hope to be a model for both the living and the dead.

세상 사람들은 이익과 녹봉을 중히 여기며 도덕이 있다는 사실을 알지 못한다. 많은 녹봉이 나에게 무엇을 더해주겠는가, 훌륭한 명성이 끝없이 전해질 것이다.
취하고 버리는 일이 진실로 어려운 것이 아닌데, 욕심에 빠져 허우적거리는 것은 어찌 그리 미혹된 일인가. 한겨울 깊은 산속에서 굶주림을 참으며 책을 가까이한다.
사람들은 모두 나를 어리석다고 비웃지만, 나는 스스로 그것을 즐거움으로 여긴다. 하물며 조상의 묘소에 의지하여 아침저녁으로 부지런히 쓸고 닦으니,
비록 부모님의 뜻을 따르지 못함이 부끄러우나, 살아있는 이와 죽은 이에게 모범이 되기를 바랄 뿐이다.

130. 冬至感懷

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_034D, ITKC_MO_0491A_A201_035A ...

원문

重陰塞天地。萬化寂若息。眇綿一線陽。忽在泉下復。雷奮勢莫當。次第千門闢。一往復一來。天運自不忒。如何人世事。一否無終極。

其二明室一失馭。羯奴僭黃圖。中州萬里大。曾無一丈夫。坐使百年間。腥穢迷九區。上天本至仁。豈久忘□皇朱。西湖舊雲氣。尙聞無時無。

其三孟朱一見抑。陸氏殘緖振。陳王迭䧺唱。勢盛淸談陣。人心化爲狄。不待羯皷震。沈淫百年餘。寇戎乘其釁。尋思禍亂源。創始詎不愼。

其四皇王統已絶。天眷在吾東。□聖祖奮大義。一二有臣同。擬提左海師。一淸函夏中。中道忽崩殂。率土含哀恫。天意儘莫測。胡運猶未終。

其五殷師昔東來。吾道與之俱。中間幾滅息。□聖朝明士趨。栗翁啓眞源。尤老廓昏衢。羣邪伏不起。學者皆宗朱。龍虎一已逝。鰌狐競舞呼。

其六百世無善治。所賴眞儒作。程朱及栗尤。典刑俱已邈。所以一天下。寥寥長夜黑。皇天不棄民。繼開誰任責。吾老不可見。抱書空歎息。

其七靜極則復動。陰極則陽生。亂極則復治。惡極則善萌。天人本無二。此理終古貞。善惡尤宜謹。治亂原人情。人人復其善。何憂世不平。

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Heavy yin blocks heaven and earth. All transformations are silent as if they have ceased. A faint, thin line of yang suddenly returns from beneath the spring. Thunder rages with an irresistible force, opening a thousand gates in succession. One goes and one comes; the movement of heaven is naturally never mistaken. How is it that in human affairs, once there is a decline, there is no end to it?

Second: Once the bright imperial house lost control, the Jie slaves usurped the yellow map. The Central Plains are ten thousand miles wide, yet there was not a single real man. They sat and allowed the stench and filth to obscure the nine regions for a hundred years. Heaven is originally most benevolent; how could it long forget the descendants of the Zhu? The old clouds and vapors of West Lake are still heard to be present at times.

Third: Once Mengzi and Zhu Xi were suppressed, the remnants of the Lu school flourished. King Chen took turns singing heroically, and the force of pure conversation became strong. People's hearts turned into those of barbarians without waiting for the beating of the Jie drums. This indulgence lasted for over a hundred years, and the invaders took advantage of the rift. Thinking back on the source of the disaster and chaos, how could the beginning not have been handled with caution?

Fourth: The imperial lineage was already severed, and heaven's favor rested on our East. Our holy ancestor stirred up great righteousness, and one or two ministers joined him. He planned to lead the army of the East Sea to cleanse the entire land. Suddenly he passed away midway, and the whole world was filled with grief and pain. Heaven's will is truly unfathomable; the fate of the barbarians had not yet ended.

Fifth: When the Yin army came east in the past, our way came with them. In between, it was almost extinguished, but our holy dynasty's enlightened scholars pursued it. Master Yulgok opened the true source, and Master Uam cleared the dark path. The group of evil ones hid and did not rise, and scholars all followed Zhu Xi. Once the dragon and tiger passed away, the loaches and foxes competed to dance and shout.

Sixth: For a hundred generations there has been no good governance; we rely on the emergence of true Confucian scholars. The models of Cheng Yi, Zhu Xi, Yulgok, and Uam have all become distant. Therefore, the world is lonely and the long night is black. Heaven does not abandon the people; who will take on the responsibility of continuing the enlightenment? I am old and cannot see it; I hold my books and sigh in vain.

Seventh: When stillness reaches its extreme, movement returns; when yin reaches its extreme, yang is born. When chaos reaches its extreme, order returns; when evil reaches its extreme, good sprouts. Heaven and man are originally not two; this principle is constant throughout the ages. One should be especially careful about good and evil; order and chaos originate from human nature. If everyone restores their goodness, why worry that the world will not be peaceful?

짙은 음기가 천지를 가로막으니, 만물의 변화가 마치 숨이 끊긴 듯 고요하다. 가느다란 양의 기운 하나가 문득 샘 아래에서 다시 돌아온다. 우레가 떨치며 나아가니 그 기세를 당할 수 없어, 차례로 천 개의 문이 열린다. 한번 가고 한번 오니 하늘의 운행은 스스로 어긋남이 없다. 어찌하여 인간 세상의 일은, 한번 쇠퇴하면 끝이 없는 것인가.

둘째, 밝은 황실이 한번 통제력을 잃자, 오랑캐 노예들이 황제의 지도를 찬탈하였다. 중원의 땅이 만 리나 넓건만, 일찍이 대장부 하나 없었다. 백 년 동안 앉아서 비린내와 더러움이 온 세상을 뒤덮게 하였다. 하늘은 본래 지극히 어질거늘, 어찌 오래도록 주자의 후손을 잊으시겠는가. 서호의 옛 구름 기운은 아직도 때때로 사라지지 않았다고 들린다.

셋째, 맹자와 주자가 한번 억눌리자, 육구연의 잔재가 떨쳐 일어났다. 진왕이 번갈아 영웅적인 노래를 부르니, 청담의 기세가 성하였다. 사람의 마음이 오랑캐로 변해가는 것이, 오랑캐의 북소리가 울리기를 기다리지도 않았다. 백 년 넘게 음란함에 빠져 있으니, 적들이 그 틈을 탔다. 화란의 근원을 깊이 생각해보니, 시작할 때 어찌 삼가지 않았겠는가.

넷째, 황제의 통치는 이미 끊어졌고, 하늘의 돌보심이 우리 동방에 머물렀다. 우리 성조께서 대의를 떨치시니, 한두 신하가 뜻을 같이하였다. 동해의 군대를 이끌고 온 천하를 깨끗이 씻어내려 하셨다. 도중에 갑자기 돌아가시니, 온 땅이 슬픔과 고통에 잠겼다. 하늘의 뜻은 참으로 헤아리기 어려우니, 오랑캐의 운수가 아직 끝나지 않았던 것이다.

다섯째, 은나라 군대가 예전에 동쪽으로 오면서, 우리의 도가 그와 함께 왔다. 중간에 거의 사라질 뻔했으나, 우리 성스러운 조정의 밝은 선비들이 뒤를 이었다. 율곡 선생이 참된 근원을 열었고, 우암 선생이 어두운 길을 닦았다. 뭇 사악한 무리들이 엎드려 일어나지 못하고, 배우는 이들이 모두 주자를 종주로 삼았다. 용과 호랑이가 한번 떠나가니, 미꾸라지와 여우들이 다투어 춤추며 소리친다.

여섯째, 백 세대 동안 좋은 정치가 없었으니, 참된 유학자가 나타나기를 바랄 뿐이다. 정자, 주자, 율곡, 우암의 법도가 모두 아득해졌다. 그래서 천하가 적막하고 긴 밤처럼 어둡기만 하다. 하늘은 백성을 버리지 않으시니, 누가 그 뒤를 이어 깨우치는 책임을 질 것인가. 나는 늙어 볼 수 없으니, 책을 안고 부질없이 탄식한다.

일곱째, 고요함이 극에 달하면 다시 움직이고, 음이 극에 달하면 양이 생겨난다. 어지러움이 극에 달하면 다시 다스려지고, 악이 극에 달하면 선이 싹튼다. 하늘과 사람은 본래 둘이 아니니, 이 이치는 예나 지금이나 변함이 없다. 선과 악은 더욱 삼가야 하니, 다스림과 어지러움은 본래 사람의 마음에서 비롯된다. 모든 사람이 그 선함을 회복한다면, 세상이 평화롭지 못할까 무엇을 걱정하겠는가.

131. 次尤菴先生讀朱子大全有感韻〔原注:壬子〕

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_035C

원문

千五百年人篤生。會當元氣極醇淸。百家喧噪從而廢。羣聖淵源至是明。海濶天高心許大。毫分縷析理彌精。全書鑽仰無窮盡。每讀奚徒適適驚。

其二間氣尤翁應運生。昏衢白日揭新淸。循循幅尺視元晦。贊贊幄籌尊大明。一統繼開擔負重。諸家論說櫛爬精。靑丘百世功無二。屛伏羣邪霹靂驚。

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For fifteen hundred years, a man of great virtue was born. He appeared when the primordial energy was at its most pure and clear. The clamor of the hundred schools of thought was subsequently discarded. The deep source of all the sages became clear at this point. His heart was as vast as the wide sea and the high sky. He analyzed principles with the precision of a hair's breadth. One can study his complete works forever without reaching an end. Every time I read them, I am not merely surprised, but deeply astonished.

The second one: A man of extraordinary spirit was born in response to the times. He raised a new, clear sun in the dark streets. He followed the rules and measures, looking up to the master of the dark (Zhu Xi). He assisted in the strategies of the court, honoring the great brightness. He bore the heavy burden of continuing and opening a new era of unification. He combed through and refined the arguments of various scholars. In the history of Korea, his achievements are unparalleled for a hundred generations. He suppressed all evil spirits, striking them down like a thunderbolt.

천오백 년 만에 덕망 높은 이가 태어났으니, 원기가 지극히 순수하고 맑을 때를 맞이하여 나왔도다. 백가의 시끄러운 논쟁은 그로 인해 폐기되었고, 모든 성인의 깊은 근원이 이때에 이르러 밝혀졌네. 바다는 넓고 하늘은 높아 그의 마음 또한 그만큼 컸으며, 머리카락처럼 가늘게 나누고 분석하여 이치는 더욱 정밀해졌네. 온전한 저술을 파고들며 우러러보아도 끝이 없으니, 읽을 때마다 어찌 단순히 놀라기만 하겠는가.

그 두 번째는, 특별한 기운을 타고난 노옹이 시대의 부름에 응해 태어났네. 어두운 거리에 밝은 해를 높이 들어 새롭게 맑혔도다. 차근차근 법도를 따라 주희를 본받았고, 막중한 계획을 도와 큰 밝음을 높였네. 하나의 통일된 도를 이어받아 열어가는 무거운 책임을 짊어졌고, 여러 학자의 논설을 빗질하듯 정밀하게 다듬었네. 청구 땅 백 세대에 그 공로를 따를 이 없으니, 뭇 사악한 무리를 엎드리게 함이 벼락처럼 놀랍도다.

132. 次尤菴先生用康節韻。咏晦菴夫子。〔原注:二首〕

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_035D

원문

夫子道參陰與陽。昭昭全體貫三光。如何僭僞多生敵。可笑妄庸揔昧方。蚊蚋成雷空自閙。蜉蝣撼樹儘何妨。茫茫墜緖尋難見。須惜光陰隙駟忙。

其二前有紫陽後華陽。昭乎日月道同光。一般時遇顚冠屨。千載心傳夾直方。三聖承功誰復屬。外人稱辯未爲妨。海天豈易管蠡測。敬讀遺書愼莫忙。

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The Master's Way participates in both Yin and Yang. Bright and clear, its totality permeates the three lights (sun, moon, and stars). How is it that usurpers and pretenders so often create enmity? It is laughable that the reckless and mediocre are completely ignorant of the right path. Mosquitoes and gnats making a sound like thunder is but a vain disturbance. How could mayflies shaking a tree cause any harm? The vast and scattered threads of tradition are difficult to find; one must cherish time, for it passes as quickly as a white horse galloping past a crevice.

The second: Before there was Ziyang (Zhu Xi), and after there was Huayang. Bright as the sun and moon, their Way shares the same light. In this era, the order of things is turned upside down, like wearing shoes on one's head. For a thousand years, the transmission of the heart has been upright and square. To whom does the merit of the three sages belong? Even if outsiders argue about it, it does not hinder the truth. How could the vast sea and sky be easily measured by a bamboo tube or a gourd? Respectfully read the bequeathed books and be careful not to be hasty.

부자의 도는 음과 양에 참여하고 있다. 밝고 밝은 그 전체는 해와 달과 별의 빛을 꿰뚫는다. 어찌하여 참람하고 거짓된 무리들이 이토록 많이 적을 만드는가. 망령되고 용렬한 자들이 올바른 방향을 전혀 알지 못하니 가소로울 뿐이다. 모기와 하루살이가 천둥소리를 내는 것은 공연히 시끄러울 뿐이며, 하루살이가 나무를 흔든들 무슨 방해가 되겠는가. 아득하게 흩어진 실마리는 찾기가 어려우니, 틈 사이로 지나가는 흰 말처럼 바쁜 세월을 아껴야 한다.

그 두 번째, 앞에는 자양이 있었고 뒤에는 화양이 있었다. 해와 달처럼 밝게 그 도는 같은 빛을 띠고 있다. 지금 세상은 머리에 써야 할 관을 발에 신는 신발처럼 거꾸로 뒤집혔으나, 천 년 동안 이어져 온 마음의 전수는 곧고 바르다. 세 성인의 공을 누가 다시 이어받을 것인가. 외부 사람들이 시비를 가린다 한들 진리에 방해될 것은 없다. 바다와 하늘을 어찌 대나무 통이나 표주박으로 쉽게 헤아릴 수 있겠는가. 남겨진 글을 공경히 읽고 삼가 서두르지 말라.

133. 卜居

문체: 詩類 / 詩類

원문

卜居南塘上。門對鰲山靑。鰲山高入雲。屹立勢不傾。南塘水澄明。萬象涵不盈。伊我樂山水。愧非仁智情。自遭山頹痛。瞻依失典刑。幸家山海間。俯仰至理形。巖巖景崇秀。浩浩思滀渟。師友道在是。起居聊作程。况是不我違。常令几席淸。與此長周旋。而不出門庭。

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I chose a place to dwell above the South Pond. My gate faces the green Ao Mountain. Ao Mountain rises high into the clouds, standing firm and unyielding.
The water of the South Pond is clear and bright, containing all things without ever overflowing. I take pleasure in the mountains and waters, yet I am ashamed that I lack the sentiments of the benevolent and the wise.
Since suffering the pain of the mountain collapsing, I have lost the model to look up to and rely upon. Fortunately, my home is between the mountains and the sea, where I can look up and down to see the forms of ultimate truth.
The rocky scenery is lofty and elegant; my vast thoughts are gathered and still. The way of teachers and friends lies herein, and I make it the standard for my daily life.
Moreover, it does not go against me, always keeping my desk and mat pure. I shall long associate with this, without ever stepping out of my courtyard.

남당 위쪽에 거처를 정하였다. 문은 푸른 오산을 마주하고 있다. 오산은 높이 구름 속으로 솟아올라, 우뚝 서 있는 기세가 기울지 않는다.
남당의 물은 맑고 밝아서, 만물을 다 머금어도 넘치지 않는다. 내가 산수를 즐기기는 하나, 어진 이와 지혜로운 이의 마음을 갖추지 못했음이 부끄럽다.
산이 무너지는 듯한 슬픔을 겪은 뒤로는, 우러러 의지할 본보기를 잃고 말았다. 다행히 집이 산과 바다 사이에 있어, 굽어보고 우러러보며 지극한 이치의 형상을 살핀다.
바위 섞인 경치는 높고 빼어나며, 넓고 깊은 생각은 고여서 머문다. 스승과 벗의 도가 바로 여기에 있으니, 일상의 거처를 삼아 공부의 과정으로 삼는다.
더구나 이곳은 나를 거스르지 않아, 늘 책상과 자리를 맑게 해 준다. 이 자연과 오래도록 함께하며, 문밖을 나가지 않으려 한다.

134. 贈別宋士能〔原注:能相○甲寅〕

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千聖相傳一直字。尤翁臨歿更丁寧。逢君益起秋陽思。願共持循度此生。

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A thousand sages have passed down this one single word. Old Master You, when approaching death, gave even more earnest instructions. Meeting you makes me think all the more of the autumn sun. I wish to hold fast to this together and pass through this life.

천 명의 성인들이 서로 이 한 글자를 전해 왔네. 우암 선생께서는 임종하실 때 더욱 간곡히 당부하셨지. 그대를 만나니 가을 햇살 같은 생각이 더욱 간절해지네. 원컨대 함께 이 도리를 지키며 이 생을 살아가고 싶네.

135. 次金伯三〔原注:敎行〕冬至韻

문체: 詩類 / 詩類

원문

天心可見一陽初。萬化推行自有餘。反驗吾心元一理。莫追影似但求書。

其二學道方能復性初。聖賢開示更無餘。喜君過我竆山裏。淸夜懸燈講古書。

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The heart of Heaven can be seen in the beginning of the one Yang. The pushing and moving of the ten thousand transformations have their own surplus. By reflecting and examining my own heart, I find it is originally one principle. Do not chase after shadows and likenesses, but only seek the truth in books.

The second: Only by learning the Way can one return to the beginning of one's nature. The sages have revealed this, leaving nothing more to be said. I am glad you visited me in the deep mountains. On a clear night, we hang a lamp and discuss the ancient books.

하늘의 마음은 일양이 처음 생겨나는 것에서 볼 수 있다. 만물이 변화하고 운행하는 데에는 본래 여유가 있다. 내 마음을 돌이켜 살펴보니 본래 하나의 이치일 뿐이다. 그림자나 겉모습을 쫓지 말고 오직 책 속에서 진리를 구하라.

그 두 번째, 도를 배워야 비로소 본성을 처음 상태로 회복할 수 있다. 성현들께서 가르쳐 주신 것에 더 보탤 것이 없다. 그대가 깊은 산속까지 나를 찾아주어 기쁘다. 맑은 밤에 등불을 걸어 놓고 옛 성현의 글을 강론한다.

136. 次尹瑞膺寄示韻

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十載江湖作逋臣。□君恩未報此何人。中宵起誦敷言訓。恨不當年仔細陳。〔原注:昔年筵中。雖先極論調停之非。時未有借引皇極爲說者。故不得詳陳其義。以破其說。至今追恨。〕

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For ten years, I have been a fugitive official wandering in the rivers and lakes. Having not yet repaid the grace of the sovereign, what kind of person am I? In the middle of the night, I rise and recite the teachings of the "Fu Yan" (the Great Plan). I regret that I did not explain them in detail back then. [Original note: In the past, during the royal lecture, although I first argued to the utmost against the wrongness of the mediation policy, at that time I had not yet borrowed the "Great Plan" to make my argument. Therefore, I could not explain its meaning in detail to refute their theory, and I still regret it to this day.]

십 년 동안 강호에서 죄를 짓고 떠도는 신세가 되었구나. 임금의 은혜를 아직 갚지 못했으니 나는 대체 어떤 사람인가. 한밤중에 일어나 부언의 가르침을 읊조리니, 그때 자세히 진언하지 못한 것이 한스럽구나. [원주: 예전에 경연에서 조정의 잘못을 극구 논하기는 했으나, 당시에는 황극의 도리를 빌려와 말하지는 못했다. 그래서 그 뜻을 자세히 펼쳐 저들의 주장을 꺾지 못한 것을 지금까지도 후회한다.]

137. 和謝金仲明〔原注:時哲〕寄示韻〔原注:乙卯〕

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一理循環不改初。陽春必復大寒餘。小疑大信天人事。往跡昭昭歷代書。〔原注:仲明詩以殃慶乖舛。有憾天之語。故反其說而解之。〕

其二麟經大義劈頭初。黜許誅楊接緖餘。憂患一心人莫識。秪今無地誦遺書。其三聖德遠過洪武初。狂言妄拾錢公餘。□寬恩尙許安田里。閉戶省愆撿古書。

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The one principle circulates and does not change from the beginning. The warm spring must return after the great cold. Small doubts and great faith are the affairs of heaven and man. The past traces are clearly recorded in the history of successive dynasties. [Original note: Zhongming's poem spoke of the discrepancy between disaster and blessing, and contained words complaining against heaven. Therefore, I reversed his argument and explained it.]

The second: The great meaning of the Spring and Autumn Annals strikes at the very beginning. It dismisses Xu and punishes Yang, continuing the remaining thread. The heart of anxiety and worry is not known by others. Only now, there is no place to recite the handed-down books.

The third: The sage's virtue far exceeds the beginning of the Hongwu era. Mad words were recklessly picked up from the remnants of Master Qian. The broad grace still allows for peace in the fields and villages. Closing the door to reflect on faults, I examine the ancient books.

하나의 이치는 순환하여 처음을 바꾸지 않는다. 따뜻한 봄은 반드시 큰 추위가 지난 뒤에 다시 돌아온다. 작은 의심과 큰 믿음은 하늘과 사람의 일이다. 지나간 자취는 역대 기록에 밝게 적혀 있다. [원주: 중명의 시는 재앙과 경사가 어긋나는 것에 대해 하늘을 원망하는 말이 있었기에, 그 설을 뒤집어 해석하였다.]

그 둘: 춘추의 대의는 처음부터 핵심을 찌른다. 허형을 물리치고 양웅을 꾸짖으며 끊어진 맥을 잇는다. 근심하는 한 마음을 사람들은 알지 못한다. 지금은 남겨진 글을 읽을 곳조차 없다.

그 셋: 성인의 덕은 홍무제 초기를 훨씬 뛰어넘는다. 미친 말들을 전공의 남은 글에서 망령되게 주워 담았다. 너그러운 은혜는 여전히 전원으로 돌아가 편안히 살게 해준다. 문을 닫고 허물을 반성하며 옛 책을 살펴본다.

138. 乙卯四月。聞前月末。李子三〔原注:台重〕以持憲陳疏言事。重觸□天威。栫棘黑山島。渡海賦詩五言一絶。辭無怨悔。意甚安和。可見其所存也。遙次其韻。寄呈棘中。

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君臣道虧喪。子獨知爲臣。蹇蹇匪躬故。時人笑妄人。

其二直聲天下聞。不是盡爲臣。異日君心格。冀君效大人。

其三我識君心事。何歎作逐臣。讀書且善飯。終活海東人。

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The way of the ruler and the subject has decayed and been lost. You alone know how to be a subject. Because you are loyal and upright, disregarding your own self, the people of the time laugh at you as a foolish man.

The second: Your upright voice is heard throughout the world; it is not that you are only a subject. I hope that one day the ruler's heart will be moved, and I hope you will emulate the great men of the past.

The third: I know the matters of your heart; why do you sigh at being an exiled subject? Read books and eat well; you will eventually live out your life as a man of the East.

군신 간의 도리가 무너지고 사라졌는데, 그대 홀로 신하 된 도리를 아는구나. 충성스럽고 곧은 마음으로 제 몸을 돌보지 않으니, 당시 사람들은 그대를 망령된 사람이라 비웃는구나.

그 두 번째, 곧은 목소리가 천하에 알려졌으니 어찌 신하 된 도리만을 다함이겠는가. 훗날 임금의 마음이 감화되기를 바라며, 그대가 대인들의 본을 따르기를 기대하네.

그 세 번째, 나는 그대의 속마음을 알고 있네. 어찌하여 쫓겨난 신하가 된 것을 탄식하는가. 책을 읽으며 밥이나 잘 먹게나. 결국 그대는 이 해동의 땅에서 끝까지 살아가게 될 것이네.

139. 次沈信夫〔原注:潮〕韻。贈別金常夫〔原注:謹行〕。〔原注:丙辰〕

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天寒遠訪感君情。歲暮窮閭慰老生。至理那從言說得。聖功惟在道心明。江湖僻遠宜相忘。世路崎嶇苦未平。此意高山應有會。丁寧一語付君行。

其二江海相隨揔有情。共將黃卷寄餘生。諸君莫忘還珠戒。老我猶希秉燭明。博雜方知離道遠。是非難見貴心平。由來憤樂相終始。夫子門庭庶可行。

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The weather is cold, yet you traveled from afar to visit me, and I am moved by your kindness. At the end of the year, in this poor village, you have comforted an old man. How can the ultimate truth be attained through mere words? The sage's achievement lies solely in the clarity of the moral mind. Living in a remote place by the rivers and lakes, it is fitting that we forget each other, but the path of the world is rugged and my bitterness has not yet subsided. This sentiment of mine, like a high mountain, should be understood by you. I entrust this earnest word to you as you depart.

In the second poem: Following each other by the rivers and seas, we are always bound by affection. Together, we shall entrust our remaining years to the study of books. Do not forget the warning of the returned pearl. As for me, an old man, I still hope to hold a candle to illuminate the way. Only when one is broad and miscellaneous does one realize how far one has strayed from the Way. It is difficult to discern right from wrong, so it is precious to keep one's heart calm. From the beginning, indignation and joy have always been intertwined. I hope that in the school of the Master, this path can be practiced.

날씨가 추운데도 멀리서 찾아와 주시니 그 정성에 감동하였습니다. 세밑의 궁벽한 마을에서 늙은이를 위로해 주시는군요. 지극한 이치를 어찌 말로 다 얻을 수 있겠습니까. 성인의 공덕은 오직 도심이 밝은 데에 있을 뿐입니다. 강호의 외딴곳에 사니 서로 잊고 지내는 것이 마땅하겠으나, 세상길은 험난하여 괴로움이 아직 가라앉지 않았습니다. 이 마음을 높은 산은 응당 알아줄 것이니, 간곡한 한마디를 그대에게 부탁하며 보냅니다.

두 번째 시: 강과 바다를 함께하며 늘 정을 나누었으니, 함께 글을 읽으며 남은 생을 보내려 합니다. 그대들은 진주를 돌려준 고사를 잊지 마십시오. 늙은 나는 여전히 촛불을 밝히기를 희망합니다. 박학다식할수록 도에서 멀어진다는 것을 비로소 알겠고, 옳고 그름을 가리기 어려우니 마음을 평온하게 가지는 것이 귀합니다. 예로부터 분함과 즐거움은 늘 함께하는 것이니, 공자의 문하에서 이 도를 실천할 수 있기를 바랍니다.

140. 登高賦示沈聖游〔原注:觀〕

문체: 詩類 / 詩類

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원문

小丘平可坐。携友步相羊。積水連天濶。靑山入海長。百年多病廢。萬里獨登望。恢廓朱夫子。千秋仰末光。

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The small hill is flat enough to sit upon. I walk with a friend, wandering at leisure. The accumulated water stretches wide, connecting with the sky. The green mountains enter the sea, extending far away.
In this life of a hundred years, I have been hindered by much illness. From ten thousand miles away, I climb alone to gaze into the distance. How vast and open was Master Zhu. For a thousand autumns, I look up to his lingering light.

작은 언덕은 평평하여 앉을 만하다. 친구와 함께 거닐며 한가로이 노닌다. 고인 물은 하늘과 맞닿아 넓게 펼쳐져 있고, 푸른 산은 바다로 이어져 길게 뻗어 있다.
백 년의 생애 동안 잦은 병치레로 이룬 것이 없다. 만 리 밖에서 홀로 올라 멀리 바라본다. 마음이 넓고 컸던 주자 선생이여, 천 년이 지난 지금까지도 그 남기신 빛을 우러러본다.

141. 又疊前韻。別聖游。

문체: 詩類 / 詩類

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雪裏湖山覿雅容。淸遊重繼踏花紅。連旬對榻忘飢渴。竟夕論文辨異同。反約豈於詳說外。傳心亦在不言中。送君今日無窮意。毋負前詩一字䧺。

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In the snowy landscape, I behold your elegant countenance. Our pure excursion continues as we tread upon the red flowers once again. For ten days, we shared a couch, forgetting hunger and thirst. Throughout the evenings, we discussed literature and distinguished between similarities and differences. How could the essence of our agreement lie outside of detailed explanations? The transmission of the mind also exists within the unspoken. As I send you off today, my feelings are boundless; do not let the heroic words of our previous poems go to waste.

눈 덮인 호수와 산속에서 그대의 우아한 얼굴을 마주하네. 맑은 유람을 거듭하며 다시 붉은 꽃을 밟고 지나가네. 열흘 동안 평상에 마주 앉아 배고픔과 목마름도 잊었지. 밤이 다하도록 글을 논하며 같고 다름을 가려내었네. 도리를 요약함이 어찌 자세한 설명 밖에 있겠는가. 마음을 전함 또한 말없는 가운데에 있는 법이라네. 오늘 그대를 보내는 마음 끝이 없으니, 앞서 지은 시의 웅장한 글귀를 저버리지 마시게.

142. 丙辰臘月二十八日。與宋士能同謁黔潭同春先生院祠。留話二日。

문체: 詩類 / 詩類

원문

杖屨曾遊地。後人俎豆修。客來尋舊宅。歲暮寄滄洲。山色千層秀。江聲萬古流。君民當日志。怊悵壠雲愁。

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The place where he once walked with his staff and sandals, later generations have honored with sacrificial rites. A guest comes to seek the old residence, at the end of the year, he dwells by the blue islet. The mountain colors are beautiful in a thousand layers, the sound of the river flows for ten thousand ages. Remembering the aspirations of the lord and the people of that day, I feel melancholy, looking at the sorrowful clouds over the grave.

지팡이 짚고 신발 신고 거닐던 그곳에, 후대 사람들이 제사 지내며 정성껏 받드네. 손님이 찾아와 옛집을 둘러보고, 한 해가 저무는 때에 푸른 물가에 머무네. 산 빛은 천 겹으로 빼어나고, 강물 소리는 만고에 흐르네. 임금과 백성을 위하던 그날의 뜻을 생각하니, 무덤 위 구름을 보며 슬픔에 잠기네.

143. 挽李黃州〔原注:浤○丁巳〕

문체: 詩類 / 詩類

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원문

先烈當時莫與倫。故家風範自殊人。銅魚聲績那知器。花甲年籌未報仁。猿樹枯腸悲不盡。鳳毛奇標慶猶詵。回思桂苑周旋地。往事悠悠跡已陳。

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The virtues of the martyrs of that time were incomparable. The style and model of an old family are naturally different from those of ordinary people. How could one know the capacity of a vessel by the sound of a copper fish? Even after sixty years of life, the benevolence received has not yet been repaid. The withered intestines of the monkey in the tree are filled with endless sorrow. The extraordinary talent of the phoenix feather is still celebrated in abundance. Looking back at the place where we associated in the laurel garden, the past is long gone and the traces have already become dust.

그 당시 선열들의 덕은 비할 데가 없었네. 유서 깊은 가문의 풍모와 법도는 본래 보통 사람들과는 다르다네. 구리 물고기 울림으로 어찌 그 그릇의 크기를 알겠는가. 예순 해를 넘긴 나이에도 입은 은혜를 다 갚지 못했네. 나무 위 원숭이의 마른 창자는 슬픔이 끝이 없는데, 봉황의 깃털 같은 뛰어난 재주는 여전히 칭송이 자자하네. 계수나무 정원에서 함께 어울리던 때를 돌이켜보니, 아득한 지난 일들은 이미 흔적조차 사라졌네.

144. 挽橧巢金尊甫〔原注:信謙○戊午〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

石室春秋義。農巖道學眞。三韓人有賴。百代名無磷。型範君猶在。心期歲晩親。擬從尋墜緖。忽涕曉星淪。

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The meaning of the Spring and Autumn Annals in the stone chamber, the true learning of the Way from Nongam.
The people of the Three Han states have relied upon him, and his name will not fade for a hundred generations.
His model and standard still remain, and my heart's expectation was to be close to him in my later years.
I intended to follow and seek the fallen threads of his teaching, but suddenly I shed tears as the morning star sets.

석실에 깃든 춘추의 대의여, 농암 선생의 도학은 참으로 진실하였네.
삼한의 백성들이 그에게 의지하였으니, 백 대가 지나도 그 이름은 닳아 없어지지 않으리라.
그가 남긴 모범과 법도는 여전히 남아 있고, 늙어가는 나이에 그와 가까이 지내기를 마음속으로 바랐네.
끊어진 가르침의 실마리라도 찾아보려 하였는데, 새벽 별이 지는 것을 보며 홀연히 눈물을 흘리네.

145. 戊午冬。余在墳菴。沈聖游徒步來從。數月而去。其意甚勤。顧此衰病之甚。精神昏瞀。言語無力。未有以副其來意。不勝愧歎。聖游誦傳高山贈行之詩。諷詠以還。多見君子愛人之意。而益歎衰朽寡陋之無以益人也。聊步其韻。以見區區愧謝之意。己未元月上旬。

문체: 詩類 / 詩類

원문

何幸良朋數月居。更逢梅柳早春舒。人能克己方知樂。學到忘言是讀書。少日工夫惟祝爾。暮年悲歎莫師余。同心千里猶同席。不必臨歧摻別裾。

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How fortunate it was to live with a good friend for several months. Now I meet you again as the plum and willow blossoms unfold in early spring. Only when one can overcome oneself can one truly know joy. When learning reaches the point of forgetting words, that is true reading. I only wish you well in the efforts of your youth. Do not follow my example and lament in your later years. Those with like minds are as if sitting together even when a thousand miles apart; there is no need to hold onto each other's robes at the parting fork in the road.

좋은 벗과 몇 달을 함께 지냈으니 얼마나 다행스러운 일인가. 다시 매화와 버들이 피어나는 이른 봄을 맞이하여 그대를 만나는구나. 사람이 자기 자신을 이겨낼 수 있어야 비로소 즐거움을 알게 되고, 배움이 말조차 잊는 경지에 이르러야 참된 독서라 할 수 있다. 젊은 날의 공부에 오직 그대의 앞날을 빌 뿐이니, 늙어서 슬퍼하며 나를 본받지 말게나. 마음이 같은 이들은 천 리 밖에 있어도 한자리에 앉아 있는 것과 같으니, 갈림길에서 굳이 옷자락을 잡으며 이별을 아쉬워할 필요가 없네.

146. 復用前韻。寄贈沈信夫。

문체: 詩類 / 詩類

원문

林下日長處士居。道高宜卷亦宜舒。五年隔面常勞夢。千里傳心獨有書。吾道日孤惟恃子。盛年虛負卻慚余。聖門多少商量事。何日湖山重執裾。

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In the woods where the days are long, the recluse dwells. With high virtue, one may well withdraw or well come forth. For five years we have been apart, and I have often labored in dreams. Across a thousand miles, only letters convey our hearts. My path grows lonelier by the day, and I rely only on you. You have spent your prime years in vain, and I feel ashamed for you. There are so many matters of the Sage's school to discuss; when shall we hold your robe again amidst the lakes and mountains?

숲속 날이 긴 곳에 은자가 살고 있네. 도가 높으니 물러나 숨어도 좋고 세상에 나아가도 좋겠지. 오 년 동안 얼굴을 보지 못해 꿈속에서 늘 애를 태웠네. 천 리 밖에서 마음을 전할 길은 오직 편지뿐이네. 나의 도가 날로 외로워져 오직 그대에게만 의지하네. 한창나이에 헛되이 세월을 보낸 것 같아 도리어 그대에게 부끄럽네. 성인의 학문에 관해 상의할 일이 많은데, 어느 날에야 호수와 산에서 다시 그대의 옷자락을 붙잡고 이야기를 나눌 수 있을까.

147. 廣思菴書懷〔原注:己未〕

문체: 詩類 / 詩類

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원문

一卧孤菴歲月深。雪消花落葉成陰。天時忽忽如飛翰。人事悠悠揔負心。醉後歌吟猶壯志。靜中功用只端襟。瑤絃獨奏無人聽。嶺月林風是賞音。

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Lying alone in a solitary hermitage, the months and years have deepened. Snow melts, flowers fall, and leaves grow into shade. The timing of heaven is swift, like a flying bird; human affairs are leisurely, yet always betray the heart. After getting drunk, my singing still carries a lofty ambition; in stillness, my effort is merely to straighten my collar. I play the jade zither alone with no one to listen; the moon over the ridge and the wind in the forest are the ones who appreciate the music.

외로운 암자에 홀로 누워 지낸 세월이 깊어만 간다. 눈은 녹고 꽃은 지며 잎은 무성해져 그늘을 이루네. 하늘의 시간은 나는 새처럼 빠르게 흘러가고, 세상사는 아득하여 늘 마음을 저버리는구나. 취한 뒤에 읊조리는 노래에는 여전히 웅장한 뜻이 담겨 있고, 고요함 속에서 하는 공부는 그저 옷깃을 바르게 여미는 일뿐이다. 옥으로 만든 거문고를 홀로 타도 들어줄 이 없으니, 고개 너머 달과 숲속 바람이 곧 내 음악을 알아주는 이로다.

148. 次寒水齋先生韻

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원문

伏讀先生詩集。贈小子二絶。亦在其中。此詩之作。在於壬午。今去壬午三十八年。轉頭之頃。此生已老。而了無所成。虛辱知奬。奉讀遺篇。不勝感涕。謹次其韻。留作後戒。己未孟夏日。

異說紛紛紫亂朱。斯文一統奈今無。遺書滿篋無人讀。獨抱窮山歎道孤。

其二玉匙曾攀叩鐵關。恩深河海義丘山。當時敎語今虛負。手奉遺篇涕淚斑。

妙歲高才學孔朱。說經精博似君無。辛勤遠訪漁樵社。何幸殘年德不孤。

秋風匹馬叩荊關。歲暮歸程雪滿山。尙爾臨分情黯黯。重尋須趁澗花斑。

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I respectfully read the teacher's poetry collection. Two quatrains gifted to this humble student are also included therein. These poems were written in the Im-o year. Thirty-eight years have passed since that Im-o year. In the blink of an eye, this life has already grown old, yet I have achieved nothing at all, and I have vainly received your recognition and encouragement. Reading your posthumous writings, I cannot help but be moved to tears. I respectfully follow the rhymes of your poems and leave these as a warning for the future. The first month of summer in the Gi-mi year.

Diverse theories are in confusion, as purple is mixed with vermilion; how is it that there is no one today to unify the way of the sages? The books you left behind fill the chest, yet there is no one to read them; I alone embrace the desolate mountains and sigh that the Way is lonely.

Second: Once, with a jade spoon, I knocked upon the iron gate; your grace was as deep as the sea, and your righteousness as high as a mountain. I have vainly failed the teachings you gave me back then; holding your posthumous writings in my hands, my tears fall in spots.

In your youthful years, with high talent, you studied Confucius and Zhu Xi; in the depth and breadth of interpreting the classics, there is no one like you. You diligently visited the society of fishermen and woodcutters from afar; how fortunate that in my remaining years, my virtue is not alone.

In the autumn wind, I knocked upon the thorn-gate on horseback; at the end of the year, the road home was covered in snow on the mountains. Even now, at the moment of parting, my feelings are gloomy; if I am to seek you again, I must do so when the flowers by the stream are mottled.

선생님의 시집을 삼가 읽었습니다. 저 같은 소자에게 주신 절구 두 수도 그 안에 들어 있더군요. 이 시를 지으신 때는 임오년이었습니다. 지금 임오년으로부터 서른여덟 해가 지났습니다. 고개를 돌려 돌아보니 이 생은 이미 늙어버렸는데, 이룬 것은 하나도 없으면서 헛되이 과분한 칭찬과 격려를 받았습니다. 남기신 글을 받들어 읽으니 감격하여 눈물을 금할 길이 없습니다. 삼가 그 운을 빌려 뒤에 올 이들을 위한 경계로 남깁니다. 기미년 초여름 날.

여러 학설이 분분하여 보랏빛이 붉은빛을 어지럽히니, 오늘날 성인의 도를 하나로 통일할 이가 어찌 이리 없는가. 남기신 책은 상자에 가득하나 읽는 이가 없으니, 홀로 궁벽한 산을 안고 도가 외롭다고 탄식하네.

그 둘째, 일찍이 옥숟가락으로 철문을 두드렸으니, 베풀어주신 은혜는 바다 같고 의리는 산과 같았습니다. 그때 가르쳐 주신 말씀을 지금 헛되이 저버렸으니, 손에 남기신 글을 받들고 눈물을 흘려 얼룩지게 합니다.

젊은 시절 높은 재주로 공자와 주자를 배우셨으니, 경전을 해석하는 정밀함과 박식함은 선생님 같은 분이 다시없습니다. 부지런히 먼 길을 찾아와 어부와 나무꾼의 모임에 오셨으니, 남은 생에 덕이 외롭지 않음이 얼마나 다행인지요.

가을바람 속에 한 필 말을 타고 가시나무 문을 두드렸고, 세밑 돌아가는 길엔 산에 눈이 가득했습니다. 헤어질 때의 그 아득한 정은 여전하니, 다시 뵙기를 청하려면 시냇가 꽃이 얼룩덜룩 피어날 때를 맞춰야겠습니다.

149. 次寒水先生追賡溫宮□御製詩韻

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_038B, ITKC_MO_0491A_A201_038C

원문

丁酉三月。□大駕幸溫泉。引見老先生。先生旣歸。有□御製詩曰。寤寐思賢幾降書。高堂新接德容初。欲看病子歸忙遽。恨不還都載後車。庚子□大喪後辛丑。內降□先王遺稿。先生始得奉覽其詩。感激追賡詩曰。千古恩榮罕帛書。溫宮催喚布衣初。雲章始奉攀髯日。哭向蒼梧望帝車。溫宮禮賢。千古盛事。及其□仙馭上賓。樑木繼摧。而世道日變。追思往日。不勝感慨。謹次其韻。以寓沒世之思。己未孟夏。

渭川奇遇昔聞書。何意溫泉我見初。奎璧至今留寶氣。士民哀慕望雲車。

其二明陵盛德不勝書。叔世休明又一初。東土含生無祿慟。帝鄕千歲杳仙車。

번역

In the third month of the Jeongyu year, the King visited the hot springs. He summoned the old scholar for an audience. After the scholar returned, there was a royal poem that said: "In my waking and sleeping, I thought of the wise man and sent down several letters. In the high hall, I have just met his virtuous countenance for the first time. Wishing to see the ailing man, I returned in a hurry; I regret that I could not bring him back to the capital in the carriage behind mine." In the Gyeongja year, after the great funeral, in the Sinchuk year, the King sent down the late King's posthumous manuscripts. The scholar was finally able to read the poem. Moved and grateful, he wrote a poem in response: "Rare is the honor of a silk letter through the ages. At the hot spring palace, I was summoned while still a commoner. I received the royal writing just as I was clinging to the dragon's beard; weeping, I look toward the Cangwu mountains, gazing at the Emperor's carriage." The hot spring palace's honoring of the wise is a magnificent event of the ages. When the royal carriage ascended to heaven, the pillars crumbled one after another, and the ways of the world changed day by day. Recalling those past days, I cannot overcome my deep emotions. I respectfully follow the rhyme to express my thoughts that will last until the end of my life. The first month of summer in the Gi-mi year.

I heard of the strange encounter at Wicheon in the past; who would have thought I would see you for the first time at the hot springs? The precious aura of the stars still remains here today; the scholars and the people mournfully gaze at the clouds where the carriage went.

Second: The great virtue of the Ming tomb cannot be fully written; it was the beginning of another peaceful and bright era in this degenerate age. All living beings in the eastern land weep without end; in the imperial land, the immortal carriage has been gone for a thousand years.

정유년 삼월에 임금께서 온천에 행차하시어 노선생을 불러 접견하셨다. 선생이 돌아온 뒤에 임금이 지은 시가 있었는데, 그 내용은 다음과 같다. "자나 깨나 어진 이를 생각하여 몇 번이나 글을 내렸던가. 높은 당에서 그 덕스러운 얼굴을 처음으로 마주하였네. 병든 그대를 보려 서둘러 돌아오니, 뒤따르는 수레에 태워 도성으로 돌아오지 못한 것이 한스럽구나." 경자년 대상을 치른 뒤 신축년에 임금께서 선왕의 유고를 내려보내시니, 선생이 비로소 그 시를 받들어 볼 수 있었다. 감격하여 뒤이어 지은 시는 다음과 같다. "천고에 드문 은혜로운 비단 글씨여, 온천 궁궐에서 포의를 입은 나를 처음으로 재촉해 부르셨네. 임금의 글을 받들던 날 용의 수염을 붙잡고 싶었는데, 창오산을 향해 울며 임금의 수레를 바라보네." 온천 궁궐에서 어진 이를 예우한 것은 천고의 성대한 일이었다. 임금께서 세상을 떠나시자 대들보가 잇달아 무너지고 세상 도리는 날로 변해 가니, 지난날을 추억하며 감회를 이기지 못하겠다. 삼가 그 운을 따라 평생토록 잊지 못할 그리움을 부친다. 기미년 초여름이다.

위천에서 기이한 만남이 있었다는 옛이야기 들었는데, 온천에서 처음 뵙게 될 줄 어찌 알았으랴. 규성과 벽성 같은 보배로운 기운이 지금까지 남아 있는데, 선비와 백성들은 슬퍼하며 구름 속 수레를 바라보네.

그 두 번째, 명릉의 성대한 덕은 다 기록할 수 없으니, 쇠퇴한 세상에 다시 찾아온 태평성대의 시작이었네. 동방의 모든 생명은 복이 없어 통곡하는데, 황제의 나라로 떠난 신선의 수레는 천 년토록 아득하네.

150. 次宋士能寄示韻

문체: 詩類 / 詩類

원문

出處何須問。雲泉亦宿緣。不才學稼圃。無事管風烟。至理窺黃卷。壯心愧白顚。林園多樂趣。時物各呈姸。

번역

Why must one ask about the origin? Clouds and springs are also a predestined affinity. Lacking talent, I learn to farm in the fields; having nothing to do, I manage the wind and mist. I glimpse the ultimate truth in yellow scrolls, and my ambitious heart feels ashamed before my graying hair. The forest garden has many joys, and the seasonal things each display their beauty.

출처를 어찌 꼭 물어야 하겠는가. 구름과 샘 또한 전생의 인연인 것을. 재주가 없어 밭 갈고 채소 가꾸는 법을 배우고, 할 일이 없어 바람과 안개를 벗 삼아 지내네. 황권 속에서 지극한 이치를 엿보지만, 늙어가는 머리칼을 보니 웅장했던 마음은 부끄러울 뿐이라. 숲과 정원에는 즐거움이 가득하고, 철 따라 피어나는 만물은 저마다 아름다움을 뽐내고 있네.

151. 庚申四月初一日辛未。參遂菴先生延謚宴。移宿黃江書院。次鳳巖以詩志感之韻。

문체: 詩類 / 詩類

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원문

良辰美景晝遲遲。盛事今看際盛時。□聖主尊賢靑史煥。仙官奉誥紫泥垂。錦筵江閣雲天以。春色山家雨露滋。感慕偏深門下士。典刑秋月邈難追。

번역

On the First Day of the Fourth Month of the Gyeongsin Year. Attending the Banquet for the Posthumous Title of Master Suam. Staying Overnight at Hwanggang Academy. Rhyming with the Poem Expressing Feelings on the Way to Bongam.

The auspicious day and beautiful scenery make the day seem long.
I see a grand event taking place in this prosperous time.
The holy monarch honors the virtuous, and the blue history shines bright.
The immortal official presents the royal decree, and the purple seal hangs down.
The brocade banquet in the river pavilion reaches the clouds and sky.
The spring colors in the mountain home are nourished by rain and dew.
The disciple feels a particularly deep sense of longing and admiration.
The model of the past is like the autumn moon, difficult to pursue from afar.

경신년 4월 1일 신미일. 수암 선생의 추증 연회에 참석하고 황강서원에 유숙하다. 봉암으로 가면서 느낌을 적은 시의 운을 따르다.

좋은 날 아름다운 경치에 낮이 더디게 흐르는데,
성대한 일을 오늘 이 태평성대에 보게 되었네.
성군께서 현인을 높이시니 청사에 빛나고,
선관이 교지를 받드니 자줏빛 인장이 드리웠네.
강가 누각의 화려한 잔치는 구름 닿은 하늘 같고,
산속 집의 봄빛은 비와 이슬에 젖어 드네.
문하생의 사모하는 마음 유독 깊은데,
가르침은 가을 달 같아 멀리서 쫓기 어렵구나.

152. 登大關嶺。次屛溪韻。

문체: 詩類 / 詩類

원문

鳥道懸天去。我行在半空。山連雪岳白。水盪火輪紅。關海千重遠。雲烟一望通。平生四方志。今日駕長風。

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Climbing Daegwallyeong Pass. Rhyming with Byeonggye.

The bird's path hangs in the sky as I go.
My journey is in the midst of the empty air.
The mountains connect to the white Seorak.
The water ripples, reflecting the red sun.
The pass and the sea are a thousand layers away.
Clouds and mist are clear in one view.
My lifelong ambition for the four corners of the world,
Today I ride the long wind.

대관령에 오르다. 병계의 운을 따르다.

새나 다니는 길 하늘에 걸려 있어,
내 길은 허공 중에 있구나.
산들은 설악의 흰빛과 이어지고,
물은 붉은 해를 흔들어 비추네.
관문과 바다는 천 겹으로 멀고,
구름과 안개는 한눈에 트이네.
평생 품은 사방을 향한 뜻,
오늘 긴 바람을 타고 가노라.

153. 訪烏竹軒。次三淵韻。

문체: 詩類 / 詩類

원문

先生故宅倚岧嶤。昔歲叢篁尙未彫。心法一般明水月。名聲千古仰雲霄。斯文賢作殆天相。世道人亡歎日消。孟母三遷更孰繼。舊軒登處望遙遙。

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Visiting Ojukheon. Rhyming with Samyeon.

The master's old house stands tall and steep.
The bamboo grove from the past has not yet withered.
The method of the heart is like the clear water and moon.
The fame has been admired for a thousand ages, reaching the clouds.
The sage of this culture was surely a gift from heaven.
The world laments that the person is gone and the days are fading.
Who can continue the three moves of Mencius's mother?
Standing at the old pavilion, I gaze into the distance.

오죽헌을 방문하다. 삼연의 운을 따르다.

선생의 옛집 우뚝 솟아 있는데,
지난날의 대숲은 아직 시들지 않았네.
심법은 맑은 물과 달처럼 한결같고,
이름은 천고에 구름 닿도록 우러러보네.
이 문명의 현인은 하늘이 낸 듯한데,
세상 도리는 사람이 떠나니 날로 쇠함을 탄식하네.
맹모삼천의 가르침을 다시 누가 이을 것인가,
옛집에 올라 먼 곳을 바라보노라.

154. 洛山寺。次屛溪韻。

문체: 詩類 / 詩類

원문

古寺隨春至。長風駕我來。憑虛瞰幽窟。觀海上高臺。積水天連濶。重雲日出開。雖無南岳句。且擧濁醪盃。

번역

Naksansa Temple. Rhyming with Byeonggye.

I arrived at the ancient temple following the spring.
The long wind carried me here.
Leaning on the void, I overlook the secluded cave.
I view the high terrace above the sea.
The accumulated water connects to the vast sky.
Heavy clouds open as the sun rises.
Although I have no verses like those of Nanyue,
I lift a cup of cloudy wine.

낙산사. 병계의 운을 따르다.

봄을 따라 고찰에 이르니,
긴 바람이 나를 싣고 왔네.
허공에 기대어 그윽한 굴을 굽어보고,
바다 위 높은 대에서 경치를 보네.
쌓인 물은 하늘과 이어져 넓고,
겹겹 구름은 해가 뜨니 열리네.
남악의 시구는 없지만,
우선 탁주 한 잔을 들어보네.

155. 淸澗亭。次簡易韻。

문체: 詩類 / 詩類

원문

勝賞關東大抵同。箇中淸澗自無雙。爲有爭䧺滄海濶。尤翁大字壓軒窓。

번역

Cheongjeongjeong Pavilion. Rhyming with Ganyi.

The scenic spots in Gwandong are generally similar.
But here, Cheongjeong is truly peerless.
Because it competes in majesty with the vast blue sea,
Master U's large calligraphy presses down on the window.

청간정. 간이의 운을 따르다.

관동의 명승지는 대개 비슷하지만,
그중 청간정은 단연 짝이 없네.
푸른 바다의 넓음과 웅장함을 다투니,
우옹의 큰 글씨가 난간 창을 누르네.

156. 海山亭。次尤翁韻。

문체: 詩類 / 詩類

원문

平生未識大人心。今日登亭此可尋。糟粕塵中留斷簡。事功天外過飛禽。巖巖氣像高山在。浩浩胷襟碧海深。鑽仰千秋誰較看。白頭憑檻動幽吟。

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Haesanjeong Pavilion. Rhyming with Master U.

In my whole life, I have not known the heart of a great man.
Today, climbing this pavilion, I can seek it.
In the dregs and dust, broken records remain.
His achievements passed beyond the sky, like flying birds.
The majestic spirit remains like a high mountain.
The vast bosom is as deep as the blue sea.
Who can compare and look at it for a thousand autumns?
With white hair, I lean on the railing and recite in seclusion.

해산정. 우옹의 운을 따르다.

평생 대인의 마음을 알지 못했는데,
오늘 정자에 올라 이를 찾아보네.
찌꺼기 같은 세상에 남은 글귀들,
공적은 하늘 밖으로 나는 새를 지나갔네.
우뚝한 기상은 높은 산처럼 남아 있고,
넓은 가슴은 푸른 바다처럼 깊네.
천 년 뒤 누가 견주어 볼 것인가,
흰머리로 난간에 기대어 그윽이 읊조리네.

157. 三日浦。次屛溪韻。

문체: 詩類 / 詩類

원문

四仙遺跡我來訪。六六峯高擁作屛。鏡面圓平容小艇。湖心突兀著孤亭。丹書髣髴雲棲壁。玄圃微茫月滿汀。好事何人傳異說。林巒無語古今靑。

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Samilpo Lake. Rhyming with Byeonggye.

I visit the ruins of the four immortals.
The six-times-six peaks rise high, forming a screen.
The mirror-like surface is round and flat, holding a small boat.
In the heart of the lake, a lonely pavilion stands abruptly.
The red inscriptions are faint, like clouds resting on the wall.
The mysterious garden is dim, with the moon filling the shore.
Who spread the strange tales of those who love such things?
The forest and peaks are silent, green through ancient and modern times.

삼일포. 병계의 운을 따르다.

네 신선의 유적을 내가 찾아왔네.
서른여섯 봉우리 높이 솟아 병풍을 이루었네.
거울 같은 수면은 둥글고 평평해 작은 배를 띄우고,
호수 중심에는 외로운 정자가 우뚝 솟았네.
붉은 글씨는 구름이 벽에 머문 듯 희미하고,
현포는 아득한데 달빛이 물가에 가득하네.
좋아하는 이들 누구인가, 이상한 설을 퍼뜨린 이는,
숲과 산은 말이 없는데 예나 지금이나 푸르구나.

158. 楡店寺。贈別高城宰權敬仲〔原注:定性〕。

문체: 詩類 / 詩類

원문

自抱樑摧痛。思君意萬重。幾年雲樹隔。今日海山逢。况作丹丘主。同登白玉峯。前期知更遠。臨別欲沾胷。

번역

Yujeomsa Temple. Farewell to Goseong Magistrate Gwon Gyeongjung (Original note: Jeongseong).

Holding the pain of the broken beam,
My thoughts of you are a thousand layers deep.
For years, clouds and trees have separated us.
Today, we meet by the sea and mountains.
Moreover, you are the master of Dan-gu,
And we climb the White Jade Peak together.
I know our next meeting will be even further away.
At parting, my chest is about to be soaked with tears.

유점사. 고성 군수 권경중(원주: 정성)에게 작별을 고하며.

들보가 꺾인 듯한 아픔을 안고,
그대를 생각하는 마음 겹겹이 쌓이네.
몇 년 동안 구름과 나무가 가로막더니,
오늘 바다와 산에서 만나게 되었네.
더구나 단구의 주인이 되셨으니,
함께 백옥봉에 오르리라.
다음 만남은 더 멀어질 것을 아는데,
이별을 앞두고 가슴이 젖어 드네.

159. 隱仙臺。望十二瀑。

문체: 詩類 / 詩類

원문

奇觀何恨失龍淵。更上高臺訪隱仙。十二瀑懸千尺壁。玉龍飛舞向臺前。

번역

Eunsindae Terrace. Gazing at the Twelve Waterfalls.

Why regret missing the Dragon Pool?
I climb the high terrace to visit the hidden immortals.
Twelve waterfalls hang on the thousand-foot wall.
Jade dragons fly and dance toward the front of the terrace.

은신대. 십이폭포를 바라보다.

용연을 놓친 것을 어찌 한탄하랴,
다시 높은 대에 올라 은신을 찾아보네.
열두 폭포는 천 길 벽에 걸려 있고,
옥룡이 날아 춤추며 대 앞으로 향하네.

160. 出洞時。次朱子出衡嶽與二子韻。

문체: 詩類 / 詩類

원문

歷覽仙山遍。歸來喜眼明。平生勞遠想。今日愜幽情。眉額應霞氣。衣裾尙水聲。他年應再到。雲物定相迎。〔原注:右朱子韻〕

纔出深山眼界豁。一番光景更看新。是心會處皆眞境。逐物何須更索眞。〔原注:右南軒韻〕

匹馬東關路。幸從數子來。海臨銀萬頃。山倚玉千堆。跡似圖南翮。思同啓蟄雷。奇遊可能再。歸道更徘徊。〔原注:右林擇之韻〕

번역

Leaving the Valley. Rhyming with Zhu Xi's "Leaving Mount Heng with Two Sons."

I have traveled through all the immortal mountains.
Returning, my eyes are bright with joy.
My lifelong labor of distant thoughts,
Today is satisfied with secluded feelings.
My eyebrows and forehead reflect the mist,
My sleeves still carry the sound of water.
In other years, I shall surely come again,
The clouds and things will certainly welcome me. (Original note: The above is Zhu Xi's rhyme)

Just out of the deep mountains, the horizon opens up.
The scenery is all new to look at.
Where this heart meets, it is all a true realm.
Why seek truth by chasing after things? (Original note: The above is Nanxuan's rhyme)

A single horse on the road to the eastern pass.
Fortunately, I came with a few friends.
The sea faces ten thousand acres of silver.
The mountains lean on a thousand piles of jade.
My traces are like the wings of a bird flying south.
My thoughts are like the thunder that awakens hibernating insects.
Can this strange journey happen again?
On the way back, I linger once more. (Original note: The above is Lin Zexi's rhyme)

골짜기를 나오며. 주자의 '형악을 떠나 두 아들과 함께한 시'의 운을 따르다.

신선의 산을 두루 다 둘러보고,
돌아오니 기쁜 눈이 밝아지네.
평생 멀리 생각하며 애태웠는데,
오늘 그윽한 정취에 만족하네.
눈썹과 이마에는 노을 기운이 서리고,
옷소매에는 아직 물소리가 남았네.
훗날 다시 오게 되리니,
구름과 사물들이 분명히 맞이해주리라. (원주: 위는 주자의 운)

깊은 산을 나오니 시야가 확 트이고,
풍경이 다시 보니 새롭구나.
이 마음이 만나는 곳이 모두 진경이니,
사물을 쫓아 무엇 하러 다시 진리를 찾으랴. (원주: 위는 남헌의 운)

말 한 필 타고 동쪽 관문 길로,
다행히 몇몇 사람들과 함께 왔네.
바다는 만 이랑의 은빛을 마주하고,
산은 천 겹의 옥을 기대었네.
자취는 남쪽으로 나는 새의 날개 같고,
생각은 겨울잠 깨우는 우레와 같네.
이 기이한 유람 다시 할 수 있을까,
돌아가는 길에 다시 배회하네. (원주: 위는 임택지의 운)

161. 挽成承旨子長〔原注:震齡〕

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_039D

원문

嚴程日千里。冰雪阻川原。未涉重溟險。先招旅舘魂。善人無所勸。天道竟何存。補衮平生志。空題二字旙。

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Mourning Seungji Seong Jajang (Original note: Jinryeong).

The journey is strict, a thousand miles a day.
Ice and snow block the rivers and plains.
Before crossing the danger of the deep sea,
The soul was summoned to the inn first.
There is no encouragement for good people.
Where does the way of heaven finally reside?
The lifelong ambition to assist the king,
Is written in vain on the two-character banner.

성 승지 자장(원주: 진령)을 애도하다.

엄한 길 하루에 천 리인데,
얼음과 눈이 강과 들을 막았네.
깊은 바다의 험함을 건너기도 전에,
여관에서 먼저 혼이 불려 갔네.
착한 사람 권할 곳 없으니,
하늘의 도는 끝내 어디에 있는가.
임금을 보필하려던 평생의 뜻,
부질없이 두 글자 깃발에 적혔네.

162. 屛溪尹瑞膺回甲賀詞〔原注:癸亥〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

海翁來祝山翁壽。爲喜重逢癸亥年。三字身符顔氏學。一生家計紫陽編。冰壺氣像今誰似。寒水精神獨爾傳。天相斯文應未墜。韶顔白髮衆呼仙。

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Congratulatory Poem for Byeonggye Yun Seoeung's 60th Birthday (Original note: Gyehae Year).

The old man of the sea comes to wish the old man of the mountain long life.
Rejoicing in meeting the Gyehae year again.
The three-character body matches the learning of Yan Hui.
The lifelong family plan is the compilation of Ziyang.
Who is like the spirit of the ice jar today?
The spirit of cold water is transmitted by you alone.
Heaven's support for this culture must not have fallen yet.
With youthful face and white hair, everyone calls you an immortal.

병계 윤서응의 회갑 축하 시(원주: 계해년).

바다의 늙은이가 산의 늙은이 장수를 축하하러 왔네,
계해년을 다시 만나니 기쁘구나.
세 글자 몸은 안자의 학문을 닮았고,
평생의 가계는 자양의 편찬이라.
얼음 항아리 같은 기상 지금 누가 닮았나,
차가운 물 같은 정신 그대만이 전하네.
하늘이 이 문명을 도와 아직 떨어지지 않았으니,
젊은 얼굴에 흰머리라 모두 신선이라 부르네.

163. 墳菴重修。次季明韻。

문체: 詩類 / 詩類

원문

增葺精廬易舊楹。蒲團竹椅坐來淸。優遊丘壑初心得。依近松楸晩計成。山氣四時無盡變。溪流千古有新聲。休言地僻經過少。靜夜相期好月明。〔原注:好一作皓〕

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Renovating Bunam Hermitage. Rhyming with Jimyeong.

I added to the study and changed the old pillars.
Sitting on the straw mat and bamboo chair, I feel clear.
Wandering in the hills and valleys, I attained my original intention.
Relying on the pine and catalpa trees, my late-life plan is complete.
The mountain air changes endlessly through the four seasons.
The stream has had a new sound for a thousand ages.
Do not say the place is remote and few pass by.
In the quiet night, we look forward to the bright moon. (Original note: "Good" is also written as "Bright")

분암을 중수하다. 계명의 운을 따르다.

정사를 증축하고 낡은 기둥을 바꾸니,
방석과 대나무 의자에 앉으니 맑아지네.
산천을 유유자적하며 초심을 얻었고,
소나무와 가래나무에 의지하니 노년의 계획이 이루어졌네.
산 기운은 사철 끝없이 변하고,
시냇물은 천고에 새로운 소리를 내네.
외진 곳이라 지나는 이 적다 말하지 마오,
고요한 밤 밝은 달을 서로 기약하세. (원주: '좋을 호'는 '밝을 호'로 쓰기도 함)

164. 次朱子次東坡詠梅韻

문체: 詩類 / 詩類

원문

江湖僻遠卧窮村。世間那事牽我魂。多病久斷四方志。有書難看雙眼昏。庭畔老梅會人事。開花不近侯家園。似嫌早發還先萎。遅待春天風氣溫。淸華自持瘴烟濕。色鮮尤宜朝日暾。天機全見不造作。妙意無窮共誰言。隨風飄落不敎掃。滿庭香雪揜柴門。年年花信二月日。對爾忘愁斟綠樽。〔原注:盆梅皆用人巧作。庭梅不然故云。〕

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Rhyming with Zhu Xi's Rhyme on Plum Blossoms, which rhymed with Dongpo.

I lie in a remote village, far from the lakes and rivers.
Why should worldly affairs pull at my soul?
Illness has long cut off my ambition for the four corners of the world.
I have books but cannot read them, my eyes are dim.
The old plum tree by the garden knows human affairs.
It blooms, not near the gardens of the noble houses.
It seems to dislike blooming early and withering first.
It waits late for the spring wind to be warm.
It maintains its purity against the damp miasma.
Its fresh color is especially suitable for the morning sun.
The heavenly mechanism is fully seen, without artifice.
The wonderful meaning is endless, with whom can I speak?
I let it fall with the wind, not letting anyone sweep it.
The courtyard is full of fragrant snow, covering the brushwood gate.
Every year, the flower message comes in the second month.
Facing you, I forget my sorrows and pour a cup of green wine. (Original note: Potted plum trees are all made by human skill. Garden plum trees are not, so I say this.)

주자가 동파의 매화 시 운을 따른 시에 차운하다.

강호에서 멀리 떨어진 궁벽한 마을에 누워 있으니,
세상일이 어찌 내 혼을 끌어당기랴.
병이 많아 사방을 향한 뜻은 오래전에 끊겼고,
책은 있어도 읽기 어려워 두 눈이 침침하네.
뜰가의 늙은 매화는 사람의 일을 아는지,
꽃을 피워도 귀족의 집 정원 가까이 가지 않네.
일찍 피었다가 먼저 시드는 것을 싫어하는 듯,
늦게 봄바람이 따뜻해지기를 기다리네.
맑고 고운 자태로 습한 장기 속에서도 스스로 지키니,
선명한 빛깔은 아침 햇살에 더욱 어울리네.
천기가 온전히 드러나 꾸밈이 없으니,
묘한 뜻 끝이 없는데 누구와 함께 말하랴.
바람 따라 떨어져도 쓸지 말라 하니,
뜰 가득 향기로운 눈이 사립문을 덮었네.
해마다 꽃소식 오는 2월이면,
너를 마주하고 근심을 잊으며 녹주를 따르네. (원주: 분재 매화는 모두 사람의 기교로 만든 것이지만, 뜰의 매화는 그렇지 않기에 이렇게 말함.)

165. 對月感懷詩二首。寄贈金弘甫〔原注:毅行〕。

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_040B

원문

月光附月魄。無魄卽無明。將謂魄非月。明從何處生。

其二

魄與明相合。團團一鏡磨。雖然一片月。明魄各還他。

前章喩虛靈氣禀本非二物。後章喩虛靈氣禀所指不同。各還之說。用佛家語。

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Two Poems on Feelings While Facing the Moon. Sent to Kim Hongbo (Original note: Uihang).

The moonlight is attached to the moon's soul.
Without a soul, there is no light.
If one says the soul is not the moon,
From where does the light arise?

Part 2

The soul and the light are combined.
Round and round, like a mirror being polished.
Although it is one piece of moon,
The light and the soul each return to their own.

The first chapter uses the metaphor that the empty spirit and the endowment of qi are not two things. The second chapter uses the metaphor that the empty spirit and the endowment of qi are referred to differently. The saying "each return" uses Buddhist terminology.

달을 대하며 느끼는 바를 적은 시 2수. 김홍보(원주: 의행)에게 부치다.

달빛은 달의 혼에 붙어 있으니,
혼이 없으면 곧 밝음도 없네.
혼이 달이 아니라고 말한다면,
밝음은 어디에서 생겨나는가.

그 2

혼과 밝음이 서로 합쳐져,
둥글둥글 거울 하나를 닦는 듯하네.
비록 한 조각 달이라 하지만,
밝음과 혼은 각각 제자리로 돌아가네.

앞 장은 허령과 기품이 본래 두 물건이 아님을 비유했고, 뒤 장은 허령과 기품이 가리키는 바가 다름을 비유했다. '각각 돌아간다'는 말은 불가의 용어를 사용했다.

166. 次龍潭太守有俟亭韻〔原注:己巳十二月〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

深深玉洞世無傳。今日亭成似有緣。百道飛流喧一谷。萬山環擁護三椽。花朝月夕皆佳興。地秘天藏問幾年。有俟亭名知不偶。使君爲政管雲烟。

번역

Rhyming with the Magistrate of Yongdam's "Yusa-jeong Pavilion" (Original note: 12th Month of Gisa Year).

The deep jade cave has not been passed down in the world.
Today, the pavilion is built, as if there is a connection.
A hundred streams fly and roar in one valley.
Ten thousand mountains surround and protect the three rafters.
The flower mornings and moonlit evenings are all beautiful excitements.
The land is secret and heaven hides it; how many years has it been?
The name "Yusa-jeong" (Pavilion of Waiting) is surely not accidental.
The magistrate governs, managing the clouds and mist.

용담 태수의 유사정 운을 따르다(원주: 기사년 12월).

깊고 깊은 옥동은 세상에 전해지지 않았는데,
오늘 정자가 완성되니 인연이 있는 듯하네.
백 갈래 흐르는 물은 한 골짜기에서 울부짖고,
만 산이 둘러싸 세 칸 정자를 보호하네.
꽃 피는 아침과 달 뜨는 저녁은 모두 좋은 흥취인데,
땅은 비밀스럽고 하늘이 감추어 둔 지 몇 해인가.
유사정이라는 이름 우연이 아님을 알겠으니,
사또께서 정치를 하며 구름과 안개를 다스리네.

167. 敬次先生寄題從子爕百趣亭韻。寄呈百趣亭主人。〔原注:庚午〕

문체: 詩類 / 詩類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_040C

원문

紛紛百趣揔身外。一片靈臺保守難。箇中眞樂尋何處。丈席微言體認看。

閒情百種誠多趣。仰面回頭不奪難。一事能爲眞箇樂。案中牙軸炷香看。〔原注:此詩乃辛丑所作。盖先生絶筆也。是年八月。易簀于寒水齋。〕

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Respectfully Rhyming with the Master's Poem Sent to His Nephew Seop for the "Baekchwi-jeong Pavilion." Presented to the Owner of Baekchwi-jeong. (Original note: Gyeong-o Year).

The hundred distractions are all outside the body.
It is difficult to preserve the one piece of spiritual platform.
Where can one find true joy in the midst of this?
Look at the subtle words on the master's mat and realize them.

The hundred kinds of idle feelings are truly many distractions.
Looking up and turning back, it is not difficult to take them away.
One thing can be true joy.
Look at the ivory scroll on the desk and the burning incense. (Original note: This poem was written in the Sinchuk year. It is the master's final work. In August of that year, he passed away at Hansu-jae.)

선생께서 조카 섭의 백취정 시에 부친 운을 공경히 따르다. 백취정 주인에게 올리다(원주: 경오년).

어지러운 백 가지 취미는 모두 몸 밖의 것이니,
한 조각 영대를 지키기가 어렵구나.
그 속에서 참된 즐거움을 어디서 찾을까,
스승의 자리에 있는 미묘한 말씀을 체득해 보게.

한가한 마음 백 가지는 참으로 많은 취미이나,
우러러보고 되돌아보면 빼앗기 어렵지 않네.
한 가지 일로 참된 즐거움을 삼을 수 있으니,
책상 위의 상아 축과 피워 놓은 향을 보게나. (원주: 이 시는 신축년에 지은 것으로, 선생의 절필이다. 그해 8월 한수재에서 돌아가셨다.)

168. 自警吟

문체: 詩類 / 詩類

원문

〔原注:見下〕

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Self-Admonition Poem.

(Original note: See below)

자경음.

(원주: 아래를 보라)

169. 次李公擧五常氣質性詠韻〔原注:二首〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

〔原注:見下〕

번역

Rhyming with Li Gongju's "O-sang, Qi, and Nature" Poem (Original note: Two poems).

(Original note: See below)

이공주의 오상·기질·성품을 읊은 시의 운을 따르다(원주: 2수).

(원주: 아래를 보라)

170. 次王陽明良知詠韻〔原注:四首〕

문체: 詩類 / 詩類

원문

〔原注:見下〕

번역

Rhyming with Wang Yangming's "Liangzhi" (Innate Knowledge) Poem (Original note: Four poems).

(Original note: See below)

왕양명의 양지를 읊은 시의 운을 따르다(원주: 4수).

(원주: 아래를 보라)

171. 丙申擬辨師誣䟽

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_042B, ITKC_MO_0491A_A201_042C ...

원문

伏以臣等之師前大司憲權尙夏。以論斥尹拯前後背師之事。大爲一邊人所仇嫉。誣詆醜辱。無所忌憚。李世庚，柳奎輩唱之於前。李眞儒，崔錫文和之於後。至於柳鳳輝，鄭栻之箚出而極矣。此誠斯文之變恠。而世道之所關也。□殿下反納其說而踈斥臣師。無復餘地。旣燬其書。又加譴罷。臣等於此又有憾於天地之大。而世道斯文。恐未有所賴也。臣師受誣。實非一朝一夕之故。源委旣長。流波甚漫。臣等旣甞出入其門。熟知其事。則安得不一言明辨以破讒口之交亂也哉。玆敢相率封章。冒死叫暴於天日之下。伏乞□聖明少霽雷霆之威。暫置先入之說。留神澄省焉。臣等竊以爲今日是非之爭。其來久遠。其說浩穰。驟而聽之。雖若甚眩而難辨。然探泝本源。提撮肯綮。徐而察之。則亦甚明白而易見也。臣師之被誣於時輩者。旣由於論斥尹拯之背師。而拯之背師。自有事實之難掩者。拯之背師果是。則臣師固不免爲誣賢之人。拯之背師果非。則今之誣臣師以誣賢者。宜亦有所坐矣。臣等請先擧尹拯背師之事實而詳陳之。以明臣師之斥拯。非出於誣賢也。盖拯之背師於前者。實由於先正臣宋時烈之斥其父宣擧。而宣擧之所以見斥於時烈者。卽以其江都事尹䥴事兩件事而已。語之出於此者。彼皆以爲誣。臣等請以其出於拯之父子及其徒黨者以明之。宣擧辭䟽。每稱以死罪臣。而其乙未䟽。則有曰曩日江都事。臣不欲興言。而臣之深痛。實在於此。臣仲父烇。以宮官致其命。而臣不得與之相抱而死。士友權順長，金益兼等。皆不負其志。而臣不得與之同日死。妻决子棄。而臣獨爲奴苟免。如臣此累。非獨擧世而僇笑之也。求之於古。亦志士仁人之所甞恥惡而慨傷者也云云。據此則可見宣擧之自謂悔責江都之事也。然而宣擧旣死之後。拯抵書史局。則有曰先人江都事。無他曲折。城陷之日。先妣卽自决。而先人微服從珍原君奉使南漢之行以渡江。盖在城中者。旣得免於兵鋒。則微服避亂。固無不可。况先人之只欲歸見老親。同死於南漢者乎。其終不死天也。雖律之以十分道理。少無可疑。而只爲先人自道之辭故。自以爲苟免而痛自刻責者也。且爲□孝宗大王言之故。亦效古人無忘在莒之意也。若其終身不出。則實守量而後入之義。亦非必以江都一欵。爲其主意也。所謂量者。量時量己量人。無不在所量之中。先人平生。未甞以微意示人。故人無知者。雖以同春，松谷之相知。其所以白先人心事者。皆有所不能盡者矣。其自稱以死罪非他。只以違命爲大罪也云云。同春。卽先正臣宋浚吉號也。松谷。卽故判書臣趙復陽號也。浚吉，復陽。皆以宣擧深悔江都事。自廢不仕之意。陳白於□孝廟。而實非宣擧之本意。

故拯之言如是耳。據此書則宣擧之自謂悔過。而實未甞悔者。其情著矣。拯之徒爲拯立說。有曰䥴之中庸說。懷川攻之。美村亦攻之。庚子禮訟。懷川絶之。美村亦絶之。羅良佐丁卯䟽曰。宣擧旣與䥴絶。而又不合於時烈。懷川。卽指時烈所居地也。美村。宣擧號也。據此則可見宣擧之常自謂絶䥴也。然而拯發其父己酉擬與時烈書。則有曰今日之急務。兩賢之論定。則異端無自而作。禮訟之禁解。則吾道自歸於公。惟此兩端消融保合然後。同寅協恭。聚精會神。朝廷正而庶績煕矣。又曰。彼海尹者。固是貪淫之物。雖非媢嫉。實不可用。其餘趙，洪諸人。雖所論無據。用意偏頗。而被罰旣過。被錮旣久。則誠可蕩滌而用之。况如尹，許二人。縱有詿誤之失。安得終疑以讒賊毒螫之物而不之容乎。今日果能滌禮訟猜嫌之跡。先從此兩人始云云。海尹。卽善道也。趙，洪。卽絅與宇遠也。尹許。卽䥴，穆也。是書旣以賊䥴之改註中庸而慢侮聖賢。唱爲禮論而嫁禍士林者。歸之於詿誤之細失。而脫其異端讒賊之目。又欲使時烈與一番凶徒。會聚精神。而以䥴爲先。則是果絶其人而然乎。謂之詿誤則非可絶者。力薦其賢則慕之深矣。此而可謂絶之乎。據拯之發此書。則宣擧之自謂絶䥴。而元未甞絶者。其實著矣。此宣擧之所以自處與處䥴者。有心跡之不同。而一時君臣上下之所以見欺於宣擧者也。始焉宣擧自謂悔過。則時烈信而與之。又爲之贊揚。始焉宣擧自謂絶䥴。則時烈信而嘉之。雖惜其不嚴。亦不過責備。終焉史局之書，己酉之書出。而時烈始覺其見欺於宣擧平日之矯飾。而彼眞無補過絶䥴之實。則又安得不以失節黨邪矯飾斥之乎。此時烈之所以處宣擧者。有前後之不同。而非出於好惡之私者也。盖宣擧之不以江都事爲悔者。盖自謂身無立朝食祿之事。則亦無臨亂可死之義也。果如士不食祿。臨難可免。則童踦之死於國。孔子何以美之。山僧之不從虜。朱子何以褒之耶。而况宣擧以世祿家子弟。身登上庠。則固已異於凡民矣。初旣上書請斬虜使。後又唱義分守城堞。則此又以身許國也。旣許身矣。而又苟免焉。此果於義無失乎。彼又以歸見老親爲辭者。尤是不成說話。不成義理。程子有言曰。有二人相與搏虎。其致心悉力。義所當然。至於危急之際。顧曰吾有親。卽舍而去之。是不義之大者。夫與人同難。以親爲辭而去之。猶爲不義之大者。况許國以死。約友以死。而及其臨難。乃曰吾欲見老親。獨不死焉。其視程子之論。又何如也。嗚呼。江都城陷之事。尙忍言哉。一片孤城。四面環海。虜兵旣入。縱其殺掠。則凡在城中者。不屈則死。豈有不死不屈而能全其生者哉。彼虜犬豕也。指犬豕而使之拜。童子之所怫然。

則丈夫臨此。惟有一死耳。又奚暇計其祿之食不食親之在不在耶。負國背友而屈膝虜庭。變名易服而爲奴苟免。此何等辱行。而恬然自托於十分道理。不以爲悔者。其果不失羞惡之本心乎。其心本如是。而又自謂悔責者。盖以不如是。則無以見容於師友。故姑爲是言。以欺一世。及其士友延譽。聲望旣隆。父子相繼。威勢亦成。則乃敢豪暢其氣。吐露本心。以爲元無可悔之過。欲使一世人幷慕其初而不敢爲病。則其恣意誣民。不亦甚乎。至於附麗䥴惡。則亦非專出於慕悅。實爲禍福所動也。䥴以辯口黠資。假托學問。爲其徒黨所宗主。而時烈以斯文亂賊斥之。則遂爲䥴黨所仇嫉。而已被世禍之目矣。及其□孝廟上賓。䥴黨稍稍進用。則䥴之氣勢益張。而時烈之禍機益深矣。故宣擧之傾心於䥴者日深。而益爲媚悅自托之計。於是而有己酉之書矣。䥴之祭宣擧文曰。吾謂子不能自樹。子謂我妄攖世禍。其所謂世禍。卽指時烈而言也。宣擧以時烈謂將禍䥴而密地告戒於䥴。則可見其至誠憂愛。專在於䥴。而䥴之禍心。因此益激。則雖謂之駴機交煽。已原於此可也。然此出於䥴之言。而己酉之書終秘。則世人亦安得以深知哉。癸丑之間。時事將變。而己酉之擬書出。庚申之後。禍機更深。而辛酉之擬書作。一轉而爲甲子之相絶。再轉而爲己巳之慘禍。此莫非後人之繼述其志事也。然君子之爲孝。豈專在於此哉。噫。不悔江都事。則是終失節而已。不絶異端讒賊之人。則是終黨惡而已。不悔而謂之悔。不絶而謂之絶。以是告之於君父。告之於師友。而播之一世。則是於失節黨惡之外。又有欺君父欺師友欺一世之罪也。不抵史局之書。不出己酉之書。則三失無自而見。而拯乃抵史局書。以暴其父不悔過之實。又出己酉書。以明其父不絶䥴之心。又因此而著其父欺君父欺師友欺一世之罪。不惟昧於盖愆之孝。反自質於攘羊之證。則拯之所以事親者。其可謂盡其善乎。不悔之實不暴。則時烈安得以失節斥之。不絶之心不明。則時烈安得以黨惡斥之。欺人之行不著。則時烈安得以矯飾斥之。然則時烈之斥宣擧。豈其所欲哉。不過因拯之發其父愆。而宣擧一身之是非。又皆關世道之汚隆。係人紀之存亡。故不得不隨事辨斥耳。彼拯也因己之發其父愆。致師辨斥。而反自以爲爲父絶師。平生父事之地。一朝背絶而終加相害。則拯之所以處於師生者。其又可謂得其道乎。此拯之所以背師於前者。具有事實之可按而不可掩者也。拯之背師。不惟背之而已。其所以搆捏師門。用意巧慘者。尤有所可駭者。請復得以略陳之。拯於辛酉。擬抵書於時烈。臚列罪狀。無非大奸大惡之事。而至擬於簒漢之老賊。又於壬戌。

抵書故相臣朴世采。以王伯幷用義利雙行本原言行之說。肆然譏斥。此豈四十年師事者之所可忍爲。而反以是自托於論學公義。夫架鑿空虗。搆勒成罪。私議暗詆。不爲直陳者。此果出於論學公義乎。其外托公義。內修私㕁。益見其自欺欺人。用意可醜。而政朱子所謂掩耳偸鈴。其罪尤大者也。且兩書所論。皆擧時烈平生而言之。而果如其說。則時烈實覆載難容無狀小人也。旣知其人之無狀。而又托其父不朽之圖何也。背絶之實。已在於擬書之日。而其後數年之間。猶復稱師稱弟。而不改服事之禮何也。觀其托父不朽之圖。則兩書所論。皆出於怨懟齮齕。而非出於本心正見者。不待辨而明矣。觀其內懷怨毒之心。而外存師生之禮。則其回互隱伏。藏鋒蓄刃。以待可乘之機者。又可見矣。至於木川事及李維泰禮說事。李蓍定䟽。已悉其搆誣之狀。今不敢更詳。而其用意所在則亦有可言者。木儒之還索通文。旣令尼儒不送其文而匿其筆蹟。先正之旣告所聞。終不一問於其人而諱其言根。乃曰木人元無此事。勒歸其說於先正之自做自播。而被之以造言之科。是果何心哉。維泰禮說改作之說。騰播一世。有口皆言。終至於始壽之陳達放釋。而拯若不聞其言。拯之往拜先正於棘中。旣歸有書。先正答之曰。聞此兄作新說云云。則其非親見新說而無可覔出者明矣。又曰今承回示。自信前日相信之不謬云云。則其初不疑維泰之改作禮說。亦明矣。而拯故掩置其書。乃曰棘中往拜之時。時烈覔出新說不得。又曰及見其說。則只是舊日往復之說。直驅其說於先正之幻弄做出。而加之以擠友之目。是亦何心哉。此拯之所以搆捏師門。用意巧慘者。亦皆有事實之可按而不可掩者也。拯之背師於後者。實由於攬取其師故文忠公臣兪棨所編家禮源流之書。以歸其父也。是書之主客若定。則拯之背師虗實。亦可定矣。臣等請以是書命名之前後不同及宣擧所著文字之及是書者。以明是書之必出於棨也。盖棨於丁丑亂後謫居林川時。編成禮書。名曰家禮集解。其時進善鄭瀁謄去一本。至今藏在瀁之孫洊家。此其最初本也。壬午年間。棨移居錦山。而重加編摩。寫出中本。改名源流。盖在此時。宣擧旣與棨對門而住。而其筆又多在冊本之內。則想亦不無參助之勞矣。其後棨蒙恩入朝。則公務鞅掌。無暇修潤。故遂以其書托之於拯。盖以拯之文學。可托此事。而又於棨。有父事之誠故也。此則源流編書之始末也。今以鄭洊家藏本所謂集解者。校之於源流之書。則果是一書。而䂓模取舍之間。不能無少異者。集解踈略而源流詳密。略者之爲初本。詳者之爲後本。不待更求他證而明白無疑矣。尹家之人。

只知有源流而不知有集解。則宣擧之初不干於是書之編者。又豈不明乎。集解一出。而宣擧不干是編之實益明。拯之攬歸其父之狀愈露。故眞儒輩乃於白地做出遯院之說。欲以文餙覆盖。而不覺其說之欲巧反拙。節節破綻。無補於自庇。而徒使人覷見其奸情。誠可哀而不足責也。其說以爲宣擧與時烈及鄭瀁會於遯巖書院時。宣擧不書題目。欲名源流。而時烈謂以可名集解。又曰。當瀁之謄出。棨已死矣。盖其意以爲瀁家所藏。元非初本。而其名集解。只從時烈之言也。是其言也。其果成說乎。今以宣擧年譜考之。則遯院之會非一。而一時儕友之參會者。無不錄之。瀁不與焉。又以瀁之日錄。參之於宣擧之譜。則譜中遯院之會凡五。而丙戌壬辰。則瀁在京供仕。餘皆在比安任所。則瀁何得以赴會耶。此其與瀁同會之說。已是誣也。又考於宣擧譜中。則源流之成。實在壬午。而遯院之會。乃在於丙戌。則成書五年之間。寧有不定其名之理乎。况編書而不定其題目。則未知其所編者何書。眞諺所謂題前述文者也。豈非可笑之甚乎。且瀁之謄出。果在於棨之死後。則源流之爲定名。已在棨之生時矣。傳錄之際。不用其主編者所定之題目。而反書以他人數十年前語次間泛擬之題目者。又豈有是理乎。况時烈於文字間。每以源流稱之。則時烈之所已棄。瀁何獨稱之乎。此尤可見其集解之名。乃在於源流之前。而瀁之所謄。果是初本也。彼以集解之名。爲出於成書幾年之後。時烈之一言者。不亦誣乎。眞儒又以鄭洊所謂綱與目無加减之說。欲作集解不得爲初本之證。夫所謂綱與目者。其指家禮大文與註也。雖以宣擧小序觀之。亦可見矣。是書旣以家禮本文爲綱目。則彼此之本。不得有一字加减者固也。是書之着功。實在於附註編入。而兩本附註詳略不同。衆目所覩。此豈可誣者。而眞儒乃敢混淪爲說。隱然幷歸全書於無加减之地。渠豈不知而爲此說者哉。眞儒之說。無非譸張眩幻架虛鑿空。而乃敢以是肆然告達於□聖明之前。若使此輩少有嚴君父之心。豈敢如是。而乃反以臣師據實之論。歸之告君不誠之科。彼口非肉乎。噫亦痛矣。鳳輝又言初本之棨獨手寫者。見今藏在何所。此亦可笑也。凡編成冊子。若已修正脫藁。則前後詳略。固不同矣。詳者爲正本。而略者爲草本。旣有正本。則其草本不過爲芭籬邊一棄物也。棨於當時。顧何能預料其七十年後有此變恠。而緊緊收藏。以待輝之推索耶。况瀁之所謄。其視今本。顯有踈略。則只此踈略。可見其爲初本也。又何待棨之手筆耶。據上所陳。則可見集解之爲源流初本。而宣擧之無與於是書之編也。宣擧撰棨行狀。專以源流屬之於棨而贊美不已。

其答故參判臣李廷夔兩書。皆以兪氏爲是書之主。則今日之可信者。宜莫如是說也。夫豈非棨之書。而宣擧之言如是哉。據此則可見是書之編。專出於棨。而非他人所與也。大抵編書之道。必藉衆力而出意。始事者每爲其主。故朱子之編書也。綱目則自主其綱領條例。而其目則皆令門人收編。小學則屬劉淸之編輯。故鄧伯道之入編。朱子甞以爲非。啓蒙則使蔡元定起藁。通解則與黃榦分編。而其所自編者。亦悉從黃榦所定䂓模而改定。近思錄則與呂祖謙共編。而張子神化之說。程子科學之論。朱子甚愛其說。而爲祖謙所抑。不得入編。則其去就之際。多從祖謙。可見也。然則劉，呂，黃，蔡諸人之功。非特如一時參助書寫之類也。然而其書至今稱之曰朱子書。餘人不與焉。非他也。以其出意始事。出於朱子故也。然則今日源流之書。不惟不問宣擧參涉之有無。亦須不論彼此功力之多寡。而但看其出意始事之出於何人也。若使出於宣擧。則拯必言之。而拯不敢言。則其出於棨而非出於宣擧者。灼可見矣。然則雖使宣擧之致力於是書。比棨爲多。亦不得爲是書之主矣。况初本集解。體面已具。而宣擧於此。未有所干。則後本參助之功。雖曰有之。亦不過爲泰山之毫芒。滄海之細流耳。安可以此而欲爲之主乎。噫。劉，呂，蔡，黃之功。若是其大矣。而未聞其子孫起而復推其書。則今拯之以其父有若干參助之功。欲奪其書者。抑獨何哉。雖曰古今人不相及。豈有如此之甚哉。拯於二十年父事之師。受其寄托於生前。而死後反覆乃如此。則此非背師而何哉。此拯之背師於後者。具有事實之可按而不可掩者也。拯於此事。經營攬取。用意不正。有不忍正視者。請復得以略陳之。拯於是書。始欲專之。遷延推托。故緩刊事。以待日月之愈久舊聞之漸沫。而不意其計爲兪相基所覷破而先着刊事。則又不得已而爲共編之說。欲分其功。而抵死不招兪棨之爲主。其前後心跡。俱不可掩盖。自宣擧之歿。其一家文字。則皆以源流專屬於宣擧。而元無共編之語。若宣擧年譜。則卽拯之所自編。而其譜曰。先生讀家禮。以爲非古經。無以考其源。非衆說。無以盡其流。必也以家禮爲本。上溯於經傳。下附以後來諸說。然後可以考古今之同異。求禮義之本末。而不疑於所行也。於是與市南手書編次云云。其所謂先生。卽指宣擧也。市南卽棨號也。其說雖不敢專諱市南字。其指意則專屬於其父。其於撰棨之誌文。則源流編成事。全沒而不稱。豈其忘之耶。抑以爲不足書耶。忘之也。則不忘於其父之年譜。而獨忘於此何也。以爲不足書也。則不足書於此。而獨足書於其父之年譜何也。然則一書一否之間。奪彼歸此之意。昭可知矣。

獨於宣擧所撰行狀。有難區處。則強而爲之說曰。此是謙己歸美之意也。此則理屈辭窮。抵死發說。而初不計其說之成否也。果如年譜之說。則是書乃是宣擧之所主編。而棨不過爲參助之人。宣擧雖善謙讓。安得以參助之人。專爲書主。而主編之自家則略不槩見耶。謙己歸美。雖是君子自牧之道。曲筆諛人。亦豈君子誠信之道耶。果使道理必如是而可。則朱子之題小學序啓蒙。不以推於劉淸之，蔡元定而自居何也。豈朱子亦有歉於謙己歸美之善耶。至於行敎則曰。世傳爲吾家書。吾家書云者。非出於行敎父子。則世安得以傳之耶。頃者沈壽賢乃於筵對。以爲吾家書之說。實行敎之言而非拯之言。有若以行敎獨發此言。而拯實不知者然。其時行敎父子。與兪相基累次往復。爭競甚強。則行敎雖甚愚騃。寧有以其書不禀其父之理耶。况其後拯之答相基書。分釋行敎此言而不以爲妄。則行敎之言。果非拯之意耶。且其時拯之從孫東洙抵書於人曰。曾王考所自撰源流草本序。乃爲自當。石湖諸丈直歸之於曾王考。又曰。彼邊則必以此爲大疵謗。而雖此邊亦以一書兩屬爲疑。以此等文字說與如何云云。此則又欲以其專屬宣擧之意。廣播於一世也。所謂草本序。卽奎䟽所謂小序也。其書不言某人所編。故東洙之言。引以爲證。此果非拯之意而東洙言之耶。但宣擧之作此序。不言兪棨之所編。其意固未可知。然亦不言自編。則又安得以爲自當之證耶。抑宣擧之意。雖不敢言自編。亦不直書棨編。故爲此東西疑亂之辭。而又自托名於序文。以啓日後攬取之端耶。宣擧旣於自撰狀文及與人手書。皆屬於棨。而復於此隱然有自當之意。則已自宣擧而不美矣。如或不然。而今其子孫之言如此。則是以其子孫而誣其父祖也。又奚足言也。拯家諸意本來如此。故於相基之屢請刊行。遷延推諉。終不肯許。而對其知舊。則每以此謂其先人書。後生之只聽其說者。便認以爲尹家書者。無足恠矣。以判府事臣李頤命書中靑龍寺陪宿時。果不知爲他家書者觀之。則拯之嘗自謂吾家書而不曰共編者。亦可見矣。及夫相基之徑出其書入刊。而又以此往復窮詰。則始料自專之計。終不可售。遂以共編之說。突然出之。而行敎吾家書之說。東洙吾祖自當之說。依舊復爲自專之說。則當初設計。在於自專。而後言共編。出於不獲已者。有難諱得。且辛巳夏。棨之子命興書問源流事。則拯答以此中無當初草本。及至癸巳。抵書於李頤命。則以爲手寫草本。尙在此中。旣曰無之。則其云尙在者何也。有之果是。則其言無之者亦何也。噫。可知也已。始欲專之。則惡草本之有棨筆而諱之於命興。今方言共編。

則又欲藉草本之有其父筆而擧之於頤命。前後用計。只此一事。畢露無餘矣。噫。父事之地。恩義旣深。編輯之功。關係亦重。而必欲駸駸然攬作己有者。固出於恒情之外。而况其師付托修潤。臨訣彌勤。前後書尺。諄復懇切。則此豈可負者耶。師生相托。無論某事。元非等閑。而初欲刊去其相托之書於其師之文集。則其意已有所在。及至相基擧其書而質之。則乃曰所托非是書。又曰所托全不記。此言奚爲忍而出諸口哉。且拯則曰全不記。奎則曰身後凡事也。錫文則曰左右提挈。不替切偲也。拯之所不記。奎輩何以知之。奎輩之所能言。則拯獨何以不能言耶。且棨之死時。自有傳家之佳子。則家事提挈。固不待托於他人。而雖使托之。亦何至於死後蘄知耶。且棨之書。只言所以奉托。而不言其所托之事。則可見其所托。已在平日而臨死更囑也。果如奎等之說。則棨之平日眷眷於師生之間者。不過私計相托而至死不忘。至於天下之公議儒者之事業。則言與念未嘗及也。夫豈以棨之賢。而若是其區區乎。竊觀其所以奉托。雖死必知之語。丁寧懇惻。可感豚魚。實有意無窮而言不可盡者。雖使他人觀之。亦可知其所托之必在於天下之公議。不在於一家之私計。而炯然一心。貫徹終始也。拯獨何心。全然不記耶。以其初欲去其書於文集者觀之。則可見其今之不記者。非不能記也。不欲記也。此拯之經營攬取。用意不正者。亦皆有事實之可按而不可誣者也。大抵拯之平生。緫而論之。抵書史局。掩父悔過。發父秘書。彰其黨惡。此其見識之迷暗也。挾其私憾。搆害賢師。見其小利。又背一師。此其心術之慘毒也。古今天下。豈有迷暗如拯。慘毒如拯。而可爲君子者乎。未知□殿下何取於彼拯。而禮遇之扶護之。若是其至耶。□殿下又每以父師輕重爲敎。而以此爲伸拯之一大證案。臣等竊惑焉。拯之前後背師。固皆有關於其父。然背其一師而自證其父於失節黨惡。又背一師而自誣其父於攬取他書。則拯之背師。果可謂爲父之地。而眞得其輕重之權哉。而况輕重之論。實非所以爲敎於天下後世者。則臣等請得以冒死而明辨之。天降生民。異於禽獸者。以其有彛倫之道。而若其所以綱紀乎人道者。則又莫如父子君臣師生之大也。非此三者。民不得以生。而三者之道。又相貫通。故事之如一。不易之義也。苟一有所輕重。則三者皆不得其安矣。何者。資父以事君。推孝以爲忠。而父子君臣忠孝之道。非師敎則不明。故不孝不忠。固非所以事師。而薄於其師者。又非所以盡父子君臣之道者也。且父之於子。恩至義盡。師之恩至而義從之。君之義至而恩隨之。君師於父。各得其所盛之一。則疑若可以輕重。

而及其事之不敢不一者。誠以恩義所至。擧不容不自盡。而不可計其二而忘其一也。如以師可以爲輕於父而背之。則君亦可以爲輕於父而背之乎。况古者師不別立而統於君。故五品之目。不言師生者。以其合於君臣也。故書曰。天佑下民。作之君作之師。大學序曰。聦明睿智能盡其性者。出於其間。則天必命之。以爲億兆之君師。使之治而敎之。此君師之本合而爲一者也。後世人君。不能任其師責。故閭巷之間。自相師之。而師始貳於君矣。豈古之道哉。然則背師者。卽可以背君。而不此之防。則亂臣賊子之接跡於後者。將不可禁矣。然則父有罪而見誅於君者。其子之服勤致死於君。固無可改之道。而父雖無罪。見誅於君。亦不當讐視其君而思必報之。苟欲報之。不免爲逆臣也。然則父有過而見非於師者。其子之服勤致死於師。固無可改之道。而父雖無過而見非於師。亦不當讐視而思必報之。况父以實過見非於師。而可讐視之乎。是故古之君子。於君師與父之間。或有難處之道。莫不委曲周旋。務於兩全。而未有直任胷臆。背絶其一者也。其處於君父之間而兩全忠孝之節者。其人甚多。前史甚明。臣不暇一二數之。請略擧其處於父師之間而兩全其恩義者陳之。夫子以仲弓之父。比之犂牛。擬諸禽獸。可謂至嚴。而未聞仲弓以此而背絶於夫子之門也。朱子嘗斥呂祖謙先學之非。至謂之乖僻悖理。又謂之不特如莠之亂苗。紫之亂朱。悖理亂眞之語。其所斥外。亦可謂極矣。而未聞祖謙兄弟以此而少損其師友之義於朱子也。此盖以師恩旣同於生我。所論亦出於據實。而爲親盖愆之道。又不在於餙辭強辨。故憫默退修。以俟其師之有原。此其所以盡事一之道而兩全其恩義者也。若使祖謙兄弟力主家學之謬。而反肆怨懟之言。則朱子之所以奉天討闢邪說者。又豈拘於從遊之私而止於此而已哉。時烈之於宣擧。其所辨斥者。本非出於搆虗捏無。亦非得於塗聽塗說。始因拯之受䥴奠誄。發父擬書。而略伸歎惜之意於祭文。微寓抑揚之意於墓文。則拯之所當自反者。又豈止如仲弓，祖謙之所遭而已哉。拯雖不思於前。有此自致之失。其所處於後者。若能自怨自艾。憫默退修。以聽其師之裁處。則時烈之始憂。只在惑世者。顧亦何所懼。而深攻不已於其子之所不敢辨者哉。然則拯之所以盖父愆而全師恩者。豈無其道。而拯不此之爲。反生怨怒。背絶師門。又力主其父江都之事。以爲十分道理。而謂其父未嘗以是而自廢。其心之不正。其言之無倫。乃至於疵毁節士。謂無可死之義。詆侮先賢。謂不如其親之無過。其意直欲使天地間。不復有節義綱常事。而人心陷溺。附之者日衆。則其爲世道之害。

益甚矣。此時烈丁卯之䟽。又不得已而發者也。夫聖賢之排擊邪說。或緩或嚴。有時而不同。此豈有一毫私意之弛張哉。亦視彼勢之盛衰耳。方其微也。攻之亦緩。及其盛也。闢之益嚴。盖以彼盛此衰。其勢不容兩立故耳。故孟子闢楊墨。亦嘗平平。及公都子一爲好辯之問。則痛加辨斥。極之於無父無君而後已。時烈亦何心哉。惟以孟子之心爲心耳。彼以怒子罵父爲言者。何足以知時烈哉。然則使時烈攻宣擧者拯也。使時烈攻之益力者亦拯也。拯終不知自反。而乃反讐視其師。協勢䥴黨。卒至賊害其師而後已。而其所成就。反歸於暴其父之罪過。蒙百世之恥辱。則拯之背師。其果有得於愛親之道乎。至於棨之於拯。只有二十年子視之恩。未有一毫髮可憾之事。而只爲故事類會一書所動。變亂事實。倒置主客。經營許多歲月。費盡許多機關。卒至背其師之付托。傷其師之至明。而其所成就。亦不過於加其父以無實之著述。置其父於百世之疑惑。則拯之背師。其又果得於愛親之道乎。父師輕重之論。本非可以爲敎於世者。而設有輕重之義。拯之所處。决非得正。□殿下何據而每以是爲敎哉。嗚呼。父師一有輕重。則君父隨而輕重。此固必然之勢也。倡義守陴。始許死國。而臨亂苟免。不踐其言。則是有愧於君臣之義也。身事兩師。期以致死。而挾私䂓利。背絶不顧。則是又賊其師生之倫也。而父子所處。皆以親爲辭。則是固君父先被輕重。而父師隨而輕重矣。□殿下今又噵之以父師輕重。則其將何以禁其君父輕重。而□殿下崇奬此輕君師之徒。將欲何用耶。噫。生三事一之義。經緯天地。撑拄宇宙。而千古以來。聖君賢臣。所以培植乎上。志士仁人。所以扶持於下。至于今綿延而不絶者。乃至於尹家父子。而壞敗斁絶。無復餘地。則任今日世道之責者。其可坐視不救。而任其恣肆乎。而况拯之父子。乃以名賢之後。藉其門闌之盛。托名問學。厚取時望。朝家加之以㫌招。一世仰之爲宗師。是其一言一行。盖將爲世準則。而顧其處心行事。無一不反於民彛物則之道。而方將餙談騁辯。曲成義理。要以惑亂人心。則其爲世道生民之害。豈特止於洪水猛獸之溺其身食其外而已哉。昔者朱子力攻蘓學之邪曰。楊朱學爲義者也。而偏於爲我。墨翟學爲仁者也。而流於兼愛。本其設心。豈有邪哉。皆以善而爲之耳。特於本源之際。微有毫釐之差。是以孟子推言其禍。以爲無父無君。陷於禽獸。辭而闢之。不少假借。孟子亦豈不原其情而過爲是刻核之論哉。誠以賊天理害人心於幾微之間。使人陷溺而不自知。非若刑名狙詐之術。其禍淺切而易見也。是以拔本塞源。不得不如是之力。書曰予畏上帝。不敢不正。又曰予不順天。

厥罪惟均。孟子之心。亦若是而已爾。以此論之今日之事。王氏堇足爲申，韓，儀，衍。而蘓氏學不正而言成理。又非楊墨之比。愚恐孟子復生。則其取舍先後。必將有在矣。今者拯之父子心術邪僻。行事悖謬。其失不但在於毫釐之差。而其禍之至於無父無君。陷於禽獸者。亦不待於推言學不正而言成理。旣有甚於蘓氏。而淸風峻節。又未有如蘓氏之可尙矣。臣亦以爲孟，朱復生。則其所取舍先後。必將有在。而楊墨蘇氏猶未蒙其原情。則况拯父子又初無可原之情者哉。時烈得孟朱之統於千載之後。而尙夏又時烈之嫡傳。則息邪距詖。閑聖衛道。乃其責耳。若使時烈，尙夏怵禍畏威。不敢出一口氣。斥彼之邪。則是不畏上帝。不順天理。與彼均罪。而自不免於君子之誅矣。豈所以爲時烈與尙夏者哉。此臣師所以不計一身禍福。不顧傍人是非。而略有所論斥。而據其事實。則曰蘇張手段。邢七狼狽。揔其前後。則曰一則背師。二則背師。此實的當題目。而蘇張之禍甚淺。邢七不背兩師。則其所援引。恐或未免於俯就而猶有君子之餘言也。臣師秉筆之日。已知有今日之禍。而猶不敢自愛其身者。此實爲□殿下世道。爲□殿下生民慮也。□殿下何罪於尙夏。而厭薄之責罰之。若是其甚也。今日朝紳韋布。各爲所尊。互相陳辨者。莫非□殿下之臣子也。夫以我□殿下之聖明。豈有所私好惡於其間。而於彼則知其非而強扶之。於此則見其是而抑黜之哉。特以羣小之矯誣日甚。而辨破之辭。猶欠痛快。故日月之明。亦無以見其眞是非之所在耳。今臣等旣將尹拯背師之本末。臣師論斥之所由。歷指而言之。提綱而論之。如上所陳。而不敢有一毫欺罔之語。伏願□聖明試就臣等之所言。平心而徐究之。熟察而深思之。夫宣擧之臨亂苟活。黨附凶邪。果爲是乎。而時烈之斥之者。果爲非乎。拯之彰父愆惡。背絶兩師。果爲是乎。而尙夏之闢之者。果爲非乎。□殿下覽臣等䟽。而若猶以爲拯之父子所爲。皆合於十分道理。而攻之者爲誣賢毒正。則臣等只得抱持經訓。泯默退死。以俟百世之公議而已。復何敢有所言哉。獨於□聖上所以爲生民爲國家慮者。未得其道。深有所慨惜也。□殿下之於拯父子。一意尊尙者。盖亦以爲賢耳。所貴乎賢者。以其道德行義言論風旨。足以矜式一世。模範百代。而有補於人國家也。今拯父子之所爲。果可以如此乎。下之好惡。惟上所視。大勢所在。擧世靡然。臣等竊恐國家不幸而復有如丙丁之變賊䥴之奸。則擧國之人。將必曰宣擧之大賢也。而所處如彼。拯之大賢也。而所處又如彼。而□君上益加以禮遇。毁者反坐於誣賢。我輩何人。亦有何憚而不爲彼大賢之所爲也。擧皆裂冠毁冕。背棄君師。無所疑憚。而惟利是趍。

則不知當此之時。國家將何以收拾人心。糾結忠義。以衛君父而守宗社哉。事至於此。寧可復救。而雖欲悔之。其可及乎。此臣等所以竊有慨於□聖上今日之處分也。今之右拯之徒。誣毁臣師。固無不至。而若其題目。則在於誣賢。臣等旣辨其誣賢之誣。則題目破矣。其餘悖謬之說。詬辱之談。固不可盡辨。况彼慕拯父子之道者。擧皆他日臨亂偸生。黨附凶邪。彰父愆以爲孝。臨利害。背君師之徒也。眞孟子所謂失其本心而不可與語者。臣等雖甚疲駑。亦安忍與此輩對口相較也哉。但於其中。亦有不可不辨者。玆敢復極言而明辨之。惟□殿下察之。奎䟽擧臣師所撰先正墓文中禍機交煽之語。斥之以用意。臣等未知奎輩亦惡聞此語耶。果以惡聞。則錫文何以復出辛酉擬書。以證其交煽之跡乎。擬書中所以罪狀時烈者。與己巳凶徒構殺之啓。節節符合。如出一手。則可見其論議之相關而機械之相襲也。是雖曰不自操刃。豈非所謂伯仁由我而死者乎。己巳奸凶。搆殺時烈。實爲䥴復讐。而拯之父子反爲伸䥴之援證。時烈方被極禍。而拯反蒙奬拔。一離一合。一禍一福之際。交煽之跡。自不可掩矣。尙夏身被時烈罔極之恩。目見慘禍所起之端。茹恨飮痛。無所告訴。則其於墓文之作。安得不據實直書。以寓百世之誅乎。然亦只據形跡之所已著。士林之所公誦而書之。今忽有一副左契。乃自渠輩而發之。豈非天誘其衷。不使奸人終遁其情耶。己酉擬書。發之於前。而宣擧黨惡之心跡畢露。辛酉擬書。發之於後。而拯之賊師之心跡又露。眞所謂平生眞僞。死後乃見者也。噫。四十年父事之地。背之不足而加之惡聲。惡聲不足而又加賊害。甚矣。何忍爲此也。眞儒又於筵奏。抉摘臣師䟽中語句。歸之於挨逼聖躬之科。其所設計。正與向來以貶薄君父搆成時烈之罪者。同一手段。噫嘻慘矣。士林之禍。其又昉於此矣。臣師䟽中人心晦塞。不以爲異云者。其意只以自拯背師之後。一世之人心漸溺。義理益晦。殆不復知有師生之倫。故爲是憂歎而言之如此。觀其下繼之曰臣爲是懼。敢於序後之文。略有所論辨云云。則語意尤自明矣。豈有一毫挨逼之嫌哉。昔朱子上箚其君。力陳和議之非。而有曰今釋怨而講和。非屈己也。乃逆理也。逆理之禍。將使三綱淪九法斁。子焉而不知有父。臣焉而不知有君。人心僻違而天地閉塞。夷狄愈盛而禽獸寔繁。當時二帝北行。和議已决。而朱子乃以無父無君人心僻違等說。告之於其君。而不以爲嫌。朱子亦果有挨逼君上之意耶。噫。賊檜之黨。巧於陷人。千古無比。猶不敢以此搆罪於朱子。而眞儒乃敢以此搆罪於尙夏。眞朱子所謂今之君子賢於昔之君子者也。伊日眞儒之所達。

無非誣罔搆捏。而只此一言。尤可以見用意之巧慘。□殿下不惟不斥。反賜嘉納。則奸徒之揣摩於日夜者。又有以窺見□殿下之心矣。不知繼眞儒而至者。將復幾人。水淫火爍。巧織不已。則其將置臣師於何等地也。臣等思之至此。直欲痛哭於□殿下之庭而不可得也。鳳輝又以少年科業。疵斥臣師。一時科業。果可爲人平生之病乎。宋朝諸賢。率多早歲。沉溺於佛老。而不害後來之成德。則科業雖云小技。豈有甚於佛老乎。况明道，朱子皆登科第。我朝儒賢。亦皆不免。未聞以此而爲成德之疵者矣。鳳輝急於疵斥臣師。而不知其爲幷誣先賢。誠童子之不若也。且世之平生伎倆。無出於科學之外。而事業所就。不脫於阿好凶賊。毁斥名義者。固可以此而議之。至於早謝塲屋。從事聖門者。亦可以此而詬之乎。鳳輝徒知科學之可賤。而不知所賤在人而不在於科學。亦見其昏騃之甚矣。噫。朱子有言曰。天地之生萬物。聖人之應萬事。直而已矣。其言盖本於孔子所謂人生也直。孟子所謂以直養之意。盖此直之一字。實是孔孟以來相傳心法也。時烈之平生。一動一靜。一語一默。莫不視法朱子。故其所一生秉執而至死不變者。亦惟一直字耳。其平日訓戒於門人者。未嘗不以此爲先。而臨死之際。益加眷眷。尙夏奉持此義。誓不墜地。實有以身殉之之意。惟此先正墓文，源流後序。亦其一端之可見者。若使於此畏觸奸鋒。回互隱避。不敢直書。而使斯道不有見於世。則師生平日講明受授之義。果安在哉。惟彼一邊之徒。其於師生徒友之間。所以講明傳習者。全與直字相反。自其江都事。洎今源流事。可見其符驗之明著矣。惟其法門所在旣如此。故其視時烈，尙夏之道。疾之如仇。自其祖師而太猛。及今徒黨而益肆。則臣師今日之所遭。亦莫非一直字爲之祟耳。雖然。臣師之所擔負於一身者。乃三綱五常之重。天經地義之大。千古聖賢所相傳受之道也。光明正大。如靑天白日。魁偉卓犖。如泰山喬岳。雖使有誣正者百輩。何足以氛翳搖撼其一毫也哉。所可惜者。只是□殿下之處分。未有以服人心也。□殿下於丁卯年間。答時烈批曰。尹拯之罪。非一時眚灾之比。又於白光瑚之批曰。尹拯之事。實斯文之變。拯只是一拯耳。時烈只是一時烈耳。至於今日。於拯則生而紆大老之禮。歿而加先正之稱。待之如待大賢醇儒。而猶恐人之或斥其奸。於時烈之嫡傳。則厭薄之不足而僇辱之。僇辱之不足而譴罰之。至火其所著文字。待之如待異端邪說。而並與時烈而無所顧藉。豈以大□聖人作爲。而前後之顚倒若是也。拯之於時烈及棨。義則師生。恩則父子。挾私憾䂓小利。卒至背絶。而□殿下視若盛德。尊尙無間。尙夏之於拯。義不過同門。

情不過知舊。爲師道扶世敎。引義嚴斥。而□殿下視若大罪。毁斥靡餘。此豈□聖明之本心哉。是必有一時之障蔽而然耳。□殿下若於淸朝之間。平心易氣。詳察玆事首尾。徐究前後處分。則必將有惕然而傷。翻然而悟者矣。臣等俱以蒙學。久蒙尙夏敎育之恩。常有致死之願矣。目見今日被誣之罔極。而畏忌囁嚅。不能一言以白其寃。則是臣等亦有負於事一之義也。尙何以議人之背師乎。玆敢不避斧鉞之誅。瀆擾於靜攝之中。不勝死罪。

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A Memorial Arguing Against the Slander of the Master (1776)

We humbly submit that our master, the former Great Minister of Justice (Daesaheon) Kwon Sang-ha, has been deeply hated and slandered by a certain faction for his critique of Yun Jeung’s repeated betrayals of his master. This began with the likes of Yi Se-gyeong and Ryu Gyu, was echoed by Yi Jin-yu and Choe Seok-mun, and reached its peak with the memorials of Ryu Bong-hwi and Jeong Sik. This is truly a monstrous event for the Way of the Sages and a matter of great concern for the state of the world. Your Majesty, however, has accepted their claims and alienated our master, leaving him no room to stand. You have burned his writings and imposed punishments upon him. We feel a deep grievance toward Heaven and Earth, fearing that the Way of the Sages and the state of the world may no longer have anything to rely upon.

The slander against our master is not a matter of a single day; its origins are deep and its influence is vast. Having studied under him, we know the truth of these matters well, so how can we not speak out to clarify the truth and silence the clamor of slander? We therefore risk death to present this memorial, crying out under the light of the sun. We humbly beg Your Majesty to set aside your thunderous wrath, temporarily put aside the claims you have heard first, and clear your mind to examine this matter.

We believe that the current dispute over right and wrong has a long history and involves a vast array of arguments. While it may seem confusing at first glance, if one traces the origins and grasps the core issues, the truth becomes clear. The slander against our master stems from his critique of Yun Jeung’s betrayal of his master. Yun Jeung’s betrayal is a fact that cannot be hidden. If his betrayal was right, then our master is indeed a slanderer of a worthy man; if his betrayal was wrong, then those who slander our master for criticizing him must also be held accountable.

We ask to first present the facts of Yun Jeung’s betrayal to clarify that our master’s critique was not born of malice. Yun Jeung’s betrayal of his master, Song Si-yeol, stems from Si-yeol’s criticism of Yun Jeung’s father, Yun Seon-geo. The reasons for Si-yeol’s criticism were two incidents: the Ganghwa Island affair and the matter of Yun Gye. Those who defend Yun Jeung claim these criticisms were slanderous. We ask to use the words of Yun Jeung, his father, and their faction to prove the truth.

병신년(1776)에 스승을 모함하는 것에 대해 변론하는 상소

엎드려 아룁니다. 저희들의 스승인 전 대사헌 권상하는 윤증이 앞뒤로 스승을 배반한 일을 논박했다는 이유로, 한쪽 무리들에게 크게 미움을 받아 근거 없는 모함과 추악한 욕설을 당하고 있습니다. 이세경, 류규 등이 앞에서 창을 부르자 이진유, 최석문 등이 뒤에서 화답하였고, 류봉휘와 정식의 차자가 나오기에 이르러서는 극에 달했습니다. 이는 참으로 사문(斯文)의 괴변이며 세도(世道)와 관련된 일입니다. 그런데 전하께서는 도리어 그들의 말을 받아들여 저희 스승을 소외시키고 배척하시어 다시는 설 자리가 없게 하셨습니다. 이미 그 책을 불태우고 또 견책과 파직을 더하셨으니, 저희들은 이 일로 천지에 대해 한탄스러울 뿐이며 세도와 사문이 장차 의지할 곳이 없을까 두렵습니다.

저희 스승이 모함을 받은 것은 실로 하루아침의 일이 아닙니다. 근원과 내력이 이미 길고, 흘러나온 파장이 매우 넓습니다. 저희들은 이미 그 문하에 출입하며 그 사정을 잘 알고 있는데, 어찌 한마디 말로 명백히 변론하여 참소하는 입들의 어지러움을 깨뜨리지 않을 수 있겠습니까. 이에 감히 서로 이끌고 상소를 올려, 죽음을 무릅쓰고 하늘 아래에서 울부짖으며 호소합니다. 엎드려 바라건대 성명(聖明)께서는 뇌정(雷霆)과 같은 위엄을 조금 거두시고, 먼저 들으신 설을 잠시 내려놓으신 뒤 마음을 가라앉히고 살피소서.

저희들은 오늘날의 시비 논쟁이 그 유래가 오래되었고 그 설이 매우 번잡하다고 생각합니다. 갑자기 들으면 매우 어지러워 분별하기 어려운 듯하지만, 그 근원을 거슬러 올라가 핵심을 짚어 천천히 살펴보면 또한 매우 명백하여 쉽게 알 수 있습니다. 저희 스승이 시배(時輩)들에게 모함을 당한 것은 이미 윤증이 스승을 배반한 것을 논박한 데서 비롯되었는데, 증이 스승을 배반한 것은 스스로 감추기 어려운 사실이 있습니다. 증의 스승 배반이 과연 옳다면 저희 스승은 진실로 현인을 모함한 사람이 되는 것을 면치 못할 것이고, 증의 스승 배반이 과연 그르다면 오늘날 저희 스승을 현인을 모함한 사람이라고 모함하는 자들 또한 마땅히 죄를 받아야 할 것입니다.

저희들은 먼저 윤증이 스승을 배반한 사실을 들어 상세히 진술하여, 저희 스승이 증을 배척한 것이 현인을 모함하려는 데서 나온 것이 아님을 밝히고자 합니다. 대개 증이 앞서 스승을 배반한 것은 실로 선정(先正) 송시열이 그의 아버지 윤선거를 배척한 데서 비롯되었습니다. 선거가 시열에게 배척당한 이유는 바로 강도(江都) 사건과 윤계 사건, 이 두 가지 일일 뿐입니다. 이와 관련하여 나오는 말들을 저들은 모두 모함이라고 여기는데, 저희들은 증의 부자와 그 도당들이 한 말을 가지고 이를 밝히고자 합니다.

172. 癸卯擬辨師誣䟽

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_057A, ITKC_MO_0491A_A201_057B ...

원문

伏以臣等師事先正臣權尙夏。出入門屛。薰沐德義。受恩如河海。依仰若山斗。事一之義。銘之在肺。服勤之誠。期以致死。不幸世道一變。斯文陽九。華陽之御墨未乾。道峰之院享遽撤。此誠千古所未有之變恠。而臣師之道。淵源絶矣。震剝極矣。爲臣師之道者。只有抱書遐遯。沒身含痛。以俟百世而已矣。今又有賊冕之孫致雲者。敢生乘時附會。毒正邀福之計。投進凶啓。搆誣臣師。罔有紀極。至請追奪其官爵。噫嘻痛矣。世道之變恠。人心之凶悖。一至此哉。臣等俱受尙夏罔極之恩。目見妖孽讒搆之狀。生而與此賊共戴一天。無寧碎首闕下。先伏鈇鉞之誅。以歸報先師。庶幾無負於自靖之義。向所自期沒身含痛。以俟百世者。到此又不可守矣。玆敢相率叫暴於九閽之下。惟□殿下澄省焉。臣等竊見致雲所以搆誣臣師者。言雖絶悖。實無足辨者。臣等請只以臣師之不可誣毁者言之。竊伏惟念臣師以卓絶之姿純深之德。承前賢傳授之統。受兩朝知遇之隆。生而爲一世之矜式。歿而爲百代之師表。夫豈於致雲童騃輩所可妄加其疵議者哉。况念臣師平生蹤跡。不出林下。常以聖門不在其位。不謀其政之訓。確然自守。雖於君上之有所就問。亦必屢辭而後對。則至於世事。可知其一切謝絶而無所干與也。論其平生心事。又豈有一毫彷彿於致雲之所言者哉。然自臣等言之。則人或疑其阿好。臣等請以其證明臣師之賢。有可以建天地竢百世而不悖不惑者。爲□殿下陳之。先正臣李珥。實東方道學之宗主。而儒者之大成也。朱子以後不傳之學。至是而得傳。李珥旣得朱子之統。而遞相傳授於文元公臣金長生，文正公臣宋時烈。時烈又以傳之於臣師。而至於受授之際。率皆面命而躬承。則其相知之深至。相與之親切。又非特曠世相承者比也。韓愈有言曰。舜如堯。堯傳之。禹如舜。舜傳之。舜不能以傳禹。堯爲不知人。禹不能以傳子。舜爲不知人。此盖言得其傳者非聖賢。則傳之者亦非聖賢也。傳道授統。是何等大事。有其人則傳。無其人則不傳。夫豈可以無其人而妄傳之哉。是以自古聖賢之門。未有不得其人而傳之者矣。今臣師之賢。果不足以當傳道之任。則自李珥以來遞相傳授。以及臣師者。皆爲不知人矣。李珥以來諸賢之所不知其非賢。而致雲果能獨知之乎。况如致雲之言。則又不但止於非賢而已矣。噫。彼致雲其用心。雖急於誣賢。獨不思李珥，金長生之賢。卒不可誣者耶。恭惟我□先大王盛德至明。實三代以後所未有也。其於臣隣之賢否。禮遇之所加。必知之審而施之當矣。况聖人耳順之歲。知極其明。心極其正。則其晩年知遇。又豈有一毫之不允於人心者哉。□先大王深知臣師之賢。尊禮眷遇。

始終無替。㫌招之勤。絡續丘園。愛悅之誠。藹然絲綸。逮至溫宮□行幸。益篤誠禮。必致乃已。賜對之日。旣令臣師擧顔而仰瞻□天表。又令近前而握手道語。諮詢國家之計。懇惓共理之望。當日君臣之際。契合之隆。實千古所無也。及其還都之後。卽降宅揆之命。又製詩一絶。以寓思賢之意。此其知之之深。好之之篤。果有不出於至誠者而猥施之以虛禮也哉。若如致雲之言。則□聖考平日尊禮臣師者。果歸於何如地也哉。噫。彼致雲之設計。雖巧於毁人。獨不念□先王之盛德至明。卒不可毁者耶。臣師之道德行誼。臣等雖不敢盡其言。而惟其李珥嫡傳之所在。旣如彼眞的。□聖考知遇之所加。又如此隆深。則其可以證明臣師之賢者。豈非其建天地竢百世而不悖不惑者耶。致雲以乳臭小兒。敢肆詆誣於□聖考之所尊禮。先正之所傳授者。則彼致雲者。果爲何如人。而其言或可信耶。嗚呼。今日凡爲我□聖考之臣庶者。追想行宮接賢之恩渥。莊誦雲漢思賢之篇章。孰不感泣欽歎於當日君臣之際也。致雲獨何人也。而忽忘□聖考。蹈藉先正。無所忌憚。至於此極。寧不痛心哉。抑臣等尤有所痛恨者。□殿下代理之日。臣師方居師傅之列。□殿下所以尊禮眷遇。一視諸□大朝之處分。而有加無替。每於諭召之宣。輒以體□大朝之至意。奉□大朝之勉戒者。敷心以告。則□殿下承志之孝。於是益光矣。□殿下今日所以軆□先朝之遺意。篤尊賢之誠敬者。又豈可以有間於前日哉。設使□殿下尊賢之誠。有不承權輿者。爲□殿下臣子者。惟當以深追□先朝。益篤繼述之孝。仰勉□殿下之不暇矣。况□殿下尊賢之誠。繼述之孝。無一毫可間。而致雲遽欲導□殿下以反戾□先朝之擧。此豈知人臣事君之道者哉。彼致雲固不足責。然市有三虎。曾參殺人。讒者之害也。而古今所患也。□殿下或撓於三至之說。而投慈母之杼。日後處分。少有改於前日。則其於好賢之德。繼述之孝。所損當如何哉。臣師平日。常以爵祿之隆顯爲至戒。恩禮之非常爲深懼。每當召命之下職名之加。未嘗不蹜踖不安。必瀝血控辭。得解而後安焉。則到今旣歿之後。官爵與奪。顧何足以榮辱臣師也哉。然則臣等之足封章。豈專出於爲臣師伸誣枉哉。實有懼於傷□聖考之明。累儒先之道。而大有損於□殿下好賢之德繼述之孝也。伏願□殿下洞燭誣賢之情狀。亟恢堲讒之乾斷。使尊賢之誠。無間於存歿。繼述之孝。不貳於前後。以之扶斯文而壽國脉。則實世道國家之幸也。臣等無任云云。

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Memorial on Defending My Teacher Against Slander in the Gyemyo Year.

I, your humble subject, served the former sage Gwon Sang-ha as my teacher. I entered his gate and stayed by his side, bathing in his virtue and righteousness. The grace I received was like a river or the sea, and I looked up to him as if he were a mountain or the North Star. The duty of serving him as one is engraved in my lungs, and the sincerity of my service was aimed at giving my life. Unfortunately, the way of the world has changed, and the culture is in a time of crisis. The royal ink at Hwaryang has not yet dried, and the sacrifices at the Dosan Academy have been suddenly removed. This is truly a strange change unprecedented in a thousand years, and the way of my teacher is cut off at its source and has reached its extreme. Those who follow my teacher's way can only hold their books and flee far away, burying their pain until death and waiting for a hundred generations. Now, there is a person named Chi-un, a descendant of the thief Myeon, who dares to seize the moment to attach himself to power, poisoning the righteous to seek fortune. He has submitted a vicious memorial, framing my teacher with no limit, even requesting the revocation of his official rank and title. Alas, it is painful! That the changes of the world and the viciousness of human hearts have reached this point! We all received the boundless grace of Sang-ha and saw with our own eyes the state of the monster's slander. Since we live under the same sky as this thief, would it not be better to break our heads at the palace gate, receiving the punishment of the axe first, to report back to our former teacher? Perhaps then we would not fail in the duty of self-purification. The previous plan of burying our pain until death and waiting for a hundred generations cannot be kept now. Therefore, we dare to call out and expose this before the nine gates. We hope Your Majesty will clarify and examine this. We have seen how Chi-un framed our teacher; although his words are extremely rebellious, they are not worth refuting. We ask to speak only of why our teacher cannot be slandered. We humbly think that our teacher, with his outstanding character and pure, deep virtue, inherited the tradition of former sages and received the great favor of two reigns. He was a model for his generation while alive and a master for a hundred generations after death. How could he be subject to the reckless criticism of a child like Chi-un? Moreover, our teacher's life was spent outside the forest, always adhering to the teaching of the sage's gate: "If you are not in that position, do not plan its politics." He firmly kept to himself. Even when the king asked him something, he would decline many times before answering. Thus, regarding worldly affairs, it is known that he rejected everything and did not interfere. Discussing his life's heart, how could there be even a hair's breadth of resemblance to what Chi-un said? However, if we speak, people might suspect us of favoritism. We ask to present to Your Majesty the proof of our teacher's virtue, which can stand between heaven and earth and wait for a hundred generations without being confused. The former sage Yi I is truly the master of Eastern Daoism and the great completion of Confucianism. The learning that was not transmitted after Zhu Xi was transmitted here. Yi I received Zhu Xi's tradition and passed it down to the virtuous official Kim Jang-saeng and the virtuous official Song Si-yeol. Si-yeol then passed it to our teacher. When it was passed down, it was all done face-to-face. Their deep understanding and closeness are not comparable to those who inherit across generations. Han Yu said, "Shun was like Yao, and Yao transmitted it. Yu was like Shun, and Shun transmitted it. If Shun could not transmit it to Yu, Yao would not know people. If Yu could not transmit it to his son, Shun would not know people." This means that if the one who receives the transmission is not a sage, the one who transmits it is also not a sage. Transmitting the Dao and the tradition is a great matter. If there is a person, transmit it; if not, do not. How could one transmit it recklessly without the right person? Therefore, in the gates of sages since ancient times, there has never been a transmission without the right person. If our teacher's virtue was not enough to bear the responsibility of transmitting the Dao, then everyone from Yi I down to our teacher would be those who did not know people. Can Chi-un alone know what the sages since Yi I did not know? Moreover, according to Chi-un's words, it is not just about him not being virtuous. Alas, his intention, though eager to slander the virtuous, does not think that the virtue of Yi I and Kim Jang-saeng cannot be slandered. Our former great king's virtue was bright, unprecedented since the Three Dynasties. Regarding the virtue of his subjects, the favor he bestowed must have been known clearly and applied appropriately. Moreover, at the age of sixty, his knowledge was bright and his heart was upright. How could his favor in his later years not be accepted by the people? The former great king knew our teacher's virtue deeply and respected him, never changing from beginning to end. His diligence in summoning him was continuous, and his sincerity in loving him was evident in his royal words. When he went to the hot springs, he was even more sincere and respectful. On the day he granted an audience, he let our teacher look up at the royal face and held his hand to talk, asking for the state's plans and expressing his hope for governing together. The harmony between the king and subject that day was unprecedented in a thousand years. After he returned to the capital, he gave the order for the prime minister and wrote a poem to express his longing for the virtuous. His knowledge was deep and his love was sincere; how could it be a hollow ritual? If Chi-un's words were true, where would the former king's respect for our teacher go? Alas, Chi-un's design, though clever in destroying people, does not think that the former king's virtue cannot be destroyed. Although we cannot fully speak of our teacher's virtue and conduct, the fact that he is the direct successor of Yi I is clear, and the former king's favor was deep. Is this not the proof of his virtue that can stand between heaven and earth? Chi-un, a child who still smells of milk, dares to slander what the former king respected and what the former sage transmitted. What kind of person is Chi-un, and can his words be trusted? Alas, today, all the subjects of our former king, recalling the grace of meeting the virtuous at the palace, who would not be moved to tears and admiration? Who is Chi-un to forget the former king and trample on the former sage without fear? Is it not painful? We are even more pained that when Your Majesty was acting as regent, our teacher was in the position of a teacher. Your Majesty's respect and favor were the same as the former king's, with additions and no changes. Whenever the royal order was issued, you always told him the former king's intention and the former king's advice. Your Majesty's filial piety in inheriting the will was thus even brighter. Your Majesty's current sincerity in respecting the virtuous and filial piety in inheriting the will cannot be different from before. Even if Your Majesty's sincerity in respecting the virtuous did not inherit the beginning, as your subjects, we should only deeply pursue the former king and increase the filial piety of inheritance. Moreover, Your Majesty's sincerity and filial piety have no gap. Chi-un suddenly wants to lead Your Majesty to go against the former king's actions. Does he know the way of a subject serving a king? Chi-un is not worth blaming. However, there is a saying: "Three tigers in the market can make people believe Zeng Shen is a murderer." Slander is the harm that people have worried about since ancient times. If Your Majesty is swayed by the talk of three tigers and throws the shuttle of the loving mother, and if the future decisions change even slightly from before, how much will it damage your virtue of loving the virtuous and your filial piety of inheritance? Our teacher always took the high rank and salary as a warning and the extraordinary favor as a deep fear. Whenever a summons came, he was always uneasy and would write a letter with blood to decline, only finding peace after being released. Now that he has passed away, what do the revocation or granting of official titles matter to him? If so, is our memorial solely to clear our teacher's name? It is truly out of fear of damaging the former king's brightness, burdening the way of the Confucian sages, and greatly damaging Your Majesty's virtue of loving the virtuous and filial piety of inheritance. We hope Your Majesty will clearly see the situation of slandering the virtuous and quickly exercise the power to stop slander, so that the sincerity of respecting the virtuous will not be separated between the living and the dead, and the filial piety of inheritance will not be different before and after. If you support the culture and extend the state's life, it will be the fortune of the world and the state. We have no words to express...

계묘년, 스승의 무고를 변명하는 상소.

엎드려 생각건대, 신들은 선배 신 권상하를 스승으로 모시고 그 문하에 출입하며 덕과 의리를 훈도받았으니, 받은 은혜는 강과 바다 같고 우러러보는 마음은 산과 북두칠성 같았습니다. 스승을 한결같이 섬겨야 한다는 의리는 폐부에 새겨져 있고, 정성을 다해 섬기려는 마음은 목숨을 바칠 각오였습니다. 불행히도 세상 도리가 한 번 변하여 문명이 위기에 처했습니다. 화양의 어묵은 아직 마르지 않았는데 도봉서원의 향사는 갑자기 철거되었습니다. 이는 참으로 천고에 없던 괴이한 변고이며, 신들의 스승께서 닦으신 도는 그 연원이 끊기고 짓밟히게 되었습니다. 스승의 도를 따르는 자들은 오직 책을 안고 멀리 숨어 평생 고통을 머금고 백세를 기다릴 뿐입니다. 이제 또 도적 면의 손자라는 치운이라는 자가 감히 때를 타서 권세에 빌붙어 정직한 이를 독살하고 복을 구하려는 계책으로 흉악한 상소를 올려 신들의 스승을 무고하고 그 끝을 알 수 없게 하니, 심지어 관작을 추탈하기를 청하기에 이르렀습니다. 아, 통탄스럽습니다! 세상 도리의 괴이함과 인심의 흉악함이 어찌 이 지경에 이르렀단 말입니까! 신들은 모두 상하의 망극한 은혜를 입었고, 요사스러운 무리가 참소하는 꼴을 눈으로 보았습니다. 살아서 이 도적과 같은 하늘을 이고 사느니, 차라리 대궐 아래서 머리를 깨뜨리고 먼저 도끼의 형벌을 받아 스승께 돌아가 보고하는 것이, 스스로 정결히 하려는 의리에 어긋나지 않을까 합니다. 평생 고통을 머금고 백세를 기다리려던 다짐도 이제는 지킬 수 없게 되었습니다. 이에 감히 서로 이끌고 구중궁궐 아래서 울부짖으며 호소하오니, 오직 전하께서는 밝게 살피소서. 신들이 가만히 보니 치운이 스승을 무고한 것은 그 말이 비록 극도로 패역하나 사실 변명할 가치조차 없습니다. 신들은 오직 스승께서 무고를 당해서는 안 되는 이유만을 말씀드리고자 합니다. 엎드려 생각건대 스승께서는 탁월한 자질과 순수하고 깊은 덕으로 선현들의 전수된 정통을 이어받으시고 두 조정의 융숭한 대우를 받으셨으니, 살아계실 때는 한 세대의 귀감이 되셨고 돌아가신 뒤에는 백대의 사표가 되셨습니다. 어찌 치운 같은 철없는 무리가 망령되이 흠집을 잡을 수 있겠습니까! 하물며 스승의 평생 행적은 숲 아래를 벗어나지 않으셨고, 항상 성인의 문중에서 '그 지위에 있지 않으면 그 정사를 도모하지 않는다'는 가르침을 확고히 지키셨습니다. 임금께서 질문을 하셔도 반드시 여러 번 사양한 뒤에야 대답하셨으니, 세상일에 대해서는 일절 관여하지 않으셨음을 알 수 있습니다. 평생의 마음을 논하건대 어찌 치운이 말한 것과 털끝만큼이라도 닮은 점이 있겠습니까! 그러나 신들이 말하면 사람들이 사사로운 정이라 의심할까 두려워, 스승의 현명함을 증명할 수 있는, 천지에 세워 백세를 기다려도 어긋나지 않을 증거를 전하께 진술하려 합니다. 선배 신 이이는 실로 동방 도학의 종주이자 유학의 대성자입니다. 주자 이후 전해지지 않던 학문이 이때에 이르러 전해졌습니다. 이이는 주자의 정통을 얻어 문원공 신 김장생, 문정공 신 송시열에게 차례로 전수하였고, 시열은 다시 이를 신들의 스승에게 전하였습니다. 전수할 때마다 모두 직접 대면하여 가르침을 받았으니, 서로 깊이 알고 친밀함은 세대를 넘어 전해진 것들과는 비교할 수 없습니다. 한유가 말하기를 "순은 요와 같아 요가 전해주었고, 우는 순과 같아 순이 전해주었다. 순이 우에게 전해주지 못했다면 요는 사람을 알지 못한 것이고, 우가 아들에게 전해주지 못했다면 순은 사람을 알지 못한 것이다"라고 했습니다. 이는 도를 얻은 자가 성현이 아니면 전해주는 자 또한 성현이 아님을 말한 것입니다. 도를 전하고 정통을 수여하는 것은 얼마나 큰일입니까. 그 사람이 있으면 전하고 없으면 전하지 않는 법인데, 어찌 사람이 없는데 망령되이 전하겠습니까! 그러므로 예로부터 성현의 문중에는 그 사람이 아니면 전한 적이 없습니다. 이제 신들의 스승의 현명함이 과연 도를 전할 임무를 감당할 수 없다면, 이이로부터 차례로 전수하여 스승에 이른 분들은 모두 사람을 알지 못한 것이 됩니다. 이이 이후의 여러 현인들이 현명하지 않음을 알지 못했는데, 치운이 과연 홀로 알 수 있겠습니까! 하물며 치운의 말대로라면 현명하지 않음에 그치지 않습니다. 아, 저 치운의 마음씀은 비록 현인을 무고하는 데 급급하나, 이이와 김장생의 현명함은 끝내 무고할 수 없음을 생각하지 못하는가 봅니다. 공손히 생각건대 우리 선대왕의 성덕은 지극히 밝으시어 실로 삼대 이후에 없던 바입니다. 신하의 현명함과 그렇지 않음을 대우함에 있어 반드시 밝게 아시고 적절히 베푸셨습니다. 하물며 성인께서 귀가 순해지신 나이에 지혜는 지극히 밝고 마음은 지극히 바르셨으니, 만년에 베푸신 대우가 어찌 인심에 어긋남이 있겠습니까! 선대왕께서는 스승의 현명함을 깊이 아시고 존경하고 대우하심을 처음부터 끝까지 바꾸지 않으셨습니다. 부르시는 근면함은 시골에 이어졌고, 사랑하시는 정성은 왕의 말씀에 가득했습니다. 온궁에 행차하실 때에는 정성과 예우를 더욱 두터이 하셨습니다. 대답을 하사하신 날에는 스승으로 하여금 얼굴을 들어 하늘 같은 임금의 얼굴을 우러러보게 하시고, 또 가까이 오게 하여 손을 잡고 말씀하시며 국가의 계책을 자문하시고 함께 다스리기를 간절히 바라셨으니, 그날 임금과 신하의 화합은 실로 천고에 없던 일이었습니다. 도성으로 돌아오신 뒤에는 곧 정승의 명을 내리시고 시 한 수를 지어 현인을 생각하는 뜻을 담으셨습니다. 그 아심이 깊고 좋아하심이 두터우셨는데, 어찌 지극한 정성에서 나오지 않은 헛된 예우를 베푸셨겠습니까! 치운의 말대로라면 선대왕께서 평소 스승을 존경하신 것은 과연 어디로 돌아가겠습니까! 아, 저 치운의 계책은 비록 사람을 헐뜯는 데 교묘하나, 선대왕의 성덕이 지극히 밝으시어 끝내 헐뜯을 수 없음을 생각하지 못하는가 봅니다. 스승의 도덕과 행실을 신들이 다 말할 수는 없으나, 이이의 적통이 계승된 곳이 이토록 확실하고 선대왕의 대우가 이토록 융숭하니, 스승의 현명함을 증명할 수 있는 것이 어찌 천지에 세워 백세를 기다려도 어긋나지 않을 증거가 아니겠습니까! 치운 같은 젖비린내 나는 어린아이가 감히 선대왕께서 존경하시고 선현께서 전수하신 바를 망령되이 헐뜯으니, 저 치운은 과연 어떤 사람이기에 그 말을 믿을 수 있겠습니까! 아, 오늘날 우리 선대왕의 신하와 백성 된 자로서, 행궁에서 현인을 접하시던 은혜를 추억하고 '운한'의 현인을 생각하는 시를 장엄하게 읊조리니, 그날 임금과 신하의 화합에 누가 감격하여 눈물 흘리지 않겠습니까! 치운은 대체 어떤 사람이기에 홀로 선대왕을 잊고 선현을 짓밟으며 거리낌 없이 이 지경에 이르렀단 말입니까. 어찌 통탄스럽지 않겠습니까! 신들이 더욱 통탄하는 것은, 전하께서 대리청정하실 때 스승이 마침 사부의 반열에 계셨는데, 전하께서 존경하고 대우하신 것이 대조의 처분과 똑같이 더할 뿐 덜함이 없으셨다는 점입니다. 매번 유지를 내리실 때마다 대조의 지극한 뜻을 체득하여 대조의 권계하심을 받들어 마음을 펴서 알리셨으니, 전하의 뜻을 잇는 효도는 여기서 더욱 빛났습니다. 전하께서 오늘날 선조의 유지를 체득하여 현인을 존경하는 정성을 두터이 하시는 것이 어찌 전날과 다를 수 있겠습니까! 설령 전하의 현인을 존경하는 정성이 처음과 같지 않다 하더라도, 전하의 신하 된 자로서 오직 선조를 깊이 추모하고 계승하는 효도를 두터이 하여 전하를 힘껏 권면해야 할 뿐입니다. 하물며 전하의 정성과 효도는 털끝만큼도 틈이 없는데, 치운이 갑자기 전하를 인도하여 선조의 거행을 거스르게 하려 하니, 이것이 어찌 신하가 임금을 섬기는 도리이겠습니까! 저 치운은 본래 꾸짖을 가치도 없습니다. 그러나 시장에 세 마리의 호랑이가 있으면 증삼도 살인자로 몰린다는 말이 있듯이, 참소하는 자의 해로움은 예나 지금이나 걱정거리입니다. 전하께서 혹시 세 번의 말에 흔들려 자애로운 어머니의 베틀을 던지게 되어, 훗날의 처분이 전날과 조금이라도 달라진다면 현인을 좋아하는 덕과 계승하는 효도에 손상이 얼마나 크겠습니까! 스승께서는 평소 작록이 높고 드러나는 것을 지극히 경계하셨고, 비상한 은혜와 예우를 깊이 두려워하셨습니다. 매번 소명이 내려오고 직함이 더해질 때마다 불안해하지 않으신 적이 없었고, 반드시 피를 토하는 심정으로 사양하여 해임된 뒤에야 안심하셨습니다. 이제 돌아가신 뒤에 관작을 주고 뺏는 것이 스승에게 무슨 영광과 욕됨이 되겠습니까! 그렇다면 신들이 상소를 올리는 것이 어찌 스승의 억울함을 펴기 위함이겠습니까! 실로 선대왕의 밝으심을 손상시키고 유학의 도를 누를까 두려우며, 전하의 현인을 좋아하는 덕과 계승하는 효도에 크게 손상이 갈까 두려워서입니다. 엎드려 바라건대 전하께서는 현인을 무고하는 정상을 꿰뚫어 보시고, 참소를 막는 결단을 빨리 내리시어, 현인을 존경하는 정성이 살아계실 때나 돌아가신 뒤에 차이가 없게 하시고, 계승하는 효도가 앞뒤가 다르지 않게 하소서. 그리하여 문명을 부축하고 국가의 명맥을 길게 하신다면 실로 세상과 국가의 다행이겠습니다. 신들은 감히 말씀드립니다.

173. 丙午擬陳所懷䟽

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_059B, ITKC_MO_0491A_A201_059C ...

원문

伏以臣猥以庸陋備貟。勸講文義之外。不敢妄有所論者。盖以新自下土來。其於國家事。固不知其如何。而職思所外。亦不敢輒有所干也。然臣旣職在以經義仰贊□聖德。則若其事之大節目大義理。有所關於君德之得失聖學之進否者。似亦在所宜言。目今亂賊未討而彛倫不叙。邪淫未斥而道學不尊。大目廢墜。大義晦塞。而其於君德之得失。聖學之進否。所關係者不細。則臣雖欲不言。又豈敢然哉。且念臣入而稱說於前者。非彛倫道學之說。則不敢陳焉。至於事之有乖於彛倫道學者。顧反俛首却顧。不敢指陳而正言之。則不惟臣之貪戀榮寵。畏忌苟容。無以自脫於君子之譏。亦非□聖上擢臣踈遠之中。置之勸講之列者也。玆敢略貢愚見。平論義理。非敢有所挾雜於其間也。伏惟□聖明勿遽疑以偏係之說。而試垂察焉。嗚呼。天地之所賴以立。人物之所恃以生者。惟道而已。道之興廢。實係乎彛倫之叙不叙道學之尊不尊。而彛倫不叙。道學不尊。則人心僻違。天地閉塞。中國而淪於夷狄。人類而入於禽獸矣。可不懼哉。如欲叙彛倫而尊道學。以扶斯道。亦在乎正其名。以出其治而已矣。嗚呼。今日之不能正其名甚矣。辛丑建□儲代理之事。實出於爲宗社建萬世之策。乃天地之常經。古今之通誼。可以質鬼神而無疑。俟後聖而不惑者也。於此而敢懷貳心者皆逆也。兇黨不但內懷貳心。乃反指爲簒逆。誣殺大臣。謀危國本。通天之罪。可勝誅哉。□殿下卽位之後。處分不明。懲討不嚴。故國人疑其建□儲代理。或不能出於正。而彼輩指以爲逆者。亦有大義之所執。故□主上亦不得以私意誅之也。於是不能無疑於逆順。名實之際。不能無疑也。故民志不定。民志不定。而主勢不尊。主勢不尊。而國家之禍。有不可勝言矣。欲尊主勢。當先定民志。欲定民志。當先正其名。正名之道。只在乎明建□儲代理之出於光明正大。必不可已之擧。而亟正羣兇懷貳心動國本之罪。以致之法。而戮其巨魁。寬其黨與。則法行而恩加。名正而言順。國人皆曉然於逆順之分。而民志定於下。主勢尊於上矣。夫逆虎之上變書。賊鏡之撰敎文。實出於建□儲代理沮撓之餘謀耳。若於建□儲代理之日。一心仰戴。無所沮撓。則鏡虎何自而出乎。然則唱爲建□儲代理簒逆之說而沮撓之者。乃逆魁。而鏡虎卽其枝葉也。今日逆順之分。只在於建□儲代理之是非。而初不在於變書敎文之有無也。今只討鏡虎之罪。而不討建□儲代理沮撓之逆魁。故建□儲代理。依舊在闇暗中。而逆順之分。無自而明矣。不惟不明。寖寖乎以逆爲順。以順爲逆。而其分倒置矣。盖彼則以建□儲代理爲逆。而幷戮四相。及其家族。此則不能有以明其非逆。而誅彼一兇。以致天討。則天下後世。

何從而知建□儲代理之爲光明正大。必不可已之擧乎。由是而國是靡定。人心疑惑。兇黨之氣。日益增長。而國家事實不知稅駕於何地矣。嗚呼。得不哀痛也。臣竊伏聞□殿下每以李泌所對肅宗之言。引爲今日之左契。而視爲義理之至正。臣請有以辨之。泌之意。本非以林甫之罪爲有可恕也。盖以當時唐之臣子從賊者衆。若聞死者之追刑。則必阻生者之自新。益堅附賊之心。以致賊勢之愈熾矣。此所以不可也。林甫雖嘗謀危肅宗。而明皇慈覆之天無虧。則以此追罪林甫。豈有所嫌於上皇之心乎。特以有韋妃之事故。上皇若以林甫之追罪。爲由於韋妃之故。而有所感憤。則其在肅宗之心。果可安乎。此又所以不可也。至於今日。則旣無從賊助亂之憂。又未有如韋妃之事者。兇黨之罪。專在於危動國本。而□先大王友愛之篤。終始無間。特未及發羣奸之罪而誅之耳。今日致討。果有所嫌碍之端。如泌之時乎。泌之言。亦謂死者無知。追戮何快云爾。若使林甫尙在其時。則泌亦以謂不可誅乎。泌雖曰不可誅。百世之論。其將以泌言爲是。而林甫之不誅爲可乎。今乃膠守於死林甫之論。而欲寬其生林甫之罪。則豈非惑哉。至於胡氏以天子讐匹夫之論。尤爲害義。使天下後世。君臣之義不明。亂賊之徒肆行。未必不此言爲之助矣。臣又不得不辨。所謂天子不讐匹夫者。盖謂爲天子者。不當追報微時匹夫之讐。如宋太祖不報微時所不足者是也。旣立乎君父之位矣。而有爲臣子者謀逆。如林甫之謀害肅宗者。則以君治臣。以法討罪。豈可復諉以讐匹夫而寬之乎。自古人臣之爲逆者意。皆在君父之身。爲君父者。若皆謂讐匹夫而不之罪。則天下豈復有討逆之事。而君臣之義。何由得明。亂賊之徒。何由懲畏乎。此胡氏之論。所以大害於義。而不免貽禍於天下後世也。三叔之亂。本由於周公之居攝而周公誅之。桀安之反。本由於霍光之專政而霍光討之。彼居人臣之位者。猶不得顧一己之嫌而赦國家之賊。豈有人君反嫌於報私讐而不討賊者乎。若如胡氏之論。則爲人臣者。尤不可不顧嫌。而周公，霍光之事。不可法於後世矣。豈不殆哉。或謂胡氏之論。朱子載之綱目。則何遽非之也。此又有不然者。朱子之纂綱目。多載衆論。盖以備後人之參攷耳。非謂其言之皆可不惑也。是以胡氏立中宗誅武氏之說及其封建之論。朱子定論。皆以爲非。而載之綱目。溫公黜蜀之論。亦載於章武元年大書之下。此其意可見也。經史旨義。精深廣博。非可以草草見解。而一有誤解。其害不淺。古人所謂一字不明。害流生民者。非過語也。故臣於李泌胡氏之論。如是究論。不避煩猥者。非只爲討逆一事而已也。

亦願□殿下加意留神於玩經閱史之功。無或有一字不明之害爾。臣又伏聞頃日百僚庭籲之日。□殿下以民事之方急。深拒討復之請。臣愚於此又不得其說也。夫子答子貢兵食信之問。曰去兵曰去食。自古皆有死。民無信不立。又對齊景公之問。曰。君君臣臣。父父子子。景公曰。善哉。信如君不君。臣不臣。父不父。子不子。雖有粟。吾得以食諸。此盖人之所以爲人者。以其有固有之性。與其有君臣父子之倫也。故失性而生。不如全性而死也。而人倫不明。則大亂必生。雖有粟。不可得以食矣。此其輕重之倫。緩急之序。有不可以失也。然則雖使今日之民。糓腹絲身。飽煖逸居。苟失其固有之性。而不知有君臣父子之倫。則是不過爲禽獸之族夷狄之類也。脫有緩急。遺親後君。不復爲國家用矣。獸育禽養。是眞棄之。豈所謂愛之者哉。今此討逆之請。實所以明君臣父子之倫。而使斯民得其固有之性也。假使眞有妨於恤民之事而不可幷行。猶將權輕重審緩急。姑舍彼而先乎此也。况此討逆一事。非有散財糜糓之費。元無所妨於民事之幷講。而其所處斷。又只在□殿下一處分之間。不移時而可定。則又豈以此而有所失於民事之機會耶。□殿下不知此而有是敎也。則其於窮理致知之功。容宜有所加勉矣。若旣知之矣。而姑爲是說。以爲禦人之資。則亦非所以御下以誠謀國以實之道也。豈臣隣所望於□殿下者哉。嗚呼。辛壬之禍。千古所無。而推其所自。實原於尹宣擧之父子矣。宣擧失身江都。阿附賊䥴。僞稱悔過。以欺上下。矯誣□聖祖。以護己過。拯則發父擬書。以彰黨惡。抵書史局。證父飾非。怵禍規利。背悖兩師。收聚得罪於先正之門者。結爲一黨。傳授心法。媒禍於己巳。護逆於甲戌。至於辛壬而極矣。此固國人之所共知而共憤者也。不待臣熟數。而□聖明亦必已洞燭之矣。彼旣托名學問。而言行操術之醜差。實本於爲學之矯僞。則臣請略論之。臣嘗得見宣擧之文集。則一書之中。無甚義理之論。獨其所謂後天說一篇。名爲論理。而云是渠平生用力處也。第觀其說。踈謬狂誕。不成倫理。令人掩口而失笑矣。後天八卦生出之序。以乾坤爲父母。而乾坤相索。遂生六子。六子之生。又有長仲少之序。則此其生出先後之序。不可亂者也。宣擧徒見其有相索者。而實不知其相索之義。遂以六子相索而各生三卦。則是以六子而反生父母。少者而倒生長者。至於倫理悖亂甚矣。而又未有生出一定之序。此其踈誕之甚者也。後天八卦流行之序。首震終艮。而帝出乎震一節明言之。宣擧徒見先天之首乾。而不知後天之乾。退在西北無用之地。不可復爲首。而遂以乾爲首。次坎次艮而終於兌。其序旣不當於生出之序。以乾坤爲首。

又不當於流行之序。以震巽爲首。此又其踈誕之甚者也。其綱領所在如此。則其餘推此爲說者。又可知矣。彼於經文之分明說出者。圖象之分明指畫者。猶且不辨其頭緖。則又何可與議於造化之微妙。聖人之精蘊也哉。拯又不知其如此。登諸刊板。要以傳示於今與後者。豈不可笑之甚乎。此固天資之庸暗。而亦見其爲學之虗僞無實也。以此推之。則家禮源流之編輯。立綱分目。䂓模正當者。决非渠父子之所可及也。是不待考較日月之先後。文案之證左。而可斷其非尹家之書也。然則其所參涉者。不過書寫之役攷校之勞而已也。豈可以此而可爲書主乎。在宣擧則爲亡友之書。在拯則受先師之托。而謂其死而無知。遽欲攬作己書。其心術之不美。器量之淺小。可令人代羞也。彼爲一書之故。而背其平生之師友。則至於先正臣宋時烈。怵畏世禍之延及。挾其怨憾之次骨者。其欲甘心。宜無所不至矣。此實世道之邪淫。斯文之亂賊。而尙今不奪其爵謚。置在尊奉之列。豈不大可寒心哉。彼已死者爵謚與奪。似若無關於世道。而臣必以此爲言者。邪淫不斥而道學不尊。尊奉有二而士趍不一。□殿下旣尊宋時烈之道。而又於宣擧父子。若無誅絶之典。則名之不正。實亦相混。士安得以眞知道學之所在而一其趍向哉。道學不尊。士趍不一。邪正相持。勝負未决。又不知流禍之至於何極也。以□殿下聖學高明。胡不念及於此也。至於致雲之誣辱臣師。又是世道之一變恠也。臣師道德。姑未暇論。而臣師生而爲□聖考之所尊禮。歿而爲竪子之所僇辱。惡名狼藉。九原含痛。倘使當日羣兇少知有□聖考。則豈至有此事哉。□聖上臨御。伸枉之典。首及臣師。旣復其爵。又贈以謚。遣官致祭。許令建院。則其於尊尙之道。殆於無憾。而又於致雲。施以削黜之罰。略示痛惡之意。則在臣等門下之士。俯仰前後。感念屈伸。固將感祝□天恩之不暇。顧何敢以致雲之不正其罪。有所憾恨於□殿下之處分哉。第臣之所深慨者。獨在於□殿下尊賢之誠懲惡之典。猶有所未盡。而未免貽累於□聖德也。何者。誣告反坐。王章至嚴。盖以誣告者不坐其律。則被告者無以盡脫也。誣告凡人者。猶坐之罪。况誣告大臣乎。誣告儒賢乎。□殿下若謂致雲之所告。非盡出於誣。則□殿下之尊尙臣師。非出於誠矣。若謂誣告惡逆之罪。只可以削出薄罰勘之。則□殿下之蔑棄□祖宗之典章。亦甚矣。臣知□殿下之聖明。决不出此。則得無有獨憐其才之意乎。若爾則其爲可憂。又有甚矣。臣於致雲。固未嘗識其面目。然略聞之於人。則其容貌才調。甚非德器。而卽所謂粉鬼人妖之類也。且觀其徒知希世而圖利。不能自顧其處地。乃敢以惡逆加人。而挺身獨啓於羣兇之所不敢爲者。

及其洪禹著之䟽出。又投一䟽。稱以伸寃。而不敢有加於直斥其祖之宋浚吉。反肆毒鋒於有恩無怨之宋時烈。盖以浚吉則兇黨之所陽尊。而時烈則兇黨之所共嫉。故移此就彼而以附時論。其所稱爲祖伸寃者。亦非出於爲祖之誠。可知矣。其心術之奸回憯毒。擧措之輕薄躁妄。殆不足以人類責之也。□殿下若於如此之人。而謂之有才而愛惜容護。則有時得志。其禍必憯。而世之有祝鮀之佞宋朝之美者。皆將奮袂而起。希得志於世矣。此豈導世之方。貽燕之術哉。臣所謂可憂者此也。抑臣又有所隱痛於心者。□聖考丙申處分。乃所以致嚴於辨邪正。定國是之道。而雖百世不可易者也。盖斯文之變恠。本起於墓文。尹拯之心術。畢露於擬書。未見此二書之前。是非固難定也。至於丙申。□聖考始見此二書而大定是非。則其前後處分。皆有段落。而非出於一時偶然也。自是邪說不敢肆。奸黨知所畏。庶幾消融變化於陶甄之中矣。不幸弓劒遽遺。至化未終。而遂有辛壬之禍矣。嗚呼痛哉。拯之禍國。未及著於辛壬之前。鳳輝之誣賢。又不至如致雲之爲。而□聖考處分。削拯竄輝。猶若是其嚴截。倘使□聖考之世。而使有如致雲之事拯禍之著。有如今日者。則其所以痛懲之者。又當何如也哉。今者誣賢禍國。罪大惡著。萬倍於前。而□殿下所以懲之者。反不施以□聖考之所嘗處分者。則此豈繼述志事。貽謨後王之道。而抑恐百世之下。不有惑於□殿下之處分。則必有疑於□聖考之處分矣。豈不爲貽累□聖德之大哉。□殿下之處分。止於如此。而可以慰服人心。感化兇黨。奠安□宗社。流譽百世。則臣雖無狀。豈不願其如是也。然鏡虎伏法之後。其黨之未蒙顯戮者。宜若自知其罪。感戴□聖恩。而任徵夏之䟽出。紛然迭出。自謂討逆不少。以向日之不討鏡虎。有所自歉於今日之自謂討逆者。則其心果以鏡虎爲逆。而未蒙顯戮爲恩耶。不以鏡虎爲逆。則其心果何如。而不以未蒙顯戮爲恩。則其所望者。果止於不死而已耶。□殿下試觀此頭勢。果可以喣濡姑息之恩。慰服而感化之也哉。諸葛亮所謂恩竭則慢法行而知恩者。可謂至言。而今日之所當服行者。恐無以易此矣。嗚呼。夫子論爲政。以正名爲先。而曰名不正。則言不順。事不成。刑罰不中。禮樂不興。而民無所措手足矣。名之不正。其害至此。而聖人之言。必非迂濶。必非欺人。則正名爲治。其可後乎。今者國有逆。而不能名其逆而誅之。學有邪。而不能名其邪而斥之。近則貽禍於一時。遠則蒙垢於百世。其爲害。豈特止於刑罰不中禮樂不興而已哉。臣職在侍講。不能從容諷議。深喩此理於□殿下。而終不免於露章而極言之。此則臣之罪也。惟□聖明財赦焉。

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Memorial on My Thoughts in the Byeong-o Year
I, your humble subject, being mediocre and lacking in talent, have been appointed to a position of service. Beyond the duty of lecturing on the classics and their meanings, I have not dared to recklessly offer opinions. This is because, having newly arrived from the provinces, I am naturally ignorant of the state of national affairs, and it is outside the scope of my duties to interfere. However, since my office is to assist the royal virtue by expounding upon the principles of the classics, it seems appropriate for me to speak on major issues and fundamental principles that concern the success or failure of the monarch’s virtue and the progress or stagnation of sacred learning. At present, rebellious traitors have not been punished, the moral order is not maintained, heterodox and licentious ideas are not rejected, and the study of the Way is not respected. The great principles are abandoned, and the great righteousness is obscured. Since this is closely related to the success or failure of the monarch’s virtue and the progress of sacred learning, how could I dare to remain silent? Furthermore, I believe that if I do not speak of the moral order and the study of the Way when I am in your presence, I have nothing else to present. If I were to bow my head and look away, failing to point out and rectify matters that deviate from the moral order and the study of the Way, I would not only be unable to escape the criticism of being a person who clings to honor and favors out of fear and sycophancy, but I would also fail to live up to the reason why Your Majesty plucked me from obscurity to place me among your lecturers. Therefore, I dare to offer my humble views and discuss the principles plainly, without any ulterior motives. I pray that Your Majesty will not immediately suspect me of being biased, but will try to examine my words. Alas, that upon which heaven and earth rely to stand, and that upon which human beings rely to live, is nothing but the Way. The rise and fall of the Way truly depend on whether the moral order is maintained and whether the study of the Way is respected. If the moral order is not maintained and the study of the Way is not respected, human hearts will become perverse, heaven and earth will be blocked, the Middle Kingdom will sink into the state of barbarians, and humanity will descend to the level of beasts. How can one not be afraid? If you wish to maintain the moral order and respect the study of the Way to support this Way, it lies only in rectifying names and thereby establishing governance. Alas, the failure to rectify names today is extreme. The matter of the appointment of the Crown Prince as regent in the Sin-chuk year truly stemmed from a strategy to establish a ten-thousand-year foundation for the royal ancestral shrines; it is the constant principle of heaven and earth and the common righteousness of all ages, which can be tested against spirits without doubt and awaited by future sages without confusion. Anyone who dares to harbor a double heart regarding this is a traitor. The criminal faction not only harbored a double heart internally but even pointed to it as usurpation, falsely killing high officials and plotting to endanger the foundation of the state. Can such a crime that reaches the heavens be fully punished? After Your Majesty ascended the throne, the dispositions were unclear and the punishments were not strict. Therefore, the people of the country doubted whether the appointment of the Crown Prince as regent could have been based on righteousness, and since those fellows pointed to it as treason, there was also a point of righteousness they clung to; thus, the late King could not punish them based on private feelings. Consequently, there was doubt regarding what is rebellious and what is righteous, and doubt regarding names and realities. Therefore, the will of the people was not settled. When the will of the people is not settled, the authority of the monarch is not respected; when the authority of the monarch is not respected, the disasters of the state will be beyond description. If you wish to respect the authority of the monarch, you must first settle the will of the people. If you wish to settle the will of the people, you must first rectify names. The way to rectify names lies only in clarifying that the appointment of the Crown Prince as regent was a bright, grand, and inevitable act, and in urgently rectifying the crimes of the group of villains who harbored double hearts and shook the foundation of the state, bringing them to justice, executing the ringleaders, and showing leniency to their followers. Then the law will be enforced, grace will be added, names will be rectified, and words will be compliant. The people of the country will all clearly understand the distinction between rebellion and righteousness, the will of the people will be settled below, and the authority of the monarch will be respected above. The treasonous book on the tiger and the traitor Gyeong’s drafting of the edict were truly the aftermath of the plots to obstruct the appointment of the Crown Prince as regent. If, on the day of the appointment, everyone had looked up and supported it with one heart without obstruction, where would Gyeong and the tiger have come from? Thus, those who sang the song of usurpation regarding the appointment and obstructed it were the ringleaders of the rebellion, and Gyeong and the tiger were merely their branches and leaves. Today, the distinction between rebellion and righteousness lies only in the rightness or wrongness of the appointment of the Crown Prince as regent, not in the existence of the book or the edict. Now, you only punish the crimes of Gyeong and the tiger, but do not punish the ringleaders who obstructed the appointment. Therefore, the appointment of the Crown Prince as regent remains in the dark, and the distinction between rebellion and righteousness has no way to be clarified. Not only is it unclear, but it is gradually reaching the point where rebellion is taken as righteousness and righteousness as rebellion, and the distinction is inverted. Since they considered the appointment as rebellion and executed the four ministers and their families, if you cannot clarify that it was not rebellion and execute that one villain to carry out heaven’s punishment, then how will the world and future generations know that the appointment of the Crown Prince as regent was a bright, grand, and inevitable act? Because of this, the state’s direction is not fixed, people’s hearts are suspicious, the spirit of the criminal faction grows day by day, and one does not know where the state’s affairs will end up. Alas, how can one not be pained? I have heard that Your Majesty often cites the words of Li Mi to Emperor Suzong as a precedent for today, viewing them as the ultimate righteousness. I ask to distinguish this. Li Mi’s intention was not that Lin Fu’s crimes were forgivable. It was because at that time, many of the Tang officials had followed the rebels. If they heard that the dead were being punished, it would surely hinder the living from reforming themselves, strengthening their hearts to cling to the rebels, and causing the rebels' power to become even more fierce. This is why it was not possible. Although Lin Fu had plotted to endanger Suzong, the late Emperor’s heaven-like compassion was not lacking, so how could punishing Lin Fu posthumously cause any suspicion in the heart of the Retired Emperor? It was only because of the matter of Consort Wei. If the Retired Emperor felt resentment because he thought Lin Fu’s posthumous punishment was due to the matter of Consort Wei, could Suzong’s heart be at peace? This is why it was not possible. As for today, there is no worry about officials following rebels and aiding chaos, nor is there any matter like that of Consort Wei. The crimes of the criminal faction lie solely in endangering the foundation of the state, and the late King’s brotherly love was deep and constant from beginning to end; he simply did not get to expose the crimes of the group of villains and punish them. Does today’s punishment truly have any obstacles like in the time of Li Mi? Li Mi’s words also meant that the dead have no knowledge, so what joy is there in posthumous punishment? If Lin Fu were still alive at that time, would Li Mi have said he could not be executed? Even if Li Mi said he could not be executed, would the arguments of a hundred generations consider Li Mi’s words correct and the non-execution of Lin Fu acceptable? Now, to stubbornly hold onto the argument of not punishing the dead Lin Fu while wishing to show leniency to the crimes of the living Lin Fu—is this not confusion? As for the argument of the Hu family that "the Son of Heaven does not take revenge on a commoner," it is even more harmful to righteousness. It makes the righteousness between monarch and subject unclear to the world and future generations, and allows rebellious traitors to act freely; this argument has surely contributed to it. I must also clarify this. The so-called "Son of Heaven does not take revenge on a commoner" means that one who is the Son of Heaven should not posthumously take revenge for a grudge against a commoner from when he was in a lowly position, like Emperor Taizu of Song not taking revenge for what he lacked in his youth. Once one has stood in the position of monarch and father, and there are subjects who plot rebellion, like Lin Fu plotting to harm Suzong, then one governs the subject with the law and punishes the crime; how can one excuse it by claiming it is "taking revenge on a commoner"? Since ancient times, the intention of subjects who rebel has always been against the person of the monarch and father. If those who are monarchs and fathers all say it is "taking revenge on a commoner" and do not punish them, how could there ever be an act of punishing rebellion in the world, and how could the righteousness between monarch and subject be clarified, and how would rebellious traitors be deterred? This is why the Hu family’s argument is greatly harmful to righteousness and does not avoid bringing disaster to the world and future generations. The rebellion of the three uncles was originally due to the Duke of Zhou’s regency, and the Duke of Zhou executed them. The rebellion of Jie An was originally due to Huo Guang’s monopoly on power, and Huo Guang punished him. Those who hold the position of subjects still cannot consider their own personal suspicions and pardon the state’s traitors; how can a monarch, on the contrary, have suspicions about taking revenge for a private grudge and not punish the traitors? If one follows the Hu family’s argument, then those who are subjects must even more avoid suspicion, and the affairs of the Duke of Zhou and Huo Guang cannot be taken as models for future generations. Is this not dangerous? Some say that since Zhu Xi included the Hu family’s argument in the Tongjian Gangmu, why criticize it so suddenly? This is also not so. When Zhu Xi compiled the Gangmu, he included many arguments to provide reference for later generations, not because he meant that all those words were beyond doubt. Therefore, when the Hu family established the theory of Zhongzong executing the Wu family and their theory of feudalism, Zhu Xi’s definitive judgment was that they were wrong, yet he included them in the Gangmu. The argument of Wen Gong regarding the expulsion of Shu was also included under the entry for the first year of Zhangwu. From this, his intention can be seen. The profound meanings of the classics and histories are vast and deep; they cannot be understood with shallow insights, and a single misunderstanding has no small harm. What the ancients called "not understanding a single word causes harm to flow to the living people" is not an exaggeration. Therefore, my thorough discussion of the arguments of Li Mi and the Hu family, without avoiding verbosity, is not just for the sake of punishing rebellion. I also wish for Your Majesty to pay close attention to the work of studying the classics and reading history, so that there may not be the harm of not understanding a single word. I have also heard that on the day the hundred officials petitioned in the courtyard recently, Your Majesty deeply rejected the request for punishment and restoration on the grounds that the people’s affairs were urgent. I, in my foolishness, cannot understand this argument. When the Master answered Zigong’s question about soldiers, food, and trust, he said: "Give up the soldiers, give up the food. Since ancient times, everyone has had to die, but without trust, the people cannot stand." He also answered the question of Duke Jing of Qi, saying: "Let the monarch be a monarch, the subject a subject, the father a father, and the son a son." Duke Jing said: "Excellent! Truly, if the monarch is not a monarch, the subject not a subject, the father not a father, and the son not a son, even if I have grain, can I eat it?" This is because the reason humans are human is that they have an inherent nature and the relationships of monarch and subject, father and son. Therefore, living while losing one’s nature is not as good as dying while preserving it. If human relationships are not clear, great chaos will surely arise, and even if there is grain, one will not be able to eat it. This is the order of lightness and heaviness, the sequence of urgency and slowness, which cannot be lost. If so, even if the people of today have full bellies and warm clothes, living in comfort, if they lose their inherent nature and do not know the relationships of monarch and subject, father and son, they are no better than the tribes of beasts or the classes of barbarians. If there is an emergency, they will abandon their parents and ignore their monarch, and will no longer be of use to the state. Raising them like beasts and feeding them like birds is truly abandoning them; how can this be called loving them? This request to punish the rebels is truly the way to clarify the relationships of monarch and subject, father and son, and to enable the people to regain their inherent nature. Even if it truly hindered the work of caring for the people and could not be done simultaneously, one should weigh the lightness and heaviness, examine the urgency and slowness, and abandon the former to prioritize the latter. Moreover, this matter of punishing the rebels does not involve the expense of scattering wealth or wasting grain; it does not hinder the discussion of the people’s affairs at all. The decision lies solely within one disposition of Your Majesty, and it can be decided without delay. So how could this cause a loss of opportunity for the people’s affairs? If Your Majesty does not know this and gives such an instruction, then you should exert more effort in the work of investigating principles and extending knowledge. If you already know it but speak this way to use it as a means to defend against people, then this is not the way to govern subordinates with sincerity and plan for the state with reality. Is this what your subjects hope for from Your Majesty? Alas, the disaster of the Sin-Im years is unprecedented in a thousand years, and tracing its origin, it truly stems from the father and son, Yun Seon-geo. Seon-geo lost his integrity at Ganghwa, flattered the traitor, and falsely claimed to repent to deceive those above and below. He falsely slandered the royal ancestor to protect his own faults. Jeung then published his father’s draft book to manifest his party’s evil, sent the book to the History Bureau to prove his father’s innocence, and, fearing disaster and seeking profit, betrayed both his teachers. He gathered those who had committed crimes against the former sages, formed a single party, taught them his "heart-method," sowed disaster in the Gi-sa year, and protected the rebels in the Gap-sul year, reaching its peak in the Sin-Im years. This is something that the people of the country all know and are angry about. Without waiting for me to count them in detail, Your Majesty must have already seen through it. Since they entrusted themselves to the name of learning, but their ugly words, actions, and methods were truly based on the hypocrisy of their learning, I ask to briefly discuss it. I once had the chance to see Seon-geo’s collection of writings, and in one book, there was no significant discussion of principles. Only the piece called "Theory of the Later Heaven," which he named as a discussion of principles, was said to be where he exerted his life’s effort. Just looking at his theory, it is sparse, erroneous, wild, and absurd, not forming any logic, making one cover one’s mouth and laugh. The order of the birth of the Later Heaven Eight Trigrams takes Qian and Kun as parents, and Qian and Kun seek each other to produce the six children. The birth of the six children has an order of eldest, middle, and youngest, so this order of birth cannot be disordered. Seon-geo only saw that they seek each other, but did not know the meaning of their seeking, and thus had the six children seek each other to each produce three trigrams; this is having the six children produce the parents in reverse, and the younger producing the elder in reverse. The disorder of logic is extreme, and there is no fixed order of birth. This is the height of his absurdity. The order of the flow of the Later Heaven Eight Trigrams begins with Zhen and ends with Gen, and the section "The Emperor emerges in Zhen" clearly states this. Seon-geo only saw the Qian of the Earlier Heaven, but did not know that the Qian of the Later Heaven retreats to the northwest, a place of no use, and cannot be the head again, yet he took Qian as the head, followed by Kan and Gen, and ending with Dui. This order is not appropriate for the order of birth, taking Qian and Kun as the head, nor is it appropriate for the order of flow, taking Zhen and Xun as the head. This is another height of his absurdity. Since his main principles are like this, one can know the rest of his theories derived from this. If he cannot even distinguish the head and tail of what is clearly stated in the classics and clearly drawn in the diagrams, how can he discuss the subtlety of creation and the essence of the sages? That Jeung did not know this and published it on blocks, wanting to pass it on to the present and future—is it not extremely laughable? This is truly the mediocrity of his natural talent, and also shows the hypocrisy and lack of substance in his learning. Judging from this, the editing of the Family Rites, the establishment of the outline and the division of items, and the proper scale are definitely not something that he and his father could reach. This can be judged as not being a book of the Yun family without waiting for the examination of the order of dates or the evidence of documents. If so, what they were involved in was nothing more than the labor of copying and the effort of proofreading. How can they be the owners of the book? For Seon-geo, it was a book of a deceased friend, and for Jeung, he received the request of his former teacher, and to say that because he died and had no knowledge, he suddenly wanted to claim it as his own book—his lack of beautiful heart-method and his shallow capacity make one feel ashamed for him. If he betrayed his lifelong teachers and friends for the sake of one book, then regarding the former sage Song Si-yeol, fearing the spread of worldly disaster and harboring deep-seated resentment, his desire to satisfy his heart must have reached the point where there was nothing he would not do. This is truly the heterodoxy of the world and the traitor to the literati, and yet his titles and posthumous names have not been revoked, and he is still placed among those who are respected. Is this not chilling? The revocation of the titles of the dead seems unrelated to the state of the world, but I must speak of this because if heterodoxy is not rejected and the study of the Way is not respected, if there are two objects of respect, the scholars' direction will not be unified. Since Your Majesty already respects the Way of Song Si-yeol, if there is no decree to punish and cut off the Yun father and son, names will not be rectified and realities will be mixed. How can scholars know where the study of the Way lies and unify their direction? If the study of the Way is not respected, scholars' directions are not unified, and the struggle between the heterodox and the righteous is not decided, I do not know to what extent the disaster will flow. With Your Majesty’s high and bright sacred learning, why do you not think of this? As for Choe Chi-un’s slanderous insult to my teacher, this is another strange change in the state of the world. I will not discuss my teacher’s morality for now, but my teacher was respected by the late royal father while alive, and insulted by a base person after death; his bad name is scattered, and he holds pain in the underworld. If the group of villains at that time had known even a little of the late royal father, would this have happened? When Your Majesty ascended the throne, the decree to redress the injustice reached my teacher first; his titles were restored, he was given a posthumous name, an official was sent to offer sacrifices, and the establishment of an academy was permitted. Regarding the way of respect, there is almost nothing to regret. And by applying the punishment of dismissal to Chi-un, you briefly showed your pain and hatred. We, the scholars of his school, looking back and forth, feeling the gratitude for the redress of injustice, would naturally be busy thanking the royal grace; how would we dare to feel resentment toward Your Majesty’s disposition because Chi-un’s crime was not rectified? The reason for my deep lament is only that Your Majesty’s sincerity in respecting the virtuous and the decree for punishing the evil are still not exhausted, and you have not avoided leaving a burden on the royal virtue. Why? The law of "false accusation leads to counter-punishment" is the strictest of royal laws, because if the law does not punish the false accuser, the accused cannot be fully cleared. If one falsely accuses an ordinary person, one is still punished; how much more so for falsely accusing a high official? Or falsely accusing a Confucian sage? If Your Majesty thinks that what Chi-un reported was not entirely false, then Your Majesty’s respect for my teacher was not sincere. If you think that the crime of falsely accusing a traitor can only be punished with dismissal and light penalties, then Your Majesty’s disregard for the regulations of the royal ancestors is also extreme. I know Your Majesty’s wisdom will definitely not lead to this, so is there a feeling of pitying his talent? If so, the worry is even greater. I have never known Chi-un’s face, but I have heard of him from others; his appearance and talent are far from being a vessel of virtue, and he is one of those "powdered ghosts and human monsters." Looking at his followers, they only know how to seek the world and plot for profit, unable to look after their own position, yet they dare to add the charge of treason to others and stand out to initiate what the group of villains dared not do. When the memorial of Hong U-jeok came out, he submitted another memorial, calling it "redressing an injustice," but he did not dare to add anything to directly criticize Song Jun-gil, whose ancestor he was, and instead unleashed his poisonous blade on Song Si-yeol, who had grace and no grudge. Since Jun-gil was outwardly respected by the criminal faction and Si-yeol was envied by them, he moved from one to the other to attach himself to the current opinion. It can be known that his claim of redressing the injustice for his ancestor did not come from sincerity for his ancestor. His heart-method is treacherous and poisonous, and his actions are light and rash; he is hardly worth treating as a human being. If Your Majesty considers such a person to have talent and cherishes and protects him, then when he gains power, the disaster will surely be painful. Those in the world who have the flattery of Zhu Tuo and the beauty of the Song court will all raise their sleeves and rise, hoping to gain power in the world. Is this the way to guide the world and the technique to leave a legacy for future kings? This is what I call worrying. Furthermore, I have a hidden pain in my heart. The disposition of the late royal father in the Byeong-sin year was the way to be strict in distinguishing the heterodox from the righteous and fixing the state’s direction, and it is something that cannot be changed even in a hundred generations. The strange change of the literati originally started from the tomb inscription, and Yun Jeung’s heart-method was fully revealed in the draft book. Before these two books were seen, right and wrong were indeed hard to fix. As for the Byeong-sin year, the late royal father first saw these two books and fixed right and wrong, so his dispositions before and after all had stages and did not come from a momentary accident. Since then, heterodox theories dared not run wild, and the traitorous faction knew what to fear; it was almost as if they were being melted and transformed in a mold. Unfortunately, the bow and sword were suddenly left behind, the ultimate transformation was not finished, and the disaster of the Sin-Im years occurred. Alas, how painful! Jeung’s disaster to the state had not yet been revealed before the Sin-Im years, and Bong-hwi’s slander of the sage did not reach the level of Chi-un’s actions, yet the late royal father’s disposition was to dismiss Jeung and exile Hwi, and it was so strict. If, in the time of the late royal father, there had been an event like Chi-un’s, and the disaster of Jeung had been revealed as it is today, how would he have punished it? Now, the crime of slandering the sage and harming the state is ten thousand times greater than before, but the way Your Majesty punishes it is not even as strict as what the late royal father once disposed of. Is this the way to inherit the will and affairs and leave a model for future kings? I fear that if future generations are confused by Your Majesty’s disposition, they will surely have doubts about the late royal father’s disposition. Is this not a great burden on the royal virtue? If Your Majesty’s disposition stops here, can it comfort the people’s hearts, reform the criminal faction, settle the royal ancestral shrines, and leave a reputation for a hundred generations? Even though I am unworthy, how would I not wish for it to be so? However, after Gyeong and the tiger were punished by law, those of their faction who did not receive public execution should have known their crimes and been grateful for the royal grace. But when the memorial of Im Jeong-ha came out, they appeared one after another, claiming they did not fall short in punishing the rebels. If they feel apologetic for not punishing Gyeong and the tiger in the past, then their hearts truly consider Gyeong and the tiger as rebels, and they consider not receiving public execution as grace. If they do not consider Gyeong and the tiger as rebels, then what is their heart? And if they do not consider not receiving public execution as grace, then is what they hope for merely not dying? Your Majesty, try to look at this trend; can it truly be comforted and reformed by the grace of warmth and leniency? Zhuge Liang’s saying that "when grace is exhausted, one becomes arrogant, and when the law is enforced, one knows grace" is the ultimate truth, and what should be followed today is, I fear, nothing better than this. Alas, the Master, in discussing governance, put the rectification of names first, saying: "If names are not rectified, words are not compliant; if words are not compliant, affairs are not successful; if affairs are not successful, punishments are not just; if punishments are not just, rites and music do not flourish; and the people have nowhere to put their hands and feet." The harm of names not being rectified reaches this point, and the sage’s words are surely not circuitous, surely not deceiving people. So can the rectification of names for governance be put last? Now, there is rebellion in the state, but you cannot name the rebellion and punish it; there is heterodoxy in learning, but you cannot name the heterodoxy and reject it. In the near term, it leaves disaster for the present; in the long term, it leaves stains for a hundred generations. How can the harm be limited to punishments not being just and rites and music not flourishing? My duty is to serve as a lecturer, but I could not calmly advise and deeply explain this principle to Your Majesty, and in the end, I could not avoid submitting a memorial and speaking to the extreme. This is my crime. I pray that Your Majesty will graciously forgive me.

병오년(丙午年)에 품은 생각을 올리는 소(疏)
신은 어리석고 누추한 몸으로 외람되게 관직에 있으면서, 경전의 뜻을 강론하는 직분 외에는 감히 망령되게 논할 바가 없었습니다. 이는 새로이 지방에서 올라와 국가의 일에 대해 본래 어떠한지 알지 못하며, 직분을 벗어난 일이라 감히 함부로 간여하지 못했기 때문입니다. 그러나 신이 이미 경전의 뜻을 강론하여 성상의 덕을 돕는 직책에 있으니, 군주의 덕에 대한 득실과 성학(聖學)의 진전 여부에 관계되는 큰 대목과 큰 의리에 대해서는 마땅히 말해야 할 바라고 생각합니다. 지금 난적(亂賊)은 토벌되지 않았고 인륜(彛倫)은 서지 않았으며, 사악하고 음란한 기운은 배척되지 않았고 도학(道學)은 존중받지 못하고 있습니다. 큰 강령은 무너졌고 큰 의리는 가려졌는데, 이것이 군주의 덕에 대한 득실과 성학의 진전 여부에 관계되는 바가 적지 않으니, 신이 비록 말하지 않으려 한들 어찌 감히 그럴 수 있겠습니까. 또한 신이 입궐하여 전하 앞에서 말씀드리는 것은 인륜과 도학에 관한 설이 아니면 감히 진달하지 못합니다. 인륜과 도학에 어긋나는 일에 대해서는 도리어 고개를 숙이고 뒤를 돌아보며 감히 지적하여 바르게 말하지 못한다면, 이는 신이 영화와 총애를 탐내고 화를 피하며 구차하게 용납받으려는 것이 되어 군자의 비난을 면할 길이 없을 뿐만 아니라, 성상께서 신을 소원한 가운데서 발탁하여 강론하는 자리에 두신 뜻도 아닐 것입니다. 이에 감히 어리석은 견해를 간략히 올리며 의리를 평론하오니, 감히 그 사이에 사사로운 마음을 섞은 것이 아닙니다. 엎드려 바라건대 성명(聖明)께서는 편벽된 설이라고 갑자기 의심하지 마시고 시험 삼아 굽어살펴 주소서. 아아, 천지가 의지하여 서 있고 인물이 의지하여 살아가는 것은 오직 도(道)일 뿐입니다. 도의 흥망은 실로 인륜이 서고 서지 않음과 도학이 존중받고 존중받지 않음에 달려 있습니다. 인륜이 서지 않고 도학이 존중받지 못하면 인심은 치우쳐 어긋나고 천지는 막히며, 중화(中國)는 이적(夷狄)의 처지로 떨어지고 인류는 금수의 무리로 들어갈 것입니다. 어찌 두렵지 않겠습니까. 만약 인륜을 세우고 도학을 존중하여 이 도를 부지하고자 한다면, 또한 이름을 바르게 하여 정치를 펴는 데 있을 뿐입니다. 아아, 오늘날 이름을 바르게 하지 못함이 심합니다. 신축년(辛丑年)에 저(儲)를 세워 대리청정하게 한 일은 실로 종묘사직을 위해 만세의 계책을 세운 것에서 나온 것으로, 천지의 떳떳한 경전이며 고금의 통용되는 의리입니다. 귀신에게 물어도 의심이 없고 후세의 성인을 기다려도 미혹되지 않을 일입니다. 이 일에 대해 감히 딴마음을 품는 자는 모두 역적입니다. 흉당(兇黨)은 안으로 딴마음을 품었을 뿐만 아니라 도리어 찬역(簒逆)이라 지목하고 대신을 무고하여 죽였으며, 국본(國本)을 위태롭게 하려 꾀했습니다. 하늘에 통하는 죄를 어찌 다 죽일 수 있겠습니까. 전하께서 즉위하신 후 처분이 분명하지 않고 징토(懲討)가 엄하지 않았기 때문에, 나라 사람들이 저를 세워 대리청정하게 한 것이 혹 바른 데서 나오지 못했을까 의심하였고, 저 무리들이 역적이라 지목한 것 또한 의리가 잡고 있는 바가 있었으므로 주상께서도 사사로운 뜻으로 죽일 수 없었던 것입니다. 이에 역과 순에 대해 의심하지 않을 수 없게 되었고, 명분과 실질의 경계에 대해서도 의심하지 않을 수 없게 되었습니다. 그래서 민심이 안정되지 않았습니다. 민심이 안정되지 않으면 군주의 위세가 존중받지 못하고, 군주의 위세가 존중받지 못하면 국가의 화는 이루 말할 수 없을 것입니다. 군주의 위세를 존중하고자 한다면 마땅히 먼저 민심을 안정시켜야 하고, 민심을 안정시키고자 한다면 마땅히 먼저 이름을 바르게 해야 합니다. 이름을 바르게 하는 도리는 오직 저를 세워 대리청정하게 한 것이 광명정대하고 반드시 하지 않을 수 없는 거사였음을 밝히는 데 있으며, 딴마음을 품고 국본을 흔든 흉악한 무리들의 죄를 급히 바로잡아 법에 따라 그 괴수를 죽이고 그 당여(黨與)를 관대하게 처리하면 법이 행해지고 은혜가 더해지며, 이름이 바르고 말이 순해질 것입니다. 나라 사람들이 모두 역과 순의 구분을 분명히 알게 되어 민심은 아래에서 안정되고 군주의 위세는 위에서 존중받을 것입니다. 역적 호(虎)의 상변서(上變書)와 적 경(鏡)이 교문(敎文)을 지은 것은 실로 저를 세워 대리청정하게 한 것을 저지하고 방해한 나머지 꾀에서 나온 것일 뿐입니다. 만약 저를 세워 대리청정하게 한 날에 한마음으로 우러러 받들고 저지하지 않았다면 경과 호가 어디서 나왔겠습니까. 그렇다면 저를 세워 대리청정하게 한 것을 찬역이라 주장하며 저지한 자가 바로 역적의 괴수이며, 경과 호는 곧 그 가지와 잎일 뿐입니다. 오늘날 역과 순의 구분은 오직 저를 세워 대리청정하게 한 것이 옳은가 그른가에 있을 뿐, 처음부터 변서와 교문의 유무에 있는 것이 아닙니다. 지금은 단지 경과 호의 죄만 토벌하고 저를 세워 대리청정하게 한 것을 저지한 역적의 괴수는 토벌하지 않기 때문에, 저를 세워 대리청정하게 한 것은 여전히 어둠 속에 있고 역과 순의 구분은 밝혀질 길이 없습니다. 밝혀지지 않았을 뿐만 아니라 점점 역을 순으로 여기고 순을 역으로 여겨 그 구분이 뒤바뀌고 있습니다. 저들은 저를 세워 대리청정하게 한 것을 역이라 하여 사상(四相)과 그 가족을 아울러 죽였는데, 이쪽에서는 그것이 역이 아님을 밝히지 못하고 저 한 흉악한 자만 죽여 하늘의 토벌을 이룬다면, 천하 후세가 어떻게 저를 세워 대리청정하게 한 것이 광명정대하고 반드시 하지 않을 수 없는 거사였음을 알겠습니까. 이로 말미암아 국시(國是)는 정해지지 않고 인심은 의혹하며, 흉당의 기운은 날로 자라나 국가의 일이 어디에 멈출지 알 수 없게 되었습니다. 아아, 어찌 애통하지 않겠습니까. 신이 가만히 듣건대 전하께서는 매번 이필(李泌)이 숙종에게 대답한 말을 인용하여 오늘날의 좌계(左契)로 삼고 의리의 지극히 바른 것으로 여기신다고 합니다. 신이 청컨대 이를 변별하겠습니다. 이필의 뜻은 본래 임보(林甫)의 죄를 용서할 수 있다고 한 것이 아닙니다. 당시 당나라의 신하들 중 적을 따른 자가 많았는데, 만약 죽은 자를 추후에 형벌하면 반드시 살아있는 자들이 스스로 새로워지는 길을 막아 적에게 붙는 마음을 더욱 굳게 하여 적의 세력이 더욱 치열해질 것이기 때문입니다. 이것이 불가한 이유입니다. 임보가 비록 일찍이 숙종을 위태롭게 하려 꾀했으나 명황(明皇)의 자애로운 하늘 같은 은혜가 부족함이 없었으니, 이로써 임보를 추후에 죄주면 어찌 상황(上皇)의 마음에 혐의가 없겠습니까. 다만 위비(韋妃)의 일이 있었기 때문에, 만약 상황이 임보의 추후 처벌이 위비의 일 때문이라고 여겨 감정이 상한다면 숙종의 마음이 과연 편안할 수 있겠습니까. 이것이 또한 불가한 이유입니다. 오늘날에 이르러서는 적을 따라 난을 도울 걱정이 이미 없고, 또 위비와 같은 일도 없습니다. 흉당의 죄는 오직 국본을 위태롭게 한 데 있는데, 선대왕(先大王)의 우애가 두터워 처음부터 끝까지 틈이 없었으니 다만 여러 간신들의 죄를 미처 밝혀 죽이지 못했을 뿐입니다. 오늘날 토벌함에 과연 이필의 때와 같은 혐의가 있습니까? 이필의 말 또한 죽은 자는 지각이 없으니 추후에 죽이는 것이 무슨 통쾌함이 있겠느냐고 한 것일 뿐입니다. 만약 임보가 그때 살아있었다면 이필 또한 죽일 수 없다고 했겠습니까? 이필이 비록 죽일 수 없다고 했더라도 백세의 논의가 장차 이필의 말을 옳다고 하고 임보를 죽이지 않은 것을 옳다고 하겠습니까? 지금은 죽은 임보에 대한 논의에만 얽매여 살아있는 임보의 죄를 용서하려 하니, 어찌 미혹되지 않았겠습니까. 호씨(胡氏)가 '천자는 필부와 원수를 맺지 않는다'고 한 논의에 이르러서는 더욱 의리를 해치는 것이니, 천하 후세에 군신의 의리가 밝혀지지 않고 난적의 무리가 제멋대로 행동하게 만든다면 이 말이 도움이 되지 않았다고 할 수 없을 것입니다. 신이 또 변별하지 않을 수 없습니다. 이른바 '천자는 필부와 원수를 맺지 않는다'는 것은 천자가 된 자는 미천할 때의 필부와 맺은 원수를 추후에 갚지 말아야 한다는 것으로, 송 태조가 미천할 때 부족했던 자에게 보복하지 않은 것과 같은 것입니다. 이미 군부(君父)의 자리에 섰는데 신하 된 자로서 모역을 꾀하여 임보가 숙종을 해치려 한 것과 같다면, 군주로서 신하를 다스리고 법으로 죄를 토벌하는 것인데 어찌 다시 필부와 원수를 맺는다는 핑계로 용서할 수 있겠습니까. 예로부터 신하가 역모를 꾀하는 뜻은 모두 군부의 몸에 있었습니다. 군부 된 자가 만약 모두 필부와 원수를 맺는다고 하여 죄주지 않는다면 천하에 어찌 다시 역적을 토벌하는 일이 있겠으며, 군신의 의리는 어디서 밝혀지고 난적의 무리는 무엇을 두려워하겠습니까. 이것이 호씨의 논의가 의리에 크게 해가 되고 천하 후세에 화를 남기게 된 이유입니다. 삼숙(三叔)의 난은 본래 주공(周公)의 거섭(居攝)으로 인한 것이었으나 주공은 그들을 죽였고, 걸안(桀安)의 반란은 본래 곽광(霍光)의 전정(專政)으로 인한 것이었으나 곽광은 그들을 토벌했습니다. 신하의 자리에 있는 자들도 오히려 한 몸의 혐의를 돌아보지 않고 국가의 적을 사면하지 못했는데, 어찌 군주가 도리어 사사로운 원수를 갚는다는 혐의를 두어 적을 토벌하지 않겠습니까. 만약 호씨의 논의와 같다면 신하 된 자는 더욱 혐의를 돌아보지 않을 수 없게 되어 주공과 곽광의 일은 후세에 본받을 수 없게 될 것입니다. 어찌 위태롭지 않겠습니까. 혹자는 호씨의 논의를 주자(朱子)가 강목(綱目)에 실었으니 어찌 갑자기 비판하느냐고 합니다. 이는 또 그렇지 않습니다. 주자가 강목을 찬술할 때 여러 논의를 많이 실은 것은 후인들이 참고하게 하려 함이지, 그 말이 모두 의심할 바 없다고 한 것은 아닙니다. 그래서 호씨가 중종이 무씨(武氏)를 죽인 설과 그 봉건론을 세운 것에 대해 주자의 정론은 모두 그르다고 하였으나 강목에는 실었습니다. 온공(溫公)이 촉(蜀)을 물리친 논의 또한 장무(章武) 원년의 대서(大書) 아래 실려 있으니 그 뜻을 알 수 있습니다. 경사와 지의(旨義)는 정밀하고 깊으며 넓고 커서 대충의 견해로 볼 수 없으며, 한 번이라도 잘못 이해하면 그 해가 적지 않습니다. 옛사람이 말한 '한 글자도 밝히지 못하면 그 해가 생민에게 흐른다'는 말은 지나친 말이 아닙니다. 그러므로 신이 이필과 호씨의 논의에 대해 이와 같이 따져 논하며 번거로움을 피하지 않은 것은 단지 역적을 토벌하는 한 가지 일만을 위해서가 아닙니다.

또한 전하께서 경전을 완상하고 역사를 읽는 공부에 마음을 두어 한 글자도 밝히지 못하는 해가 없기를 바랄 뿐입니다. 신이 또 듣건대 지난번 백관들이 뜰에서 호소하던 날, 전하께서 민생의 일이 급하다는 이유로 토벌과 복구의 청을 깊이 거절하셨다고 합니다. 신은 어리석게도 이 또한 그 설을 이해할 수 없습니다. 공자께서 자공의 병(兵), 식(食), 신(信)에 대한 질문에 답하시기를 "병을 버리고 식을 버리더라도 예로부터 모두 죽음이 있었으나, 백성의 믿음이 없으면 설 수 없다"고 하셨습니다. 또 제 경공의 질문에 답하시기를 "군군신신부부자자(君君臣臣父父子子)"라고 하셨습니다. 경공이 "좋구나! 진실로 군주가 군주답지 않고 신하가 신하답지 않으며 아버지가 아버지답지 않고 자식이 자식답지 않으면 비록 곡식이 있더라도 내가 먹을 수 있겠는가"라고 했습니다. 이는 사람이 사람다운 이유는 고유한 성품이 있고 군신부자의 인륜이 있기 때문입니다. 그러므로 성품을 잃고 사는 것은 온전한 성품을 지키고 죽는 것만 못합니다. 인륜이 밝지 않으면 큰 난리가 반드시 생겨 비록 곡식이 있더라도 먹을 수 없을 것입니다. 이것이 가볍고 무거운 인륜과 완급의 순서이니 잃어서는 안 됩니다. 그렇다면 비록 오늘날의 백성들이 배불리 먹고 따뜻하게 입으며 편안히 산다 하더라도, 진실로 그 고유한 성품을 잃고 군신부자의 인륜이 있음을 알지 못한다면 이는 금수의 무리나 이적의 부류와 다를 바 없습니다. 만약 급한 일이 생기면 친족을 버리고 군주를 뒤로하여 다시는 국가를 위해 쓰이지 못할 것입니다. 짐승처럼 기르고 새처럼 먹이는 것은 진실로 그들을 버리는 것이니 어찌 그들을 사랑한다고 하겠습니까. 지금 이 토벌의 청은 실로 군신부자의 인륜을 밝혀 이 백성들이 그 고유한 성품을 얻게 하려는 것입니다. 가령 진실로 백성을 구휼하는 일에 방해가 되어 함께 행할 수 없다 하더라도, 오히려 가볍고 무거운 것을 권도(權道)로 헤아리고 완급을 살펴 저것을 버리고 이것을 먼저 해야 합니다. 하물며 이 토벌의 한 가지 일은 재물을 흩거나 곡식을 낭비하는 비용이 들지 않아 민생의 일과 함께 강론하는 데 방해가 전혀 없으며, 그 처단 또한 오직 전하의 한 번 처분 사이에 있어 시간을 옮기지 않고도 정할 수 있는데, 어찌 이 때문에 민생의 기회를 잃겠습니까. 전하께서 이를 알지 못하고 이런 가르침을 내리셨다면 이치를 궁구하고 지식을 넓히는 공부에 마땅히 힘을 더하셔야 할 것입니다. 만약 이미 알고 있으면서도 구차하게 이런 말을 하여 사람을 막는 자료로 삼으신다면, 이는 또한 아래를 다스림에 성실함으로 하고 나라를 도모함에 실질로 하는 도리가 아닙니다. 어찌 신하들이 전하께 바라는 바겠습니까. 아아, 신임(辛壬)의 화는 천고에 없던 일인데, 그 유래를 미루어 보면 실로 윤선거(尹宣擧) 부자에게서 비롯되었습니다. 선거는 강화에서 몸을 잃고 적에게 아부하며 거짓으로 뉘우치는 척하여 위아래를 속였고, 성조(聖祖)를 속여 자신의 허물을 보호했습니다. 증(拯)은 아버지의 의사(擬書)를 발표하여 당의 악함을 드러냈고, 사국(史局)에 글을 보내 아버지를 변호하며 허물을 꾸몄습니다. 화를 두려워하고 이익을 꾀하며 두 스승을 배반하고, 선현(先賢)의 문하에서 죄를 얻은 자들을 모아 한 당을 결성하여 심법(心法)을 전수하고, 기사년(己巳年)에 화를 매개하고 갑술년(甲戌年)에 역적을 보호하다가 신임년에 이르러 극에 달했습니다. 이는 진실로 나라 사람들이 모두 알고 모두 분노하는 바입니다. 신이 자세히 열거하지 않아도 성명께서는 이미 꿰뚫어 보셨을 것입니다. 저들이 이미 학문을 빙자했으나 언행과 조술(操術)의 추함은 실로 학문을 하는 데 있어 교묘하게 꾸민 것에서 비롯되었으니, 신이 청컨대 간략히 논하겠습니다. 신이 일찍이 선거의 문집을 얻어 보았는데, 한 권의 책 속에 의리에 대한 논의는 별로 없고 오직 이른바 '후천설(後天說)' 한 편이 논리라고 이름 붙여져 있는데, 이것이 그가 평생 힘을 쏟은 곳이라고 합니다. 다만 그 설을 보니 소략하고 오류가 많으며 광망하고 황당하여 논리가 되지 않아 사람으로 하여금 입을 가리고 웃게 만듭니다. 후천팔괘가 생겨나는 순서는 건곤(乾坤)을 부모로 삼고 건곤이 서로 찾아서 여섯 자식을 낳는데, 여섯 자식이 태어남에 또한 장남, 중남, 소남의 순서가 있으니 이 생겨나는 선후의 순서는 어지럽힐 수 없습니다. 선거는 다만 서로 찾는 것이 있다는 것만 보고 실로 서로 찾는 의리를 알지 못하여, 마침내 여섯 자식이 서로 찾아 각각 세 괘를 낳게 하였으니 이는 여섯 자식으로 하여금 도리어 부모를 낳게 하고 어린 자로 하여금 거꾸로 어른을 낳게 한 것이니 윤리가 어긋남이 심합니다. 또 생겨나는 일정한 순서도 없으니 이는 소략하고 황당함이 심한 것입니다. 후천팔괘가 유행하는 순서는 진(震)에서 시작하여 간(艮)에서 끝나는데, '제출호진(帝出乎震)' 한 절에서 분명히 말했습니다. 선거는 다만 선천의 으뜸인 건(乾)만 보고 후천의 건이 서북쪽의 쓸모없는 땅으로 물러나 다시 으뜸이 될 수 없음을 알지 못하여, 마침내 건을 으뜸으로 삼고 감(坎), 간(艮)을 차례로 하여 태(兌)에서 끝냈으니 그 순서가 이미 생겨나는 순서인 건곤을 으뜸으로 삼는 데도 맞지 않고, 유행하는 순서인 진손(震巽)을 으뜸으로 삼는 데도 맞지 않습니다. 이는 또 소략하고 황당함이 심한 것입니다. 그 강령이 있는 곳이 이와 같으니 그 나머지를 미루어 말한 것 또한 알 수 있습니다. 저들이 경문에 분명히 말한 것과 도상(圖象)에 분명히 지적한 것도 오히려 그 머리와 꼬리를 분별하지 못하는데, 어찌 조화의 미묘함과 성인의 정미로운 뜻을 논할 수 있겠습니까. 증(拯)은 또 이것이 그러한 줄도 모르고 간행하여 판에 올려 지금과 후세에 전하려 했으니 어찌 심히 가소롭지 않습니까. 이는 진실로 타고난 자질이 어둡고 둔한 것이며, 또한 학문을 함에 있어 허위이고 실질이 없음을 보여주는 것입니다. 이로 미루어 보면 《가례(家禮)》 원류의 편집과 강령을 세우고 항목을 나눈 규범이 정당한 것은 결코 그 부자가 미칠 수 있는 바가 아닙니다. 이는 날짜의 선후를 고찰하거나 문안의 증거를 기다리지 않고도 윤씨의 책이 아님을 단정할 수 있습니다. 그렇다면 그들이 참여한 것은 다만 베껴 쓰는 노역과 교정하는 수고일 뿐입니다. 어찌 이로써 책의 주인이 될 수 있겠습니까. 선거에게는 죽은 친구의 책이었고, 증에게는 선사(先師)의 부탁을 받은 것이었는데, 죽어서 지각이 없다고 하여 갑자기 자기 책으로 삼으려 했으니 그 심술의 아름답지 못함과 기량의 좁음은 사람으로 하여금 대신 부끄러움을 느끼게 합니다. 저들이 한 권의 책 때문에 평생의 스승과 친구를 배반했으니, 선현 신 송시열(宋時烈)에 이르러서는 세상의 화가 미칠까 두려워하여 뼛속까지 맺힌 원한을 품고 그 마음을 만족시키려 함에 이르지 않는 바가 없었을 것입니다. 이는 실로 세도의 사악함이며 사문(斯文)의 난적입니다. 그런데도 지금까지 그 작위와 시호를 빼앗지 않고 존봉(尊奉)하는 대열에 두었으니 어찌 심히 한심하지 않습니까. 이미 죽은 자의 작위를 빼앗고 주는 것은 세도와 관계없는 듯하지만, 신이 반드시 이를 말하는 것은 사악함이 배척되지 않고 도학이 존중받지 못하며, 존봉하는 대상이 둘이어서 선비들의 지향이 하나로 모이지 않기 때문입니다. 전하께서 이미 송시열의 도를 존중하시면서도 윤선거 부자에 대해서는 죽여 없애는 법전이 없으니, 이름이 바르지 않고 실질 또한 서로 섞여 있습니다. 선비들이 어찌 도학이 있는 곳을 진실로 알아 그 지향을 하나로 모을 수 있겠습니까. 도학이 존중받지 못하고 선비들의 지향이 하나로 모이지 않으며 사와 정이 서로 버티어 승부가 결정되지 않았으니, 또 화가 어디까지 이를지 알 수 없습니다. 전하의 성학이 고명하신데 어찌 이에 생각이 미치지 못하십니까. 최치운(崔致雲)이 신의 스승을 무고하여 욕보인 것에 이르러서는 또 세도의 한 가지 변괴입니다. 신의 스승의 도덕은 잠시 논할 겨를이 없으나, 신의 스승은 살아생전 성고(聖考)의 존경과 예우를 받았고 죽어서는 철없는 자에게 욕을 당하여 악명이 낭자하고 구원(九原)에서 통곡하고 있습니다. 만약 당시에 여러 흉악한 자들이 성고를 조금이라도 알았다면 어찌 이런 일이 있었겠습니까. 성상께서 임어(臨御)하시어 억울함을 펴는 법전이 신의 스승에게 먼저 미쳐 이미 그 작위를 회복하고 또 시호를 증여하며 관원을 보내 제사 지내게 하고 서원을 세우게 허락하셨으니, 존상(尊尙)하는 도리에 있어서는 거의 유감이 없습니다. 그런데 또 치운에게 삭출(削黜)의 벌을 주어 통렬히 미워하는 뜻을 간략히 보였으니, 우리 문하의 선비들은 앞뒤를 굽어살피고 굴신(屈伸)을 감념하여 진실로 천은(天恩)을 축하하기에도 겨를이 없을 것입니다. 어찌 감히 치운의 죄를 바르게 하지 않은 것으로 전하의 처분에 유감과 원망을 품겠습니까. 다만 신이 깊이 개탄하는 것은 오직 전하의 현인을 존중하는 정성과 악을 징계하는 법전이 오히려 다하지 못한 바가 있어 성덕(聖德)에 누를 끼치게 된 점입니다. 왜냐하면 무고하여 반좌(反坐)하는 것은 왕의 법이 지극히 엄한데, 이는 무고한 자를 그 율로 다스리지 않으면 피고가 다 벗어날 길이 없기 때문입니다. 보통 사람을 무고한 자도 죄를 주는데 하물며 대신을 무고함이겠습니까. 유현(儒賢)을 무고함이겠습니까. 전하께서 만약 치운이 고발한 것이 모두 무고에서 나온 것이 아니라고 하신다면 전하의 신의 스승을 존상함이 정성에서 나온 것이 아닐 것입니다. 만약 악역(惡逆)을 무고한 죄를 단지 삭출하고 가벼운 벌로 다스릴 수 있다고 하신다면 전하께서 조종(祖宗)의 법전을 멸시함 또한 심합니다. 신은 전하의 성명이 결코 여기서 나오지 않을 것임을 아는데, 혹시 그 재주를 아끼는 마음이 있는 것은 아닙니까? 만약 그렇다면 그 근심됨이 또 심합니다. 신은 치운에 대해 본래 그 얼굴을 알지 못하나 사람들에게 대략 들으니 그 용모와 재주가 덕의 그릇이 아니며, 곧 이른바 '분귀인요(粉鬼人妖)'의 부류입니다. 또 그 무리들이 세상에 아첨하여 이익을 도모할 줄만 알고 자신의 처지를 돌아보지 못하면서도 감히 악역을 남에게 더하고, 여러 흉악한 자들이 감히 하지 못하는 일을 홀로 나서서 시작한 것을 보았습니다. 홍우저(洪禹著)의 소가 나오자 또 소를 올려 원통함을 펴겠다고 칭하면서도 그 조상인 송준길(宋浚吉)을 직설적으로 배척하는 데는 감히 더하지 못하고, 도리어 은혜는 있고 원한은 없는 송시열에게 독한 칼날을 휘둘렀습니다. 준길은 흉당이 겉으로 존중하는 바이고 시열은 흉당이 함께 질투하는 바이기 때문에, 이것을 옮겨 저것에 붙여 시론(時論)에 아부한 것입니다. 그 조상을 위해 원통함을 펴겠다고 칭한 것 또한 조상을 위한 정성에서 나온 것이 아님을 알 수 있습니다. 그 심술의 간사하고 독함과 거취의 경박하고 조급함은 거의 사람으로 책망할 수 없을 정도입니다. 전하께서 만약 이런 사람을 재주가 있다고 하여 아끼고 보호하신다면, 때를 얻어 뜻을 펼 때 그 화가 반드시 참혹할 것이며, 세상에 축타(祝鮀)의 아첨과 송나라 조정의 미(美)를 가진 자들이 모두 소매를 떨치고 일어나 세상에서 뜻을 얻으려 할 것입니다. 이것이 어찌 세상을 인도하는 방도이며 후왕에게 남기는 술법이겠습니까. 신이 근심하는 바가 이것입니다. 또한 신이 마음속으로 은밀히 통탄하는 바가 있습니다. 성고(聖考)의 병신년(丙申年) 처분은 사와 정을 분별하고 국시를 정하는 도리를 엄격히 한 것으로, 비록 백세가 지나도 바꿀 수 없는 것입니다. 사문의 변괴는 본래 묘문(墓文)에서 일어났고 윤증의 심술은 의사(擬書)에서 모두 드러났으니, 이 두 글을 보기 전에는 시비를 정하기 어려웠습니다. 병신년에 이르러 성고께서 비로소 이 두 글을 보고 크게 시비를 정하셨으니, 그 전후의 처분은 모두 단락이 있는 것이지 일시적인 우연에서 나온 것이 아닙니다. 이때부터 사설(邪說)이 감히 제멋대로 하지 못하고 간당(奸黨)이 두려워할 줄 알게 되어 거의 도연(陶甄) 속에서 녹아 변화할 수 있었습니다. 불행히도 궁검(弓劍)을 갑자기 남기시고 지화(至化)가 끝나지 않아 마침내 신임의 화가 있었습니다. 아아, 통탄스럽습니다. 증의 나라를 망친 일은 신임년 이전에 드러나지 않았고, 봉휘의 현인을 무고한 일은 또 치운이 한 것과 같지 않았는데, 성고의 처분은 증을 삭출하고 휘를 귀양 보낸 것이 오히려 이와 같이 엄격했습니다. 만약 성고의 세상에 치운과 같은 일이 있고 증의 화가 드러난 것이 오늘날과 같았다면, 그 통렬히 징계하는 바가 또 어떠했겠습니까. 지금은 현인을 무고하고 나라를 망친 죄가 크고 악함이 드러난 것이 이전보다 만 배나 되는데, 전하께서 징계하시는 바가 도리어 성고께서 일찍이 처분하신 것보다 못하다면, 이는 어찌 뜻과 일을 계승하고 후왕에게 모범을 남기는 도리이겠습니까. 백세 아래에 전하의 처분에 미혹됨이 없지 않다면 반드시 성고의 처분에 의심을 품는 자가 있을 것이니, 어찌 성덕에 누를 끼치는 것이 크지 않겠습니까. 전하의 처분이 이와 같이 그친다면 인심을 위로하고 흉당을 감화하며 종묘사직을 편안히 하고 백세에 명예를 남길 수 있겠습니까. 신이 비록 변변치 못하나 어찌 이와 같기를 바라지 않겠습니까. 그러나 경과 호가 법에 복종한 뒤에 그 당여 중 아직 공개적인 처형을 받지 않은 자들은 마땅히 스스로 죄를 알고 성은(聖恩)을 감대(感戴)해야 할 것입니다. 그런데 임정하(任徵夏)의 소가 나오자 어지럽게 잇달아 나오며 스스로 역적을 토벌함이 적지 않다고 말하고, 지난날 경과 호를 토벌하지 않은 것에 대해 오늘날 스스로 역적을 토벌한다고 말하는 자들이 스스로 미안해하는 바가 있다면, 그 마음은 과연 경과 호를 역적으로 여기면서도 공개적인 처형을 받지 않은 것을 은혜로 여기는 것입니까? 경과 호를 역적으로 여기지 않는다면 그 마음은 과연 어떠하며, 공개적인 처형을 받지 않은 것을 은혜로 여기지 않는다면 그들이 바라는 바는 과연 죽지 않는 데 그칠 뿐입니까? 전하께서 시험 삼아 이 형세를 보십시오. 과연 따뜻하게 감싸고 구차하게 은혜를 베푸는 것으로 위로하고 감화할 수 있겠습니까? 제갈량(諸葛亮)이 말한 "은혜가 다하면 교만해지고 법이 행해지면 은혜를 안다"는 말은 지극한 말이라 할 수 있는데, 오늘날 마땅히 복행(服行)해야 할 것은 이보다 나은 것이 없을까 두렵습니다. 아아, 공자께서 정치를 논할 때 이름을 바르게 하는 것을 우선으로 하여 "이름이 바르지 않으면 말이 순하지 않고, 말이 순하지 않으면 일이 이루어지지 않으며, 일이 이루어지지 않으면 형벌이 적중하지 않고, 형벌이 적중하지 않으면 예악이 흥하지 않으며, 예악이 흥하지 않으면 백성들이 손발을 둘 곳이 없다"고 하셨습니다. 이름이 바르지 않음의 해가 이 지경에 이르는데, 성인의 말씀이 어찌 우활(迂濶)하고 어찌 사람을 속이는 것이겠습니까. 그렇다면 이름을 바르게 하여 다스리는 것을 어찌 뒤로 하겠습니까. 지금 나라에 역적이 있는데 그 역을 이름 지어 죽이지 못하고, 학문에 사악함이 있는데 그 사악함을 이름 지어 배척하지 못합니다. 가까이는 한때에 화를 남기고 멀리는 백세에 오명을 쓰게 되니, 그 해가 어찌 형벌이 적중하지 않고 예악이 흥하지 않는 데 그치겠습니까. 신의 직분은 시강(侍講)에 있으면서도 조용히 풍간(諷諫)하여 이 이치를 전하께 깊이 깨우치지 못하고 끝내 글을 올려 극언(極言)함을 면하지 못했으니, 이는 신의 죄입니다. 오직 성명께서는 재량으로 용서해 주소서.]

174. 辭□召命䟽〔原注:丙午二月〕

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_065B, ITKC_MO_0491A_A201_065C ...

원문

伏以螻蟻微臣。竊伏田間。跡賤泥塗。分甘稼圃。乃於千萬夢寐之外。忽被□特召之命。十行□天札。遠辱蓬蓽。□旨意隆重。逈出尋常。有非草莽賤臣所可堪承者。臣聞□命震懼。不知所以措躬也。臣本鄕里愚夫。章句腐儒。資才駑下。學識矇昧。不足比數於恒人。冗官庶職。猶懼不堪。况此□經筵侍講之任。何等地分之淸切。責任之緊重。而乃敢冒昧承當乎。意者□殿下誤聽人言。不察臣之本末。故慮或以爲山林高蹈者流。而有此□徵召之擧也。則臣又安得不自列。以冀□聖明之俯燭其實而斥退之也哉。臣少習擧業。冀倖科第。才遜塲屋。未成一名。□肅廟末年。猥通仕籍。待罪□陵官。殆過周歲。緣臣老母遘疾。久未還任。遂至遞免。□先王初載。□殿下登儲。臣猥忝陪衛之列。奔走供職。亦且數月。不幸時事猝變。而泰耈最初登對之日。卽以鄕曲猥雜之流不可苟充宮僚。陳白□筵中。而其時自鄕曲而進者。止臣一人耳。臣旣被時相之重斥。不敢復入宮門。卽屛鄕廬。盖臣前後□除拜。無不應□命。而其不能終者。亦皆有由。盖其求進而不得進者。初非世念之踈而宦情之薄也。臣之本末如斯而已矣。前冬。宗簿□除命。出於陞擢。則內自循省。實踰涯分。顧以本職猶是蔭官常途。而新化之初。蒙此□特恩。亦非賤臣所敢違傲者。故徒思感激。不知他顧。爲謝□恩命。趍詣京輦。而乃於此際。得聞賤臣之名。亦入於□經筵官抄啓之中。臣於是選。萬不近似。始聞驚惑。繼以惶恧。直欲循墻而走。以是本職亦不敢出肅。歸伏田廬。無望復出於宦途。而竊意□聖上則哲之明。亦必俯察其愚賤。而不復混施以收錄之典也。不意今者□召旨遄降。徒循謬擧。不少難愼。此豈臣所望於□聖明者哉。臣於前職。猶以是不敢冒出。則今於是任。乃反爲趍承之計哉。伏况□殿下誠心典學。日開法講。經幄論思之賢。非爲不足。而招延之擧。至及在野。苟非學博經傳。識貫古今者。宜不足以膺是命也。若臣者。論其人則愚下也。語其學則空踈也。若是而可當是任。人孰不可。自古起自草萊。出入□經筵者。其人可歷數。未有如臣無狀而冒當是任者。臣之一身狼狽。雖不足恤。獨不爲淸朝之所羞也哉。不仕無義。臣常奉敎於君子。而□別諭之下。不得趍□命。臣又自知其爲罪。然猶固守愚志。不知變動者。誠以自知之明而自量之審耳。玆敢罄悉陳暴於□宸嚴之下。伏乞□聖明察臣本末之無可取。諒臣所守之不可強。亟□許收還□召命。以安微分。不勝幸甚。

번역

Memorial Declining the Royal Summons (Original note: 2nd Month of Byeong-o Year).

I, your humble subject, an ant-like person, am hiding in the fields, my traces are low in the mud, and I am content with farming. Then, beyond my wildest dreams, I suddenly received the royal summons. The ten lines of the royal decree reached my humble cottage from afar. The royal intention is grand and heavy, far beyond the ordinary, and it is not something a lowly subject from the grass and bushes can bear to accept. Hearing the royal order, I am trembling with fear, not knowing where to place my body. I am originally a foolish man from the countryside, a rotten scholar of chapters and sentences, my talent is dull, and my learning is ignorant, not worth comparing to ordinary people. I am afraid of even minor official positions, let alone this position of lecturer at the royal lecture hall. What a clear and close position, what a tight and heavy responsibility, and how can I dare to accept it recklessly? I think Your Majesty must have misheard people's words and did not examine my background, so you might have thought of me as one of those who live high in the mountains and woods, hence this summons. How can I not list my background, hoping Your Majesty will examine the truth and dismiss me? I studied for the civil service exam when I was young, hoping for success, but my talent was lacking, and I did not achieve a single name. At the end of King Sukjong's reign, I entered the official register and waited for punishment as a tomb official for over a year. Because my old mother fell ill, I did not return to my post for a long time and was eventually dismissed. In the early years of the former king, when Your Majesty was the crown prince, I was in the ranks of the attendants, running around to serve for several months. Unfortunately, the situation changed suddenly, and on the day the elder first had an audience, he stated in the lecture hall that people from the countryside should not be allowed to fill the palace staff, and at that time, I was the only one who came from the countryside. Since I was severely criticized by the prime minister at the time, I did not dare to enter the palace gate again and returned to my village. In fact, I have responded to every royal appointment before and after, and the reasons I could not finish them all had their causes. The fact that I sought advancement and could not advance was not because my worldly thoughts were sparse or my official desire was thin. My background is just like this. Last winter, the appointment to the Jongbu-si came from a promotion, and when I examined myself, it truly exceeded my limits. Considering that my original position was still a regular official post, and it was the beginning of a new transformation, I received this special grace, which was not something a lowly subject could defy. So I only thought of being grateful and did not look elsewhere. To thank for the royal grace, I went to the capital, but at this time, I heard that my name was also included in the selection of officials for the royal lecture hall. I am not suitable for this selection at all. At first, I was surprised and confused, and then I was ashamed, wanting to run away along the wall. Because of this, I did not dare to appear for my original position and returned to my fields, with no hope of returning to the official path. I secretly thought that Your Majesty's wisdom would also examine my foolishness and lowliness and would not mix me with the code of recruitment again. Unexpectedly, the royal summons has arrived quickly, just following a mistaken act, without much caution. Is this what I expected from Your Majesty? If I did not dare to appear for my previous position, how could I plan to accept this position? Moreover, Your Majesty is sincerely dedicated to learning and opens lectures every day. There is no shortage of virtuous people to discuss and think in the lecture hall, and the act of summoning has reached those in the wild. If they are not those who are learned in the classics and have knowledge that penetrates ancient and modern times, they should not be enough to bear this order. As for me, discussing the person, I am foolish and low; speaking of learning, I am empty and sparse. If I can bear this position, who cannot? Since ancient times, the people who rose from the grass and entered the royal lecture hall can be counted, but there has never been anyone like me who recklessly bears this position. My own suffering is not worth worrying about, but am I not a shame to the clear court? "Not serving is not righteous," I have always received this teaching from the gentleman. Even under the special royal order, I could not follow the royal command. I also know that this is a crime. However, I still firmly hold to my foolish will and do not know how to change it, because I know myself and measure myself clearly. Therefore, I dare to state everything before the royal presence. I humbly beg Your Majesty to examine that my background has nothing to take, understand that what I hold cannot be forced, and quickly allow the withdrawal of the royal summons to settle my humble status. I would be more than happy.

소명(召命)을 사양하는 상소(원주: 병오년 2월).

엎드려 생각건대, 미천한 신은 시골에 엎드려 살며 자취는 진흙 속에 낮고 농사짓는 일에 만족하며 지내왔습니다. 그런데 천만 뜻밖에도 갑자기 특별히 부르시는 명을 받았습니다. 열 줄의 왕명은 멀리 초가집을 욕되게 하였고, 뜻은 융숭하고 무거워 평상시를 훨씬 벗어났으니, 초야의 미천한 신이 감당할 수 있는 바가 아닙니다. 왕명을 듣고 진동하며 두려워 몸 둘 바를 모르겠습니다. 저는 본래 향리의 어리석은 사람이고 글귀나 읽는 썩은 선비로, 재주가 둔하고 학식은 어두워 보통 사람들과 비교할 수도 없습니다. 하찮은 관직도 감당하지 못할까 두려운데, 하물며 이 경연의 시강관이라는 임무는 얼마나 지위가 맑고 절실하며 책임이 긴중한데 감히 망령되이 감당하겠습니까. 생각건대 전하께서 사람들의 말을 잘못 들으시고 저의 본말을 살피지 않으셔서, 혹시 산림에 은거하는 고결한 무리로 여기시고 이런 징소(徵召)를 내리신 듯합니다. 그렇다면 제가 어찌 제 본말을 나열하여 성명께서 굽어살피시고 물리쳐 주시기를 바라지 않겠습니까. 저는 젊어서 과거 공부를 하여 급제를 바랐으나 재주가 시험장에 미치지 못해 이름 하나 이루지 못했습니다. 숙종 말년에 외람되이 관직에 올라 능관으로 죄를 기다린 지 거의 한 해가 넘었습니다. 늙으신 어머니께서 병을 얻으셔서 오래도록 임소에 돌아가지 못해 결국 체직되었습니다. 선왕 초기에 전하께서 저를 세자로 책봉하시고, 저는 외람되이 배위의 반열에 끼어 몇 달 동안 분주히 직무를 수행했습니다. 불행히도 시사가 갑자기 변하여 태고가 처음 등대하던 날, 향곡의 외람된 무리는 궁료를 구차하게 채울 수 없다고 경연에서 진술했는데, 그때 향곡에서 올라온 사람은 저 한 사람뿐이었습니다. 저는 이미 당시 재상의 중대한 배척을 받았기에 감히 다시 궁문을 들어가지 못하고 곧 향리의 초가집으로 물러났습니다. 대개 제가 전후에 받은 제배는 왕명에 응하지 않은 적이 없으나, 끝까지 하지 못한 것 또한 모두 이유가 있었습니다. 나아가려 해도 나아가지 못한 것은 처음부터 세상에 대한 생각이 소원하거나 벼슬에 대한 마음이 얇아서가 아니었습니다. 저의 본말은 이와 같을 뿐입니다. 지난겨울, 종부시의 제명은 승진에서 나온 것이라 스스로 돌이켜보니 실로 분수에 넘쳤습니다. 본직이 여전히 음관의 상도였고 새로운 교화의 초기에 이런 특별한 은혜를 입었으니, 천한 신이 감히 어기고 오만할 수 없는 바였습니다. 그래서 오직 감격할 생각만 하고 다른 곳을 돌아보지 못했습니다. 왕명을 사례하기 위해 서울로 달려갔는데, 이때 저의 이름이 경연관 초계 속에 들어갔음을 들었습니다. 저는 이 선발에 만 번도 비슷하지 않습니다. 처음 듣고 놀라고 미혹되었으며, 이어서 황송하여 담장을 따라 달아나고 싶었습니다. 이 때문에 본직도 감히 나오지 못하고 전원으로 돌아가 벼슬길에 다시 나갈 희망을 버렸습니다. 그런데 전하의 사물을 살피는 밝으심이 반드시 저의 어리석고 천함을 굽어살피시고 다시 수록의 은전을 섞어 베풀지 않으실 것이라 생각했습니다. 뜻밖에 지금 소지가 빨리 내려와 잘못된 거행을 따르기만 하고 조금도 신중하지 않으시니, 이것이 어찌 제가 성명께 바라는 바겠습니까! 저는 전직에 대해서도 이 때문에 감히 나오지 못했는데, 지금 이 임무에 대해서는 도리어 나아가 받들 계획을 하겠습니까! 하물며 전하께서는 성심으로 학문을 숭상하시어 날마다 법강을 여시니, 경연에서 논하고 생각할 현인이 부족한 것이 아닌데, 불러들이는 거행이 재야에까지 미쳤습니다. 만약 경전에 박학하고 고금에 통달한 자가 아니라면 이 명을 감당하기에 부족할 것입니다. 저 같은 사람은 사람을 논하면 어리석고 낮으며, 학문을 말하면 비고 소홀합니다. 이래서 이 임무를 감당할 수 있다면 누가 감당하지 못하겠습니까. 예로부터 초야에서 일어나 경연을 출입한 사람들은 손꼽을 수 있으나, 저처럼 형편없는 사람이 망령되이 이 임무를 감당한 적은 없었습니다. 저 한 몸의 낭패는 근심할 것도 없으나, 홀로 맑은 조정의 수치가 되지 않겠습니까! '벼슬하지 않음은 의리가 없다'는 가르침을 군자에게 항상 받들었으나, 특별한 유지가 내려와도 왕명을 따를 수 없었습니다. 저 또한 그것이 죄가 됨을 스스로 알지만, 여전히 어리석은 뜻을 굳게 지키고 변동할 줄 모르는 것은, 스스로 아는 밝음으로 스스로를 헤아림이 깊기 때문입니다. 이에 감히 낱낱이 진술하여 성상의 엄위함 아래 호소하오니, 성명께서는 저의 본말이 취할 것이 없음을 살피시고 제가 지키는 바를 억지로 할 수 없음을 양해하시어, 급히 소명을 거두어 주시어 분수를 편안하게 해 주신다면 더할 나위 없이 다행이겠습니다.

175. 辭□召命䟽[再䟽]〔原注:六月〕

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_066B, ITKC_MO_0491A_A201_066C ...

원문

伏以臣於頃者。猥陳一䟽。冀收□召命。微臣實形。畢露無遺。則庶幾□天鑑必賜矜允矣。及承□聖批。不惟不許。反促其來。臣心惶隕。一倍增深。而顧念愚分。實無可進之望。故寧被誅罰。不敢爲趍承之計。泯泯退伏。日夕靡措。繼有桂坊之□除命。而拘於所辭未蒙收還。亦不敢出謝。罪積逋慢。恭竢斧鉞。不意□聖眷冞隆。□召旨洊降。十行□恩綸。再辱窮閭。□旨意繾綣。視前有加。噫。無狀賤臣。受□恩至此。實不知置身之所也。欲趍□恩命。則實無微才之可效。欲遂逃遁。則又非分義之所敢。外迫□嚴命。內愧空踈。臣之進退。可謂路窮而狼狽極矣。然臣嘗竊聞人臣事君之義。不以趍走承□命爲恭。而以量己自守爲正。則臣於此亦有可以自諉者矣。玆敢更瀝肝血。仰瀆□宸嚴。伏惟□聖明少垂矜察焉。臣之本末庸謬。無一可取。已悉於前䟽。今亦無復可言者。獨於前後□聖敎之不諒賤臣而猥加責勉者。輒敢冒死而陳之。前日□批旨中以爲經筵官之任。非顯官要職。爾何過讓。□聖敎則然矣。而以是勉之於臣則有不然者。官職顯要。雖自有定分。亦時有隨人而軒輊者。故雖非顯要而或加之非分。則無非是顯要也。今此經筵官之任。謂之非要則或可。而亦不可不謂之顯。在他人則雖未必爲顯。而在臣則實爲踰分之顯矣。臣何敢不自揣分。視爲非顯而不思其辭避也哉。至於幼學壯行。古訓則然矣。而以是責之於臣。則亦有所不然者。夫所謂學者。學其所行之道也。行者。行其所學之實也。幼而有學。故壯而可行。幼若無所學。壯何有可行哉。臣本村家學究。塲屋敗卒。雖嘗出入師門。而性質昏駁。了無所得。豈可以此而謂之幼學乎。臣旣無幼之所學。而妄欲壯行。以自托於聖訓。則豈不謬哉。□聖敎又曰。別諭召之。實由於誠心求士之意。噫。□殿下之誠心求士。臣豈待□聖敎而知之哉。臣有以知之。故尤不敢以冒當也。何以言之。□殿下粤自登儲。好學之誠。已聞於外。及夫臨御以來。日御經筵。討論墳典。發言措事。動稽古訓。則□聖志所存。非是少可。斯可見矣。然謙虛退托。不以聖智自居。求助臣隣。又恐側陋未揚。㫌招之擧。遍及幽隱。則□殿下之求士。豈但已哉。將有以也。臣於此際。不自量已。冒昧呈身。使之論經義則矇無所解。談治道則憒不足聽。不免貽辱淸朝。傳笑四方。則緣臣一介之賤。而其傷□聖上則哲之明。誤□聖上求士之誠者。爲如何哉。臣爲是懼。徊徨縮伏。輒思逃遁而不敢遽進者也。且臣伏聞□殿下臨筵下敎。乃以臣等之不至。自咎誠意之淺薄。而今於□聖旨中。又有誠信未孚之□敎。臣於此尤不勝惶駭震越。求死不得也。夫人臣之出世。必待其君之誠信者。果何人哉。自古惟莘野之幡然於三聘。隆中之起應於三顧是耳。彼皆以天民之徒。抱負至大。不肯小用。

必其可行於天下然後出。而亦其君臣之義。未有素定於前者也。若其君臣之分素定者。雖有天民之志者。亦豈敢必然。是以程朱大賢。召畀講職。卒皆膺命。而及其不獲自伸而後乃去。至於程子之告其君。則有曰召而不往。惟子思孟軻則可。己之微賤。食土之毛而爲王民。召而不至。邦有常憲。然則今日臣子之義。亦可知矣。况□殿下斯擧。以人主之尊而傾向於匹夫之賤。以□王命之重而屢辱於圭蓽之下。則此實前古帝王所未嘗行者。於此而有不知感動者。誠豚魚之不若也。獨臣之所深惜者。□殿下有求士之誠。而知之有不審。乃以非常之□寵命。輒加之於不肖如臣者耳。以大夫之招。招虞人。虞人死不敢往。則以賢人之招。招不賢人。又豈敢承當乎哉。此臣所以屢辭不前。懼辱□寵命也。□殿下猶不以擧失其人爲悔。而反以誠信未孚□自咎。此又臣欺誣□天聦。其罪尤無所逃矣。噫。春雷啓蟄。喘𠷀皆動。□聖君在上。志士思奮。此實恒物之大情也。臣獨不然者。豈臣獨不有恒物之情哉。誠有所不敢者。如上所陳耳。收召羣才。微細不捐。雖是明王之盛節。而察其無能。容其自守。亦昭代之美事也。伏願□聖明察臣微懇。矜臣至愚。亟收召命。以安微分。不勝幸甚。

번역

Memorial Declining the Royal Summons [Second Memorial] [Original Note: June]
I humbly submit that I recently presented a memorial, hoping to have the royal summons rescinded, and in doing so, I laid bare my true self without reservation, thinking that the royal inspection would surely grant me mercy and approval. However, upon receiving the royal response, not only was I not excused, but I was urged to come immediately. My heart is filled with fear and dread, doubled in intensity. Considering my humble status, I truly have no hope of being able to serve, so I would rather suffer punishment than dare to make plans to comply. I have retreated in silence, at a loss day and night. Subsequently, there was an appointment to the Gye-bang (Crown Prince's Tutorial Office), but because my previous request to decline had not been granted, I did not dare to come forward to express gratitude. My crimes of delay and negligence have accumulated, and I respectfully await the axe. Unexpectedly, the royal favor has grown even deeper, and the summons has been issued repeatedly. The royal edicts have arrived at my humble dwelling twice, with words of concern and affection even greater than before. Alas, for a worthless subject like me to receive such royal grace to this extent, I truly do not know where to place myself. If I wish to comply with the royal command, I have no small talent to offer; if I wish to escape, it is not what duty allows. Externally pressured by the strict command, internally ashamed of my own emptiness, my situation is truly at a dead end and in extreme distress. However, I have heard that the duty of a subject serving his ruler is not to consider running to obey a command as the ultimate sign of respect, but to consider self-restraint based on one's own capacity as the correct path. Thus, I have something to say in my own defense. I dare to spill my heart's blood once more to disturb the royal presence, hoping that the wise ruler will grant me a moment of consideration. My fundamental worthlessness and ignorance have already been fully detailed in my previous memorial, and there is nothing more to say. I only dare to risk death to address the royal instructions that have misunderstood me and added blame. In the previous royal response, it was said that the position of a Gyeongyeon (Royal Lecture) official is not a prominent or essential post, so why should I be so overly modest? The royal instruction is as stated, but applying this to me is not quite right. While official positions have their inherent status, their importance often varies depending on the person. Therefore, even if it is not a prominent position, if one is assigned to it beyond one's capacity, it becomes a prominent one. The position of a Gyeongyeon official might be called non-essential, but it cannot be called non-prominent. For others, it may not necessarily be prominent, but for me, it is truly a prominence that exceeds my station. How could I not weigh my own capacity and think of declining it? As for the saying that one should learn when young and practice when old, the ancient teachings are indeed so, but applying this to me is also not quite right. Learning is the study of the path one is to practice, and practice is the implementation of what one has learned. If one learns when young, one can practice when old; if one has not learned when young, how can one practice when old? I am a village scholar, a failure in the civil service examinations. Although I have entered the gates of teachers, my nature is dull and confused, and I have gained nothing. How can I be called one who learned when young? Since I have no learning from my youth, it would be absurd to pretend to practice in my old age and claim to follow the holy teachings. The royal instruction also says that the special summons was due to a sincere heart in seeking talent. Alas, how could I wait for the royal instruction to know of your Majesty's sincere heart in seeking talent? I already knew it, which is why I dared not accept it lightly. How so? Ever since your Majesty was the Crown Prince, your sincerity in loving learning has been known abroad. Since ascending the throne, you have attended the Royal Lectures daily, discussed the classics, and in every word and action, you have followed ancient teachings. Thus, your Majesty's will is not merely for small things. However, you are humble and do not consider yourself wise, seeking help from subjects and fearing that the talented in hidden places might not be raised, so your summons reaches even the reclusive. Your Majesty's search for talent is surely not just for show; there is a purpose. At this juncture, I do not weigh my own capacity and rashly present myself. If I were to discuss the meaning of the classics, I would be ignorant and understand nothing; if I were to discuss the way of governance, I would be confused and not worth listening to. I would inevitably bring shame to the pure court and become a laughingstock to the world. If, because of a lowly person like me, the brilliance of your Majesty's judgment is damaged and your sincerity in seeking talent is misled, what would that be? I fear this, and I hesitate and shrink back, thinking of escape and not daring to advance. Furthermore, I have heard that when your Majesty attended the lecture, you blamed yourself for the shallowness of your sincerity because we did not arrive. Now, in the royal decree, there is again mention of sincerity not being fully conveyed. I am even more terrified and trembling at this, wishing for death. Who is the subject who, upon entering the world, must wait for the sincerity of his ruler? Since ancient times, there have only been those like Yi Yin who responded after three visits, or Zhuge Liang who rose after three visits. They were all people of great talent who held high aspirations and would not serve for small reasons. They would only emerge when they could implement their ideals in the world, and the relationship between ruler and subject had not been predetermined. If the relationship is already fixed, even those with great aspirations would not dare to act so. Therefore, when great sages like Cheng and Zhu were summoned to teaching positions, they all accepted. They only left when they could not fulfill their ideals. As for Chengzi telling his ruler, he said that if summoned and one does not go, it is only permissible for the likes of Zisi and Mencius. As for my own insignificance, I eat the grain of the land and am a subject of the king; if I am summoned and do not come, there are established laws of the state. Thus, the duty of a subject today is clear. Moreover, your Majesty, in this action, with the dignity of a ruler, leans toward a lowly person, and with the weight of a royal command, repeatedly honors my humble dwelling. This is something emperors of old have never done. If one is not moved by this, one is truly worse than a pig or a fish. The only thing I deeply regret is that your Majesty has the sincerity to seek talent, but the judgment is not thorough, and you have bestowed such extraordinary royal favor upon someone unworthy like me. If a lord summons a gamekeeper and the gamekeeper dares not go, then if a sage summons an unworthy person, how could he dare to accept it? This is why I have repeatedly declined and not advanced, fearing to disgrace the royal favor. Your Majesty does not regret the mistake of choosing the wrong person, but instead blames yourself for the lack of sincerity. This is deceiving the royal ears, and my crime is even more inescapable. Alas, the spring thunder awakens the hibernating insects, and all living things move. With a wise ruler above, men of ambition think of exerting themselves; this is the natural emotion of all things. That I alone am not so—could it be that I alone lack the emotions of others? It is truly because there are things I dare not do, as stated above. Gathering talent and not discarding even the smallest is a great virtue of a wise king, but observing their inability and allowing them to keep to themselves is also a beautiful act of an enlightened age. I humbly hope your Majesty will examine my humble plea, pity my extreme ignorance, and quickly rescind the summons to settle my humble status. I would be most fortunate.

소명(召命)을 사양하는 상소 [제2차 상소] [원주: 6월]
삼가 아룁니다. 신이 지난번에 외람되게 한 통의 상소를 올려 소명을 거두어 주시기를 바랐고, 미천한 신의 실상을 남김없이 드러내었으니, 천상의 감찰로써 반드시 굽어살피고 허락해 주실 줄 알았습니다. 그러나 성상의 비답을 받고 보니, 허락하지 않으실 뿐만 아니라 오히려 빨리 오라고 재촉하시니, 신의 마음은 황송하고 두려움이 배나 더 깊어졌습니다. 어리석은 신의 분수를 생각하면 진실로 나아갈 가망이 없기에, 차라리 주벌을 받을지언정 감히 나아가 받들겠다는 계획을 세울 수 없었습니다. 멍하니 물러나 엎드려 밤낮으로 어찌할 바를 몰랐습니다. 이어 계방(桂坊)의 제수 명령이 있었으나, 사양한 것이 아직 거두어지지 않았기에 감히 나아가 사례하지 못했습니다. 죄는 쌓여 태만함이 되었으니, 공손히 도끼를 기다릴 뿐입니다. 뜻밖에도 성상의 권고가 더욱 융숭해지고 소명의 지시가 거듭 내려왔습니다. 열 줄의 은혜로운 말씀이 누추한 마을에 다시 욕되게 하였으니, 그 뜻이 간절함이 이전보다 더합니다. 아, 형편없는 천한 신하가 이토록 성은을 입었으니, 진실로 몸 둘 바를 모르겠습니다. 성상의 은명(恩命)을 따르려 해도 실제로 바칠 만한 작은 재주가 없고, 도망치려 해도 분의상 감히 그럴 수 없습니다. 밖으로는 엄한 명령에 핍박받고 안으로는 공허하고 소홀함에 부끄러우니, 신의 진퇴는 길이 막히고 낭패함이 극에 달했다고 할 수 있습니다. 그러나 신이 일찍이 듣건대, 신하가 임금을 섬기는 의리는 달려가 명령을 받는 것을 공손함으로 여기는 것이 아니라, 자신의 분수를 헤아려 스스로 지키는 것을 올바름으로 여긴다고 하였습니다. 그러니 신에게도 스스로 변명할 수 있는 바가 있습니다. 이에 감히 다시 간과 쓸개를 쏟아내어 성상의 엄숙한 곳을 더럽히오니, 엎드려 바라건대 성명(聖明)께서는 조금이라도 굽어살펴 주소서. 신의 본말과 용렬함은 취할 것이 하나도 없다는 것을 이미 앞선 상소에서 다 말씀드렸으니, 지금은 다시 드릴 말씀이 없습니다. 다만 전후의 성교(聖敎)에서 천한 신하를 이해하지 못하시고 외람되게 꾸짖고 격려하신 것에 대해서만 감히 죽음을 무릅쓰고 진술합니다. 지난번 비답 중에 경연관의 임무는 현직이나 요직이 아닌데 어찌 지나치게 사양하느냐고 하셨습니다. 성교는 그러하시나, 이것을 신에게 권면하시는 것은 그렇지 않은 점이 있습니다. 관직의 현요함은 비록 정해진 분수가 있다 하더라도 때로는 사람에 따라 높고 낮음이 달라집니다. 그러므로 비록 현요한 자리가 아니더라도 분수에 넘치게 더해진다면 현요하지 않음이 없습니다. 지금 이 경연관의 임무는 요직이 아니라고 하면 그럴 수도 있겠으나, 현직이 아니라고 할 수는 없습니다. 다른 사람에게는 반드시 현직이 아닐지라도, 신에게는 실로 분수에 넘치는 현직입니다. 신이 어찌 감히 스스로 분수를 헤아리지 않고 현직이 아니라고 보아 사양할 생각을 하지 않겠습니까. ‘어려서 배우고 장성해서 행한다’는 옛 가르침은 그러합니다만, 이것을 신에게 책망하시는 것은 또한 그렇지 않은 점이 있습니다. 무릇 배운다는 것은 행할 도리를 배우는 것이고, 행한다는 것은 배운 실천을 행하는 것입니다. 어려서 배움이 있어야 장성해서 행할 수 있는 법입니다. 어려서 배운 것이 없는데 장성해서 무엇을 행하겠습니까. 신은 본래 시골의 학구(學究)이자 과거 시험의 패잔병입니다. 비록 일찍이 스승의 문하를 드나들었으나 성질이 어둡고 잡스러워 얻은 것이 전혀 없습니다. 어찌 이것을 가지고 어려서 배웠다고 하겠습니까. 신은 이미 어려서 배운 것이 없는데 망령되게 장성해서 행하려 하여 성인의 가르침에 스스로를 의탁하려 한다면 어찌 잘못된 일이 아니겠습니까. 성교에 또 ‘따로 유시하여 부르는 것은 진실로 성심껏 선비를 구하려는 뜻에서 나온 것이다’라고 하셨습니다. 아, 전하께서 성심껏 선비를 구하시는 것을 신이 어찌 성교를 기다려 알겠습니까. 신이 알기에 더욱 감히 함부로 감당할 수 없는 것입니다. 어찌 말하겠습니까. 전하께서는 세자에 계실 때부터 학문을 좋아하시는 성심이 이미 밖에 알려졌습니다. 즉위하신 이래로 날마다 경연에 나아가 경전을 토론하고, 말씀을 하거나 일을 처리함에 있어 옛 가르침을 상고하시니, 성상의 뜻이 계신 곳이 작은 것에 있지 않음을 알 수 있습니다. 그러나 겸허하게 물러나 사양하시고 성스러운 지혜를 스스로 내세우지 않으며, 신하들에게 도움을 구하시고 또 측근의 누추한 이들이 드러나지 않을까 염려하여 널리 부르시니, 전하께서 선비를 구하시는 것이 어찌 그뿐이겠습니까. 장차 뜻이 있으실 것입니다. 신은 이때에 스스로 분수를 헤아리지 않고 망령되게 몸을 드러내어, 경의를 논하게 하면 몽매하여 아는 것이 없고, 다스리는 도를 말하게 하면 어지러워 들을 것이 없습니다. 맑은 조정에 욕을 끼치고 사방에 웃음거리가 되는 것을 면치 못할 것입니다. 신 한 사람의 천함으로 인해 성상의 밝은 지혜를 손상시키고 성상의 선비를 구하는 성심을 그르치게 된다면 어떠하겠습니까. 신은 이것이 두려워 배회하고 움츠러들며, 번번이 도망칠 생각만 하고 감히 급히 나아가지 못하는 것입니다. 또한 신이 엎드려 듣건대, 전하께서 경연에 임하여 내리신 교지에 신 등이 오지 않는 것을 스스로 성의가 얕고 박하기 때문이라고 탓하셨는데, 지금 성지(聖旨) 중에 또 ‘성신(誠信)이 미치지 못했다’는 교지가 있으니, 신은 이 점에 더욱 황공하고 떨려 죽고 싶어도 죽을 수 없습니다. 무릇 신하가 세상에 나옴에 반드시 그 임금의 성신을 기다리는 자가 과연 누구입니까. 예로부터 오직 신야(莘野)에서 세 번의 부름에 응한 이윤이나, 융중(隆中)에서 세 번의 초빙에 일어난 제갈량뿐입니다. 그들은 모두 하늘이 낸 백성으로서 큰 포부를 품고 작은 일에 쓰이기를 원치 않았습니다. 반드시 천하에 행할 수 있은 뒤에야 나왔으며, 또한 그 군신의 의리가 미리 정해진 바가 없었습니다. 만약 군신의 분수가 미리 정해진 경우라면, 비록 하늘이 낸 백성의 뜻을 가진 자라도 어찌 감히 그렇게 하겠습니까. 이 때문에 정자(程子)와 주자(朱子) 같은 대현들도 강직(講職)을 제수받으면 마침내 모두 명을 받들었고, 자신의 뜻을 펼 수 없게 된 뒤에야 떠났습니다. 정자가 임금에게 고할 때 ‘부름을 받고도 가지 않는 것은 오직 자사(子思)와 맹자(孟軻)라야 가능하다’고 하였습니다. 자신의 미천한 몸으로 땅의 산물을 먹고 왕의 백성이 되었는데, 부름을 받고도 가지 않는다면 나라에 상규(常憲)가 있습니다. 그렇다면 오늘날 신하의 의리 또한 알 수 있을 것입니다. 하물며 전하의 이번 거사는 임금의 존귀함으로 필부의 천함에 기울이시고, 왕명의 무거움으로 누추한 집을 거듭 욕되게 하셨으니, 이는 실로 예전 제왕들이 일찍이 행하지 않았던 바입니다. 이에 감동할 줄 모른다면 진실로 돼지나 물고기만도 못한 것입니다. 다만 신이 깊이 애석하게 여기는 것은, 전하께서는 선비를 구하는 성심이 있으나 사람을 아는 것이 살피지 못하여, 비상한 은총의 명령을 저와 같은 불초한 자에게 거듭 더하신다는 점입니다. 대부가 부르는데 우인(虞人)이 죽어도 감히 가지 않았다면, 현인이 부르는데 현명하지 못한 자를 부르니 어찌 감히 감당하겠습니까. 이것이 신이 거듭 사양하고 나아가지 않으며, 성상의 은총을 욕되게 할까 두려워하는 이유입니다. 전하께서는 사람을 잘못 뽑은 것을 후회하지 않으시고 오히려 성신이 미치지 못했다고 스스로 탓하시니, 이는 신이 성상의 총명을 속이는 것이 되어 그 죄를 더욱 피할 길이 없습니다. 아, 봄 천둥이 겨울잠 자던 벌레를 깨우니 숨 쉬는 것들이 모두 움직입니다. 성군이 위에 계시니 뜻있는 선비들이 분발하려 함은 실로 만물의 큰 정입니다. 신만이 그렇지 않은 것은 어찌 신만이 만물의 정이 없겠습니까. 진실로 감히 할 수 없는 바가 위에서 진술한 바와 같을 뿐입니다. 여러 인재를 불러 모아 작은 것도 버리지 않는 것은 비록 명왕의 성대한 절차이나, 그 능력이 없음을 살펴 스스로 지키게 하는 것 또한 밝은 시대의 아름다운 일입니다. 엎드려 바라건대 성명께서는 신의 작은 정성을 살피시고 지극히 어리석음을 가엾게 여기시어, 급히 소명을 거두어 신의 분수를 편안하게 해 주시면 더할 나위 없이 다행이겠습니다.

176. 辭□召命䟽[三䟽]〔原注:八月〕

문체: 公車類 / 疏箚類

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伏以臣不揆鄙賤。冒陳章䟽。冀免收召之命。僭分犯義。罪合萬死。惕伏私室。以竢□嚴譴。乃於前月十八日。伏奉道臣傳諭□聖批。則以從速登途以副至意爲□敎。臣聞□命震越。益無所措。臣竊自惟草萊賤臣。再被□召命。而□批旨優渥。又出尋常。□聖恩隆摯。實無於前。爲人臣子。遭遇至此。則雖使高蹈山林。抗志雲月者。猶將飜然改圖。思答□隆知。况臣以世祿裔胄。蔭官恒品。又何敢自比眞隱。輒忘分義而屢犯坐違之誅哉。且伏念日月之明。雖遠必届。而容光之照。在近當先。臣若將身詣京。獲近□父母。則庶幾攀控無隔於□五雲。蟻忱或格於□淵衷矣。玆敢不顧一身之廉義。不避傍人之譏議。而冒昧出來。祇伏城外。更將微懇。冒瀆□天威。伏惟□聖明小垂察焉。臣竊聞一笑一嚬。明主亦愛。則非常之寵。豈宜輕施。而□殿下於臣。一召再召。眷係不置者。盖以臣或意其有尺寸之可取。而至於辭章之屢瀆。則視爲例讓。不復槪於□聖心也。此固臣純盜虛名。厚辱□天聦之罪。而亦□聖上知人之哲。體下之仁。猶有所可憾者也。臣之至愚極陋。最居人下。口讀之習。猶且鹵莽。經學之稱。元不近似。此實國人之所共知。而獨□殿下未之知耳。臣何敢幸□殿下之未知而冒衆人之嗤笑。唐突承□命。以貽當世之羞哉。且臣久事塲屋。本圖營利。今於□寵命。獨思辭避者。此豈臣躁於前而介於後哉。誠不忍以蟣虱之微。仰累□淸朝之擧耳。臣之愚悃。斷斷在此。豈敢飾讓掠美。以誣□聖明也。臣之此來。盖爲將臣情實。悉暴於□宸嚴之下。而退死丘壑。永蒙不錄之恩耳。非敢爲因仍供仕之計也。伏乞□聖慈察臣至愚。諒臣至懇。亟□命罷還田里。以安微分。不勝萬幸。

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Memorial Declining the Royal Summons [Third Memorial] [Original Note: August]
I humbly submit that I, not weighing my own insignificance, have rashly presented memorials hoping to be excused from the royal summons. To overstep my station and violate duty is a crime deserving ten thousand deaths. I am trembling in my private residence, awaiting the strict royal censure. Then, on the 18th of last month, I received the royal response conveyed by the provincial governor, which instructed me to travel quickly to fulfill the royal intent. Upon hearing the royal command, I was struck with fear and was even more at a loss. I have reflected that I am a lowly subject from the countryside, having been summoned twice, and the royal response was generous and extraordinary. The royal grace is deep and sincere, truly unprecedented. For a subject to encounter such a situation, even one who lives in the mountains and clouds would be moved to change his plans and think of repaying such great recognition. How much more so for me, who comes from a family of hereditary officials and holds a minor rank; how could I dare compare myself to a true recluse, forget my duty, and repeatedly commit the crime of disobedience? Furthermore, I reflect that the light of the sun and moon reaches everywhere, even from afar, but the illumination of the light is felt first by those nearby. If I were to go to the capital and be near the royal presence, perhaps my pleas would not be blocked by the clouds, and my ant-like sincerity might reach the royal heart. Thus, I dare not consider my own integrity, nor avoid the criticism of others, but have rashly come out and am waiting outside the city, once again daring to disturb the royal majesty with my humble plea. I hope your Majesty will grant me a moment of consideration. I have heard that even a wise ruler treasures a single smile or frown, so how should extraordinary favor be bestowed lightly? Your Majesty has summoned me once and twice, and the concern has not ceased, likely because you think I might have some small merit. As for my repeated memorials, you likely view them as conventional modesty and do not take them to heart. This is indeed my crime of stealing a false reputation and deeply shaming the royal ears, but it also shows that your Majesty's wisdom in knowing people and benevolence in treating subjects still has something to be regretted. My extreme ignorance and ugliness are the lowest of all. My study of the classics is rough, and my claim to scholarship is not even close. This is known to all in the country, and only your Majesty does not know it. How could I dare to take advantage of your Majesty's ignorance and risk the ridicule of the crowd, rashly accepting the royal command and bringing shame to the present age? Moreover, I have long dealt with the civil service examinations, originally planning for profit. Now, regarding the royal favor, I only think of declining; is this because I was rash before and am now hesitant? It is truly because I cannot bear to let a louse-like person like me burden the actions of the pure court. My humble sincerity is firmly here; how could I dare to decorate my refusal to seize praise and deceive the wise ruler? My coming here is to expose my true feelings before the royal presence and then return to die in the hills and valleys, forever receiving the grace of not being recorded. It is not a plan to stay and serve. I humbly beg your Majesty to examine my extreme ignorance, understand my humble plea, and quickly rescind the command so I may return to my fields and settle my humble status. I would be most fortunate.

소명을 사양하는 상소 [제3차 상소] [원주: 8월]
삼가 아듧니다. 신이 비루하고 천함을 헤아리지 않고 망령되게 상소를 올려 소명의 명령을 면하기를 바랐습니다. 분수를 넘고 의리를 범하였으니 죄는 만 번 죽어 마땅합니다. 사사로운 집에 엎드려 엄한 꾸지람을 기다리고 있었는데, 지난달 18일에 도신(道臣)이 전하는 성상의 비답을 받드니, 속히 길을 떠나 지극한 뜻에 부응하라는 교지였습니다. 신은 성상의 명령을 듣고 떨림이 더하여 더욱 어찌할 바를 몰랐습니다. 신이 스스로 생각하건대 초야의 천한 신하로서 두 번이나 소명을 받았는데, 비답의 말씀이 우악(優渥)하여 평상시를 벗어났고, 성상의 은혜가 융숭하고 지극함이 실로 전례가 없었습니다. 신하 된 자로서 이토록 조우하게 되었다면, 비록 산림에 숨어 살며 구름과 달에 뜻을 높이는 자라도 오히려 마음을 돌려 성상의 큰 지우(知遇)에 보답할 생각을 할 것입니다. 하물며 신은 세록(世祿)의 후손으로서 음관(蔭官)의 품계를 가진 자인데, 어찌 감히 참된 은자(隱者)에 비기어 분의(分義)를 잊고 거듭 명령을 어기는 죄를 범하겠습니까. 또한 엎드려 생각건대 해와 달의 밝음은 비록 멀어도 반드시 비치지만, 빛을 비추는 것은 가까운 곳이 먼저입니다. 신이 만약 몸을 이끌고 서울로 나아가 성상의 부모 같은 은혜를 가까이서 얻는다면, 아마도 호소함이 오운(五雲)에 가로막히지 않고 개미 같은 정성이 혹시라도 성상의 깊은 마음속에 닿을지도 모를 일입니다. 이에 감히 한 몸의 청렴과 의리를 돌아보지 않고, 남들의 비난과 의논을 피하지 않으며, 망령되게 나와 성 밖에서 엎드려 다시 작은 정성을 성상의 위엄에 더럽히오니, 엎드려 바라건대 성명께서는 조금이라도 굽어살펴 주소서. 신이 듣건대 한 번 웃고 한 번 찡그리는 것도 밝은 임금은 아낀다고 하였으니, 비상한 은총을 어찌 가볍게 베풀겠습니까. 전하께서 신에게 한 번 부르고 두 번 부르며 관심을 놓지 않으시는 것은, 아마도 신에게 혹시라도 한 치의 취할 만한 점이 있다고 생각하시기 때문일 것입니다. 사양하는 글을 거듭 올리는 것에 대해서는 예의상 하는 겸양으로 보시고 다시 성상의 마음에 두지 않으시는 것 같습니다. 이는 진실로 신이 헛된 이름을 도둑질하여 성상의 총명을 크게 욕되게 한 죄이지만, 또한 사람을 아는 성상의 철학과 아래를 체휼하는 인자함에 오히려 유감스러운 점이 있는 것입니다. 신의 지극히 어리석고 매우 누추함은 가장 남들보다 뒤처집니다. 글을 읽는 습관조차 거칠고, 경학을 칭하는 것도 본래 비슷하지도 않습니다. 이는 실로 온 나라 사람이 다 아는 바인데, 오직 전하께서만 알지 못하실 뿐입니다. 신이 어찌 감히 전하께서 알지 못하시는 것을 다행으로 여겨 여러 사람의 비웃음을 무릅쓰고, 돌연히 성상의 명령을 받아 당대의 수치를 끼치겠습니까. 또한 신은 오랫동안 과거 시험에 매달려 본래 이익을 도모했으나, 지금 성상의 은총에 대해서만 사양할 생각을 하는 것은, 어찌 신이 앞에서는 조급하고 뒤에서는 망설이는 것이겠습니까. 진실로 이(蟣)나 슬(虱) 같은 미천한 몸으로 맑은 조정의 거사에 누를 끼칠까 차마 하지 못해서일 뿐입니다. 신의 어리석은 정성은 오직 여기에 있을 뿐이니, 어찌 감히 사양하는 척하며 미명을 취하여 성명을 속이겠습니까. 신이 이곳에 온 것은 신의 실정을 성상의 엄숙한 곳에 모두 드러내고, 물러나 산골에서 죽어 영원히 기록되지 않는 은혜를 입고자 함일 뿐입니다. 감히 다시 벼슬을 하려는 계획이 아닙니다. 엎드려 바라건대 성상의 자애로움으로 신의 지극히 어리석음을 살피시고 지극히 간절한 정성을 이해하시어, 급히 명령을 거두어 전원으로 돌려보내 주시어 분수를 편안하게 해 주시면 만 번 다행이겠습니다.

177. 陳戒䟽〔原注:九月〕

문체: 公車類 / 疏箚類

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伏以臣草萊微蹤。猥蒙㫌招。揣分惶惑。不敢遽進。屢陳乞免。□聖眷愈隆。臣於是感激□殊遇。怵畏分義。不揆愚賤。冒昧趍□命。屢登前席。僭陳瞽說。而□聖度天大。一一奬納。自顧賤臣何以得此於□君父也。噫。愛□君之誠。秉彛同得。而若臣受□恩。又無與倫比。則論其願忠之心。豈有窮已哉。然臣學識鹵莽。言語拙訥。無以發揮經旨。仰裨□聖聦。臣心愧恧。已無以自容。且緣□講席禮嚴。時刻又促。踈遠微賤。震慴□天威。雖有所懷。未敢罄竭。以久稽□聖聽。隨羣進退。日復一日。若是而雖欲自勉於圖報。其道誠無以致之矣。愚忠惓惓。不能自已。敢入文字。替陳悃欵。惟□聖明澄省焉。臣聞召公之戒成王曰。若生子。罔不在厥初生。自貽哲命。今天其命哲。命吉凶。命歷年。知今我初服。惟王其疾敬德。朱子之告其君曰。古之聖賢平居。所以操存省察而致其懲忿窒欲之功者。固無一念之間斷。及其身之所履有大變革。則又必因是而有以大警動於其心焉。所以謹初始而重自新也。以是數說觀之。則□殿下今日。政是謹始自新。自貽哲命之時。而其於大警動疾敬德者。不可以少緩者也。詩曰。靡不有初。尠克有終。有初者尙患於無終。况無初者又安得以有終乎。然則□殿下之保國安民。爲致治之主在今日。殃民病國。爲致亂之主在今日。不知□殿下將何所安之也。□殿下如不欲致治而甘爲亂亡之主則已。如欲致治而免於亂亡。則不本之於聖學。决無可致之術也。盖以天下萬事。無一不本於人主之心術。而人主心術之明暗邪正。又必係於學之講不講故也。學問之道。固非一端。而其爲說。又皆著在方冊。不啻千言萬語之詳。則此在□殿下博觀而深體之。臣不暇一一言之。請獨以其說之最切於人主之身。與夫今日之務者。爲□殿下陳之。帝王之學。莫切於立志以定其本。明理以極其知。克己以復天理。存誠以致實功。能於是四者。則天下事無復不可爲者矣。何謂立志以定其本。臣聞志者。一身之帥而萬事之本也。志之所立。事必從之。志之所廢。功必蔑焉。未有志立而事廢。志廢而功立者也。然志於大則所就大。志於小則所就小。志之正者其就正。志之偏者其就偏。此又事業規模之大小偏正。皆係乎志之所向如何耳。無志者。固不足道也。而有志者。亦不可不審乎其始之定其志也。嗚呼。帝王之治。莫盛於三代。則人主圖治。不可不以三代爲志。而後世人主未有能志於是者。何哉。此非三代之治不可志而其盛不可復也。特其時君世主安於自棄。不肯用其志於是耳。其所以不肯者。盖亦有說。臣請據其說而破其惑。以明三代之必可志而必可復也。其說一曰。三代賢聖之君。本皆天資粹美。後世人君。無此天資。則非學所可得以進也。二曰。人才之生。

漸不如古。三代王佐之臣。决不可復得也。三曰。世道日下。人心習惡。不可復施以三代之治敎也。四曰。欲復三代之治。當行三代之法。而今不可行也。五曰。三代之治。規模氣像。高遠逈別。决非後世之所可及也。爲此說者。皆不智之甚也。凡爲人主者。資雖非聖。學則可至。何者。太甲初年。欲敗度縱敗禮。顚覆湯之典刑。則其資之庸下。可知矣。然一聽伊尹之訓己。處仁遷義。則卒爲有商之令主。成王初年。惑流言而疑周公之親且聖者。則其資之昏蔽。可知矣。然一感風雷之變。出郊迎歸。則終升大猷之治。後世人君。若比之於太甲成王之初年。則莫不爲恥。而考其所就。不及二君萬萬。此無他也。彼二君者。遜志勉學。而後世之君。無此之功故也。然則資雖非聖。學則可至者。詎不信歟。天生一世人。自足了一世事。故命世之賢。無世無之。是以王者作。則王佐之臣。出而應之。覇者興。則覇佐之臣。出而應之。自古有有臣無君者矣。未有有君而無臣者矣。患不求賢。求之豈有不得者乎。自賈，董，王，韓。以至濂洛羣哲。代不乏賢。其間亦豈無英君明主。而無一人見用於世者。甚矣。君臣之難遇也。此其才賢志士常沈屈於下。而爲千古所同恨者也。末世人心巧僞。易於爲惡者。只爲困於虐政。不獲其所而然耳。苟有能行王政者。民之感悅從化。反有深於繼治世而爲治者也。所謂飢者易爲食。渴者易爲飮。而事半功倍。惟此時爲然者。政謂此爾。亦嘗觀於世之牧守。貪殘毒民。大抵皆然。一有律己愛民。稍異於衆者。民之愛戴稱頌。惟恐失之。不啻若赤子之見慈母。以此益知人心之未嘗不善。而不忍之政。衰世尤可易行也。至於欲復三代。只師其心而已。其迹不必盡襲矣。井田封建肉刑三者。乃三代爲治之大法。而後世皆不可行。則况其餘乎。大抵厚民生尊賢德禁奸暴。乃先王爲治之心。而雖百世不可改也。若夫法制。所以行此心者。而有時不可行矣。夫薄田疇之稅。弛山澤之禁。不奪農時。不竭民力。則若是而民産可厚矣。因郡縣之制。而擧賢才而任之。賢者常在位。不肖者常爲役。則若是而賢德可尊矣。有罪必罰。罰必當罪。以至明至斷而行之。則箠笞之刑。亦足以痛其膚而懲其惡。若是而奸暴可禁矣。雖不行井田封建肉刑之制。而民産厚賢德尊奸暴禁。則是亦行先王之政。是亦復三代之治已矣。後世議復三代之治者。徒以法制論王道。而不知其本有在於法制之外者。故迂儒旣欲一一追復其制。而俗吏徒知古法之不宜於今者。又謂其治不可復。儒者之論。常屈於俗吏之言。而遂以古治不可復。爲不易之論。莫肯有志。可勝歎哉。三代之治。規模固遠大矣。氣像固皥皥矣。然聖人亦與人同。故爲治。本無異事。孟子之論王道。

不過曰老者衣帛食肉。黎民不飢不寒。頒白者不負戴於道路而已。然則使斯民無飢寒而知禮義者。此則三代之治。而所謂規模之遠大氣像之皥皥者。不外於是矣。此豈高遠難及之事哉。天之生財。使足以養人。人之賦性。亦未有古今豊嗇之異。因其財而均節之。則民可使無飢寒矣。因其性而導廸之。則民可使知禮義矣。此又豈高遠難行之事也哉。惟在勉強力行。則自有所至矣。惟學可以作聖。惟誠可以求賢。惟仁可以化民。惟師心可以復古治。惟力行可以升大猷。而凡此又莫不以志爲本。有志事成。漢之光武猶且知之。况以我□殿下之聖學高明。獨不知此理而不之信乎。臣竊伏聞□殿下嘗答㙜臣之䟽。有曰人之自期。當期於古。何效漢唐中主乎。臣於是仰首欽歎。有以見□聖志之卓然。不肯安於漢唐之卑。而必欲追踵三代之盛也。然而考諸今日之治道。則委靡頹塌。日趍汚下。無一事可以仰酬□聖志之萬一者。臣誠不知其何故也。豈□殿下雖有志矣。而不能堅持。有時感發。旋復休歇而然歟。若爾則非所謂志矣。必須堅持其志。以導之於前。力做其事。以隨之於後。大有振作。無復沮縮。然後方可謂之志矣。朱子曰。陽氣發處。金石亦透。精神一到。何事不成。此言立志之效也。伏願□殿下深留□聖意。則□宗社幸甚。何謂明理以極其知。臣聞人心之靈。莫不有知。天下之物。莫不有理。理顯於彼而知通於此。故苟於理有未窮。則其知有所蔽矣。此致知之所以必在於窮理也。天地之大。事物之衆。性情之微。古今之變。其理至賾。而緫會在書。故苟於書有未讀。則其理不可窮矣。此窮理之所以必在於讀書也。道雖無二而覺有先後。人各殊禀而知有通蔽。故推致之極。雖自已得。而開發之益。必資人輔。此又讀書之功。必賴於師友之講辨也。至於人主之爲學。又與韋布不同。一身之眇而百責咸萃。一日之間而萬機至繁。非可如經生學士坐專講誦者。則其所以博聞廣取。以盡天下之義理者。惟在於日接賢士。以備顧問也。此經筵之所以設也。程子曰。天下重任。惟宰相與經筵。天下治亂係宰相。君德成就責經筵。豈虛語也哉。人主之講學。專倚於經筵。而經筵之功。若復無實。則明理致知之效。更無可望矣。理旣不明。而知有不致。則跬步之間。亦無所見。而天下之事。將無一事之可措矣。可不懼哉。臣竊觀□殿下臨御以來。頻□御經筵。未嘗曠時而廢。則講學之功。亦可謂勤矣。而法筵之開。旣不能鎭日接續。一日所講。又不過三數十行。羣官列侍儼然而退。應文備數。殊無反復論辨浹洽貫通之實。若其所講明者。又專在於句讀音義之間名物度數之末。而至於學問之本原。心術之隱微。經國之大體。救時之急務。尠有及焉。

而未嘗究極論之。若是而可望其理明知至而有進於修齊治平之功也哉。且伏念讀書之功。不但專於方讀之書。而已讀之書。必須溫習。講學之益。不但在於羣居之時。而獨居之時。尤宜玩索溫習乎已讀之書。玩索於獨居之時。則必有新知之可喜。舊聞之可疑者。而以此更質於師友相聚之日。講去其非。以存其是。則所喜者益自信。而所疑者不復蓄矣。如是用功。浸潤漸磨。積以歲月。則一朝自抵於豁然貫通之域矣。此固儒士用力之方。而帝王爲學。亦不異此。未知□殿下果能於□法筵旣罷之後深宮獨居之時。不廢溫習玩索之功乎。果用其功。則必有所得可喜可疑者矣。旣有所得。則亦宜俯詢得失於□臨筵之際。而今日筵臣未有聞焉者。無乃□聖資高邁。俯視臣僚。無可以當□聖心而備顧問者歟。然愚者千慮。必有一得。蒭蕘之見。聖人亦詢。則筵臣所達。亦安知無一得之可采者乎。雖使一人失對。而諸臣共正之。諸臣失對。而□殿下親正之。如是反復上下之際。是非自見而義理自明矣。其於開廣□聖智。裨補□聖聦者。爲益豈淺淺哉。□殿下若眞無溫習玩索之功。而無所得而無可問。則又豈羣臣所望於□殿下者哉。溫習玩索於獨居之時。質疑問難於聽講之際者。不但於講學爲益也。深宮穆然之時。敬對方冊。則私意橫念。自然退聽。左右便嬖。自然畏懾。其於整心身正左右之道。爲益亦大矣。一堂講說之際。視臣如友。則君臣之間。情意孚感。衡鑑之熟。賢邪易別。其於親上下辨邪正之道。爲益又大矣。□殿下試依臣言而用功焉。則其效必有忻然自得。欲罷不能者矣。噫。□殿下之學不講。則□殿下之知不明矣。□殿下之知不明。則□殿下之國事不可爲矣。□殿下之國事不可爲。則□殿下上無以承□祖宗。下無以庇子孫。中無以安其身。此自□殿下己分上所當自勉者。夫豈爲人而爲之者哉。伏願□殿下深留□聖意。則□宗社幸甚。何謂克己以復天理。臣聞易曰。天下雷行。物與無妄。無妄者實理之謂也。書曰。惟皇上帝。降衷于下民。衷者至中之謂也。天以實理之至中者。賦於吾人。此人性之無不善。而孟子之論。非出於架虛者也。人性皆善。則宜若人之皆聖賢。世之皆治平也。而聖賢不世出。治平常少日。何哉。此由於氣稟拘其性。私欲害其善故也。性善之體。囿於氣質。而氣質之用。行乎物欲。故必先克去物欲然後。可以變化氣質。而變化氣質然後。可以復其性初也。此聖學之功。必以克己爲要者也。故堯舜禹之相授也。曰人心惟危。道心惟微。惟精惟一。允執厥中。孔子之告顔淵曰。克己復禮爲仁。其言克己之目。則曰非禮勿視聽言動。孔子所謂己者私欲也。而大舜所謂人心。卽私欲之所本也。孔子所謂禮者天理也。而大舜所謂道心。

卽天理之發用也。所謂克復。非精一則無以致其功。而所謂仁與中。又是名雖殊而理則一者也。此前聖後聖所以其揆一也。而堯舜禹之以天下相授。孔子顔淵之以道相傳。其所告戒。不過如此。則天下之理。豈復有加於此哉。所謂己所謂理者。亦非在於他人在於事物。在於百世之遠千里之外也。只在於吾心一念之間。公私邪正之分耳。只在於吾心。故察之自我。不難見矣。克之復之自我。無所禦矣。是豈借力於他人。求助於事物。經營於百世之遠千里之外哉。亦只在吾心一念之間。克其私而復其公。克其邪而復其正耳。爲之在我。初無甚難。而其符驗之著於外者。必至於萬邦協和。天下歸仁。反於是。則又自一念之差。而其害至於萬邦不協。天下不歸。其用功之至約而收效之至廣。失道之至微而貽禍之甚大也如此。則幾微之際。其可忽諸。□殿下克復之功。至與不至。固非如臣踈逖者所可仰揣。而第以近日一事觀之。則□殿下不能無己之可克。而其於克復之功。有易而無難者。皆可知矣。頃者□殿下發怒於廵校之拘執掖隷之犯禁者。不問犯禁之掖隷。而直治執法之廵校。則此不免於蔑棄公法。庇護私人之歸矣。只此一事。可見□殿下不能無可克之己。而不能克治。則其害有不可勝言者矣。何幸□殿下翻然覺悟。不竢終日。改之不吝。如圜之轉。旣令按治掖隷之罪。又憫念廵校之受杖。特□命題給藥物。日月之更。國人皆仰。而天地之大。萬物咸覩。□明命之下。莫不感激懽抃。此所謂一日克己復禮。天下歸仁者也。□殿下之於克復之功。可見其有易而無難矣。書稱成湯曰。改過不吝。夫子稱顔淵曰。不貳過。夫過者。成湯顔淵之所不免也。惟其聖賢之於過也。改之不吝。故德日新而聖益聖。下愚之於過也。吝而不改。故惡日積而愚益愚。今□殿下過而能改。無難於克復如是。則其於德日新而聖益聖者。何難乎其致之哉。此臣所以不以□殿下之有過爲慽。而惟以□殿下之能改爲喜也。□殿下若能因此一事。以爲平生之戒。凡遇一事。則曰昔者吾嘗過矣。今亦得無爲過乎。若或過矣。則曰昔者吾嘗過而能改矣。今亦何吝於其改之也。卽事而戒之。隨過而改之。則將見過日損而德日積。終至於無己之可克。而書之簡冊。爲萬世法矣。掖隷一事。事在旣往。而諸臣已屢言之。□殿下又皆能翕受之矣。今臣又復提論。可謂疊床。而竊念□殿下私己之累。遷改之美。可以爲後事法戒者。惟此事爲大。故不避僭瀆。敢究言之。罪合萬死。然斷斷愚忠則竊自附於自牖之義矣。臣又竊念所謂私己者。其端不一。其機甚微。不特在於好貨好色。循己廢人。大段悖理者之類也。只於一念之萌。稍涉乎有爲而爲。乍離乎天理之純者皆是也。推此求之。

則私之所在。皆可知矣。故程子曰。有意近名則是僞也。大本已失。更學何事。爲名與爲利。淸濁雖不同。其利心則一也。南軒張氏曰。無所爲而爲者義也。有所爲而爲者利也。朱子旣以程子之言。編入於近思錄。而又贊南軒之言。以爲與孟子性善養氣之論同功。聖賢之所深畏而至戒者。不在於顯然尤悔。而每在於隱微之中私邪之萌者。豈不以顯然者易見而易改。隱微者難察而難除也耶。必戒於隱微。除其難除。然後表裏洞澈。俯仰無愧。可以馴致乎篤恭而天下平之盛矣。伏願□殿下深留□聖意。則□宗社幸甚。何謂存誠以致實功。臣聞誠者至實而無妄之謂也。在天爲實理。在人爲實心。天有實理。故從古至今。無一物之不實。而四時行。百物生矣。聖有實心。故從生至死。無一事之不實。而大本立。達道行矣。至於衆人。亦皆同得是理。同具是心。而不能無私意以間之。故虛僞間斷。事皆無實。而其不實之應。我以欺人。人亦欺我。我以罔世。世亦罔我。終至於爲天下僇矣。盖至誠無僞。純亦不已。自非聖人。不能焉。安可以此而遽責之於人人哉。自大賢以下。固不免有一事之不實一時之間斷。而彼賢人者。其立心本在於誠實。故纔覺其有不實。便能亟反。纔覺其有間斷。便能接續。使其始有不實者。終無不實。始有間斷者。終無間斷。而其誠之之功。與聖人同。其純亦矣。若衆人者。其立心本不在於誠實。故口雖說誠實。而心則安於不實。口雖說無間。而心則安於間斷。心安於是。行習於是。而其去聖人之道。日以益遠矣。此其聖狂之分。惟在於誠僞之辨。而誠僞之勝負。又在於立心之如何耳。然所謂誠者。亦非有別件物事可以特然用功者也。只是隨時隨處。存心處事。無不以實之謂也。以臣所陳於上者而言之。則立志之以實者誠也。而非誠則志不可立矣。明理之以實者誠也。而非誠則理不可明矣。克己之以實者誠也。而非誠則己不可克矣。此臣之必以存誠致實。繼言於三者之後。而若夫言誠之說。有中庸朱子章句或問備焉。臣不復竭言之。惟□聖明深留□聖意。則□宗社幸甚。抑臣又竊有所慨然者。□國家今日之事。盖無一不弊。而本其所以致弊者。則實專在於文勝而質喪也。臣竊觀東國歷代之治。好尙各異。而不能無弊。弊而不救。遂至於亡。檀君之事。邈矣無徵。箕子東來。用夏變夷。八條敷敎。本於洪範。其治郅隆。盖亦東方之唐虞也。羅之治近乎忠。故其盛也。有渾厚寬大之風。而其衰也。以政刑之不肅。馴致委靡而削弱。麗之治近乎質。故其盛也。有樸實簡要之體。而其衰也。以禮義之不明。馴致悖亂而傾覆。倘使二代之君。能知其弊而亟反之。則豈終底於滅亡哉。洪惟我□朝承二代之弊。膺文明之運。□太祖以大義開國。

□世宗以神謨定治。制禮作樂。崇儒重道。□列聖培養。儒賢輩出。禮讓之興。風俗之美。駸駸乎三代之盛矣。降及今日。文勝而弊。上而朝廷之禮樂刑賞。飾虛文而無實事。下而閭巷之民俗士習。崇浮華而忘本實。擧一世日趍於偸薄虛僞之中而莫知反焉。若不汲汲有爲以捄其弊。則二代之亡。終必不免矣。朱子論治道於三代之後。以爲當損周之文。益夏商之忠質。盖自秦漢以後。周之文已廢矣。而朱子之論猶如此。况如我□朝今日之弊。專在於文勝者乎。臣竊伏聞□殿下嗣服之初。臨筵下敎。深歎文勝之弊。思反忠質之治。大哉□王言。此足以見□聖學之高明。知爲治之先務。而夫子所謂一言興邦者。其謂是歟。然□殿下臨政圖治。已過數歲。而考諸時政。驗之世道。則其規模氣像。一似前日之泄泄沓沓。了無一分興動矯革之意。此雖大小臣僚咸失其職。不能有以仰輔□聖志之過。而抑恐□殿下所以建極於上者。亦有所未盡其道而然也。□殿下所以建極者。果有所未盡。則又何責其草偃之化也。古人有言曰。不怨暗主怨明君。□殿下若不知今日之弊。與其所以捄之之術。則國人亦何望哉。□殿下旣深知其弊矣。又能知其所以捄之矣。而尙未見其有實效。則國人安得以不怨哉。此臣所以深有慨然者也。伏願□殿下奮然警責。先自己始。內自一念之微。外至一事之行。無不以損文就質爲則。而以是建極於上。示法於下。則庶幾有百僚自新。四方風動之效矣。惟□聖明更加之意焉。臣天資至愚極陋。雖嘗挾策讀書。而茫然無所知解。况於帝王之學。未之講也。則尤不知所以爲言。今此所論。特推其匹夫之爲學。掇拾其師友之緖論。以爲獻焉。臣亦自知其迂踈膚淺。不足有槪於□聖心也。惟□聖明矜其愚而裁擇焉。第臣又有所萬萬不敢當者。敢此附陳焉。□殿下念臣旅瑣。特加周恤之典。竊念此事。乃是□祖宗朝所以優禮山林之士者。而未嘗妄加於匪人。今臣不肖。本非山林之士。而乃以此施之。其爲不着。殆有甚於木偶之加文繡也。臣雖欲忘廉冒義而受之。其於貽羞□淸朝。取譏四方。何哉。且臣此來。本非久計。只爲一登□天陛。粗伸分義而已。雖蒙□聖眷隆深。未忍便訣。尙此遅回。而在京旬月之間。亦有以自遣。未有朝夕不食。不能出門之急。則臣固不敢冒受以犯古人之戒。而近已祗肅新□命。又有常祿之受。則又豈敢疊受格外之賜。以速壟斷之誚哉。昨呈短䟽。見阻喉司。今始追陳。臣罪尤大矣。伏乞□聖慈諒臣所言非出飾讓。亟收成命。以安愚分。不勝幸甚。

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Memorial on Admonition (Original Note: September)
I, your humble subject, a person of lowly origin, have unexpectedly received your gracious summons. Feeling overwhelmed and fearful of my own inadequacy, I dared not advance immediately and repeatedly petitioned to be excused. However, your royal favor grew even more profound. Moved by this extraordinary treatment and fearful of my duty, I disregarded my own ignorance and lowliness, and rashly obeyed your command. I have ascended to the royal lecture hall several times to presumptuously offer my shallow opinions, and your Majesty, with a heart as vast as the heavens, has accepted and encouraged every one of them. I reflect upon myself: how could a lowly subject like me deserve such treatment from my sovereign and father? Ah, the sincerity of loving one's sovereign is a principle shared by all, but the grace I have received is unparalleled. If one speaks of the heart that wishes to be loyal, how could there ever be an end to it? However, my learning is crude and my speech is clumsy; I have no way to fully articulate the profound meaning of the classics to assist your sagely wisdom. My heart is filled with shame and I feel I have no place to hide. Furthermore, the etiquette of the lecture hall is strict and the time is always pressing. Being a distant and lowly subject, I am awed by your heavenly majesty, and even if I have thoughts, I dare not express them fully, thus delaying your sagely hearing. Following the crowd in advancing and retreating, day after day passes. If it continues like this, even if I wish to exert myself to repay your kindness, there is truly no way to achieve it. My foolish loyalty is so earnest that I cannot restrain myself; I dare to submit this writing to express my sincere feelings. I pray that your sagely wisdom will carefully consider it.

I have heard that the Duke of Zhao admonished King Cheng, saying: "If you have a son, it all depends on his early life. You should bestow upon yourself a wise mandate. Now, Heaven bestows wisdom, determines fortune and misfortune, and determines the length of your reign. Knowing this, I am now in my initial service; may the King urgently revere virtue." Zhu Xi, in his advice to his sovereign, said: "The sages and worthies of old, in their daily lives, practiced the work of maintaining, preserving, reflecting, and examining, and of restraining anger and curbing desires, without a single moment of interruption. When they encountered great changes in their lives, they would inevitably use these as opportunities to deeply alarm and stir their hearts. This is how they were cautious from the beginning and valued self-renewal." Looking at these few statements, your Majesty’s current time is precisely the moment for being cautious at the beginning and renewing yourself; it is the time to bestow a wise mandate upon yourself. You cannot afford to delay even slightly in being deeply alarmed and urgently revering virtue. The Classic of Poetrysays: "There is no one who does not have a beginning, but few can have an end." If those who have a beginning still worry about not having an end, how much more so for those who have no beginning—how can they expect to have an end? If so, whether your Majesty will protect the country and bring peace to the people, becoming a ruler who brings about order, or whether you will harm the people and ruin the country, becoming a ruler who brings about chaos, depends on this very moment. I do not know where your Majesty intends to find peace. If your Majesty does not wish to bring about order and is content to be a ruler of chaos and ruin, then so be it. But if you wish to bring about order and avoid chaos and ruin, then there is absolutely no method to achieve this without basing it on sagely learning. For all the myriad affairs of the world are rooted in the heart and mind of the ruler, and whether the ruler's heart and mind are bright or dark, upright or crooked, depends entirely on whether or not learning is discussed. The way of learning is not just one thing, and its teachings are all recorded in books, detailed in more than a thousand words. This depends on your Majesty reading widely and deeply embodying it. I do not have the time to speak of them one by one, so I ask to present to your Majesty only those teachings that are most urgent for the ruler's own person and for the tasks of today. The learning of emperors and kings is most urgent in establishing one's will to fix the foundation, clarifying principles to perfect one's knowledge, overcoming the self to return to heavenly principle, and preserving sincerity to achieve real results. If one can do these four things, there is nothing in the world that cannot be accomplished.

What is meant by establishing the will to fix the foundation? I have heard that the will is the commander of the body and the foundation of all things. Where the will is established, affairs must follow; where the will is abandoned, achievements must perish. There has never been a case where the will was established but affairs perished, or the will was abandoned but achievements were established. However, if the will is great, the achievement is great; if the will is small, the achievement is small. If the will is upright, the achievement is upright; if the will is biased, the achievement is biased. This means that the scale and orientation of one's undertakings all depend on where the will is directed. Those without a will are not worth discussing, but those who have a will must also be careful about how they fix their will at the beginning. Alas, the governance of emperors and kings was never more glorious than in the Three Dynasties. Therefore, a ruler who plans for governance must take the Three Dynasties as his goal. Yet, rulers of later ages have never been able to set their will on this. Why? It is not that the governance of the Three Dynasties cannot be aimed for or that its glory cannot be restored. It is simply that the rulers of those times were content to abandon themselves and were unwilling to apply their will to this. There is a reason why they were unwilling. I ask to base my argument on these reasons to break their delusions, so as to clarify that the Three Dynasties can certainly be aimed for and can certainly be restored.

The first argument is: "The sage kings of the Three Dynasties were naturally endowed with pure and beautiful qualities. Rulers of later ages do not have this natural endowment, so they cannot advance through learning." The second is: "The birth of talent is gradually inferior to the past. The ministers of the Three Dynasties who assisted the kings can never be regained." The third is: "The way of the world is declining day by day, and human hearts are accustomed to evil; the governance and education of the Three Dynasties can no longer be applied." The fourth is: "To restore the governance of the Three Dynasties, one must implement the laws of the Three Dynasties, but they cannot be implemented now." The fifth is: "The scale and atmosphere of the governance of the Three Dynasties were lofty, distant, and distinct; they are definitely not something that later ages can reach." Those who make these arguments are extremely unwise. Generally, for a ruler, even if his endowment is not that of a sage, he can reach it through learning. Why? In the early years of Tai Jia, he wanted to ruin the standards and abandon the rites, overturning the laws of Tang; thus, it is known that his endowment was mediocre. However, once he listened to the instructions of Yi Yin, he dwelt in benevolence and moved toward righteousness, eventually becoming an excellent ruler of the Shang dynasty. In the early years of King Cheng, he was confused by rumors and doubted the Duke of Zhou, who was both a relative and a sage; thus, it is known that his endowment was obscured. However, once he was moved by the change of wind and thunder, he went out to the suburbs to welcome him back, and eventually ascended to the governance of the Great Way. If rulers of later ages were compared to Tai Jia or King Cheng in their early years, they would all feel ashamed, yet when examining their achievements, they do not reach even a ten-thousandth of those two rulers. There is no other reason for this. Those two rulers humbled their will and studied diligently, while the rulers of later ages lacked this effort. If so, is it not true that even if one's endowment is not that of a sage, one can reach it through learning?

Heaven produces people for an age, and they are sufficient to complete the affairs of that age. Therefore, there is no age without sages who are destined for the times. Thus, when a king arises, ministers who can assist the king appear to respond to him; when a hegemon rises, ministers who can assist the hegemon appear to respond to him. Since ancient times, there have been ministers without a ruler, but there has never been a ruler without ministers. The worry is not in seeking the talented; if you seek them, how could you not find them? From Jia, Dong, Wang, and Han, down to the various philosophers of Lian and Luo, there has been no lack of talent in any generation. Among them, how could there not have been brilliant rulers and wise sovereigns? Yet, not one was seen being used in the world. How difficult it is for ruler and minister to meet! This is why talented and virtuous people often sink and remain in obscurity, a source of regret for all ages. In the end of an age, human hearts are clever and deceitful, and it is easy to do evil, but this is only because they are oppressed by tyrannical government and cannot find their place. If there is someone who can implement kingly government, the people's feeling of joy and following the transformation will be even deeper than in a peaceful age. The saying "The hungry are easy to feed, and the thirsty are easy to give drink to; the effort is halved while the result is doubled" refers precisely to this time. I have also observed the governors of the world; those who are greedy and cruel to the people are generally all like this. Once there is one who disciplines himself and loves the people, being slightly different from the crowd, the people's love and praise for him are such that they fear losing him, no less than an infant seeing a kind mother. From this, I know even more that human hearts have never been anything but good, and that benevolent government is even easier to implement in a declining age.

As for wanting to restore the Three Dynasties, one only needs to imitate their hearts; one does not need to copy their traces entirely. The well-field system, the feudal system, and corporal punishment are the three great laws of the Three Dynasties' governance, and since they cannot be implemented in later ages, how much more so for the rest? Generally, enriching the people's livelihood, honoring the virtuous, and forbidding the treacherous and violent are the hearts of the former kings in governing, and these cannot be changed even in a hundred generations. As for the legal system, it is the means to carry out this heart, and there are times when it cannot be implemented. If one thins the taxes on fields, relaxes the prohibitions on mountains and marshes, does not seize the farming time, and does not exhaust the people's strength, then the people's property can be enriched. By following the system of commanderies and counties, and by promoting the talented and virtuous to office, so that the virtuous are always in power and the unworthy are always in service, then virtuous conduct can be honored. If those who commit crimes are punished, and the punishment fits the crime, and this is carried out with clarity and decisiveness, then the punishment of the rod is enough to make them feel pain and punish their evil. If this is done, the treacherous and violent can be forbidden. Even if the well-field, feudal, and corporal punishment systems are not implemented, if the people's property is enriched, virtuous conduct is honored, and the treacherous and violent are forbidden, then this is also carrying out the government of the former kings, and this is also restoring the governance of the Three Dynasties. Those who discuss restoring the governance of the Three Dynasties in later ages only discuss the kingly way in terms of legal systems, not knowing that its foundation lies outside the legal system. Therefore, pedantic scholars want to restore the systems one by one, while vulgar officials only know that the ancient laws are not suitable for the present, and thus say that the governance cannot be restored. The arguments of scholars are often defeated by the words of vulgar officials, and they end up saying that ancient governance cannot be restored as an unchangeable truth. No one is willing to have a will; how can one sigh enough?

The governance of the Three Dynasties was indeed grand and vast in scale, and its atmosphere was indeed glorious. However, the sages were also the same as other people, so the governance itself was not essentially different. Mencius's discussion of the kingly way was nothing more than saying: "The elderly wear silk and eat meat, the common people do not suffer from hunger or cold, and those with gray hair do not carry burdens on the roads." If so, making the people free from hunger and cold and knowing rites and righteousness is the governance of the Three Dynasties, and what is called the grand scale and glorious atmosphere is nothing more than this. How could this be a lofty and difficult thing to reach? Heaven produces wealth to nourish people, and the nature endowed in people has never differed between ancient and modern times in terms of abundance or scarcity. If you regulate and economize based on their wealth, the people can be made to have no hunger or cold. If you guide and lead them based on their nature, the people can be made to know rites and righteousness. How could this be a lofty and difficult thing to do? It only lies in diligent practice, and then one will naturally reach it. Only learning can make one a sage, only sincerity can seek the talented, only benevolence can transform the people, only imitating the heart can restore ancient governance, and only diligent practice can ascend to the Great Way. All of these are rooted in the will. If there is a will, the affair will be accomplished; even Emperor Guangwu of Han knew this. How can your Majesty, with your sagely learning so high and bright, not know this principle and not believe in it? I have privately heard that when your Majesty once replied to a memorial from a censor, you said: "A person's self-expectation should be based on the ancients; why imitate the mediocre rulers of Han and Tang?" At this, I raised my head and sighed in admiration, seeing that your sagely will is so lofty that you are unwilling to be content with the mediocrity of Han and Tang, and must pursue the glory of the Three Dynasties. However, when I examine the governance of today, it is listless and collapsing, heading toward corruption day by day, and there is not a single thing that can repay even a ten-thousandth of your sagely will. I truly do not know the reason for this. Is it because your Majesty has the will, but cannot persist in it, feeling inspired at times but soon resting again? If so, this is not what is called a will. You must persist in your will to lead the way, and work diligently to follow it, with great revitalization and no more hesitation; only then can it be called a will. Zhu Xi said: "Where the yang energy is released, even metal and stone can be penetrated. If the spirit is focused, what affair cannot be accomplished?" This speaks to the effect of establishing the will. I humbly hope that your Majesty will deeply keep this in your sagely mind, and the royal ancestral shrines will be most fortunate.

What is meant by clarifying principles to perfect knowledge? I have heard that there is no one whose heart is not spiritual and has knowledge, and there is no thing in the world that does not have a principle. Principles are manifest in things, and knowledge connects to them. Therefore, if one has not exhausted the principles, one's knowledge will be obscured. This is why the perfection of knowledge must lie in the investigation of things. The vastness of heaven and earth, the multitude of things and affairs, the subtlety of nature and emotion, and the changes of ancient and modern times—their principles are extremely profound, and they are all gathered in books. Therefore, if one has not read the books, the principles cannot be exhausted. This is why the investigation of things must lie in reading books. Although the Way is not two, there is a sequence in awakening; people have different endowments, and knowledge has connections and obstructions. Therefore, although the ultimate perfection of knowledge is attained by oneself, the benefit of development must rely on the assistance of others. This is why the work of reading books must rely on the discussion and discrimination of teachers and friends. As for the ruler's learning, it is different from that of a common scholar. A single body is small, but a hundred responsibilities are gathered; in a single day, a myriad of affairs are extremely busy. One cannot be like a scholar who sits and focuses on reading and reciting. Therefore, the way to read widely and take in much, so as to exhaust the principles of the world, lies only in meeting with wise scholars daily to be prepared for consultation. This is why the royal lecture hall was established. Chengzi said: "The heavy responsibilities of the world lie only with the prime minister and the royal lecture hall. The order or chaos of the world depends on the prime minister, and the achievement of the ruler's virtue is the responsibility of the royal lecture hall." How could these be empty words? The ruler's study of learning relies entirely on the royal lecture hall, and if the work of the royal lecture hall has no substance, then the effect of clarifying principles and perfecting knowledge can no longer be hoped for. If principles are not clarified and knowledge is not perfected, then even within a single step, one will see nothing, and not a single affair in the world will be able to be handled. Should one not be afraid?

I have privately observed that since your Majesty ascended the throne, you have frequently attended the royal lecture hall and have never missed a time; thus, the work of studying can be called diligent. However, the opening of the lecture hall cannot be continued all day, and what is lectured in one day is no more than twenty or thirty lines. The officials stand in rows, solemn and then retire, fulfilling the text and completing the number, with absolutely no substance of repeated discussion and thorough understanding. If what is lectured is clarified, it is focused only on the punctuation, pronunciation, and meaning of sentences, or the trivialities of names and measures, while the foundation of learning, the hidden subtleties of the heart and mind, the great body of governing the country, and the urgent tasks of saving the times are rarely reached, and have never been thoroughly discussed. If this is the case, how can one hope for the clarification of principles and the perfection of knowledge, and for progress in the work of self-cultivation, family regulation, governing the state, and bringing peace to the world? Furthermore, I humbly think that the work of reading books is not only focused on the book currently being read; books already read must be reviewed. The benefit of studying is not only in the time of being with the group, but in the time of living alone, it is even more appropriate to play with and review the books already read. If one plays with them during the time of living alone, there will surely be new knowledge that is delightful and old knowledge that is questionable. If one then questions this again on the days when teachers and friends are gathered, and discusses to remove the wrong and preserve the right, then what is delightful will be more self-assured, and what is questionable will no longer be stored. If one works like this, being moistened and gradually polished, accumulating over months and years, then one morning one will naturally reach the realm of sudden and thorough understanding. This is indeed the method of effort for scholars, and the learning of emperors and kings is no different from this. I do not know if your Majesty is truly able to not abandon the work of review and playing with books during the time of living alone after the royal lecture hall is finished. If you truly apply this effort, there will surely be things you have gained that are delightful or questionable. Once you have gained something, you should also humbly ask about the gains and losses during the time of attending the lecture hall. Yet, I have not heard of the lecture officials doing this today. Is it because your sagely endowment is so high and lofty that you look down on your officials and feel there is no one who can meet your sagely heart and be prepared for consultation? However, even a fool's thousand thoughts must have one gain; even a sage asks for the opinions of the humble. So, how can one know that there is not one gain worth adopting among what the lecture officials present? Even if one person gives a wrong answer, the other officials can correct it together; if the officials give a wrong answer, your Majesty can correct it yourself. If one repeats this between high and low, right and wrong will naturally appear, and principles will naturally be clarified. How could the benefit to opening your sagely wisdom and assisting your sagely hearing be shallow? If your Majesty truly has no work of review and playing with books, and has nothing gained and nothing to ask, then is this what the officials hope for from your Majesty? Reviewing and playing with books during the time of living alone, and questioning and discussing during the time of listening to lectures, is not only beneficial for studying. When the deep palace is quiet and one respectfully faces the books, private thoughts and horizontal ideas will naturally retreat, and the favorites around you will naturally be awed. The benefit to the way of rectifying the heart and body and correcting those around you is also great. When discussing in the hall, if you look at your officials as friends, then the feelings and intentions between ruler and minister will be in harmony, and the mirror will be familiar, making it easy to distinguish between the virtuous and the wicked. The benefit to the way of being close to those above and below and distinguishing between the wicked and the upright is even greater. If your Majesty tries to follow my words and apply effort, the effect will surely be something you will be delighted with and find yourself unable to stop. Alas, if your Majesty's learning is not discussed, then your Majesty's knowledge will not be clear. If your Majesty's knowledge is not clear, then your Majesty's state affairs cannot be handled. If your Majesty's state affairs cannot be handled, then your Majesty will have no way to inherit from your ancestors above, no way to protect your descendants below, and no way to find peace for yourself in the middle. This is something your Majesty should strive for yourself; how could it be done for the sake of others? I humbly hope that your Majesty will deeply keep this in your sagely mind, and the royal ancestral shrines will be most fortunate.

What is meant by overcoming the self to return to heavenly principle? I have heard that the I Ching says: "Thunder moves under heaven; all things are without delusion." "Without delusion" refers to real principle. The Classic of History says: "The August God has bestowed the moral nature upon the lower people." "Moral nature" refers to the ultimate mean. Heaven has bestowed the ultimate mean of real principle upon us; this is why human nature is not without goodness, and Mencius's argument does not come from building on emptiness. If human nature is all good, then it should be as if everyone were a sage or worthy, and the world were all in order. Yet, sages and worthies do not appear in every age, and the world is rarely in order. Why? This is because physical endowment restricts its nature, and private desires harm its goodness. Therefore, one must first overcome and remove private desires, and only then can one change one's physical endowment; and only after changing one's physical endowment can one return to the beginning of one's nature. This is why the work of sagely learning must take overcoming the self as the essential. Therefore, when Yao, Shun, and Yu handed over the throne to each other, they said: "The human heart is dangerous, the moral heart is subtle; be refined and be one, and truly hold to the mean." Confucius told Yan Yuan: "To overcome the self and return to ritual is benevolence." The items of overcoming the self are: "Do not look, listen, speak, or move if it is not in accordance with ritual." What Confucius called "self" is private desire, and what Great Shun called the "human heart" is the basis of private desire. What Confucius called "ritual" is heavenly principle, and what Great Shun called the "moral heart" is the manifestation and application of heavenly principle. What is called overcoming and returning cannot achieve its work without being refined and one, and what is called benevolence and the mean are names that differ but whose principles are one. This is why the former sages and later sages are the same in their principles. Since Yao, Shun, and Yu handed over the world to each other, and Confucius and Yan Yuan transmitted the Way, their warnings and admonitions were nothing more than this. How could there be anything added to the principles of the world? What is called "self" and what is called "principle" do not lie in other people, in things, or in the distance of a hundred generations or a thousand miles away. They only lie in the space of a single thought in our hearts, in the distinction between public and private, crooked and upright. Because it only lies in our hearts, examining it from ourselves is not difficult to see. Overcoming it and returning to it from ourselves is something no one can stop. How could this borrow strength from others, seek help from things, or be managed from a hundred generations or a thousand miles away? It only lies in a single thought in our hearts: overcome the private and return to the public, overcome the crooked and return to the upright. Doing this lies in me; at first, there is nothing very difficult about it. Yet, the evidence of its manifestation on the outside must reach the point where all nations are in harmony and the world returns to benevolence. If one goes against this, then from a single thought of error, the harm will reach the point where all nations are not in harmony and the world does not return. The effort is extremely simple, yet the effect is extremely broad; the loss of the Way is extremely subtle, yet the disaster caused is extremely great. If this is the case, how can one neglect the subtle moments?

Whether your Majesty's work of overcoming and returning has reached its point or not is certainly not something that someone as distant as I can guess. However, just by looking at one recent event, it can be known that your Majesty cannot be without a self that can be overcome, and that the work of overcoming and returning has ease and no difficulty. Recently, when your Majesty was angry at the patrol officers for arresting the palace servants who violated the prohibitions, you did not question the palace servants who violated the prohibitions, but directly punished the patrol officers who were enforcing the law. This could not avoid the conclusion of despising public law and protecting private individuals. Just this one event shows that your Majesty cannot be without a self that can be overcome, and if you cannot overcome and govern it, the harm will be unspeakable. How fortunate that your Majesty suddenly realized, did not wait for the end of the day, and changed it without hesitation, like a circle turning. You already ordered the investigation of the palace servants' crimes, and also pitied the patrol officers who were beaten, specially ordering the provision of medicine. The change of sun and moon is something all the people of the country look up to, and the vastness of heaven and earth is seen by all things. Under your bright command, there is no one who is not moved and joyful. This is what is called "If one can overcome the self and return to ritual for one day, the world will return to benevolence." Your Majesty's work of overcoming and returning can be seen to have ease and no difficulty. The Classic of History praises King Tang, saying: "He changed his faults without hesitation." The Master praises Yan Yuan, saying: "He did not repeat his faults." Faults are something that even King Tang and Yan Yuan could not avoid. It is only because sages and worthies, when they have faults, change them without hesitation that their virtue is renewed daily and they become even more sagely. The extremely foolish, when they have faults, are stingy and do not change, so their evil accumulates daily and they become even more foolish. Now, your Majesty can change when you have faults, and there is no difficulty in overcoming and returning like this; so how could it be difficult to achieve the state where virtue is renewed daily and you become even more sagely? This is why I am not saddened by your Majesty having faults, but only rejoice in your Majesty's ability to change. If your Majesty can take this one event as a warning for your whole life, whenever you encounter an event, say: "In the past, I had a fault; now, could I be having a fault again?" If you have a fault, say: "In the past, I had a fault and was able to change; now, why be stingy about changing it?" If you warn yourself by the event and change as the fault occurs, then you will see your faults decrease daily and your virtue accumulate daily, eventually reaching the point where there is no self that can be overcome, and you will be recorded in the books as a law for ten thousand generations. The palace servant event is in the past, and the officials have already spoken of it repeatedly, and your Majesty has already been able to accept it all. Now I am mentioning it again, which can be called "stacking beds," but I privately think that your Majesty's burden of private self and the beauty of changing it, which can be a law and warning for future affairs, is greatest in this event. Therefore, I do not avoid being presumptuous and dare to speak of it thoroughly. My crime deserves ten thousand deaths, but my sincere and foolish loyalty makes me attach myself to the meaning of "from the window." I also privately think that what is called the private self has many origins and its mechanism is very subtle. It does not only lie in the categories of loving wealth, loving beauty, following oneself and abandoning others, or being completely contrary to principle. It is all there even in the budding of a single thought that slightly involves doing things for a purpose and momentarily departs from the purity of heavenly principle. If one pushes this to seek it, then where the private lies can all be known. Therefore, Chengzi said: "If there is an intention to be close to fame, then it is hypocrisy. The great foundation is already lost; what else is there to learn?" Doing things for fame and doing things for profit, although their clarity and turbidity are different, their profit-seeking heart is the same. Zhang Nanxuan said: "Doing things without a purpose is righteousness; doing things with a purpose is profit." Zhu Xi already included Chengzi's words in the Jinsilu (Reflections on Things at Hand), and also praised Nanxuan's words, thinking they have the same effect as Mencius's discussion on the goodness of human nature and the nourishing of qi. What sages and worthies deeply fear and warn against does not lie in obvious regrets, but often lies in the budding of private and crooked thoughts in the hidden and subtle. Is it not because the obvious is easy to see and easy to change, while the hidden and subtle is difficult to observe and difficult to remove? One must warn against the hidden and subtle, and remove what is difficult to remove; only then can one be clear inside and out, have no shame when looking up or down, and be able to gradually reach the glory of "sincerely respectful and the world is at peace." I humbly hope that your Majesty will deeply keep this in your sagely mind, and the royal ancestral shrines will be most fortunate.

What is meant by preserving sincerity to achieve real results? I have heard that sincerity is the ultimate reality and the absence of delusion. In heaven, it is real principle; in people, it is a real heart. Heaven has real principle, so from ancient times to the present, there is not a single thing that is not real, and the four seasons move and all things are born. Sages have a real heart, so from birth to death, there is not a single affair that is not real, and the great foundation is established and the reaching Way is practiced. As for the masses, they all possess this principle and all possess this heart, but they cannot be without private intentions to separate them. Therefore, there is emptiness, hypocrisy, and interruption, and affairs are all without reality. The response to this lack of reality is: I deceive others, and others also deceive me; I deceive the world, and the world also deceives me, eventually reaching the point of being punished by the world. Generally, ultimate sincerity is without hypocrisy and is pure and does not cease; unless one is a sage, one cannot do this. How can one suddenly demand this from everyone? From the great worthies downwards, one certainly cannot avoid having one affair that is not real or one moment of interruption. But those worthies have their heart set on sincerity, so as soon as they realize there is a lack of reality, they can immediately return; as soon as they realize there is an interruption, they can immediately connect. They make what was initially lacking in reality eventually have no lack of reality, and what was initially interrupted eventually have no interruption. Their work of sincerity is the same as that of a sage, and it is pure. As for the masses, their heart is not set on sincerity, so although their mouths speak of sincerity, their hearts are content with a lack of reality; although their mouths speak of no interruption, their hearts are content with interruption. Their hearts are content with this, and their actions are accustomed to this, and their distance from the sage's Way increases day by day. This is the division between sage and madman, which lies only in the distinction between sincerity and hypocrisy, and the victory or defeat of sincerity and hypocrisy lies in how one sets one's heart. However, what is called sincerity is not a separate thing that one can specifically work on; it is just that at any time and in any place, in preserving the heart and handling affairs, there is nothing that is not real. Speaking in terms of what I have presented above, establishing the will with reality is sincerity, and without sincerity, the will cannot be established. Clarifying principles with reality is sincerity, and without sincerity, principles cannot be clarified. Overcoming the self with reality is sincerity, and without sincerity, the self cannot be overcome. This is why I must follow the three with the statement of preserving sincerity to achieve reality. As for the discussion of sincerity, the Zhongyong and Zhu Xi's chapters and questions are complete; I will not exhaust my words on it. I only hope that your sagely wisdom will deeply keep this in your sagely mind, and the royal ancestral shrines will be most fortunate.

Furthermore, I have something that makes me sigh. The affairs of our country today are all corrupt, and the root of this corruption lies entirely in the fact that literary refinement prevails while substance is lost. I have privately observed the governance of the various dynasties in the East; their preferences were all different, yet they could not be without corruption. If corruption is not saved, it eventually leads to ruin. The affairs of Dangun are too distant to be verified. When Gija came to the East, he used the Xia to transform the Yi, and his eight articles of teaching were based on the Hongfan. His governance was extremely prosperous; he was indeed the Tang and Yu of the East. The governance of Silla was close to loyalty, so in its prosperity, it had a spirit of simplicity and generosity, but in its decline, because government and punishment were not strict, it gradually became listless and weakened. The governance of Goryeo was close to substance, so in its prosperity, it had a body of simplicity and brevity, but in its decline, because rites and righteousness were not clear, it gradually became perverse and collapsed. If the rulers of those two dynasties could have known their corruption and immediately returned, how could they have ended in destruction? Our dynasty inherited the corruption of the two dynasties and received the fortune of civilization. King Taejo opened the country with great righteousness, and King Sejong established governance with divine plans, creating rites and music, and honoring Confucianism and the Way. The successive kings cultivated it, and Confucian worthies appeared in generations. The rise of rites and yielding and the beauty of customs were rapidly approaching the glory of the Three Dynasties. Coming to today, literary refinement prevails and there is corruption. Above, the rites, music, punishment, and rewards of the court decorate empty literature and have no real affairs; below, the customs of the people and the habits of scholars in the villages honor floating vanity and forget the original substance. The whole world is heading toward shallowness, thinness, hypocrisy, and deceit day by day, and no one knows how to return. If one does not work diligently to save this corruption, then the destruction of the two dynasties will eventually be unavoidable. Zhu Xi, in discussing the way of governance after the Three Dynasties, thought that one should reduce the refinement of Zhou and increase the loyalty and substance of Xia and Shang. Generally, since the Qin and Han dynasties, the refinement of Zhou has already been abandoned, yet Zhu Xi's argument was still like this. How much more so for the corruption of our dynasty today, which lies entirely in the prevalence of literary refinement? I have privately heard that at the beginning of your Majesty's reign, when you descended to the lecture hall, you deeply sighed at the corruption of literary refinement and thought of returning to the governance of loyalty and substance. How great are your royal words! This is enough to see the high brightness of your sagely learning and that you know the first priority of governing. Is this not what the Master called "one word can make a country flourish"? However, your Majesty has been governing for several years, and when I examine the politics of the time and verify the way of the world, its scale and atmosphere are just like the listless and slow ways of the past, with not a single point of intention to revitalize or correct. Although this is the fault of the large and small officials who have all lost their duties and cannot assist your sagely will, I also fear that your Majesty's way of establishing the standard above has not exhausted its method, which is why it is so. If your Majesty's way of establishing the standard has indeed not exhausted its method, then how can you blame the grass for not bending? The ancients had a saying: "Do not blame the dark ruler, blame the bright ruler." If your Majesty did not know the corruption of today and the method to save it, then what would the people of the country hope for? Since your Majesty already knows the corruption deeply and also knows the method to save it, yet I have not seen any real effect, how can the people of the country not complain? This is why I have deep sighs. I humbly hope that your Majesty will be stirred and warn yourself, starting from yourself. From the subtlety of a single thought inside to the execution of a single affair outside, take reducing refinement and approaching substance as the standard, and use this to establish the standard above and show the law below. Then, perhaps there will be the effect of the hundred officials renewing themselves and the four directions being moved by the wind. I hope your sagely wisdom will add your intention to this.

My natural endowment is extremely foolish and ugly. Although I have carried books and studied, I am blank and have no understanding. How much more so for the learning of emperors and kings, which I have not discussed? Thus, I especially do not know how to speak. What I have discussed here is just pushing the learning of a commoner and picking up the fragments of the teachings of teachers and friends to offer to you. I myself know that my words are pedantic, distant, and shallow, and not enough to touch your sagely heart. I only hope your sagely wisdom will pity my foolishness and select from them. Furthermore, there is something I absolutely dare not accept, and I dare to attach it here. Your Majesty, thinking of my travel and triviality, has specially added the ceremony of generous care. I privately think that this matter is what the ancestors' dynasty used to treat the scholars of the mountains and forests with courtesy, and they never added it to the unworthy. Now, I am unworthy and was not originally a scholar of the mountains and forests, yet you apply this to me. Its inappropriateness is almost worse than adding embroidery to a wooden puppet. Even if I wanted to forget integrity and risk righteousness to accept it, how could I bear to bring shame to your clear dynasty and invite ridicule from the four directions? Furthermore, my coming here was not originally a long-term plan; it was only to ascend to your heavenly throne once and roughly express my sense of duty. Although I have received your deep and profound sagely favor, I could not bear to say goodbye immediately and have been lingering here. During the month I have been in the capital, I have had ways to pass the time. I have not had the urgency of not eating morning and evening or being unable to leave the house. Thus, I certainly dare not rashly accept it and violate the warnings of the ancients. Recently, I have already respectfully received your new command and have the receipt of a regular salary; how could I dare to accept an extraordinary gift again and hasten the reproach of monopolizing? Yesterday, I submitted a short memorial, which was blocked by the censors, and now I am finally adding this. My crime is even greater. I humbly beg your sagely mercy to understand that what I have said does not come from feigned modesty, and to immediately withdraw your royal command so as to settle my foolish position. I would be most fortunate.

178. 陳大義䟽〔原注:九月〕

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_076D, ITKC_MO_0491A_A201_077A ...

원문

伏以臣學本昧方。姿非識務。猥叨勸講之列。虛竊□恩寵之隆。空踈之狀。□聖明旣已俯燭。苟進之尤。國人亦必指議。內以自愧於心。外以羞見於人。此已不可一日淹滯於京輦之下。而且臣情勢實有所萬萬難強者。八耋偏母。常嬰疾病。遠離從宦。情所不忍。狗馬賤疾。亦屬非常。旅邸滯留。勢有難支。當初以此情勢。而冒昧上來者。盖以蔭官微品。舊日宮僚。□召命之下。不敢不來。只爲一登□天陛。少伸分義。而退死丘壑而已。豈有仍因供職之計哉。伏乞□聖慈察臣無用。矜臣情勢。亟□許退歸。以全微分。不勝幸甚。臣於乞退之章。宜不敢贅以他說。而區區愚衷。不能自抑。敢此附陳。惟□聖明澄省焉。頃日□筵中。□聖敎以爲今日君臣上下。當以春秋大義爲先務。予則當以□聖祖志事自期。羣下亦當以先正之所以事□聖祖者自勉。且令臣畢陳所蘊。嗚呼。大哉□王言。此實典謨以後所未有之□敎也。奚特爲東方一域之幸也哉。臣親承□玉音。退思□聖旨。感激心肝。涕淚交頤。竊自仰慶俯歎。以爲□主聖若是。何事不做。而顧臣寡學。且懼時諱。泯默累日。不能對揚□休命之萬一。此臣之罪也。臣心愧恧。若無所容。今於請退之日。終無一言而去。則是□殿下非負臣。而臣負□殿下也。臣何以自解於心而歸安於田廬也。嗚呼。聖人之事。莫大於春秋。而春秋之義。莫大於尊華而攘夷。討賊而復讐。此實天之經地之義民之彛。撑拄乎宇宙。綱紀乎人道。亘萬古而不可墜失者也。一有墜失。則中國而裔戎。冠裳而禽犢矣。可不懼哉。□國朝之於□皇明。受命建國。君臣之義素結。壬辰倭變。再造之恩罔極。自始至終。秋毫皆帝之力也。丁丑下城之辱。□皇朝屋社之怨。其爲深羞至恥。雖百世尙可忘哉。恭惟我□孝宗大王赫然奮發。志欲一灑。乃與一二同德之臣。密勿訏謨。將伸大義。不幸功業未半。□弓釖遽遺。此豈但東土含生之至慟。實天下萬世之不幸也。亦惟我□肅宗大王膺受艱大。志存繼述。顧瞻中州。心懷至痛。寓深誠於築壇。見至意於宸章者。盖不啻尋常矣。雖其國小力弱。不能終如□聖志之所欲。而其所以明天理正人心。使環東一域。得免爲被髮左袵之歸者。其功德之大。可謂與天地無極矣。嗚呼。□聖考賓天。此義漸晦。幾乎不知有□聖祖之志事。則此在後王。又有一重擔負而不可忽者也。臣竊伏念□聖祖之世。虜勢方強。而猶且不計存亡。欲伸大義於天下。况當今日胡運之已窮。若使□聖祖而御世者。其必唾手燕雲。興擧義旗。戎車直指遼野。舟師徑襲根本。一定天下。以攄宿憤者。知不待再計。而惜乎時之後也。則於昭在天之□靈。其所以期望於□殿下者。豈有窮已哉。噫。越瞻神州。雖有可乘之機。而反顧國中。實無自力之勢。則最上之事。雖不可遽議。第二之義。獨不可自勉耶。

仍又竊念虜之將亡。其形已著。人謂虜敗而東歸也。當有假道之謀直搶之患。而奔北之師。越人之國。敗亡之餘。輕犯他國。虜雖無謀。决不出此。二者之說。固無可慮。而但其還據舊巢。休兵養力。其勢足以呑噬我國。而執其信誓之固。責以名分之素。肆其無厭之辱。繼以難從之請。提兵壓境。迭出以撓。則不出數年。我不能支矣。此則必然之勢。而不可不深慮者也。然則及此閒暇之時。講究備豫之策。待其自來。迎擊摧陷。上以雪百年之恥。下以絶日後之患。則其視前無備而後無計。辱國喪師。聽命乞憐於失勢亡魂之仇虜。豈不賢哉。而其於□聖祖聖考之志事。亦可以少酬其萬一矣。若其備豫之策。莫先於自強。而自強之道。惟在於恤民隱以固邦本。修戎政以壯國威而已。至於恤民隱修戎政。又皆有實事之可擧。而□殿下之慮。猶未見其及此。臣亦不敢妄爲之說。以犯交淺言深出位謀政之戒。然惓惓愚忠。深願□殿下之加意焉。毋以貽臨渴掘井見兔顧犬之譏也。抑臣於此又有所深惑者。春秋之義。非但尊華攘夷而已也。誅亂臣討賊子。以尊君父。尤其大者也。先明於國中然後。可及於天下。而□殿下所以明春秋之義者。乃不如此何哉。凶逆之罪。臣於頃日□筵中。略陳其槩。而□聖敎許以辭嚴洞透矣。今不敢更陳。而□殿下知逆而不知討。知明大義而不知所以明之。此臣之所深惑也。戮其巨魁。寬其黨與。則法行而恩加。名正而辭順。可以定民志尊主勢。而此在□殿下一處分之間耳。何憚而久不爲哉。臣又以爲欲明春秋之義。當先斥絶誣毁大義之人。方可使一國之人專向於大義矣。誣毁大義。實自尹宣擧始焉。宣擧以其失節江都之故。惡聞大義之說。嘗貽書先正臣宋時烈。譏斥大義。其中一語。有曰句賤詐矣。延廣狂矣。其指意絶悖。有不忍言者。其子拯又以其父之不死江都。爲十分道理。向者水部堂郞某皇帝之說。其意專在於背馳大義。而所謂堂上。卽拯之門徒也。此其父子師友之間。其所敎詔傳授者。槩可見矣。若不於此而痛加斥絶。則異日或有夷狄之來。人必以拒敵者。爲詐且狂。又必以屈膝偸生者。爲十分道理。又必以夷狄之君。爲我皇帝而迎降臣附。爭相慕效矣。若是則殷師以來禮義之邦。果可得免於氊裘之鄕耶。宣擧父子之流禍。必至於是。而至今不加斥絶之典。爵謚自如。與先正同在尊奉之列。國人何以知大義之爲可尙而背馳之爲可愧也哉。盖宣擧父子失節江都。阿附賊䥴。挾憾規利。背絶兩師。此固已得罪斯文。造變人倫。不可復廁於儒賢。而况其誣悖大義。遺害世道至此。則是豈可一日置之於尊奉之列哉。□聖考丙申處分。實所以爲百世定論。爲世道深慮者。而兇黨更爲尊奉至今。仍而不改。

此何義也。臣又念致雲之事。實關一國賢士之去就。此不過以幺麽一竪子而置之不論也。先正臣宋時烈棄後學之後。臣師承其嫡傳。主盟斯道者。三十餘年矣。故其士林之尊仰。不但及門之士也。實於一國之士皆有師道矣。致雲搆誣。罔有紀極。而終不正其罪。則在上而不可謂尊賢之篤。在下而未見其師道之尊矣。上而尊賢不篤。下而師道不尊。則一國之士。顧安肯喪其所守而奔走於爵祿之下哉。□殿下愛護幺麽一致雲。而盡失一國之士。此臣之所深慨也。臣謂先誅□宗社之兇逆。追削斯文之亂賊。以定國是。以一士趍。而又正致雲之罪。以慰士林之心。早正處分。收殺國論而後。策勵羣工。共濟國事。實今日之急務也。臣竊觀□殿下每以民事爲憂。而羣臣皆以討復爲先。□君臣之間。所主不同。而上下相持。閱歲未决。此其情志之不孚。國事之渙散。而無一事做得也。臣之愚慮。固以爲今日之務。莫急於修攘之策。而在廷諸臣之意。亦豈不及於此哉。第以目前大論未究。大義未伸故。羣情抑欝。中外解體。無以盡心於他事。顧此頭勢。雖欲君臣上下聚精會神。做得國事。不可得矣。伏願□殿下更加深思焉。嗚呼。今臣所陳。雖甚迂愚。若其所關則實是天下之大義。國家之大計也。其所以明大義斷大計者。推其所本。亦在乎□殿下之一心而已矣。臣於前䟽。敢以立志明理克己存誠之說仰陳焉。則其於正心立極之術槩備矣。而今亦不能自已者。誠以忠悃所切。言不知止也。凡人有心。莫不虛靈洞徹。萬理咸備。則其於天下之事。宜無所不知。宜無所不能。而特以物欲昏之。故私意蔽痼。天理汨喪。雖於几席之間。亦無所見。而手足之運。皆不得其所矣。况於天下國家之大事。安得以見其理而措諸行乎。必須痛下工夫。克去物欲。使其聲色貨利之念。宴安逸樂之意。一切退聽。則心地虛明。本體呈露。自然有深憂遠慮之生矣。深憂遠慮之生矣。則自不得不親賢遠邪。以從事於安民保邦禦敵備患之術矣。朱子之告其君曰。中原之戎虜易逐。而一己之私意難除。不世之大功易立。而本心之至微難保。古人致戒於心術之微者。如此其切。其可不深味乎哉。至於賢邪之辨。亦不必遠求於人。只可求之於吾心遜逆之間。伊尹之告其君曰。有言逆于心。求諸道。有言遜于志。求諸非道。此誠人主辨忠佞之要言至訣也。夫人主之尊。上帝也。其威。雷霆也。順之則可以得福。逆之則可以得禍。然彼爲臣者。不顧其身之禍福。乃敢犯上帝之尊。觸雷霆之威者何哉。豈不以其心欲忠於主。而不見其他也耶。其反於是而游辭前却。以觀人主之俯仰。遜言媚悅。以合人主之旨意者。此則佞臣之常態。而明者燭之。亦不難辨矣。自古人主之厭諫者。

必疑其臣以賣直沽名。人情本不相遠。喜福惡禍。人之所同。沽名之與獲禍。所得孰重。而乃反爲慕虛名而樂實禍者哉。且觀前史。人臣之直言者。果孰以此見譏於君子。而人主之以此疑臣者。亦孰以明聖見稱於後世耶。臣竊觀□殿下於羣臣之言。不無喜遜惡逆之意。恐□殿下虛心克己之工。猶有所未至。而無以盡於忠邪之辨也。諸葛亮之告其君曰。親賢臣遠小人。前漢所以興隆也。親小人遠賢臣。後漢所以傾頹也。先帝每與臣論此。未嘗不歎息痛恨於桓靈也。其言之痛切。千載之下。猶使人諷誦而流涕也。古人之言。發於忠君憂國之心者。如此其至。則可不念哉。噫。□殿下之克己與不克。親賢與遠賢。此自關□殿下國家之興隆傾頹也。□殿下不於此盡心。而將欲盡心於何事耶。伏願□殿下更加之意焉。且臣於前月二十九日晝講入侍時。伏蒙□聖敎。使臣箚錄其所達心性情說。後日入侍時袖進。而旋卽入侍於□召對朝講。未及錄進。其後晝講入侍時。將爲袖進矣。忽蒙□聖眷踰常。□天語諄至。臣驚惶震越。罔知攸措。不敢遽進。銜袖而退。今始貼呈於䟽末。稽緩之罪。其何敢自恕也。第臣此說。只是名目大略也。欲爲詳說。則又恐辭繁而反晦正義。故只以當日所達者錄進。而□殿下如欲因其名目。究其精蘊。則其說莫詳於先正臣李珥所編聖學輯要之書。倘於□淸燕之間。取閱其書。則可以盡得其詳矣。仍竊伏念李珥資禀之異。亞於生知。學問之功。洞見道體。實朱子後一人。而又集羣儒之成者也。所編輯要之書。又是平生精力之所盡在者。故一書之中。性命微妙。問學工夫。爲治規模。無不備焉。探經摭史。集精會粹。辭約而理該。體全而用周。實入道之門戶。爲治之指南也。其提綱挈維。操約施博。尤有切於人主之身。故□肅廟朝。嘗以是書進講於□法筵。□先大王在東宮時。臣師亦請進講於書筵。是書之不可後於他書。槩可見矣。欲望□殿下取入是書。常置几案。熟玩而深體之。其於聖學之進修。治道之講明。爲益必大矣。愚慮所及。敢以爲言。伏乞幷加察焉。臣於日昨筵中。特蒙□聖明面諭。臣出入書筵。輔導東宮。臣冒死祈免。冀蒙□察納。乃於再昨。又被侍講院傳諭□聖旨。使臣同爲入侍於□東宮書筵召對之時。臣聞□命驚惶。益無所措。臣竊念輔導□東宮。何等重任。而以臣庸陋。豈有承當之望哉。且臣久淹京邸。屢登前席。盖爲感激□恩私。未忍便訣。非敢自居以侍講之任而爲因冐之計也。至於出入書筵。非一時苟當之事。必其久留然後。方可以膺命。臣之歸計未變。而遽當斯任。寧有是理哉。况臣一介微物。出入兩筵。不惟榮耀過分。懼招灾咎。抑恐流聞及遠。重貽淸朝之羞也。伏乞□聖慈特賜淵照。亟收成□命。俾安愚分。不勝幸甚。

臣請略陳心性名目大體矣。盖天以陰陽五行。化生萬物。故人禀是氣而生。氣之粗濁者爲形質。氣之精英者爲心。身者心之宅舍也。心者身之主人也。五臟血肉之心。圓外竅中。其中方寸。方寸之中。五行精英之氣聚焉。此則所謂虛靈知覺。神明不測之心也。五行之氣。旣聚而爲心。則五行之理。又具於其中。所謂性也。心卽氣也。性卽理也。氣有作用而理無作用。故心之氣感物而動。則性之理乘之而出。所謂情也。因是情而商量計較者意也。因是情而定其趍向者志也。念慮思。皆意之別名。而念有不忘之意。慮有虞度之意。思比念慮。地步較濶。性之目有五。曰仁義禮智信。仁義禮智各爲一德。而盡管天下之理。信則只是仁義禮智之實者。而非別爲一德也。情之目。有曰四端七情。四端之發於性。各有攸主而不可亂也。七情之發於性。愛哀發於仁。怒惡發於義。喜懼欲。或發於仁。或發於禮發於義。而未有所主矣。然総以論之。則七情之發於仁者。皆惻隱之屬也。發於義者。皆羞惡之屬也。發於禮者。皆恭敬之屬也。發於智者。皆是非之屬也。衍之爲七。約之爲四。非有二情也。人禀氣爲形。禀理爲性。而理氣不相離合。故兼其理與氣而言。則爲氣質之性。就氣中單指其理而言。則爲本然之性。本然之性。純善無惡。性之本體也。故君子於是性也。惟務存養而已。氣質之性。受變於氣質。非性之本體也。故君子於是性也。必務矯揉而求以變化焉。人心。卽四端七情之爲食色而發者也。道心。卽四端七情之爲道義而發者也。人心人欲之本也。道心天理之發也。故君子於人心則務於克治。而道心則務於擴充焉。性之有本然氣質之名者。只以氣之兼不兼而有是二名耳。其實只是一性也。心之有人心道心之名者。只以或爲食色而發。或爲道義而發。而有是二名耳。其實亦非有二心也。盖心之未發。氣不用事。一性渾然。故君子於此。只務存養而已。及其已發。七情迭出。善惡始分。故君子於此。力加省察之工。知其爲天理之發也則擴而充之。知其爲人欲之發也則遏而絶之。存養省察之工至。則未發而大本立。已發而達道行。可致乎位育之盛矣。然不能持敬。則心昏而不明。志惰而不強。又無以存養省察矣。古人言敬字之義。程子以整齊嚴肅主一無適言之。謝氏以常惶惶法言之。尹氏以其心收斂不容一物言之。朱子以畏字近之言之。以是數說觀之。則敬字之義可知。而臣又請以世俗常用之談釋之。所謂敬。只是不放過三字之意也。心爲一身之主萬事之本。而敬爲一心之主宰也。天地間事。說得到此。可謂至要而至約矣。伏願深留意焉。

번역

Memorial of Chen Dayi (Original Note: September)
I, your subject, am by nature ignorant of the proper path and lack the talent to understand the duties of my office. I have unworthily occupied a position among the lecturers and have falsely enjoyed the abundance of your grace. That I am empty and shallow, Your Majesty has already perceived; that I am a person who advances only for the sake of gain, the people of the country must surely be pointing out. Internally, I feel ashamed in my heart; externally, I am embarrassed to face others. For these reasons, I cannot remain in the capital for even a single day. Moreover, my personal circumstances are such that it is truly impossible for me to continue. My mother, who is over eighty, is constantly suffering from illness. To be far away from her while serving in office is something my heart cannot bear. I, too, suffer from a lowly, chronic illness, and staying in a lodging house has become difficult to endure. When I first came up to the capital despite these circumstances, it was because, as a minor official of the Yin-class and a former palace attendant, I did not dare to refuse the royal summons. I only wished to ascend the royal steps, fulfill my duty in a small way, and then retire to die in the countryside. How could I have intended to remain and hold office? I humbly beg that Your Majesty, in your holy mercy, will perceive my uselessness, pity my circumstances, and urgently grant me permission to retire so that I may fulfill my duty. I would be most fortunate. In a memorial requesting retirement, I should not dare to add other matters, but my humble, foolish heart cannot suppress itself, so I venture to append these words. I hope Your Majesty will examine them.

Recently, during the royal lecture, Your Majesty taught that today, the ruler and his subjects, high and low, should prioritize the Great Principles of the Spring and Autumn Annals. You stated that you would hold yourself to the ideals and deeds of the Sage Ancestors, and that your subjects should also strive to emulate how the former worthies served those Sage Ancestors. You further commanded me to fully express my thoughts. Alas, how great is this royal decree! This is truly a teaching that has not been seen since the time of the ancient classics. How could it be a blessing for only our Eastern land? I personally received your jade-like words, and upon reflecting on your holy intent, my heart was moved to gratitude, and tears flowed down my cheeks. I secretly rejoiced and sighed, thinking that if a ruler is this holy, what could he not accomplish? Yet, because I am shallow in learning and fear the taboos of the times, I remained silent for many days, unable to respond to even a ten-thousandth part of your noble command. This is my crime. My heart is so ashamed that I feel there is no place for me to hide. Now, on the day I request to retire, if I leave without saying a word, it would mean that while Your Majesty has not failed me, I have failed Your Majesty. How could I resolve this in my heart and return to live in peace in the countryside?

Alas, there is nothing greater in the affairs of the sages than the Spring and Autumn Annals, and there is no greater principle in the Spring and Autumn Annals than honoring the Hua (the civilized) and repelling the Yi (the barbarians), and punishing the rebels to exact revenge. This is truly the constant principle of Heaven, the righteousness of Earth, and the moral standard of the people; it supports the universe and regulates human morality, and it is something that must not be lost throughout ten thousand ages. If it is lost even once, then the Middle Kingdom becomes like the barbarian tribes, and those who wear caps and gowns become like birds and beasts. How can we not fear this? Our dynasty’s relationship with the Imperial Ming was one where we received our mandate and established our nation; the bond of ruler and subject was long established. During the Japanese invasion of 1592, the grace of their reconstruction was boundless. From beginning to end, every hair’s breadth of our survival was due to the Emperor’s power. The humiliation of the surrender at the fortress in 1636 and the resentment regarding the fall of the Imperial Ming—how could such deep shame and extreme disgrace be forgotten even after a hundred generations? I respectfully think of our King Hyojong, who rose up with determination, intending to wash away this shame. He consulted secretly with one or two like-minded subjects, planning to uphold the Great Principle. Unfortunately, before his work was even half done, he suddenly passed away. This was not only the greatest grief for all living beings in the East, but truly a misfortune for the world and all ages. Also, our King Sukjong bore this heavy burden, his heart set on continuing the work. Looking toward the Central Plains, he held deep pain in his heart. The fact that he placed his deep sincerity in building altars and expressed his ultimate intent in royal documents was more than just an ordinary act. Although the country was small and its power weak, and he could not fully achieve what his holy will desired, the fact that he clarified the Heavenly Principle and rectified the people’s hearts, allowing this Eastern land to avoid the fate of having disheveled hair and left-lapping robes—the greatness of this merit and virtue can be said to be as boundless as Heaven and Earth. Alas, since the passing of our Sage Ancestor, this principle has gradually dimmed. If we almost forget the ideals and deeds of our Sage Ancestor, then for the future kings, there is another heavy burden that cannot be ignored.

I secretly reflect that in the time of our Sage Ancestor, the enemy’s power was strong, yet he did not count the cost of survival, wishing to uphold the Great Principle to the world. How much more so now, when the enemy’s fortune is exhausted? If our Sage Ancestor were ruling today, he would surely have seized the Yan and Yun regions with ease, raised the banner of righteousness, pointed his war chariots directly toward the Liaodong wilderness, and sent his navy to strike at their roots, thereby settling the world and venting his long-held anger. This would not have required a second thought. It is a pity that the time has passed. Thus, the holy spirit of our Sage Ancestor in Heaven—how could its expectations of Your Majesty ever end? Ah, looking toward the Divine Land, although there is an opportunity to be seized, looking back at our own country, there is truly no strength to act on our own. If the highest course of action cannot be immediately discussed, can we not at least strive for the second-best?

Furthermore, I secretly think that the enemy’s impending demise is already evident. People say that when the enemy is defeated and returns to the East, there will be a threat of them demanding passage or seizing our land. However, a defeated army fleeing through another’s country, after having been crushed, would not lightly provoke another nation. Even if the enemy lacks strategy, they would surely not do this. These two theories are not worth worrying about. But if they return to occupy their old nest, rest their troops, and build their strength, their power would be enough to swallow our country. If they hold us to their firm oaths, demand we fulfill our original status, unleash their insatiable humiliations, and follow up with impossible requests, while pressing their troops against our borders to harass us, then within a few years, we will not be able to hold out. This is an inevitable trend that must be deeply considered. Therefore, while there is this leisure, we must study plans for preparation. If we wait for them to come and then meet them with force to crush them, we would, on the one hand, wash away a century of shame, and on the other, cut off future disasters. Compared to having no preparation in front and no plan behind, and suffering the humiliation of the nation and the loss of our troops while begging for mercy from the enemy who has lost their power and soul, would this not be far better? And regarding the ideals and deeds of our Sage Ancestor and Sage Father, we could also repay them in a small way. As for the strategy of preparation, nothing is more important than self-strengthening. The way to self-strengthening lies only in comforting the people’s hidden sufferings to solidify the nation’s foundation, and in reforming military administration to strengthen the nation’s prestige. As for comforting the people and reforming the military, there are practical things that can be done, but Your Majesty’s concerns have not yet reached this point. I do not dare to speak recklessly, violating the warning against speaking on matters outside my position when my relationship is shallow. However, with my humble, foolish loyalty, I deeply wish for Your Majesty to pay attention to this. Do not let us be mocked for "digging a well only when thirsty" or "looking for the dog only after seeing the rabbit."

Moreover, I have another deep confusion regarding this. The principle of the Spring and Autumn Annals is not just about honoring the Hua and repelling the Yi. Punishing rebellious subjects and chastising treacherous sons to honor the ruler and father is even more important. Only after clarifying this within the country can one reach the world. Why is it that Your Majesty’s way of clarifying the principles of the Spring and Autumn Annals is not like this? Regarding the crime of the heinous rebels, I briefly stated the outline during the royal lecture the other day, and Your Majesty’s holy teaching allowed that my words were strict and penetrating. I do not dare to state it again now, but that Your Majesty knows of the rebels but does not know to punish them, and knows to clarify the Great Principle but does not know how to clarify it—this is what I am deeply confused about. If you execute the ringleaders and show leniency to their followers, the law will be enforced and grace will be bestowed; the name will be rectified and the words will be smooth. This can settle the people’s will and honor the ruler’s authority. This lies entirely within Your Majesty’s decision. Why hesitate and not do it for so long?

I also believe that to clarify the principles of the Spring and Autumn Annals, one must first expel and reject those who slander and destroy the Great Principle; only then can the people of the country be made to focus on the Great Principle. The slander and destruction of the Great Principle actually began with Yun Seon-geo. Because he lost his integrity at Ganghwa Island, he hated hearing about the Great Principle. He once sent a letter to the former worthy, Song Si-yeol, mocking and criticizing the Great Principle. One sentence in it said, "Goujian was deceitful, and Yan Guang was crazy." His intent was extremely perverse, and there are things I cannot bear to say. His son, Jeung, also considered his father’s failure to die at Ganghwa Island as "perfectly reasonable." The recent talk about the "Emperor" by the official in the Ministry of Works was entirely aimed at going against the Great Principle, and the so-called "official" is a disciple of Jeung. From the father, son, teacher, and friends, one can generally see what was taught and transmitted. If we do not painfully expel and reject this, then in the future, if the barbarians come, people will surely call those who resist them "deceitful and crazy," and will surely call those who kneel and steal their lives "perfectly reasonable," and will surely call the barbarian ruler our "Emperor" and welcome his surrender and become his subjects, competing to emulate him. If this happens, can the land of ritual and righteousness, which has existed since the time of the Yin dynasty, truly escape becoming a land of felt tents and furs? The disaster caused by Yun Seon-geo and his son will surely lead to this. Yet, to this day, there is no decree to expel them; their titles and posthumous names remain as they are, and they are listed among those to be honored along with the former worthies. How can the people of the country know that the Great Principle is to be cherished and that going against it is something to be ashamed of? Yun Seon-geo and his son lost their integrity at Ganghwa Island, flattered the rebels, held grudges for profit, and betrayed their two teachers. They have already committed a crime against the literati and created a change in human relations; they should not be ranked among the Confucian worthies. How much more so when they have slandered and perverted the Great Principle, causing such harm to the way of the world? How can they be left in the ranks of the honored for even a single day? The decision of our Sage Father in the Byeongsin year was truly a definitive conclusion for a hundred generations and a deep consideration for the way of the world, yet the criminal faction continues to honor them to this day, and it remains unchanged. What kind of principle is this?

I also think about the affair of Chi-un; it truly concerns the departure and arrival of the virtuous scholars of the country. This is not just about leaving a petty, insignificant person undiscussed. After the former worthy Song Si-yeol abandoned the later students, I inherited his direct transmission and have been the leader of this path for over thirty years. Therefore, the respect and admiration of the literati are not limited to his direct disciples; I truly have the status of a teacher to all the scholars of the country. Chi-un fabricated slanders without limit, yet his crime was never rectified. If this is the case, those above cannot be said to be sincere in respecting the virtuous, and those below have not seen the respect for the teacher’s path. If those above do not respect the virtuous sincerely and those below do not respect the teacher’s path, then how can the scholars of the country be willing to lose what they hold and run after titles and salaries? Your Majesty protects the petty Chi-un and loses all the scholars of the country; this is what I deeply lament. I say that we must first execute the heinous rebels of the ancestral shrines, posthumously strip the titles of the traitors to the literati to settle the national direction and unify the scholars' path, and then rectify the crime of Chi-un to comfort the hearts of the literati. Rectifying the decision early, gathering the national opinion, and then encouraging the officials to work together for the national affairs is truly the urgent task of today.

I observe that Your Majesty is always worried about the people’s affairs, while all the officials prioritize the task of punishing and restoring. Between the ruler and his subjects, the focus is different, and they have been at odds for years without a resolution. This is why their feelings and intentions do not align, national affairs are scattered, and nothing is being accomplished. My foolish thought is that the most urgent task today is the strategy of defense and repulsion, and how could the officials at court not also think of this? However, because the great debate of the present has not been resolved and the Great Principle has not been upheld, the public sentiment is depressed, the inside and outside are disconnected, and there is no way to devote one’s heart to other matters. Looking at this situation, even if the ruler and subjects, high and low, wanted to gather their energy and focus to accomplish national affairs, it would be impossible. I humbly hope Your Majesty will think more deeply about this.

Alas, what I have stated today, though very roundabout and foolish, concerns the Great Principle of the world and the great plan of the nation. The reason for clarifying the Great Principle and deciding the great plan, tracing it to its root, lies only in Your Majesty’s one heart. In my previous memorial, I dared to present the theories of establishing one’s will, clarifying principles, overcoming the self, and preserving sincerity; the techniques for rectifying the heart and establishing the ultimate standard were generally covered. Yet, I cannot stop myself now, because my loyalty is so urgent that I do not know when to stop. Every person has a heart that is empty, spiritual, and penetrating, with all principles complete; thus, one should know everything and be able to do everything in the world. But because material desires dim it, private intentions cover and fester, and the Heavenly Principle is lost. Even within one’s own room, one sees nothing, and the movements of one’s hands and feet all lose their proper place. How then can one see the principles of the great affairs of the world and the nation and put them into action? One must painfully exert effort to overcome material desires, so that thoughts of fame, wealth, and profit, and intentions of comfort and pleasure all retreat. Then the heart will be empty and bright, the original substance will be revealed, and deep worry and far-sighted planning will naturally arise. Once deep worry and far-sighted planning arise, one will naturally have to draw near to the virtuous and distance oneself from the wicked, to engage in the techniques of comforting the people, protecting the nation, defending against enemies, and preparing for disasters. Zhu Xi told his ruler: "The barbarians of the Central Plains are easy to expel, but one’s own private intentions are difficult to remove. Great achievements that are not for the ages are easy to establish, but the extreme subtlety of the original heart is difficult to preserve." The ancients’ warnings about the subtlety of the heart and mind are as urgent as this; how can one not deeply savor them?

As for distinguishing between the virtuous and the wicked, one does not need to seek far from others; one can only seek it in the difference between what is "contrary" and "compliant" in one’s own heart. Yi Yin told his ruler: "If words are contrary to your heart, seek the truth in the Way; if words are compliant with your will, seek the truth in what is not the Way." This is truly the essential word and ultimate secret for a ruler to distinguish between the loyal and the flattering. The dignity of a ruler is like that of the Supreme God; his power is like thunder. If you follow it, you can gain blessings; if you oppose it, you can bring about disaster. Yet, those who are subjects, disregarding the disaster or blessing of their own bodies, dare to offend the dignity of the Supreme God and touch the power of thunder—why? Is it not because their hearts wish to be loyal to their ruler and they see nothing else? Those who are the opposite, using flowery words to retreat and advance, observing the ruler’s inclinations, and using compliant words to flatter and please to fit the ruler’s intent—this is the constant state of the flattering official, and those who are wise can see through it; it is not difficult to distinguish. Since ancient times, rulers who hated remonstrance must have suspected their subjects of selling their integrity to buy fame. Human nature is not far apart; everyone likes blessings and hates disasters. Between buying fame and suffering disaster, which gain is heavier? Why would one instead choose to crave empty fame and enjoy real disaster? Furthermore, looking at past history, among those subjects who spoke directly, who was mocked by the gentleman for this? And among the rulers who suspected their subjects of this, who was praised by later generations as a wise and holy ruler? I observe that Your Majesty, regarding the words of your officials, does not lack the intention of liking compliance and hating opposition. I fear that Your Majesty’s work of emptying the heart and overcoming the self has not yet reached its limit, and there is no way to fully distinguish between loyalty and wickedness. Zhuge Liang told his ruler: "Drawing near to virtuous officials and distancing oneself from petty men is why the Former Han flourished; drawing near to petty men and distancing oneself from virtuous officials is why the Later Han collapsed. The Former Emperor often discussed this with me and never failed to sigh and feel deep pain regarding Huan and Ling." His words were so painful and urgent that even a thousand years later, they make people recite them and shed tears. If the words of the ancients, which arose from a heart of loyalty to the ruler and worry for the nation, are this extreme, how can one not think about them? Ah, Your Majesty’s overcoming of the self or not, drawing near to the virtuous or distancing oneself from them—this concerns the flourishing or collapse of Your Majesty’s nation. If Your Majesty does not devote your heart to this, what else will you devote your heart to? I humbly hope Your Majesty will pay more attention to this.

Furthermore, when I attended the day lecture on the 29th of last month, I received your holy teaching to record the theories of heart, nature, and emotion that I had expressed, and to present them in my sleeve when I attended the next day. I then attended the royal summons and morning lecture, and did not have time to record and present them. Later, when I attended the day lecture, I was about to present them when I suddenly received your holy favor, which was beyond the ordinary, and your heavenly words were earnest. I was startled and trembling, not knowing what to do, and did not dare to present them immediately, so I retreated with them in my sleeve. Now, I have finally attached them to the end of this memorial. How can I dare to forgive myself for the crime of delay? However, these theories of mine are only the names and general outlines. If I were to explain them in detail, I fear the words would be too numerous and would instead obscure the correct meaning. Therefore, I have only recorded what I expressed that day. If Your Majesty wishes to investigate their essence based on these names, there is no explanation more detailed than the book "Essentials of Sage Learning" (Seonghak Jibyo) compiled by the former worthy Yi I. If, during your leisure, you take and read that book, you can obtain all the details. I also think that Yi I’s natural talent was second only to those born with knowledge, and his effort in learning allowed him to see the substance of the Way. He was truly the one person after Zhu Xi who gathered the achievements of all the Confucians. The "Essentials" book he compiled is where his life’s energy was entirely focused. Therefore, within one book, the subtleties of nature and life, the efforts of inquiry and learning, and the scale of governance are all complete. He explored the classics and selected from history, gathering the essence and focusing the spirit; the words are concise but the principles are comprehensive, the structure is complete and the application is thorough. It is truly the gateway to the Way and a guide for governance. Its way of grasping the essentials and applying them broadly is especially relevant to the ruler’s own person. Therefore, during the reign of King Sukjong, this book was once lectured upon at the royal lecture. When our former King was in the Eastern Palace, my teacher also requested to lecture on it at the royal study. One can generally see why this book cannot be placed after other books. I hope Your Majesty will take this book, keep it on your desk, and study it thoroughly. It will surely be of great benefit to the advancement of sage learning and the clarification of the way of governance. I dare to speak of this as far as my foolish thoughts reach. I humbly beg you to examine it as well.

Yesterday, during the royal lecture, I was specially told by Your Majesty that I should enter and leave the royal study to tutor the Crown Prince. I risked death to pray for exemption, hoping to receive your consideration. Then, the day before yesterday, I received the royal decree again through the Tutorial Office, ordering me to attend the royal summons at the Crown Prince’s study. Upon hearing the royal command, I was startled and even more at a loss. I think to myself: tutoring the Crown Prince is what kind of heavy responsibility? With my mediocrity, how could I have any hope of bearing it? Moreover, I have long been stuck in the capital and have often ascended the royal seat, because I was moved by your private grace and could not bear to leave immediately; it was not that I dared to consider myself fit for the duty of a lecturer and made plans to remain. As for entering and leaving the royal study, it is not a task that can be done temporarily; one must stay for a long time to be able to fulfill the command. My plan to return home has not changed, yet I am suddenly assigned this duty—how can there be such a reason? Moreover, I am a lowly person; to enter and leave both royal lectures is not only an excessive honor, but I fear it will invite disaster and blame. I also fear that if the news spreads far, it will bring shame upon the clear court. I humbly beg Your Majesty’s holy mercy to look into this with your deep insight and urgently withdraw the royal command, allowing me to be at peace with my humble lot. I would be most fortunate.

I ask to briefly state the names and general outlines of heart, nature, and emotion. Heaven, through Yin and Yang and the Five Elements, transforms and gives birth to all things. Therefore, humans are born by receiving this Qi. The coarse and turbid part of Qi becomes the physical form, and the refined and pure part of Qi becomes the heart. The body is the house of the heart, and the heart is the master of the body. The heart of the five viscera, flesh, and blood is round on the outside and hollow in the middle; within that square inch, the refined Qi of the Five Elements gathers. This is what is called the empty, spiritual, and perceptive heart, which is divine and unfathomable. Once the Qi of the Five Elements gathers to become the heart, the principles of the Five Elements are also contained within it; this is what is called "nature." The heart is Qi, and nature is principle. Qi has function, but principle has no function. Therefore, when the Qi of the heart is moved by things, the principle of nature rides upon it and emerges; this is what is called "emotion." Based on this emotion, the deliberation and calculation is "intention." Based on this emotion, the determination of its direction is "will." Thoughts and reflections are all other names for intention; "thought" has the meaning of not forgetting, and "reflection" has the meaning of deliberation. Compared to thoughts and reflections, "thinking" has a wider scope. The categories of nature are five: Benevolence, Righteousness, Propriety, Wisdom, and Trust. Benevolence, Righteousness, Propriety, and Wisdom are each a virtue that encompasses the principles of the world, while Trust is merely the reality of Benevolence, Righteousness, Propriety, and Wisdom, not a separate virtue. The categories of emotion include the Four Beginnings and the Seven Emotions. The Four Beginnings emerge from nature, each having its own master and cannot be confused. The Seven Emotions emerge from nature: Love and Sorrow emerge from Benevolence; Anger and Hatred emerge from Righteousness; Joy, Fear, and Desire may emerge from Benevolence, Propriety, or Righteousness, and do not have a single master. However, to discuss them in summary: those of the Seven Emotions that emerge from Benevolence all belong to the category of Compassion; those that emerge from Righteousness all belong to the category of Shame and Dislike; those that emerge from Propriety all belong to the category of Respect and Reverence; those that emerge from Wisdom all belong to the category of Right and Wrong. Expanding them makes seven, and condensing them makes four; it is not that there are two types of emotions. Humans receive Qi to become form and receive principle to become nature, and principle and Qi are not separated or combined. Therefore, when speaking of both principle and Qi, it is the "nature of physical temperament." When referring only to the principle within the Qi, it is the "original nature." The original nature is purely good without evil; it is the original substance of nature. Therefore, the gentleman only strives to preserve and nourish this nature. The nature of physical temperament is changed by the physical temperament; it is not the original substance of nature. Therefore, the gentleman must strive to correct and transform it. The "human heart" is what emerges from the Four Beginnings and Seven Emotions for the sake of food and sex. The "moral heart" is what emerges from the Four Beginnings and Seven Emotions for the sake of the Way and righteousness. The human heart is the root of human desires; the moral heart is the emergence of the Heavenly Principle. Therefore, the gentleman strives to overcome and control the human heart, and strives to expand and fill the moral heart. The fact that nature has the names of "original" and "physical temperament" is only because of whether or not it includes Qi; in reality, it is only one nature. The fact that the heart has the names of "human heart" and "moral heart" is only because it emerges for food and sex or for the Way and righteousness; in reality, it is not that there are two hearts. When the heart has not yet emerged, Qi does not act, and the one nature is whole; therefore, the gentleman only strives to preserve and nourish it here. When it has already emerged, the Seven Emotions emerge one after another, and good and evil begin to be distinguished; therefore, the gentleman exerts the effort of reflection here. If he knows it is the emergence of the Heavenly Principle, he expands and fills it; if he knows it is the emergence of human desire, he blocks and cuts it off. When the efforts of preservation, nourishment, and reflection are reached, the great foundation is established before emergence, and the reaching Way is practiced after emergence; one can reach the greatness of position and nurturing. However, if one cannot hold onto "reverence," the heart becomes dim and unclear, the will becomes lazy and not strong, and there is no way to preserve, nourish, and reflect. The ancients spoke of the meaning of the word "reverence": Chengzi spoke of it as being orderly, serious, and focused on one thing without distraction; Xie Shi spoke of it as being constantly cautious; Yun Shi spoke of it as the heart being collected and not allowing a single thing to enter; Zhu Xi spoke of it as being close to the word "fear." Looking at these few theories, the meaning of the word "reverence" can be known. I also ask to explain it with a common saying: the so-called "reverence" is merely the meaning of the three words "do not let go." The heart is the master of the body and the root of all things, and reverence is the master of the heart. Among the affairs of Heaven and Earth, to speak to this point can be called the most essential and the most concise. I humbly hope you will pay deep attention to it.

진대의 상소〔원주: 9월〕
신은 학문이 본래 방도를 알지 못하고, 자질 또한 사무를 알 만한 것이 못 됩니다. 외람되게 강연의 반열에 끼어, 헛되이 성은의 융숭함을 도둑질하였습니다. 신이 비고 소략하다는 점은 성명하신 임금께서 이미 굽어 살피셨을 것이고, 구차하게 나아간 잘못은 나라 사람들도 반드시 손가락질하며 의논할 것입니다. 안으로는 마음속으로 스스로 부끄럽고, 밖으로는 사람들을 대하기가 부끄럽습니다. 이 때문에 하루라도 서울에 머물러 있을 수 없습니다. 게다가 신의 형세는 실로 억지로 할 수 없는 만만 가지 어려운 사정이 있습니다. 여든이 넘은 편모께서 항상 질병에 시달리고 계시니, 멀리 떠나 벼슬살이를 하는 것은 정으로 차마 할 수 없는 일입니다. 신 또한 개나 말 같은 천한 질병이 있어, 여관에 머물며 지탱하기가 어렵습니다. 당초 이러한 형세에도 불구하고 외람되게 올라온 것은, 대개 음관의 미관으로서 예전의 궁료였기에, 부르시는 명을 차마 어기지 못했기 때문입니다. 다만 성스러운 임금의 곁에 한 번 나아가 분의를 조금이라도 펴고, 물러나 산골에서 죽고자 했을 뿐입니다. 어찌 계속 머물며 직무를 수행할 계획이 있었겠습니까? 엎드려 바라건대, 성스러운 자애로 신의 쓸모없음을 살피시고 신의 형세를 가엾게 여기시어, 속히 물러나 돌아가는 것을 허락하시어 신의 분수를 온전히 하게 해주신다면 더할 나위 없이 다행이겠습니다. 신이 물러나기를 청하는 상소에 마땅히 다른 말을 덧붙여서는 안 되겠으나, 구구한 어리석은 마음을 스스로 억누를 수 없어 감히 이처럼 덧붙여 진술하오니, 오직 성명하신 임금께서 굽어 살피소서.

지난번 경연에서 성상께서 하교하시기를, 오늘날 군신 상하가 마땅히 춘추의 대의를 우선적인 임무로 삼아야 하며, 나는 마땅히 성조의 뜻과 일을 스스로 기약하고, 여러 신하들 또한 마땅히 선정이 성조를 섬기던 바를 본받아야 한다고 하셨습니다. 또한 신에게 품은 바를 모두 진술하게 하셨습니다. 아, 위대하도다, 임금의 말씀이여! 이는 실로 전모(고대의 법전) 이후로 있지 않았던 성스러운 가르침입니다. 어찌 동방 한 지역만의 다행이겠습니까? 신이 친히 옥음을 받들고 물러나 성스러운 뜻을 생각하니, 마음속으로 감격하여 눈물이 뺨을 적셨습니다. 남몰래 우러러 경축하고 굽어 탄식하며 생각하기를, 주상이 이처럼 성스러우시니 무슨 일인들 하지 못하겠는가 하였습니다. 그러나 신은 학문이 부족하고 시기의 금기를 두려워하여, 며칠 동안 침묵하며 성스러운 명령의 만분의 일도 대답하지 못했으니, 이는 신의 죄입니다. 신의 마음은 부끄러워 용납할 곳이 없는 듯합니다. 이제 물러나기를 청하는 날에 끝내 한마디 말도 없이 떠난다면, 이는 전하께서 신을 저버린 것이 아니라 신이 전하를 저버린 것입니다. 신이 무슨 면목으로 마음을 스스로 해명하고 전원으로 돌아가 편안히 지낼 수 있겠습니까?

아, 성인의 일 중에서 춘추보다 큰 것은 없으며, 춘추의 의리 중에서 화를 높이고 이를 물리치며, 적을 토벌하고 복수하는 것보다 큰 것은 없습니다. 이는 실로 하늘의 경전이자 땅의 의리이며 백성의 떳떳함으로, 우주를 지탱하고 인도를 기강 잡는 것이며, 만고를 통틀어 떨어뜨려 잃어서는 안 되는 것입니다. 한 번이라도 떨어뜨려 잃으면, 중국이 오랑캐가 되고 관복을 입은 자가 금수가 될 것입니다. 어찌 두렵지 않겠습니까? 우리 조정이 황명(명나라)에 대하여, 명을 받아 나라를 세웠으니 군신의 의리가 본래 맺어져 있었습니다. 임진왜란 때 재조의 은혜는 끝이 없었습니다. 시작부터 끝까지 털끝 하나도 황제의 힘이 아닌 것이 없었습니다. 정축년 성을 내려간 치욕과 황조의 종묘사직에 대한 원한은, 그 깊은 수치와 지극한 부끄러움이 백 세가 지나도 어찌 잊을 수 있겠습니까? 생각건대 우리 효종대왕께서 혁혁하게 분발하시어, 뜻을 한 번 씻고자 하여 한두 명의 뜻을 같이하는 신하들과 은밀히 도모하여 장차 대의를 펴려 하셨습니다. 불행히도 공업이 반도 이루어지지 않았는데, 활과 칼을 갑자기 남기셨으니, 이는 어찌 동토의 생명들에게 지극한 통곡일 뿐이겠습니까, 실로 천하 만세의 불행입니다. 또한 우리 숙종대왕께서 어렵고 큰일을 이어받아, 뜻을 계승하는 데 두셨습니다. 중원을 바라보며 마음속에 지극한 고통을 품으시고, 단을 쌓는 데 깊은 정성을 부치시고, 어필에 지극한 뜻을 보이신 것은 대개 평범한 일이 아니었습니다. 비록 나라가 작고 힘이 약하여 끝내 성스러운 뜻이 바라는 바와 같이 할 수는 없었으나, 천리를 밝히고 인심을 바로잡아 동쪽 한 지역으로 하여금 머리를 풀고 왼쪽으로 옷깃을 여미는 오랑캐의 귀속을 면하게 하신 공덕의 위대함은 천지와 더불어 끝이 없다고 할 수 있습니다. 아, 성고(숙종)께서 돌아가시니 이 의리가 점차 어두워져, 거의 성조의 뜻과 일을 알지 못하게 되었으니, 이는 후왕에게 또 하나의 무거운 짐이 되어 소홀히 할 수 없는 것입니다. 신이 가만히 생각건대, 성조의 세상에는 오랑캐의 세력이 바야흐로 강성했음에도 오히려 존망을 계산하지 않고 천하에 대의를 펴고자 하셨습니다. 하물며 오늘날 오랑캐의 운이 이미 다한 때이겠습니까? 만약 성조께서 세상을 다스리셨다면, 반드시 손쉽게 연운을 되찾고 의로운 깃발을 높이 들어, 오랑캐의 수레를 요동 들판으로 곧장 가리키고 수군으로 그 근본을 곧장 습격하여, 천하를 평정하고 묵은 분노를 펴셨을 것임은 다시 계산할 필요도 없음을 압니다. 그런데 때가 늦은 것이 애석할 뿐입니다. 그렇다면 하늘에 계신 성스러운 영혼께서 전하께 기대하시는 바가 어찌 끝이 있겠습니까? 아, 저 신주를 바라보면 탈 수 있는 기회는 있으나, 나라 안을 돌아보면 실로 스스로 힘을 쓸 형세가 없습니다. 그렇다면 가장 높은 일은 비록 갑자기 의논할 수 없더라도, 두 번째 의리는 홀로 스스로 힘쓸 수 없겠습니까?

또 가만히 생각건대 오랑캐가 장차 망할 형세가 이미 드러났습니다. 사람들은 오랑캐가 패하여 동쪽으로 돌아올 때, 길을 빌리려는 꾀나 곧장 들이닥칠 근심이 있을 것이라고 말합니다. 그러나 패하여 도망치는 군대가 남의 나라를 넘고, 패망한 나머지 가볍게 타국을 범하는 것은, 오랑캐가 비록 꾀가 없더라도 결코 이 길로 나오지는 않을 것입니다. 이 두 가지 설은 진실로 걱정할 것이 없습니다. 다만 그들이 옛 둥지로 돌아가 군사를 쉬고 힘을 기른다면, 그 세력은 우리 나라를 집어삼키기에 충분합니다. 그들이 굳게 맹세한 신의를 잡고, 본래의 명분을 책망하며, 만족할 줄 모르는 수치를 자행하고, 따르기 어려운 요청을 이어가며, 군사를 이끌고 국경을 압박하여 번갈아 나오며 괴롭힌다면, 몇 년이 지나지 않아 우리는 지탱할 수 없을 것입니다. 이는 필연적인 형세이니 깊이 고려하지 않을 수 없습니다. 그렇다면 이 한가한 때를 틈타 대비할 계책을 강구해야 합니다. 그들이 스스로 올 때를 기다려 맞이하여 격파하고 함락시킨다면, 위로는 백 년의 치욕을 씻고 아래로는 훗날의 근심을 끊을 수 있습니다. 그렇다면 앞에는 대비가 없고 뒤에는 계책이 없어, 나라를 욕되게 하고 군사를 잃으며, 세력을 잃고 망한 원수 오랑캐에게 목숨을 구걸하는 것보다 어찌 낫지 않겠습니까? 그리고 성조와 성고의 뜻과 일에 대해서도 만분의 일이나마 보답할 수 있을 것입니다. 만약 대비할 계책이라면 스스로 강해지는 것보다 앞서는 것이 없습니다. 스스로 강해지는 길은 오직 백성의 숨은 고통을 구휼하여 나라의 근본을 굳건히 하고, 군사 정치를 닦아 나라의 위엄을 씩씩하게 하는 데 있을 뿐입니다. 백성의 고통을 구휼하고 군사 정치를 닦는 데는 또한 실질적으로 할 수 있는 일들이 있는데, 전하의 생각은 아직 여기에 미치지 못한 듯합니다. 신 또한 감히 망령되이 말하여, 지위가 낮으면서 깊이 말하고 직분을 넘어서 정치를 도모한다는 경계를 범할 수는 없습니다. 그러나 간절한 어리석은 충정으로, 깊이 전하께서 마음을 더하시기를 원합니다. 목이 말라야 우물을 파고 토끼를 보고서야 사냥개를 찾는다는 비난을 남기지 마소서.

또한 신은 여기서 또 깊이 의혹되는 것이 있습니다. 춘추의 의리는 단지 화를 높이고 이를 물리치는 것만이 아닙니다. 난신적자를 주살하여 군부를 높이는 것이 더욱 큰 것입니다. 나라 안에서 먼저 밝힌 뒤에야 천하에 미칠 수 있는데, 전하께서 춘추의 의리를 밝히시는 방법이 이와 같지 않으니 어찌 된 일입니까? 흉악한 역적의 죄에 대해 신이 지난번 경연에서 대략 진술하였고, 성상께서도 말씀이 엄하고 꿰뚫었다고 허락하셨습니다. 이제 감히 다시 진술하지는 않겠으나, 전하께서 역적은 알면서 토벌할 줄 모르고, 대의를 밝힐 줄은 알면서 밝히는 방법을 모르시니, 이것이 신이 깊이 의혹하는 바입니다. 그 괴수를 죽이고 그 당여를 너그럽게 한다면 법이 행해지고 은혜가 더해지며, 명분이 바르고 말이 순해져서 백성의 뜻을 정하고 주상의 위세를 높일 수 있는데, 이는 전하의 처분 한 번에 달려 있을 뿐입니다. 무엇을 꺼려 오래도록 하지 않으십니까?

신은 또 춘추의 의리를 밝히려면 마땅히 대의를 무함하고 훼손하는 자를 먼저 배척하여 끊어버려야, 비로소 한 나라의 사람들로 하여금 대의를 오로지 향하게 할 수 있다고 생각합니다. 대의를 무함하고 훼손하는 것은 실로 윤선거로부터 시작되었습니다. 선거는 강화도에서 절개를 잃은 까닭에 대의에 관한 말을 듣기를 싫어하여, 일찍이 선정이신 송시열에게 편지를 보내 대의를 비난하고 배척하였습니다. 그중 한 구절에 "구천은 사기꾼이고, 연광은 미친놈이다"라고 하였는데, 그 지향하는 뜻이 지극히 패역하여 차마 말할 수 없는 것이 있었습니다. 그 아들 증 또한 그 아버지가 강화도에서 죽지 않은 것을 지극히 당연한 도리로 여겼습니다. 지난번 수부 당랑의 황제에 관한 말은 그 뜻이 오로지 대의를 배반하는 데 있었고, 이른바 당상은 곧 증의 문도입니다. 이 부자, 사제 사이에서 가르치고 전수한 바를 대략 볼 수 있습니다. 만약 여기서 통렬하게 배척하지 않는다면, 훗날 혹시 오랑캐가 올 때 사람들은 반드시 적을 막는 자를 사기꾼이고 미친놈이라 할 것이며, 또 반드시 무릎을 꿇고 구차하게 사는 자를 지극히 당연한 도리라 할 것이며, 또 반드시 오랑캐의 임금을 우리 황제라 하여 맞이하고 항복하며 신하로 붙어 서로 다투어 본받을 것입니다. 이와 같다면 은나라 군대가 온 이후의 예의의 나라가 과연 털옷을 입는 고을을 면할 수 있겠습니까? 선거 부자의 유해는 반드시 여기에 이를 것인데, 지금까지 배척하는 법전이 더해지지 않고 작위와 시호가 그대로이며 선정과 함께 존봉하는 반열에 있으니, 나라 사람들이 어찌 대의가 숭상할 만하고 이를 배반하는 것이 부끄러운 줄 알겠습니까? 대개 선거 부자는 강화도에서 절개를 잃고 적에게 아부하며, 원한을 품고 이익을 꾀하며 두 스승을 배반하고 끊었으니, 이는 진실로 이미 사문에 죄를 얻고 인륜을 어지럽힌 것이라 다시 유현의 반열에 끼일 수 없습니다. 하물며 대의를 무함하고 패역하여 세상의 도리에 해를 끼침이 이와 같으니, 어찌 하루라도 존봉하는 반열에 둘 수 있겠습니까? 성고의 병신년 처분은 실로 백 세의 정론을 세우고 세상의 도리를 위해 깊이 고려하신 것인데, 흉당이 다시 존봉하여 지금까지 이르렀고 그대로 고치지 않으니, 이는 무슨 의리입니까?

신은 또 치운의 일은 실로 한 나라 현사들의 거취와 관계된다고 생각합니다. 이는 단지 하찮은 한 아이를 두고 논하지 않는 것이 아닙니다. 선정이신 송시열이 후학을 버린 뒤에, 신이 그 적전을 이어받아 이 도를 주도한 지 30여 년이 되었습니다. 그러므로 사림의 존경과 우러름이 문하의 선비들에게만 미친 것이 아니라, 실로 한 나라의 선비들에게 모두 스승의 도리가 있었습니다. 치운이 무함을 꾸며 기강이 없었으나 끝내 그 죄를 바로잡지 않는다면, 위에 있는 자로서는 현자를 존경함이 독실하다고 할 수 없고, 아래에 있는 자로서는 스승의 도리가 존중됨을 보지 못했습니다. 위로는 현자를 존경함이 독실하지 않고 아래로는 스승의 도리가 존중되지 않는다면, 한 나라의 선비들이 어찌 그 지키는 바를 잃고 작록 아래로 달려가겠습니까? 전하께서 하찮은 치운 하나를 애호하시다가 한 나라의 선비들을 모두 잃으시니, 이것이 신이 깊이 개탄하는 바입니다. 신은 먼저 종묘사직의 흉악한 역적을 주살하고 사문의 난적을 추삭하여 국시를 정하고 선비들의 향방을 하나로 모으며, 또 치운의 죄를 바로잡아 사림의 마음을 위로해야 한다고 생각합니다. 일찍 처분을 바로잡아 국론을 수습한 뒤에 여러 신하를 독려하여 함께 국사를 도모하는 것이 실로 오늘날의 급무입니다. 신이 가만히 보니 전하께서는 매번 민사를 걱정하시고 여러 신하는 모두 토벌과 복수를 우선으로 하니, 군신 사이에 주장이 같지 않고 상하가 서로 버티며 해를 넘기도록 결정하지 못했습니다. 이는 그 정성과 뜻이 부합하지 않고 국사가 흩어져 아무 일도 이루어지지 않는 것입니다. 신의 어리석은 생각으로는 오늘날의 임무는 방어와 토벌의 계책보다 급한 것이 없다고 생각하며, 조정의 여러 신하들의 뜻 또한 어찌 여기에 미치지 못하겠습니까? 다만 당면한 큰 논의가 끝나지 않고 대의가 펴지지 않았기 때문에, 여러 사람의 마음이 억울하고 안팎이 해체되어 다른 일에 마음을 다할 수 없습니다. 이 형세를 돌아보면 비록 군신 상하가 정신을 모아 국사를 이루고자 해도 얻을 수 없습니다. 엎드려 바라건대 전하께서는 더욱 깊이 생각하소서. 아, 지금 신이 진술한 것은 비록 매우 우활하고 어리석으나, 관계되는 바는 실로 천하의 대의이며 국가의 큰 계획입니다. 대의를 밝히고 큰 계획을 결단하는 것은 그 근본을 미루어 보면 또한 전하의 한 마음속에 있을 뿐입니다. 신이 앞선 상소에서 감히 뜻을 세우고 이치를 밝히며 자신을 이기고 성실함을 보존한다는 설을 우러러 진술하였으니, 마음을 바르게 하고 표준을 세우는 기술은 대략 갖추어졌습니다. 그런데 지금 또한 스스로 그만둘 수 없는 것은, 진실로 충정이 간절하여 말이 그칠 줄을 모르기 때문입니다. 무릇 사람에게 마음이 있으면 허령하고 꿰뚫어 보지 않음이 없어 만 가지 이치가 모두 갖추어져 있으니, 천하의 일에 대해 마땅히 알지 못함이 없고 마땅히 하지 못함이 없어야 합니다. 그런데 다만 물욕이 그것을 어둡게 하기 때문에 사사로운 뜻이 가려지고 병이 되어 천리가 사라져, 비록 책상 사이의 일이라도 보는 바가 없고 손발의 움직임도 모두 그 자리를 얻지 못합니다. 하물며 천하 국가의 큰일에 어찌 그 이치를 보고 행할 수 있겠습니까? 반드시 통렬하게 공부를 내려 물욕을 극복하여, 소리, 색깔, 재물, 이익에 대한 생각과 편안함과 즐거움을 누리려는 뜻을 일체 물러나게 해야 합니다. 그러면 마음의 바탕이 허명해지고 본체가 드러나 자연히 깊은 근심과 먼 계획이 생겨날 것입니다. 깊은 근심과 먼 계획이 생겨나면 스스로 현자를 가까이하고 간사한 자를 멀리하여 백성을 편안하게 하고 나라를 보존하며 적을 막고 근심을 대비하는 기술에 종사하지 않을 수 없을 것입니다. 주자가 그 임금에게 고하기를, "중원의 오랑캐는 쫓기 쉽지만 한 몸의 사사로운 뜻은 제거하기 어렵고, 세상을 울릴 큰 공은 세우기 쉽지만 본심의 지극히 미세한 것은 보존하기 어렵다"고 하였습니다. 옛사람이 마음의 미세한 곳에 경계한 것이 이처럼 간절하니, 어찌 깊이 음미하지 않겠습니까? 현사와 간사한 자를 분별하는 것 또한 반드시 사람에게서 멀리 구할 필요 없이, 오직 내 마음의 '순'과 '역' 사이에서 구할 수 있습니다. 이윤이 그 임금에게 고하기를, "말이 마음에 거슬리면 도에서 구하고, 말이 뜻에 순하면 도가 아닌 것에서 구하라"고 하였습니다. 이는 실로 임금이 충신과 간신을 분별하는 요긴한 말이며 지극한 비결입니다. 무릇 임금의 존엄은 상제와 같고, 그 위엄은 뇌성과 같습니다. 순종하면 복을 얻을 수 있고 거스르면 화를 입을 수 있습니다. 그러나 저 신하 된 자가 자신의 몸에 닥칠 화복을 돌아보지 않고 감히 상제의 존엄을 범하고 뇌성의 위엄을 건드리는 것은 무엇 때문입니까? 어찌 그 마음이 임금에게 충성하고자 하여 다른 것을 보지 않기 때문이 아니겠습니까? 그와 반대로 유창한 말로 앞뒤를 재며 임금의 굽히고 펴는 것을 살피고, 순한 말로 아첨하여 임금의 뜻에 맞추는 자는 이는 간신들의 상투적인 태도이니, 밝은 자가 비추어 보면 분별하기 어렵지 않습니다. 예로부터 임금이 간언을 싫어하는 자는 반드시 그 신하가 직언을 팔아 이름을 산다고 의심합니다. 사람의 정은 본래 서로 멀지 않아 복을 좋아하고 화를 싫어하는 것은 사람이 같은 바입니다. 이름을 사는 것과 화를 입는 것 중 얻는 것이 무엇이 더 무겁겠습니까? 그런데 도리어 헛된 이름을 사모하고 실질적인 화를 즐기는 자가 되겠습니까? 또한 앞선 역사를 보면 신하로서 직언한 자가 과연 누가 이것으로 군자에게 비난을 받았으며, 임금이 이것으로 신하를 의심한 자가 또한 누가 명성스러운 임금으로 후세에 칭송받았습니까? 신이 가만히 보니 전하께서 여러 신하의 말에 대해 순함을 좋아하고 거스름을 싫어하는 뜻이 없지 않습니다. 전하께서 마음을 비우고 자신을 이기는 공부가 아직 이르지 못하여 충신과 간신을 분별하는 데 다하지 못할까 두렵습니다. 제갈량이 그 임금에게 고하기를, "현명한 신하를 가까이하고 소인을 멀리한 것이 전한이 흥륭한 이유이고, 소인을 가까이하고 현명한 신하를 멀리한 것이 후한이 기울어지고 무너진 이유입니다. 선제께서 매번 신과 이를 논할 때 환제와 영제에 대해 탄식하고 통분하지 않은 적이 없었습니다"라고 하였습니다. 그 말이 통절하여 천 년이 지난 뒤에도 사람으로 하여금 읊조리며 눈물을 흘리게 합니다. 옛사람의 말이 임금을 충성하고 나라를 걱정하는 마음에서 나온 것이 이처럼 지극하니, 어찌 생각하지 않겠습니까? 아, 전하께서 자신을 이기는 것과 그렇지 못한 것, 현자를 가까이하는 것과 멀리하는 것은 스스로 전하와 국가의 흥륭과 기울어짐에 관계됩니다. 전하께서 여기에 마음을 다하지 않으시고 장차 무슨 일에 마음을 다하시겠습니까? 엎드려 바라건대 전하께서는 더욱 마음을 더하소서. 또한 신이 지난달 29일 주강에 입시했을 때, 성상께서 신에게 마음과 성품과 감정에 관한 설을 기록하여 훗날 입시할 때 소매에 넣어 진달하라고 하셨습니다. 곧이어 소대와 조강에 입시하느라 기록하여 올리지 못했습니다. 그 후 주강에 입시할 때 소매에 넣어 진달하려 했는데, 갑자기 성스러운 권고가 평소보다 지나치고 천어가 간절하여 신이 놀라고 두려워 어찌할 바를 몰라 감히 갑자기 올리지 못하고 소매에 넣은 채 물러났습니다. 이제 비로소 상소 끝에 붙여 올리니, 지체한 죄를 어찌 감히 스스로 용서하겠습니까? 다만 신의 이 설은 단지 명목과 대략일 뿐입니다. 자세히 설명하고자 하면 또 말이 번잡하여 도리어 정당한 의리를 어둡게 할까 두렵습니다. 그러므로 다만 당일에 진달한 것을 기록하여 올립니다. 전하께서 만약 그 명목을 인하여 그 정미한 뜻을 연구하고자 하신다면, 그 설은 선정이신 이이가 편집한 '성학집요'라는 책보다 자세한 것이 없습니다. 혹시 맑고 한가한 사이에 그 책을 취하여 읽으신다면 자세한 내용을 모두 얻을 수 있을 것입니다. 또 가만히 생각건대 이이의 자질은 생이지지(태어나면서 아는 것)에 버금가고, 학문의 공력은 도의 본체를 꿰뚫어 보았으니, 실로 주자 이후의 한 사람이며 여러 유학자의 성취를 모은 자입니다. 편집한 '집요'라는 책은 또한 평생의 정력이 모두 담긴 것입니다. 그러므로 한 책 속에 성명(성품과 운명)의 미묘함과 문학의 공부, 다스림의 규모가 갖추어지지 않은 것이 없습니다. 경전을 탐구하고 역사를 뽑아 정수를 모으고 요점을 취하였으니, 말은 간결하나 이치는 포괄적이고 체계는 완전하며 쓰임은 두루 미치니, 실로 도에 들어가는 문호이며 다스림의 지남입니다. 그 요점을 제기하고 조목을 잡으며, 요령을 잡고 넓게 베푸는 것은 더욱 임금의 몸에 절실합니다. 그러므로 숙종조에 일찍이 이 책을 법연에서 진강하였고, 선대왕께서 동궁에 계실 때 신의 스승 또한 서연에서 진강하기를 청하였습니다. 이 책이 다른 책보다 뒤처질 수 없음은 대략 볼 수 있습니다. 전하께서 이 책을 취하여 항상 책상 위에 두고 익숙하게 완상하며 깊이 체득하시기를 바랍니다. 성학의 진보와 다스림의 도를 밝히는 데 반드시 큰 이익이 있을 것입니다. 어리석은 생각에 미치는 바를 감히 말씀드리오니, 엎드려 바라건대 아울러 살피소서. 신이 어제 경연에서 특별히 성명하신 임금의 면유를 받았습니다. 신이 서연에 출입하며 동궁을 보도하라는 명을 받았습니다. 신이 죽음을 무릅쓰고 면하기를 빌었으니, 굽어 살피시기를 바랍니다. 그런데 그저께 또 시강원을 통해 성지를 전해 듣고 동궁 서연의 소대에 함께 입시하라는 명을 받았습니다. 신이 명을 듣고 놀라고 두려워 더욱 어찌할 바를 몰랐습니다. 신이 가만히 생각건대 동궁을 보도하는 것은 어떤 중대한 임무인데, 신의 용렬함으로 어찌 감당할 가망이 있겠습니까? 또한 신이 오래도록 서울에 머물며 자주 앞자리에 올랐던 것은 대개 성은에 감격하여 차마 곧바로 작별하지 못했기 때문이지, 감히 스스로 시강의 임무를 맡아 구차하게 머물 계획을 한 것이 아닙니다. 서연에 출입하는 것은 한때 구차하게 감당할 일이 아니니, 반드시 오래 머문 뒤에야 비로소 명을 감당할 수 있습니다. 신의 돌아갈 계획은 변하지 않았는데 갑자기 이 임무를 맡으니, 어찌 이런 이치가 있겠습니까? 하물며 신은 한낱 미물로서 두 경연을 출입하니, 영광이 지나칠 뿐만 아니라 재앙과 허물을 부를까 두렵고, 또 소문이 멀리 퍼져 청조에 무거운 수치를 남길까 두렵습니다. 엎드려 바라건대 성스러운 자애로 특별히 깊이 살피시어, 속히 성명을 거두시어 어리석은 분수를 편안하게 해주신다면 더할 나위 없이 다행이겠습니다.

신이 마음과 성품의 명목과 대체를 대략 진술하겠습니다. 대개 하늘이 음양오행으로 만물을 화생하였으므로, 사람은 이 기를 받아 태어났습니다. 기의 거칠고 탁한 것은 형질이 되고, 기의 정밀하고 뛰어난 것은 마음이 됩니다. 몸은 마음의 집이고, 마음은 몸의 주인입니다. 오장과 혈육의 마음은 밖은 둥글고 안은 비어 있는데, 그 방촌(마음) 속에 오행의 정밀한 기가 모여 있습니다. 이것이 이른바 허령하고 지각하며 신명이 헤아릴 수 없는 마음입니다. 오행의 기가 이미 모여 마음이 되었으니, 오행의 이치가 또 그 속에 갖추어져 있는데, 이것이 이른바 성품입니다. 마음은 곧 기이고, 성품은 곧 이치입니다. 기는 작용이 있고 이치는 작용이 없습니다. 그러므로 마음의 기가 사물에 감응하여 움직이면 성품의 이치가 그것을 타고 나오는데, 이것이 이른바 감정입니다. 이 감정으로 인해 헤아리고 계산하는 것이 뜻(의)입니다. 이 감정으로 인해 그 향하는 바를 정하는 것이 의지(지)입니다. 생각과 염려는 모두 뜻의 다른 이름인데, 염은 잊지 않는 뜻이 있고, 려는 헤아리는 뜻이 있습니다. 사는 염과 려에 비해 지경이 더 넓습니다. 성품의 항목은 다섯 가지가 있으니, 인, 의, 예, 지, 신입니다. 인, 의, 예, 지는 각각 하나의 덕이 되어 천하의 이치를 다 관장하고, 신은 다만 인, 의, 예, 지의 실질일 뿐 별도로 하나의 덕이 되는 것은 아닙니다. 감정의 항목에는 사단과 칠정이 있습니다. 사단이 성품에서 발하는 것은 각각 주인이 있어 어지럽힐 수 없습니다. 칠정이 성품에서 발하는 것은, 사랑과 슬픔은 인에서 발하고, 노여움과 미움은 의에서 발하고, 기쁨, 두려움, 욕심은 혹 인에서 발하고, 혹 예에서 발하고, 혹 의에서 발하여 주인이 정해지지 않았습니다. 그러나 총괄하여 논하면, 칠정 중 인에서 발하는 것은 모두 측은지심의 부류이고, 의에서 발하는 것은 모두 수오지심의 부류이고, 예에서 발하는 것은 모두 공경지심의 부류이고, 지에서 발하는 것은 모두 시비지심의 부류입니다. 늘리면 일곱이 되고 줄이면 넷이 되니, 두 가지 감정이 있는 것이 아닙니다. 사람은 기를 받아 형체가 되고 이치를 받아 성품이 되는데, 이치와 기는 서로 떠나거나 합쳐지지 않습니다. 그러므로 그 이치와 기를 겸하여 말하면 '기질의 성품'이 되고, 기 속에서 오직 그 이치만을 가리켜 말하면 '본연의 성품'이 됩니다. 본연의 성품은 순수하게 선하여 악이 없으니, 성품의 본체입니다. 그러므로 군자는 이 성품에 대해 오직 보존하고 기르는 데 힘쓸 뿐입니다. 기질의 성품은 기질에 의해 변화를 받으니, 성품의 본체가 아닙니다. 그러므로 군자는 이 성품에 대해 반드시 교정하고 변화시키기를 구해야 합니다. 인심은 곧 사단과 칠정이 먹고 마시고 남녀의 일로 인해 발하는 것입니다. 도심은 곧 사단과 칠정이 도의와 의리로 인해 발하는 것입니다. 인심은 인욕의 근본이고, 도심은 천리의 발현입니다. 그러므로 군자는 인심에 대해서는 극복하고 다스리는 데 힘쓰고, 도심에 대해서는 확충하는 데 힘씁니다. 성품에 본연과 기질이라는 이름이 있는 것은 다만 기가 겸했느냐 아니냐에 따라 이 두 이름이 있을 뿐입니다. 그 실상은 다만 하나의 성품일 뿐입니다. 마음에 인심과 도심이라는 이름이 있는 것은 다만 혹 먹고 마시고 남녀의 일로 발하거나, 혹 도의와 의리로 발함에 따라 이 두 이름이 있을 뿐입니다. 그 실상 또한 두 가지 마음이 있는 것이 아닙니다. 대개 마음이 아직 발하지 않았을 때는 기가 일을 하지 않아 하나의 성품이 혼연하니, 군자는 여기서 오직 보존하고 기르는 데 힘쓸 뿐입니다. 이미 발했을 때는 칠정이 번갈아 나오니 선과 악이 비로소 나뉩니다. 그러므로 군자는 여기서 힘써 살피는 공부를 더하여, 그것이 천리의 발현임을 알면 확충하고, 그것이 인욕의 발현임을 알면 막고 끊어버립니다. 보존하고 기르며 살피는 공부가 지극하면, 발하지 않았을 때는 대본이 서고 이미 발했을 때는 달도가 행해져, 위육의 성대함에 이를 수 있습니다. 그러나 경을 유지하지 못하면 마음이 어두워 밝지 않고, 뜻이 게을러 강하지 않아 또 보존하고 기르며 살필 수 없습니다. 옛사람이 경 자의 의미를 말할 때, 정자는 정제하고 엄숙하며 하나를 주재하여 다른 곳으로 가지 않는다고 말했고, 사씨는 항상 두려워하는 법이라고 말했고, 윤씨는 그 마음을 수렴하여 한 가지 사물도 용납하지 않는다고 말했고, 주자는 외 자와 가깝다고 말했습니다. 이 몇 가지 설로 보면 경 자의 의미를 알 수 있는데, 신은 또 세속에서 흔히 쓰는 말로 해석하기를 청합니다. 이른바 경이란 다만 '놓아버리지 않는다'는 세 글자의 뜻일 뿐입니다. 마음은 한 몸의 주인이요 만 가지 일의 근본이며, 경은 한 마음의 주재입니다. 천지간의 일을 여기까지 말했으니 지극히 요긴하고 지극히 간략하다고 할 수 있습니다. 엎드려 바라건대 깊이 유의하소서.

179. 辭乘馹。仍陳戒䟽。〔原注:丙午〕

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_082C, ITKC_MO_0491A_A201_082D ...

원문

伏以臣違離老母。淹滯京邸。徂秋涉冬。情切陟屺。又於此際。臣弟啓震作宰東邑。將母赴任。臣則過蒙誤恩。不得決歸。以身隨母。亦不自由。烏鳥私情。惝怳靡定。乃者特蒙□聖慈曲察微情。許身隨往。啣□恩感激。不知死所。至於給馬之□命。又出常格之外。此又非微末賤臣所敢當者。以私則榮踰涯分。以公則弊貽郵縣。將不免傳笑四方。貽譏□淸朝也。伏乞還收成命。以安賤心。不勝幸甚。仍竊伏念無狀小臣。猥辱□聖眷。旣許以伸情。又諭以速還。爲人臣子。受□恩至此。則粉身糜骨。亦復何辭。臣之卽計。固將隨母到縣。安泊之後。旋卽上來。而第臣老母八耋之年。當寒遠役。其無疾病之動。實不可保。母若有病。臣豈忍遽離也。臣之還□朝遅速。有不可預料。則區區憂愛之忱。益切於臨發之際。敢進一言。以圖報效。伏惟□聖明留神裁察焉。臣於日昨筵中。伏蒙□聖敎。令臣抄選歷代聖賢。以及東方先正之言可作朝夕寓目而箴儆者。付弘文舘。書屛以進者。臣承□命悸恐。無望遽當。而我□聖上式古望道之盛心。亦不可以不對揚也。故於是不揆僭妄。謹取堯舜以來相授之語。以至先正臣宋時烈臨沒所授門人之語。抄得若干言。以備睿覽。帝王心學之要。盖略備矣。而淵源正脉之所在。亦可因見矣。臣竊惟道統之傳。在上則道行於一世。而澤及於萬世。在下則道不行於當世。而只可傳於後世矣。三代以上。道在君相。三代以下。道在匹夫。匹夫之傳是道者。或斷或續。不至於永絶矣。君相之傳是道者。周公以後不復見焉。此所以百世無善治也。我□殿下聦明好學。卓出千古。苟以道自任而不懈於用力。則是道之傳。復在於上。何憂其不可致也。道雖至大。本具於心。求之至近。得之無難。而若其求之之術。則所選格言。亦庶幾盡之矣。□殿下於此熟玩而深體之。潛思而力行之。以復續周公以上在上之傳。則實萬世之幸也。臣又竊念聖賢之言。孰非可以爲訓於百世者。而□聖敎旣在節損。臣意亦主淵源。故一人之言。不能多取。而工夫門目。亦不能以類別。此不能無欠於是選也。臣請復以聖門相傳要言的訣。不盡載於是選。而深有關於聖學者附陳焉。盖人之生質以聦明爲先。德行以謙恭爲本。心法以敬爲要。道體以直爲宗。考之前言。有不可誣矣。書曰。惟天生民有欲。無主乃亂。惟天生聦明。時乂。又曰。惟天萬物父母。惟人萬物之靈。亶聦明作元后。易大傳曰。古之聦明睿智。神武而不殺者。中庸曰。聦明睿智。足以有臨。大學序曰。一有聦明睿智能盡其性者。出於其間。則天必命之。以爲億兆之君師。盖天下萬事。莫不以智爲先。故知而不行者。有之矣。不知而能行者。未之有也。此古人論生質之美者。必以聦明爲先者也。然生質之美。得於天禀者。

固非人力所能與。而人力亦有可以奪造化者。苟能格物窮理。以知性盡心。則雖愚必明。可與天質之本美者。齊其聦明矣。然所謂聦明者。乃謂聦於聽德。明於視遠。舍己稽衆。以盡天下之義理者也。非謂私智小慧。億則屢中者也。是雖屢中。猶傷大德。况其不可盡中者耶。若以此爲聦明而自恃驕人。則此唐德宗之聦察剛果。所以卒召喪邦之禍也。豈非可戒者哉。書稱堯曰允恭克讓。稱舜曰溫恭允塞。稱文王曰徽柔懿恭。子貢稱孔子曰。溫良恭儉讓而得之。夫堯舜文王孔子大聖也。而其稱德之盛者。皆以溫柔恭讓爲言。大聖之德。猶且以此爲本。則况於下聖人萬萬者乎。盖謙恭則卑順虛受而萬善咸歸。反是則高亢驕吝而萬善皆廢。譬如河海居下。衆流咸集。高峯突兀。草木不生矣。此則謙恭之所以爲德之本。而不可不勉者也。堯之欽明。舜之恭己。禹之祇承。湯之日躋。文王之緝煕。武王之燕翼。孔子之修己以敬。中庸之篤恭而天下平。盖莫不以敬爲第一義。而至於程朱諸賢。又皆發明敬字之義。殆無餘蘊。朱子則又曰。堯是初頭出治。第一箇聖人。尙書堯典。是第一篇典籍。說堯之德。都未下別字。欽是第一箇字。盖堯舜以來相傳。只是此一敬字。則可見心法之要。無越乎此一字矣。易大傳曰。乾其動也直。夫子曰。人之生也直。曾子曰。自反而縮。孟子曰。以直養而無害。朱子易簀前二日。告其門人曰。天地之所以生萬物。聖人之所以應萬事。惟直而已。先正臣宋時烈臨沒時。又以是授其門人先正臣權尙夏曰。孔孟以來相傳。惟是一直字矣。臣師又以是陳白於溫宮□賜對之日。而又加詳焉。盖孔子以來所論天人之道。皆以此一直字爲言。則可見其道體之直。亦無外於此一字矣。嗚呼。明以燭理。謙以受善。敬以存心。直以體道。則學問之極工。聖人之能事可畢。而道統之傳。在是矣。伏願□殿下於此四字之工。更加□意焉。頃日□筵中。□殿下又於劉珙箚中曠日持久績用未著之語。提出反己。深發嘆吁。臣於此有以見□殿下自知其失而思欲矯之也。臣聞朱子之語學者曰。義理難推尋。工夫易間斷。歲不我與。甚可憂懼。匹夫爲學。尙且憂懼如此。况人主膺艱大之業。莅至尊之位。有代天理物之責。而荷承前啓後之重者哉。不知憂懼者。固無可言。如知其憂懼。其爲憂懼。可勝言哉。□殿下臨御以來。非不勵精圖治。而荏苒數載之間。了無一事之做得。內而百度之廢弛如前。外而羣生之倒懸日甚。時或反求於心。其進德修業之功。亦必有不滿於□聖意者矣。若復如是因循蹉過。則歲月一去。不可復返。而□聖德之成。□聖治之定。將不知何日何時而可致也。宜□殿下凜然懷懼。深有感於古人之言也。然□殿下此心之發。卽道心本然之體。

天理發用之妙。而孟子所謂是心足以王者也。□殿下因此心而奮發振作。擴大而充滿之。則何事之不可做。而何功之不可就乎。若其所以救其失者。亦不在他。只就其實而反之而已矣。朱子之言曰。知其病而欲去之。則只此欲去之心。便是能去之藥也。□殿下旣知曠日持久之爲失。而爲績用未著之祟。則何不於曠日持久上。亟反而圖其新哉。今日國事。欲言其失。指不勝屈。而推本其致此之由。則只在於曠日持久。無所猷爲。而□殿下又已自知其失矣。故臣敢究言之。不避僭越。臣罪萬死。噫。□殿下若能奮發乾剛。整頓國事。使人心悅服。風采丕變。則豈惟臣之益思策駑。無所辭死。彼山林圭竇之間。懷道抱德之士。亦皆于于而進。希策名於□聖世矣。若復玩愒時日。優遊不斷。泄泄沓沓。一似前日。則不但智能之士皆思深藏。臣亦何所望而復思其進哉。至於辨別賢邪。打破朋黨。哀憫民困。節損財用之說。臣已屢進於前席。□聖明亦或記有。今不敢更贅。而區區祝望之心。亦豈有窮已哉。臣今當辭闕。丹悃益激。瞻天望□聖。不知所裁。

人心惟危。道心惟微。惟精惟一。允執厥中。〔原注:大禹謨。〕湯之盤銘曰。苟日新。日日新。又日新。〔原注:大學。〕詩曰。穆穆文王。於緝煕敬止。爲人君止於仁。爲人臣止於敬。爲人子止於孝。爲人父止於慈。與國人交。止於信。〔原注:大學。〕詩曰。豊水有芑。武王豈不仕。貽厥孫謨。以燕翼子。武王烝哉。〔原注:大雅文王有聲之篇。〕周公思兼三王。以施四事。其有不合者。仰而思之。夜以繼日。幸而得之。坐以待朝。〔原注:孟子。〕君子進德修業。忠信所以進德也。修辭立其誠。所以居業也。〔原注:易乾卦文言。〕君子敬以直內。義以方外。敬義立而德不孤。〔原注:坤卦文言。〕顔淵問仁。子曰。克己復禮爲仁。一日克己復禮。天下歸仁焉。爲仁由己。而由人乎哉。顔淵曰。請問其目。子曰。非禮勿視。非禮勿聽。非禮勿言。非禮勿動。顔淵曰。回雖不敏。請事斯語矣。〔原注:論語。〕所謂誠其意者。毋自欺也。如惡惡臭。如好好色。此之謂自慊。故君子必愼其獨也。〔原注:大學。〕尊德性而道問學。致廣大而盡精微。極高明而道中庸。溫故而知新。敦厚而崇禮。〔原注:中庸。〕孟子曰。我善養吾浩然之氣。其爲氣也。至大至剛。以直養而無害。則塞于天地之間。其爲氣也。配義與道。無是餒也。是集義所生者。非義襲而取之也。必有事焉而勿正。心勿忘。勿助長也。〔原注:孟子。〕或問聖可學乎。曰可。有要乎。曰有。請問焉。曰一爲要。一者無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明。明則通。動直則公。公則溥。明通公溥庶矣乎。〔原注:通書。〕天地之常。以其心普萬物而無心。聖人之常。以其情順萬物而無情。故君子之學。莫若廓然而大公。物來而順應。人之情各有所蔽。故不能適道。大率患在於自私而用智。〔原注:明道程子定性書。〕天地儲精。得五行之秀者爲人。其本也眞而靜。其未發也。五性具焉。曰仁義禮智信。形旣生矣。外物觸其形而動其中矣。其中動而七情出焉。曰喜怒哀樂愛惡欲。情旣熾而益蕩。其性鑿矣。是故覺者約其情。使合於中。正其心養其性。愚者則不知制之。縱其情而至於邪僻。梏其性而亡之。〔原注:伊川程子好學論。〕爲天地立心。爲生民立極。爲去聖繼絶學。爲萬世開太平。言有敎動有法。晝有爲宵有得。息有養瞬有存。爲學大益。在變化氣質。〔原注:橫渠張子語。〕放勛始欽明。南面亦恭己。大哉精一傳。萬世立人紀。猗歟歎日躋。穆穆歌敬止。戒獒光武烈。待朝起周禮。恭惟千載心。秋月照寒水。魯叟何嘗師。刪述存聖軌。顔生躬四勿。曾子日三省。中庸首謹獨。衣錦思尙絅。偉哉鄒孟氏。䧺辯極馳騁。操存一言要。爲爾挈裘領。丹靑著明法。今古垂煥炳。何事千載餘。無人踐斯境。〔原注:朱子詩。〕人受天地之中以生。只有仁義禮智之德。天理豈有惡哉。但爲氣質所拘。故乃有差焉。姑息懦弱。仁之差也。暴虐厲猛。

義之差也。諂諛過恭。禮之差也。奸譎詭詐。智之差也。理惟微而氣易乘。故善人常少。而不善人常多。古人云希顔亦顔。要在用心剛。用心苟剛。爲善不難矣。〔原注:先正臣趙光祖語。〕觀天之道。元自貞發。察地之用。闢是翕力。反躬艮背。驗其一理。外無妄接。肅如軍壘。內無妄念。湛如止水。靡有將迎。恒存戒懼。一體淵微。萬理森具。迨其應用。游刃庶務。由定而明。曲當時措。各止其止。動亦靜爾。〔原注:先正臣李滉語。〕先須大其志。以聖人爲準則。一毫不及聖人。則吾事未了。當正身心。表裏如一。處幽如顯。處獨如衆。使此心如靑天白日。人得以見之。用功不緩不急。死而後已。若求速其效。則此亦利心。〔原注:先正臣李珥語。〕古之聖王。莫不恭儉好善平心和氣。以爲揆世御物之本焉。恭儉則欲寡而理源澄淸。好善則從諫而見理愈明。心平氣和。則湛然淵靜。淸明閒泰。精神內守而客氣不撓。血氣順軌而喜怒不溢矣。應事之際。又能虛心順理。唯見是非。不見利害。以義理爲權衡而己不與焉。夫如是。故修身尊賢。安民而興化矣。〔原注:先正臣成渾語。〕聖人之心。如明鏡止水。自餘衆人。多患走作跳擧。必須先正本體然後。隨其發動。省察加工。方有模捉。〔原注:先正臣金長生語。〕所謂道者。卽其日用之間動靜之際。精察事理。允得其中。以此成德。謂之修己。以此設敎。謂之治人。盡修己治人之實者。謂之傳道。堯舜禹之相傳。只如此而已。〔原注:先正臣宋浚吉語。〕學問當主朱子。事業則以□孝廟所欲爲之志爲主。我國國小力弱。縱不能有所爲。常以忍痛含寃迫不得已八字。存諸胷中。同志之士。傳守勿失可也。朱子學問。致知存養。實踐〔原注:力行在其中。〕擴充。〔原注:治平在其中。〕而敬則通貫始終。勉齋所作行狀詳矣。天地之所以生萬物。聖人之所以應萬事。直而已矣。孔孟以來相傳。惟是一直字矣。〔原注:先正臣宋時烈臨沒時。授門人先正臣權尙夏語。〕

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Requesting Leave to Accompany the Post-Horse; Submitting a Memorial of Admonition (Original Note: Year of Byeong-o)

I, your humble subject, have been separated from my aged mother and detained in the capital. As autumn passes into winter, my heart is filled with longing, like the child in the poem who climbs the mountain to look for his parents. At this time, my younger brother, Gye-jin, has been appointed as a magistrate in an eastern district and is traveling to his post with our mother. I, having received excessive and misplaced favor, am unable to return home immediately. Being unable to follow my mother freely, my private feelings as a son are anxious and unsettled. Recently, I have been granted the special favor of your sagely compassion, allowing me to follow them. Overwhelmed by this grace, I do not know how to express my gratitude, even at the cost of my life. As for the order to provide me with post-horses, this is beyond the usual regulations and is something a lowly subject like me should not dare to accept. Privately, the honor exceeds my station; publicly, it causes a burden to the post stations and counties, which will surely invite ridicule from all directions and bring shame upon the pure court. I humbly beg you to rescind the order to put my lowly heart at ease; I would be most fortunate.

Furthermore, I, your unworthy subject, have been undeservedly favored by your sagely concern. Having been granted permission to express my feelings and instructed to return quickly, what words could I possibly have to repay such grace, even if I were to grind my bones to dust? My plan is to follow my mother to the district, and once she is settled, I will immediately return. However, my mother is eighty years old, and traveling such a long distance in the cold makes it impossible to guarantee she will not fall ill. If she were to become ill, how could I bear to leave her suddenly? Since the timing of my return to the court cannot be predicted, my feelings of worry and love are even more intense as I prepare to depart. I dare to offer one word of advice in hopes of repaying your kindness. I humbly hope your sagely wisdom will consider it.

Yesterday, during the royal lecture, I received your sagely instruction to select the words of the sages of the past and the virtuous scholars of our East, which are suitable for daily reflection and self-admonition, to be inscribed on a screen and presented to the Royal Library. Upon receiving your command, I was trembling with fear, as I did not expect to be tasked with such a duty. However, your sagely heart, which models itself after the ancients and aspires to the Way, must be responded to. Therefore, not fearing my own presumption, I have carefully selected words passed down from the time of Yao and Shun, up to the words that the late virtuous scholar Song Si-yeol gave to his disciples before his death, for your sagely inspection. The essentials of the "learning of the heart" for emperors are roughly complete here, and the source of the true lineage of the Way can also be seen.

I humbly believe that the transmission of the Way, when held by those above, allows the Way to be practiced in one generation and its benefits to reach ten thousand generations. When held by those below, the Way cannot be practiced in the present age and can only be transmitted to future generations. Before the Three Dynasties, the Way resided with the rulers and ministers; after the Three Dynasties, it resided with the common people. The transmission of this Way by commoners has sometimes been broken and sometimes continued, never reaching total extinction. The transmission of this Way by rulers and ministers has not been seen since the Duke of Zhou. This is why there has been no perfect governance for a hundred generations. Your Majesty is intelligent and loves learning, standing out through the ages. If you take the Way upon yourself and do not slacken in your efforts, then the transmission of this Way will reside with you once again. Why worry that it cannot be achieved? Although the Way is vast, it is fundamentally present in the heart; seeking it is very close, and obtaining it is not difficult. As for the method of seeking it, the selected maxims should suffice. If Your Majesty contemplates them deeply, embodies them, reflects on them, and practices them with effort, and thus continues the transmission of the Duke of Zhou and those before him, it will truly be the fortune of ten thousand generations.

I also humbly think that among the words of the sages, there are none that cannot serve as lessons for a hundred generations. However, since your sagely instruction emphasized brevity and my intention was to focus on the source, I could not include many words from one person, nor could I categorize the methods of study. This selection is not without its shortcomings. I ask to further present the essential teachings and key methods passed down through the school of the sages that were not fully included in this selection, as they are deeply related to the learning of the sages.

Human nature is based on intelligence, virtue is based on humility, the method of the heart is based on reverence (jing), and the body of the Way is based on sincerity/straightness (zhi). Examining past words, this cannot be denied. The Book of Documents says, "If the people have desires and no ruler, there will be chaos. Heaven has bestowed intelligence to bring order." It also says, "Heaven is the parent of all things, and man is the spirit of all things. Truly, intelligence makes the sovereign." The Great Commentary of the I Ching says, "The intelligent and wise of ancient times were divinely martial and did not kill." The Doctrine of the Mean says, "Intelligence and wisdom are sufficient to govern." The preface to the Great Learning says, "If one possesses intelligence and wisdom and can exhaust his nature, Heaven will surely appoint him as the teacher and ruler of the masses." All things in the world are led by wisdom. Therefore, there are those who know but do not act, but there has never been one who does not know but can act. This is why the ancients, when discussing the beauty of natural endowment, always placed intelligence first. However, the beauty of natural endowment is obtained from Heaven and is not something human effort can provide, yet human effort can also overcome the limitations of creation. If one can investigate things and extend knowledge to exhaust the nature and the heart, then even the foolish will become wise and can equal the original beauty of Heaven's endowment. However, what is called "intelligence" refers to being keen in listening to virtue and clear in seeing what is distant, putting aside one's own views to consult the masses, and exhausting the principles of the world. It does not refer to private cleverness or small wisdom that happens to be right by chance. Even if such cleverness is often right, it still harms great virtue, let alone when it cannot always be right. If one considers this to be intelligence and relies on it to be arrogant toward others, this is why Emperor Dezong of Tang's "intelligent observation and firmness" eventually led to the disaster of losing the state. Is this not something to be warned against?

The Book of Documents praises Yao as "sincerely respectful and capable of yielding," Shun as "warm, respectful, and sincere," and King Wen as "gentle and beautifully respectful." Zizhang praised Confucius as "warm, kind, respectful, frugal, and yielding." Yao, Shun, King Wen, and Confucius were great sages, and those who praised the greatness of their virtue all spoke of warmth, gentleness, respect, and yielding. If the virtue of the great sages is based on this, how much more so for those who are ten thousand times below them? Humility and respect lead to being lowly, submissive, and receptive, so that all goodness gathers. The opposite leads to arrogance and stinginess, so that all goodness is abandoned. It is like the rivers and seas, which dwell below, so all streams gather there; a high peak is steep, and no grass or trees grow there. This is why humility and respect are the foundation of virtue and must be practiced. Yao's reverence and clarity, Shun's respectful self-governance, Yu's reverent succession, Tang's daily improvement, King Wen's continuous brightness, King Wu's peaceful legacy, Confucius's self-cultivation through reverence, and the Doctrine of the Mean's "sincere respect brings peace to the world"—all take reverence as the first principle. As for the various sages like Cheng and Zhu, they all clarified the meaning of the word "reverence" until there was nothing left to explain. Zhu Xi also said, "Yao was the first sage to govern at the beginning. The 'Canon of Yao' in the Book of Documents is the first chapter. When describing Yao's virtue, no other word was used; 'reverence' (qin) was the first word." Since the transmission from Yao and Shun, it has only been this one word "reverence," which shows that the essence of the heart's method does not go beyond this one word.

The Great Commentary of the I Ching says, "Qian's movement is straight." The Master said, "Man's life is straight." Zengzi said, "Reflect on oneself and be upright." Mencius said, "Nourish it with straightness and do not harm it." Two days before Zhu Xi passed away, he told his disciples, "The reason Heaven and Earth produce all things and the sage responds to all things is simply 'straightness' (zhi)." The late virtuous scholar Song Si-yeol, when he was dying, also passed this on to his disciple, the late virtuous scholar Kwon Sang-ha, saying, "The transmission since Confucius and Mencius has only been this one word 'straightness'." My teacher also stated this on the day of his audience at the Wen Palace and elaborated on it further. Since the Way of Heaven and Man discussed since Confucius all speaks of this one word "straightness," it can be seen that the straightness of the body of the Way also does not exist outside of this one word. Alas! If one is clear to illuminate principle, humble to receive goodness, reverent to preserve the heart, and straight to embody the Way, then the ultimate work of learning and the accomplishments of the sage can be completed, and the transmission of the Way lies therein. I humbly hope Your Majesty will pay even more attention to the work of these four words.

Recently, during the royal lecture, Your Majesty sighed deeply when mentioning the phrase "prolonged time and little achievement" from Liu Gong's memorial, reflecting on yourself. From this, I saw that Your Majesty knows your own faults and wishes to correct them. I have heard Zhu Xi say to scholars, "Principles are difficult to seek, and effort is easily interrupted. Time does not wait for us; this is very worrisome." If a commoner's study is this worrisome, how much more so for a ruler who bears the heavy burden of the state, occupies the highest position, has the responsibility of replacing Heaven to manage things, and carries the weight of inheriting the past and opening the future? Those who do not know worry are not worth discussing. If one knows worry, can the worry be fully expressed? Since Your Majesty ascended the throne, it is not that you have not exerted yourself to govern, but in the passing of several years, nothing has been accomplished. Internally, the hundred institutions are as neglected as before; externally, the suffering of the people becomes more severe by the day. Sometimes, when you reflect on your heart, the work of advancing virtue and cultivating achievements must surely be unsatisfactory to your sagely intention. If you continue to follow this path of procrastination, once time passes, it cannot be returned, and I do not know when your sagely virtue will be completed or your sagely governance will be established. Your Majesty should be fearfully aware and deeply moved by the words of the ancients.

However, the emergence of this heart in Your Majesty is the original body of the Way-heart and the wonderful manifestation of Heavenly principle; it is what Mencius called "this heart is sufficient to rule." If Your Majesty exerts yourself and rises up because of this heart, expanding and filling it, then what task cannot be done, and what achievement cannot be attained? As for how to save yourself from your faults, it is not elsewhere; it is just to return to the reality of it. Zhu Xi said, "If you know your illness and wish to remove it, then this very desire to remove it is the medicine that can remove it." Since Your Majesty knows that "prolonged time" is a fault and the cause of "little achievement," why not immediately return and seek renewal from the point of "prolonged time"? If one wants to speak of the faults of today's state affairs, they are too numerous to count, but if one traces the root cause, it lies only in "prolonged time" and having no action. Your Majesty already knows this fault, so I dare to speak of it thoroughly, not avoiding presumption. My crime is ten thousand deaths.

Alas! If Your Majesty can exert your strength, reorganize state affairs, make the people's hearts joyful and submissive, and change the atmosphere of the country, then not only will I think more about how to use my meager abilities and have no reason to refuse death, but those scholars who hold the Way and possess virtue in the mountains and forests will all come forward, hoping to have their names recorded in your sagely era. If you continue to waste time, hesitate, and remain sluggish as before, then not only will the wise and talented think of hiding deeply, but what hope will I have to think of advancing again? As for distinguishing the virtuous from the wicked, breaking up factions, pitying the people's distress, and reducing expenditures, I have already presented these many times in the royal presence, and your sagely wisdom may remember them. I dare not repeat them now, but how could my humble hope and longing ever end? As I am about to leave the palace, my sincere heart is even more agitated. Looking toward Heaven and your sagely presence, I do not know what you will decide.

파발마를 사양하며 올리는 글. 아울러 경계의 글을 올림. (원주: 병오년)

엎드려 생각건대, 신은 늙으신 어머니를 떠나 서울에 머문 지가 오래되었습니다. 가을이 지나 겨울이 되니, 산에 올라 부모를 그리워하는 마음이 간절합니다. 또 이때에 신의 아우 계진(啓震)이 동쪽 고을의 수령이 되어 어머니를 모시고 부임하게 되었습니다. 신은 과분한 은혜를 입어 마음대로 돌아가 어머니를 모실 수 없으니, 자식 된 도리로서 마음이 불안하고 갈피를 잡을 수 없습니다. 얼마 전 성스러운 자애로 신의 작은 사정을 굽어살피시어 어머니를 따라가는 것을 허락해 주셨으니, 그 은혜에 감격하여 죽을 곳을 알지 못하겠습니다. 말(馬)을 내어주라는 명은 상례를 벗어난 것으로, 미천한 신이 감히 받을 수 있는 것이 아닙니다. 사사로이 생각하면 영광이 분수를 넘고, 공적으로 생각하면 우체국과 고을에 폐를 끼쳐 사방의 웃음거리가 되고 조정에 비난을 남길까 두렵습니다. 엎드려 청하건대 성명을 거두어 주시어 신의 천한 마음을 편안하게 해주신다면 더할 나위 없는 다행이겠습니다.

또 엎드려 생각건대, 보잘것없는 신이 외람되게 성스러운 권고를 입어, 이미 정을 펼치는 것을 허락받고 또 빨리 돌아오라는 가르침을 받았습니다. 신하로서 이토록 큰 은혜를 입었으니, 몸이 가루가 되더라도 무슨 할 말이 있겠습니까. 신의 계획은 어머니를 따라 고을에 도착하여 안정을 찾은 뒤에 곧바로 올라오는 것입니다. 다만 신의 노모는 여든의 연세에 추운 날씨에 먼 길을 가시니, 병이 나지 않을 것이라고 보장할 수 없습니다. 어머니께서 만약 병이 나신다면 신이 어찌 차마 갑자기 떠날 수 있겠습니까. 신이 조정으로 돌아오는 시기가 늦어질지 빠를지 미리 알 수 없으니, 근심하고 사랑하는 마음이 떠날 때 더욱 간절합니다. 감히 한마디 말씀을 올려 보답하고자 하니, 성스러운 밝으심으로 굽어살펴 주소서.

지난번 경연에서 성스러운 가르침을 받기를, 역대 성현과 동방 선현들의 말씀 중 아침저녁으로 눈에 익히고 경계할 만한 것을 뽑아 홍문관에 보내 병풍을 만들어 올리라고 하셨습니다. 신은 성스러운 명을 받고 두려워 감히 갑자기 감당할 수 없었으나, 옛것을 본받고 도를 바라는 성상의 성대한 마음을 어찌 대답하지 않을 수 있겠습니까. 그래서 외람됨을 무릅쓰고 요순시대부터 전해 내려온 말씀과 선현 송시열이 임종 때 문인들에게 주신 말씀까지 뽑아 몇 마디를 갖추어 예람(睿覽)을 준비했습니다. 제왕의 심학(心學)의 요점은 대략 갖추어졌고, 도통의 정맥이 어디에 있는지도 이로 인해 볼 수 있을 것입니다. 신이 가만히 생각건대 도통의 전승은 위에 있으면 도가 한 시대에 행해져 그 혜택이 만세에 미치고, 아래에 있으면 도가 당대에 행해지지 못하고 후세에 전해질 뿐입니다. 삼대(三代) 이전에는 도가 군주와 재상에게 있었고, 삼대 이후에는 도가 필부에게 있었습니다. 필부가 이 도를 전하는 것은 끊어지기도 하고 이어지기도 하여 영원히 끊어지지는 않았습니다. 군주와 재상이 이 도를 전하는 것은 주공 이후로 다시 볼 수 없었으니, 이것이 백세 동안 좋은 정치가 없었던 이유입니다. 우리 전하께서는 총명하고 학문을 좋아하심이 천고에 뛰어나시니, 진실로 도를 스스로 책임지고 힘쓰기를 게을리하지 않으신다면 이 도의 전승이 다시 위에 있게 될 것이니, 어찌 이루지 못할 것을 걱정하겠습니까. 도는 비록 지극히 크지만 본래 마음속에 갖추어져 있고, 구하는 것이 지극히 가까우니 얻는 것이 어렵지 않습니다. 그 구하는 방법은 뽑아 올린 격언들이 거의 다할 것입니다. 전하께서 이를 숙독하고 깊이 체득하며, 잠잠히 생각하고 힘써 행하여 주공 이전의 전승을 다시 잇는다면 실로 만세의 다행일 것입니다.

신은 또 성현의 말씀 중 백세의 훈계가 되지 않을 것이 무엇이겠냐마는, 성스러운 가르침이 이미 절제와 덜어냄에 있고 신의 뜻 또한 근원에 주안점을 두었으므로 한 사람의 말을 많이 취할 수 없었고, 공부의 문목 또한 종류별로 나눌 수 없었습니다. 이것이 이번 선정에 부족함이 없을 수 없는 이유입니다. 청하건대 성문(聖門)에서 서로 전해온 요긴한 말과 비결로서 이번 선정에 다 싣지 못한 것 중 성학(聖學)에 깊이 관계되는 것을 다시 진술하겠습니다. 대개 사람의 생질(生質)은 총명함이 우선이고, 덕행은 겸손함이 근본이며, 심법은 경(敬)이 요점이고, 도체는 곧음(直)이 종지입니다. 앞선 말들을 고찰해 보면 속일 수 없는 것이 있습니다. 《서경》에 이르기를, "하늘이 백성을 낼 때 욕심이 있어 주인이 없으면 어지러워지니, 하늘이 총명을 내어 때를 다스리게 했다." 또 이르기를, "하늘은 만물의 부모이고 사람은 만물의 영장이다. 진실로 총명한 자가 원후(元后)가 된다." 《역경》 대전에는 "옛날의 총명하고 예지하며 신무하면서도 죽이지 않는 자"라고 했고, 《중용》에는 "총명하고 예지하여 임할 만하다"고 했으며, 《대학》 서문에는 "한 번 총명하고 예지하여 그 성품을 다하는 자가 그 가운데서 나오면 하늘이 반드시 명하여 억조의 군사(君師)로 삼는다"고 했습니다. 대개 천하 만사는 지혜를 우선으로 하지 않음이 없으니, 아는 것이 있어도 행하지 않는 자는 있지만, 알지 못하고 행할 수 있는 자는 아직 없었습니다. 이것이 옛사람들이 생질의 아름다움을 논할 때 반드시 총명함을 우선으로 한 이유입니다. 그러나 생질의 아름다움은 하늘의 타고난 것이니 진실로 인력으로 할 수 있는 것이 아니지만, 인력 또한 조화를 빼앗을 수 있는 것이 있습니다. 진실로 격물궁리하여 성품을 알고 마음을 다한다면 비록 어리석더라도 반드시 밝아져서 하늘이 준 본래의 아름다움과 그 총명함을 나란히 할 수 있습니다. 그러나 이른바 총명이라는 것은 덕을 듣는 데 밝고 먼 것을 보는 데 밝으며, 자신을 버리고 대중의 의견을 따라 천하의 의리를 다하는 것을 말하는 것이지, 사사로운 지혜나 작은 재주로 억측하여 자주 적중하는 것을 말하는 것이 아닙니다. 이것은 비록 자주 적중하더라도 오히려 큰 덕을 상하게 하는데, 하물며 다 적중할 수 없는 경우이겠습니까. 만약 이것을 총명이라 여겨 스스로 믿고 남에게 교만한다면, 이것이 당나라 덕종이 총찰하고 강직했음에도 끝내 나라를 잃는 화를 부른 이유입니다. 어찌 경계할 만한 일이 아니겠습니까. 《서경》에서 요임금을 칭송하여 "진실로 공손하고 겸양할 수 있다"고 했고, 순임금을 칭송하여 "온화하고 공손하며 진실로 충실하다"고 했으며, 문왕을 칭송하여 "아름답고 부드러우며 공손하다"고 했습니다. 자공이 공자를 칭송하여 "온화하고 선량하며 공손하고 검소하고 겸양하여 얻었다"고 했습니다. 요순과 문왕, 공자는 대성인인데 그 덕의 성대함을 칭송하는 것이 모두 온유하고 공손하며 겸양함으로 말했습니다. 대성인의 덕도 오히려 이것을 근본으로 삼았는데, 하물며 성인보다 만만 배나 못한 자들이겠습니까. 대개 겸손하고 공손하면 낮추어 순종하고 비워 받아들여 만선(萬善)이 모두 돌아오고, 이와 반대이면 높고 오만하여 만선이 모두 폐기됩니다. 비유하자면 강과 바다는 아래에 거처하므로 모든 물줄기가 모여들지만, 높은 봉우리는 우뚝 솟아 풀과 나무가 자라지 못하는 것과 같습니다. 이것이 겸손과 공손이 덕의 근본이 되는 이유이며, 힘쓰지 않을 수 없는 이유입니다. 요임금의 흠명(欽明), 순임금의 공기(恭己), 우임금의 지승(祇承), 탕임금의 일제(日躋), 문왕의 집희(緝熙), 무왕의 연익(燕翼), 공자의 수기이경(修己以敬), 《중용》의 독공이천하평(篤恭而天下平)은 모두 경(敬)을 제일의(第一義)로 삼지 않음이 없습니다. 정자, 주자 등 여러 현인에 이르러서는 또 모두 경 자의 의미를 밝혀내어 거의 남은 뜻이 없을 정도입니다. 주자는 또 말하기를, "요임금은 처음 정치를 시작한 첫 번째 성인이다. 《상서》 요전은 첫 번째 전적이다. 요임금의 덕을 말하면서 아직 다른 글자를 쓰지 않았는데, 흠(欽)이 첫 번째 글자이다."라고 했습니다. 대개 요순 이래로 서로 전해온 것은 오직 이 한 글자 경(敬)뿐이니, 심법의 요점이 이 한 글자를 넘지 않음을 알 수 있습니다. 《역경》 대전에는 "건(乾)은 그 움직임이 곧다"고 했고, 공자께서는 "사람의 삶은 곧다"고 했으며, 증자는 "스스로 돌이켜 곧다"고 했고, 맹자는 "곧음으로 길러 해치지 않는다"고 했습니다. 주자가 관을 바꾸기 이틀 전, 문인들에게 고하기를 "천지가 만물을 낳고 성인이 만사에 응하는 이유는 오직 곧음(直)일 뿐이다"라고 했습니다. 선현 송시열이 임종할 때 또 이것을 문인 선현 권상하에게 전하며 말하기를, "공자, 맹자 이래로 서로 전해온 것은 오직 이 한 글자 곧음(直)뿐이다"라고 했습니다. 신의 스승께서도 이것을 온궁(溫宮)에서 대답하던 날 진술하고 더욱 자세히 하셨습니다. 대개 공자 이래로 논한 천인의 도가 모두 이 한 글자 곧음(直)으로 말했으니, 그 도체의 곧음 또한 이 한 글자를 벗어나지 않음을 알 수 있습니다. 아! 밝음으로 이치를 비추고, 겸손함으로 선을 받아들이며, 경건함으로 마음을 보존하고, 곧음으로 도를 체득한다면 학문의 지극한 공부와 성인의 능사를 마칠 수 있고, 도통의 전승이 여기에 있습니다. 엎드려 바라건대 전하께서는 이 네 글자의 공부에 더욱 뜻을 두소서.

지난번 경연에서 전하께서는 또 유공(劉珙)의 차자 중 '오랜 세월이 지나도록 공적이 나타나지 않는다'는 말에 대해 스스로를 돌이켜보며 깊이 탄식하셨습니다. 신은 여기서 전하께서 자신의 잘못을 알고 고치고자 생각하시는 것을 보았습니다. 신이 듣건대 주자가 학자들에게 말하기를, "의리는 찾기 어렵고 공부는 끊어지기 쉽다. 세월은 나를 기다려주지 않으니 매우 걱정스럽다"고 했습니다. 필부의 학문도 오히려 이토록 걱정스러운데, 하물며 군주가 어렵고 큰 업을 이어받아 지존의 자리에 앉아 하늘을 대신하여 만물을 다스리는 책임을 지고, 앞을 잇고 뒤를 여는 중책을 짊어진 자이겠습니까. 걱정할 줄 모르는 자는 말할 것도 없지만, 만약 그 걱정을 안다면 그 걱정됨을 어찌 다 말할 수 있겠습니까. 전하께서 즉위하신 이래로 정치를 잘하려고 힘쓰지 않은 것은 아니지만, 몇 년이 흐르는 동안 한 가지 일도 제대로 된 것이 없습니다. 안으로는 백 가지 제도가 예전처럼 폐기되고, 밖으로는 백성들의 고통이 날로 심해집니다. 때때로 마음속으로 돌이켜보면 덕을 쌓고 업을 닦는 공부가 반드시 성스러운 뜻에 차지 않는 것이 있을 것입니다. 만약 다시 이처럼 인순(因循)하여 세월을 보낸다면, 세월은 한 번 가면 다시 돌아오지 않고, 성스러운 덕의 완성이나 성스러운 다스림의 정착이 어느 날 어느 때에 이루어질지 알 수 없을 것입니다. 마땅히 전하께서는 두려워하며 옛사람의 말에 깊이 감동하셔야 합니다. 그러나 전하의 이 마음이 발현된 것은 곧 도심(道心)의 본래 체이며, 천리가 발현되는 묘함이고, 맹자가 말한 '이 마음이면 왕 노릇 하기에 충분하다'는 것입니다. 전하께서 이 마음으로 분발하여 떨쳐 일어나고, 확대하여 가득 채운다면 무슨 일을 하지 못하며 무슨 공을 이루지 못하겠습니까. 그 잘못을 구제하는 방법은 다른 데 있지 않고, 다만 그 실질을 가지고 돌이킬 뿐입니다. 주자의 말에 "그 병을 알고 제거하고자 한다면, 바로 이 제거하고자 하는 마음이 곧 제거할 수 있는 약이다"라고 했습니다. 전하께서 이미 '오랜 세월'이 잘못임을 알고 '공적이 나타나지 않는' 원인임을 아셨으니, 어찌 '오랜 세월'이라는 점을 즉시 돌이켜 새롭게 도모하지 않으십니까. 오늘날 국사를 논하자면 그 잘못을 지적하기에 손가락이 부족할 지경이지만, 그 원인을 추론해 보면 오직 '오랜 세월' 동안 아무런 도모가 없었기 때문입니다. 전하께서도 이미 스스로 그 잘못을 아셨기에 신이 감히 외람됨을 무릅쓰고 자세히 말씀드립니다. 신의 죄는 만 번 죽어 마땅합니다.

아! 전하께서 만약 건강(乾剛)한 기운을 분발하여 국사를 정돈하고, 사람들의 마음을 기쁘게 복종시키며, 풍채를 크게 변화시킨다면 어찌 신만이 어리석은 능력을 짜내어 죽음을 사양하지 않겠습니까. 저 산림과 규두(圭竇) 사이에 도를 품고 덕을 지닌 선비들도 모두 즐거이 나아와 성스러운 세상에 이름을 올리기를 바랄 것입니다. 만약 다시 세월을 허비하고 우유부단하며, 예전처럼 나태하게 지낸다면 지혜로운 선비들은 모두 깊이 숨을 생각만 할 것이니, 신 또한 무엇을 바라고 다시 나아갈 생각을 하겠습니까. 어진 이와 간사한 이를 분별하고, 붕당을 타파하며, 백성의 곤궁함을 불쌍히 여기고, 재용을 절약하는 등의 말은 이미 앞선 자리에서 여러 번 올렸으니 성스러운 밝으심으로 기억하실 것입니다. 지금은 감히 다시 덧붙이지 않으나, 보잘것없는 축원하는 마음이 어찌 끝이 있겠습니까. 신은 이제 대궐을 떠나니, 충성스러운 마음이 더욱 격해집니다. 하늘을 우러러 성스러운 뜻을 바라보며, 어떻게 처결하실지 알지 못하겠습니다.

(이하 인용문 생략)

180. 陳情乞退。兼附所懷䟽。〔原注:丙午十一月〕

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_089B, ITKC_MO_0491A_A201_089C ...

원문

伏以無狀賤臣。猥蒙□恩暇。將母登道。隨弟赴任。母有專城之養。臣遂承歡之樂。渾室榮光。罔非□君賜。相對感祝。不知所報。念臣臨發之際。□聖意特示繾綣。面諭䟽□批。皆令速還。揆以分義。宜卽赴□闕。而顧臣母子睽離之餘。相聚未久。遽爾相捨。有所不忍。目今臣母雖未有疾病之作。老人遠動之餘。氣憊神疲。且當嚴沍。調護難適。懔懔常若大病之將生者然。不在其側。猶當歸省。旣已在側。又何可離去也。此則臣之私情有所難強者。而抑臣廉義又有所不可復進者。臣於在京之日。屢登□筵席。妄進瞽說。因文演義。推古證今。竊自附於無隱之義。入而陳說。□奬納優隆。若將有採者。而退而恭竢越月踰時。卒無一施也。此臣誠意淺薄。言語拙訥。無足槪於□聖心。識見鄙暗。計畫迂踈。無可輔於國事。□聖上特以臣新進之故。過示優容之意。而實以其言爲不足取也。優禮踈遠之臣。捐棄謬妄之言。在□聖上處之。固宜如是。然考其歸則終未免於不誠。而不誠之失。由臣而成之也。臣何敢復進。以益□聖上之過。而自隳其進退之義也哉。臣以是低徊却顧。欲起還寢。終於不敢進。而若其蹇慢違傲之罪。有不敢自恕。席藁私次。恭竢斧鉞。伏乞□聖慈察臣難進之狀。俾遂求退之志。而仍治臣辜恩慢□命之罪。以肅朝綱。以安微分。不勝幸甚。臣於竢罪之章。不宜贅附他說。而惓惓愚衷。不能自已。復有說焉。惟□聖明裁察焉。臣竊伏見道臣宣布去月十三日議政府所奉傳旨。十行□天札。辭旨懇惻。而仰念付畀之重。俯審一初之幾。慨然有奮發振作之意。此殆天牖□聖衷。光啓中興者也。况其三條揭訓。切中時病。豚魚之冥。尙可有孚。最靈之民。寧不知感。臣奉讀以還。感激涕零。竊自語心曰。主聖若是。國其庶幾乎。獨惜其於名實之間。不能無一二可惑者。而此亦臣前日侍講無狀。未能有以仰贊□聖學之實功也。□聖德之闕。臣實有罪。臣安得無言。嗚呼。今日黨習之弊。實爲亡國之禍根。則戒之誠是也。而其去之也。惟在□殿下處分之得宜而已。本非可以言語敎誘而得去之者也。且臣不敢知。□殿下所謂去黨習而務公道者。何所指而言也。將欲使之邪正逆順。蕩平保合。無復間隔也。則方以類聚。物以羣分。大易所著。薰蕕氷炭。不可同器。物理所然。正而順者。雖萬被誅戮。豈忍復與邪而逆者苟合。邪而逆者。旣無所懲畏。則亦豈肯與正而順者求合耶。此則必不可成之事。而其勢終必至於邪以剝正。逆以滅順而已矣。抑欲使之一邊之中。自相和同。勿生歧異也。則一自黨目之分。毋論邪正逆順。各自內憂孤單。外懼乘弊。同己之中。專務相好。無復有箴䂓之風激揚之擧。則此實爲方今之痼病。又何事於走丸之隨激也哉。一則必不可成。一則不待其敎。

不知□殿下之敎。果何指而發也。噫。誅逆而扶順。則擧天下皆背逆而向順。黜邪而尊正。則擧天下皆棄邪而趍正。此大舜已行之事。孔子雅言之道。更無可疑者。而□殿下不此之爲。反欲以言語口說。感其心而平其難。左循而右拊。朝令而夕號。不知其無益而徒勞。豈不誤哉。且欲人之無偏者。當先祛己之有偏。欲人之無私者。當先祛己之有私。我苟不能無一毫之偏私。則又何以責人之無偏私也哉。□殿下之心。有無偏私。臣固不得以盡知矣。然竊聞向者禁隷輩。有出入閭巷。犯夜而行者。雖云被罪。安知其後之頓懲其習也。又聞其宮省進供之物。亦頗居中毁譽云。若使此輩不謹乎此。則其弊必至於言出言入而招權納賂矣。其漸可使之長乎。曾於□先朝。未聞有此。而獨於今日有聞焉。則豈□殿下所以御此輩者。未免有以私意假借而然耶。以此觀之。則臣愚死罪。亦不敢曰吾君聖德。無一毫偏私之累也。□殿下旣自不能無偏私之累。則雖日諭人而欲其無偏私。恐不可得也。嗚呼。今日奢侈之風。實爲世道之大害。則誡之誠是也。而奢儉之風由上。而下民從其好。不從其令。□殿下若欲化民而從儉也。則但當躬行儉約。如大禹之菲食惡衣。衛文公之大布大帛。宮省之間。先從樸素。用財之際。專務節損。則不求民之從化。而民自化之矣。又何待於辭令之煩哉。臣伏聞近日。以習儀帷帳之不能一新。遽下嚴敎。至以推考照杖之律。加之於重臣。臣竊不勝傷歎焉。帷帳舊物之可用者。仍用而不爲新備。此實所以昭儉德而節財用者。固宜嘉奬之不暇。而反加責罰。大官被責。小官安得不惶懼。一事旣然。他事安得不視此。威令所驅。一變從侈。勢所必至也。臣又伏聞□殿下引孟子不以天下儉其親之說。以爲敎。臣謂孟子此言。盖謂法制之所得爲與有財之所可及者也。二者一不及焉。則亦不得爲之矣。今日帳帷之必新。果是法制之所不可已。而國儲之罄竭。果是有財之能無不給者耶。聖賢立言之指。本不如是。而□殿下輒引以爲尙侈費財之口實。則孟子所謂不如無書者。殆謂是也。臣又念帝王之孝。只在於崇德尙儉。節財恤民。使民生阜安。宗社鞏固。以無貽親心之憂而已。本不在於服御供奉之豊侈。而况此帷帳等物。又何等末之末而外之外耶。臣聞尹和靖之母語和靖曰。吾知爾以善養。不知以祿養也。彼以閭巷匹夫之母。猶能達理如此。况我□聖母至德淵懿。豈不深惡侈靡之傷德。而且念今日國事罔涯。財粟殫亡。內而府庫虛竭。外而餓殍載路者。則又豈不深憂而永傷也哉。以□殿下養志之孝。固宜將順其美。贊成至德。以終譽於百世也。豈可徒務盡於末節。而不念其大體也哉。只此一事。□殿下未免以侈率下矣。

雖欲國人之從儉。其可得乎。至於崇飮之戒。喪性失儀在是。糜糓耗財在是。則戒之誠是矣。然酒醴之用。聖人之所不廢。則酒之爲害。只在於嗜慾之不節耳。嗜慾之爲害。不止酒之一事。而視法之所。又專在於在上矣。慾之害心者。難以悉數。而語其大者。則莫過於馳騁遊觀聲色貨利也。人主之心。一有所向於此。則其害必至於君子退小人進。而三綱淪九法斁。家必喪國必亡而後已也。盖其人主有慾。小人成之。君子違之。故自不得不親小人而遠君子也。是以穆王好遊。造父以賤技得御。德宗好貨。裵延齡以供奉見任。仁宗好色。王德用以潛進殊色希寵。造父進則蔡公謀夫之言不用。而幾致徐方之御極。延齡進則陸贄之諫不入。而再致皇輿之播越。仁宗幸以揮泣放出其德用所進之女。故韓范之徒。得以在朝。而慶曆之治。後世稱焉。□殿下天資高邁。始初淸明。而三年之制纔過。則馳騁遊觀聲色貨利之欲。臣固未見其有之。然慾之可畏。不必待於侈肆。而一有萌於心者。則已甚可畏。盖其一萌於心。不知克祛。則潛滋暗長。終必至於發於事而害於政矣。臣願□殿下勿以天資之高自恃。勿以顯然尤悔之無有自喜。益加警懼之心。不懈持守之力。常自點檢於心。如有一毫私慾之萌。則必深戒而痛絶之。常使淸明在躬。志氣如神。則小人不期遠而遠。君子不期親而親。百工允釐。庶績咸煕矣。彼從上所好之民。其孰不化於不言之化。而搢紳之間。閭巷之中。稱觴爲樂者。且將象□聖世之太平矣。又何必惡之哉。臣又伏見□殿下深有慨於紀綱之日頹。風俗之日弊。欲有所振肅而矯革之。則此誠大有爲之會。而三代以後帝王之所未遑者也。臣誠欽仰皷舞。冀見至治之成。而獨於其施措之間。亦不免有可疑者。則又不能不深惜之也。紀綱之所以振者。惟在於先正君心。信賞必罰。以明其政刑之大者。而至於細故小過。在所當略耳。□殿下之所以振肅者不然。遺其大而察其小。捨其重而先其輕。近日趙侹庭杖之事。亦其一也。昔宋之邊臣晁姓者。以牛酒犒賊。丐其勿侵。其時朝議皆欲誅之。范仲淹獨以爲朝廷旣不能以兵財畀邊臣。使可以守禦。則此乃朝廷之失。不可專罪邊臣。力請毋誅。仲淹亦豈不以紀綱爲念。而特以其責有所歸。情有可恕。故其言如此耳。今之紀綱解弛久矣。人心狃玩。不復知尊畏朝廷。彼一郞官。何以能猝整之也哉。趙侹之情有可恕。殆與晁姓者同。而紀綱之立。又不必由此事而始之也。□殿下不知責有所歸。而專罪郞官。前旣囚治鄭彦爕而不效矣。今又庭杖趙侹而益加嚴也。彼爲郞官者。獨奚罪哉。雖使趙侹之罪。在所必治。斥罷之可也。竄配之亦可也。乃使衣冠之臣。曳之庭而加之笞。幾致其殊。

殆非所以示氓庶以尊朝廷也。若論其政刑之大者。則□殿下始也赫然誅鏡虎。則兇徒知所畏矣。及其王綱解紐。懲討不行。則兇徒相賀而躑躅思奮。迭起而甞試。□殿下始也嚴飭守令。至擧烹阿之典爲□敎。則贓吏知所戢矣。及其奸贓見露。誅罰不加。則贓吏益橫而貪黷放肆。有甚於前日。若是者果知有□殿下之法耶。政刑之失。無大於是。而□殿下不此之念。徒區區致察於眼前趨走奉供之有所不及者。如是而紀綱果可立乎。臣見其□殿下之督責益急。而中外日益解體。百隷日益怠事。無復望於紀綱之可立矣。臣竊惜之。矯革之所當先者。只當就其所關於倫常之明晦。世道之汚隆。人材之盛衰。生民之休戚者而改張其紀。以捄其弊也。至於飮食衣服宮室器用之類。風氣之所不同。古今之所異宜。而人俗之所已安者。不宜輕變以拂人情而駭耳目也。□殿下之所以矯革者又不然。緩其所必可變者。而急其所不必變者。近日靑衣新令之頒。卽其事也。東國之尙白。其來遠矣。殷人尙白。而箕子東來。不變其舊。詩云有客有客。亦白其馬。殷之舊臣不臣於周者。其所乘亦必白之。則其加於身者可知矣。箕氏君於我東。傳世千年。則東俗之至今尙白。盖有自矣。我東之變夷爲夏。以禮義見稱於天下者。實蒙箕子罔極之恩。而我國建號。又因其箕子之舊。則揆以存羊之義。箕子舊俗。宜非所變也。三代之制。色之所尙。與政相通。五色之中。白爲質。故殷以之尙也。今□殿下方有志於尙質之治。則色之尙白。又何必變也。臣伏聞□筵中。敎以東俗尙白。甚非佳兆。此則有不然者。東人好着白衣。已著於中國之史。箕子尙白而傳世千年。其後新羅之一千年。高麗之五百年。未聞曾有禁白之令也。事之仍舊。兆無可論。改而從新。兆乃見焉。則變白爲靑。又安知反有其兆之可惡者耶。若曰色之所尙。當從其方。東方宜尙靑而諱白。則中國亦胡不爲世世尙黃而諱靑耶。伏羲始出。爲帝於中國。而乃以木德王之。聖神之智。豈有所不及而然哉。至於風俗之尙侈。則因此必加此。又重可念也。貧人寒士。歲製一衣。吉凶通服。今旣常服靑。而凶事。又不可以靑臨。則其勢自當人備兩製。而力有不及。則又不免於以靑臨凶矣。其違禮傷化。反有甚於以白臨吉之爲不可也。麤布薄綿。不宜染色。則富人朝士之衣。必取精細。而貧人寒士。又從而慕效。則耗財尙侈。庸有其極乎。□殿下方以奢侈爲戒。而不免以侈導之。臣恐□聖慮有失而未及致詳也。目今弊政謬習。殃民病國。不可不變者。非特一二。而先儒所謂小變則小益。大變則大益者。政謂是也。□殿下一不及於此。而反有先於服色之末國俗之舊。變之無益而爲之極難者。臣竊惑之。嗚呼。□殿下之所爲戒。

若黨習奢侈崇飮者。皆所當戒也。□殿下之所欲爲。若振肅頹綱矯革弊俗者。皆所當爲也。然而卒不可以食效者。豈不以本末之失序而緩急之倒施也哉。臣聞孔子之告季康子曰。子帥以正。孰敢不正。裵度之告其君曰。韓弘輿疾討賊。承宗斂手削地。此非朝廷之力。能制其死命也。只以處置得宜。有以服其心耳。□殿下苟能正身立極。以帥羣下。處置得宜。以服人心。則其效自當如孔子之所云。裵度之所稱矣。又何歎於治不從欲而費於辭說耶。求諸己者踐其事。求諸人者費於辭。□殿下之擧。每或近於求諸人而費於辭。則豈非於求諸己而踐其事者。有所不足故耶。□殿下之敎曰。其要在一心。其本在寡躬。以此敎觀之。則□殿下亦已知要與本之所在矣。旣知矣。又何不實其所知。以無貽當世之恨後世之譏也耶。嗚呼。欲仁斯仁。其機在我。臨事制宜大體亦昭。以□殿下聖學高明。宜非不知此理也。而卒未有求仁制宜之實者何哉。無乃彊場粗安。目前無事。故實無警懼振作之意。而於心若曰優哉游哉。聊以卒歲者耶。臣愚妄見。竊謂危亡之禍。近則在朝夕。遠不出十數年間。此豈苟偸安逸之時耶。以言乎上天。則數十年來。警告未已。日食地震。山崩川渴。陰虹妖彗。冬雷夏霜。與夫木石之恠人物之異。非常可愕者。不可勝記。而灾異極矣。以言乎下民。則賦役不均。守令貪殘。連之以飢饉。仍之以疾疫。怨恨愁歎。流離死亡。而思亂極矣。以言乎朝廷。則朋黨之分。垂二百年。邪正之爭。變爲逆順。而辛壬之間。其禍極矣。今雖善類復進。芟夷斬伐之餘。氣節之消磨。智慮之窮索。殆無餘地。□殿下又從以日加摧沮。故人無固志。士皆思退。雖其在朝者。惟以苟度時日爲主。不敢以國計民憂爲任。乍見風吹草動。輒皆心驚膽墮。有若奔潰而四散者然。觀此氣像。豈復有挽回世道。捄起衰亡之望哉。噫。灾異極則禍亂作。民窮極則禍亂作。黨禍極則禍亂作。此盖天怒不戒。則駿命卽墜。邦本旣蹶。則社稷無寄。腹心內潰。則外患必乘。故自古亂亡之國。未有不在多灾之世。而魏之葛榮。唐之黃巢。皆起於民窮之極。漢之黃巾。宋之金虜。皆發於黨禍之餘。此皆已事之可驗者也。三者有一。國必亂亡。况於今日一時並萃乎。臣愚雖不知變從何方生。而若其內潰則外必乘。外撓則內必亂。臣有以知之矣。噫。百年昇平。前史所罕。久安之餘。其幾可畏。而天意人事。其象已著。此豈待智者而後知之哉。明主制治於未亂。保邦於未危。故雖未危未亂。而其心惕然警懼。常若大敵之至前。大患之逼己也。故能保有其治安也。今之國事時勢。謂之未危未亂。非愚則佞也。及今圖之。已是晩矣。而猶復晏然。不知爲戒。則危而至於覆。亂而至於亡者。其勢必至矣。

後雖欲悔之。其可得乎。□殿下若或穆然深思。念及於此。則臣恐其玉食忘味。丙枕不安。而不遑暇於安逸矣。然臣所言者皆淺耳。若其深者。又不敢載之於書。盖猶不能無畏死惜生之心。顧慮忌諱。懼洩事機而不敢盡也。嗚呼。其亦慽矣。然念臣一日帶經筵官之名。則一日有君德之責。臣雖無狀。顧安得一向畏忌。不敢盡言以負古義哉。繼此而言。或有深於此者。則雖以□殿下虛己容諫之量。亦必有所不堪者。而臣不免於獲罪矣。若是者豈不於君臣之間。交有所傷哉。若使臣得解是任。退伏田廬。則心雖不忘□君違。口則不可有言。可使□聖世不復有以言獲罪之事矣。伏乞□聖慈特察臣苦心哀懇非出飾辭。亟許解經筵之任。不勝顒望之至。且臣有區區微衷。終不敢昧然自已者。臣於陳䟽告行之日。特蒙□聖慈頒賜藥物。盖念臣扶將老母而遠途作行也。□御府珍劑。忽墜塵間。天香所被。榮動行槖。老母扶持。惟是得賴。而天地洪造曲遂至此。啣恩感激。不知死所。第念□君賜之重。宜有稱謝之語。而猥越是懼。不敢輒瀆□宸嚴矣。今始敢隨原䟽而惶恐並布焉。

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Petition Requesting Retirement and Submitting Personal Thoughts (Original Note: 11th Month of the Byeong-o Year)

I, your humble and incompetent subject, have unexpectedly received your profound grace, allowing me to travel with my mother and follow my younger brother to his post. My brother has the duty of caring for our mother in his jurisdiction, and I have the joy of serving her. All this glory and honor are gifts from Your Majesty; I am overwhelmed with gratitude and do not know how to repay you. I recall that when I was about to depart, Your Majesty showed deep concern and personally instructed me to quickly return after submitting my memorial. Considering the principles of duty, I should have returned to the court immediately. However, having been separated from my mother, we have not been together for long, and I cannot bear to leave her so suddenly. Although my mother is not currently suffering from any illness, the fatigue of a long journey has left her physically and mentally exhausted. Furthermore, as the severe cold has set in, it is difficult to provide proper care, and I am constantly anxious as if a major illness were about to strike. If I were not by her side, I would have to return to serve her; since I am already here, how could I possibly leave? This is a personal situation where I find it difficult to force myself to act otherwise. Moreover, there are reasons related to my sense of integrity and duty that make it impossible for me to return to service.

During my time in the capital, I frequently attended the royal lectures and offered my humble opinions. I interpreted the classics to explain principles, citing the past to verify the present, and I secretly hoped to adhere to the principle of "no concealment." I presented my views, and Your Majesty’s praise and acceptance were generous, as if you intended to adopt them. Yet, after retiring and waiting respectfully for months, not a single suggestion was implemented. This is because my sincerity was shallow and my words were clumsy, failing to touch Your Majesty’s heart. My insight was dim and my plans were impractical, offering no help to state affairs. Your Majesty showed excessive tolerance because I was a new official, but in reality, my words were not worth adopting. Treating a distant official with courtesy while discarding his misguided words is naturally how Your Majesty should act. However, looking at the outcome, it ultimately fails to be sincere, and the fault of this insincerity lies with me. How could I dare to return and add to Your Majesty’s errors, thereby destroying the principles of advancement and retirement? For this reason, I hesitated and looked back, wanting to rise but returning to my bed, and ultimately dared not advance. As for the crime of being slow and arrogant, I dare not forgive myself. I am waiting for punishment with a straw mat in my private quarters, ready to face the axe. I humbly beg Your Majesty to examine my situation, allow me to fulfill my wish to retire, and punish me for my failure to repay your grace and my negligence of your command, so as to rectify the court’s discipline and settle my status. I would be most fortunate.

In a memorial waiting for punishment, I should not add other matters, but my foolish heart cannot restrain itself, and I have more to say. I hope Your Majesty will judge and examine this. I have seen the royal decree issued to the provincial governors on the 13th of last month, which was conveyed by the State Council. The ten lines of the royal message were earnest and sincere. Reflecting on the weight of the responsibility entrusted to me and examining the subtle beginnings of the situation, I feel a sense of determination and vigor. This is surely Heaven enlightening Your Majesty’s heart and opening the way for a restoration. Moreover, the three points of instruction hit the mark of the current ills. Even the fish in the deep can be moved; how could the most intelligent people not feel gratitude? Since reading it, I have been moved to tears and said to myself, "If the ruler is this wise, will the nation not be saved?" I only regret that there are one or two points regarding the distinction between name and reality that are confusing. This is also because I, in my incompetence while serving as a lecturer, failed to assist in the true work of Your Majesty’s learning. The deficiency in Your Majesty’s virtue is truly my fault. How can I remain silent?

Alas, the evil of factionalism today is truly the root cause of the nation’s ruin, so the warning is indeed correct. However, eliminating it depends solely on Your Majesty’s appropriate handling; it cannot be achieved through mere verbal instruction. Furthermore, I dare not know what Your Majesty means by "eliminating factionalism and striving for the public good." If you intend to make the evil and the good, the rebellious and the compliant, harmonize and unite without separation, then "things are gathered in groups and divided by species," as the I Ching states. Fragrant herbs and foul weeds, ice and charcoal, cannot be in the same vessel; this is the nature of things. Those who are upright and compliant, even if they were to be executed ten thousand times, how could they bear to join with those who are evil and rebellious? Since the evil and rebellious have no fear, how would they seek to join with the upright and compliant? This is an impossible task, and the situation will inevitably lead to the evil destroying the good and the rebellious extinguishing the compliant. Or, if you wish for them to harmonize within one side and not produce differences, then once the factional divisions are made, regardless of whether they are evil or good, they will all fear internal worry and external exploitation. If they only strive to be friendly with those like themselves and lose the spirit of admonition and encouragement, this is the chronic disease of the present. Why then the need for such agitation? One is impossible to achieve, and the other does not wait for instruction.

I do not know what Your Majesty’s instruction refers to. Alas, if you punish the rebellious and support the compliant, the whole world will turn away from rebellion and toward compliance. If you dismiss the evil and honor the upright, the whole world will abandon evil and move toward the upright. This is what the Great Shun did and what Confucius praised; there is no room for doubt. Yet Your Majesty does not do this, but instead tries to use words to move their hearts and settle the difficulties, coaxing from the left and patting from the right, issuing orders in the morning and shouting in the evening. Not knowing that this is useless and only causes labor—is this not a mistake? Furthermore, if you want others to be impartial, you must first remove your own partiality. If you want others to be selfless, you must first remove your own selfishness. If I cannot be without a shred of partiality and selfishness, how can I blame others for not being so? Whether Your Majesty’s heart is free from partiality and selfishness, I cannot fully know. However, I have heard that recently, palace servants have been entering and leaving the neighborhoods and walking at night. Even if they were punished, how do we know they will suddenly reform their habits? I also hear that there is much gossip about the goods supplied to the palace. If these people are not careful, the evil will inevitably lead to the trading of influence and the taking of bribes. Can this trend be allowed to grow? In the previous reign, I never heard of such things, but only today do I hear of them. Could it be that Your Majesty’s way of controlling these people is tainted by personal bias? Looking at this, I, in my foolishness, dare not say that my ruler’s virtue is without a single trace of partiality. Since Your Majesty cannot be free from the burden of partiality, it is likely impossible to make others free from it, no matter how much you instruct them daily.

Alas, the trend of luxury today is truly a great harm to the world, so the warning is indeed correct. However, the trend of luxury and frugality comes from above, and the people follow what they like, not what they are told. If Your Majesty wishes to transform the people to follow frugality, you should simply practice it yourself—like the Great Yu’s simple food and coarse clothing, or Duke Wen of Wei’s plain silk. Within the palace, start with simplicity; when using wealth, strive for economy. Then, without seeking the people’s transformation, they will transform themselves. Why wait for the trouble of issuing orders? I have heard that recently, because the curtains for the ritual practice could not be renewed, a strict order was issued, even going so far as to apply the law of interrogation and flogging to high-ranking officials. I cannot help but feel sorrow and sigh. Using old curtains that are still usable instead of preparing new ones is truly a way to manifest the virtue of frugality and save wealth; it should have been praised. Instead, you punished them. If high officials are punished, how can low officials not be terrified? If one matter is like this, how can other matters not follow suit? Driven by power and orders, everyone will turn to luxury; this is the inevitable result. I also heard that Your Majesty cited Mencius’s saying, "One does not economize on one's parents for the sake of the world," as a teaching. I believe Mencius’s words refer to what the legal system allows and what one's wealth can reach. If either is lacking, it cannot be done. Is the renewal of curtains today truly something the legal system cannot avoid, and is the exhaustion of the national treasury truly something that can be covered by wealth? The intent of the sages' words is not like this. If Your Majesty uses them as an excuse to favor luxury and spend wealth, then what Mencius called "it would be better to have no books" is exactly this. I also think that the filial piety of an emperor lies only in honoring virtue, valuing frugality, saving wealth, and caring for the people, so that the people live in prosperity and the ancestral shrines are secure, thus not causing worry to the parents' hearts. It does not lie in the luxury of clothing and offerings. Moreover, are these curtains and such not the most trivial of trivialities and the most external of externals? I heard that the mother of Yin Hejing said to him, "I know you provide for me with goodness, not with salary." If the mother of a commoner in the neighborhood can understand principles like this, how much more so for our Queen Mother, whose virtue is deep and profound? Would she not deeply hate how luxury harms virtue? And considering that the nation’s affairs are endless, wealth and grain are exhausted, the treasury is empty, and starving people fill the roads, would she not be deeply worried and eternally saddened? With Your Majesty’s filial piety of nourishing her will, you should naturally follow her goodness and assist in her supreme virtue to leave a reputation for a hundred generations. How can you merely strive for trivial details and not think of the greater whole? In this one matter alone, Your Majesty has failed to avoid leading the subordinates toward luxury.

Even if you want the people to follow frugality, how can it be achieved? As for the warning against excessive drinking, it is the cause of losing one's nature and decorum, and it wastes grain and wealth; the warning is indeed correct. However, the use of wine is not something the sages abolished; the harm of wine lies only in the lack of restraint in desires. The harm of desires is not limited to wine alone, and the focus of the law should be on those above. The harms of desire to the heart are too numerous to count, but to speak of the greatest, there is nothing more than horse riding, sightseeing, and the pursuit of sensual pleasures and wealth. Once the ruler’s heart turns toward these, the harm will inevitably lead to the retreat of the gentleman and the advance of the petty man, and the Three Bonds will sink and the Nine Laws will be destroyed; the family will surely be lost and the nation will surely perish. This is because when the ruler has desires, the petty man fulfills them and the gentleman opposes them; thus, he is forced to be close to the petty man and distant from the gentleman. Therefore, when King Mu loved travel, Zao Fu gained favor with his lowly skills; when Emperor Dezong loved wealth, Pei Yanling was appointed for his offerings; when Emperor Renzong loved beauty, Wang Deyong was favored for secretly presenting beauties. When Zao Fu advanced, the words of Cai Gong and the strategists were not used, nearly leading to the fall of the Xu region. When Yanling advanced, Lu Zhi’s remonstrances were not accepted, leading to the flight of the imperial carriage. Fortunately, Renzong wept and dismissed the women presented by Deyong, so the likes of Han and Fan were able to remain in court, and the governance of the Qingli era is praised by later generations. Your Majesty’s natural talent is high and lofty, and at first, you were clear and bright. But now that the three-year mourning period has just passed, I have not yet seen you have desires for horse riding, sightseeing, or the pursuit of sensual pleasures and wealth. However, the fear of desire does not wait for it to become extravagant; once it sprouts in the heart, it is already very fearful. Once it sprouts in the heart, if you do not know how to overcome and remove it, it will secretly grow and eventually manifest in actions, harming the government. I hope Your Majesty will not rely on your high natural talent, nor be pleased that there are no obvious regrets. Increase your sense of vigilance, do not slacken your efforts to hold firm, and always examine your heart. If there is even a sprout of selfish desire, you must deeply warn against it and painfully cut it off. If you always keep your heart clear and bright, and your spirit like a god, then the petty man will be distant without you expecting it, and the gentleman will be close without you expecting it. The hundred officials will be well-managed, and all achievements will flourish. Those people who follow what is liked from above—who would not be transformed by this silent transformation? In the ranks of the scholars and in the neighborhoods, people will raise cups in joy, and it will be like the peace of a sage’s reign. Why would you need to hate it?

I also see that Your Majesty is deeply pained by the daily decline of discipline and the daily corruption of customs, and you wish to shake and rectify them. This is truly a time for great action, something that emperors after the Three Dynasties have not had time for. I truly admire and am encouraged, hoping to see the completion of supreme governance. But I cannot help but feel suspicious about the implementation, and I cannot help but feel deep regret. The way to shake discipline lies only in first rectifying the ruler’s heart, trusting in rewards, and ensuring punishments, so as to clarify the greatness of government and law; as for minor matters and small mistakes, they should be overlooked. Your Majesty’s way of shaking and rectifying is not like this; you abandon the great and examine the small, you discard the heavy and prioritize the light. The recent flogging of Zhao Tingting in the courtyard is one such case. In the past, a border official of the Song Dynasty named Chao bribed the bandits with cattle and wine, begging them not to invade. At that time, the court wanted to execute him. Fan Zhongyan alone argued that since the court had not provided the border official with troops and wealth to defend, this was the court’s failure, and the official should not be solely blamed. He strongly urged against execution. Did Zhongyan not care about discipline? It was just that the responsibility lay elsewhere, and the circumstances were forgivable, so his words were like that. Today’s discipline has been loose for a long time. People are accustomed to playfulness and no longer know how to respect or fear the court. How can one official suddenly rectify it? Zhao Ting’s circumstances are forgivable, almost the same as Chao’s. And the establishment of discipline does not have to start with this matter. Your Majesty does not know where the responsibility lies and solely blames the official. You already imprisoned Zheng Yan-se before, and it was ineffective. Now you flog Zhao Ting in the courtyard, and it has become even more severe. What crime did that official commit alone? Even if Zhao Ting’s crime was one that must be punished, dismissing him would have been enough, or exiling him would have been enough. To make an official of the scholar class be dragged into the courtyard and flogged, nearly causing his death—this is hardly the way to show the people the dignity of the court.

If we discuss the greatness of government and law, when Your Majesty first sternly executed Jing Hu, the fierce criminals knew what to fear. But when the royal discipline became untied and punishments were not carried out, the fierce criminals congratulated each other and hesitated, thinking of rebellion, rising one after another to test you. When Your Majesty first strictly ordered the magistrates, even using the example of cooking the corrupt as a teaching, the corrupt officials knew how to restrain themselves. But when their corrupt acts were exposed and punishments were not added, the corrupt officials became more arrogant and greedy, worse than before. Do those who are like this truly know Your Majesty’s law? There is no greater failure in government and law than this. Yet Your Majesty does not think of this, but only pays attention to the minor failures of those running errands and serving in front of you. If it is like this, can discipline truly be established? I see that Your Majesty’s supervision and blame are becoming more urgent, but the inside and outside are becoming more disintegrated, and the hundred officials are becoming more negligent in their duties. There is no longer any hope for the establishment of discipline. I secretly regret this. What should be prioritized in rectification is to change the discipline by focusing on what concerns the clarity of human relations, the rise and fall of the world, the prosperity and decline of talent, and the happiness and suffering of the people, in order to save them from their ills. As for things like food, clothing, housing, and utensils, where customs differ and ancient and modern times have different appropriateness, and where people are already comfortable, one should not lightly change them to offend human feelings and shock the eyes and ears. Your Majesty’s way of rectifying is not like this; you delay what must be changed and are urgent about what does not need to be changed. The recent issuance of the new order for blue clothing is one such case. The Eastern Kingdom’s preference for white has a long history. The Yin people preferred white, and when Jizi came east, he did not change the old ways. The Book of Odes says, "There is a guest, there is a guest, also with white horses." The old subjects of Yin who did not serve Zhou also used white for what they rode; thus, what they wore on their bodies can be known. The Jizi clan ruled our East, passing down the generations for a thousand years; thus, the Eastern custom of preferring white until today has its origins. Our East’s transformation from barbarians to civilized people, praised in the world for ritual and righteousness, truly owes the boundless grace of Jizi. Since our nation’s name was established based on the old ways of Jizi, considering the principle of "preserving the sheep," the old customs of Jizi should not be changed. In the system of the Three Dynasties, the color preferred was connected to the government. Among the five colors, white is the substance; thus, Yin preferred it. Now that Your Majesty has the will for a government that values substance, why must you change the preference for white? I heard in the royal lecture that you taught that the Eastern custom of preferring white is not a good omen. This is not so. The Eastern people’s love for wearing white clothes was already noted in Chinese history. Jizi preferred white and passed it down for a thousand years. After that, in the one thousand years of Silla and the five hundred years of Goryeo, I have never heard of an order banning white. If things remain as they are, there is no omen to discuss. If you change and follow the new, the omen appears. If you change white to blue, how do you know there won't be an evil omen? If you say that the color preferred should follow the direction, and the East should prefer blue and avoid white, then why does China not prefer yellow and avoid blue for generations? When Fuxi first emerged and became emperor in China, he ruled with the virtue of wood. With the wisdom of a sage, how could he have been lacking? As for the custom of luxury, because of this, more will be added, which is even more worth worrying about. Poor people and cold scholars make one set of clothes a year, wearing them for both auspicious and inauspicious occasions. Now that they must wear blue for daily wear, they cannot wear blue for inauspicious occasions. The situation will naturally force people to prepare two sets, and if their strength is insufficient, they will inevitably end up wearing blue for inauspicious occasions. This violation of ritual and harm to customs is even worse than wearing white for auspicious occasions. Coarse cloth and thin cotton should not be dyed. Thus, the clothes of the rich and the court officials will surely be fine and delicate, and the poor and cold scholars will follow and imitate them. Then, the waste of wealth and the preference for luxury—where will it end? Your Majesty is currently warning against luxury, but you cannot avoid leading them with luxury. I fear Your Majesty’s thoughts have missed something and have not been detailed enough. The current corrupt government and false habits are harming the people and the nation; there is more than one or two things that must be changed. What the former scholars called "small changes bring small benefits, and large changes bring large benefits" is exactly this. Your Majesty does not reach this, but instead prioritizes the trivialities of clothing colors and old customs, changing what is useless and extremely difficult to do. I am secretly confused. Alas, what Your Majesty warns against, such as factionalism, luxury, and excessive drinking, are all things that should be warned against. What Your Majesty wants to do, such as shaking the fallen discipline and rectifying corrupt customs, are all things that should be done. However, that they cannot be effective—is it not because of the loss of order between the root and the branch, and the reversal of the urgent and the slow? I heard that when Confucius told Ji Kangzi, "If you lead with uprightness, who would dare not be upright?" and when Pei Du told his ruler, "Han Hong and Cheng Zong bowed their heads and ceded land because of illness and fear of punishment; this was not the power of the court that could control their lives, but simply because the handling was appropriate, which subdued their hearts." If Your Majesty can rectify yourself and establish a standard to lead the subordinates, and handle things appropriately to subdue people’s hearts, then the effect will naturally be as Confucius said and as Pei Du praised. Why sigh that governance does not follow your desires and waste words? Seeking from oneself is practicing the matter; seeking from others is wasting words. Your Majesty’s actions are sometimes close to seeking from others and wasting words; is this not because you are lacking in seeking from yourself and practicing the matter? Your Majesty’s teaching says, "The essence lies in one heart, and the root lies in restraining oneself." Looking at this teaching, Your Majesty already knows where the essence and the root lie. Since you know, why not put what you know into practice, so as not to leave regrets for the present and ridicule for the future? Alas, "If you desire benevolence, benevolence is here"; the mechanism is within me. When facing matters, the way to handle them appropriately is also clear. With Your Majesty’s high and bright sage learning, you should not be unaware of this principle. Why is there no reality of seeking benevolence and handling things appropriately? Is it because the borders are roughly at peace and there are no immediate problems, so there is no real sense of vigilance and vigor, and in your heart, you think, "I will live in leisure and pass the year"? In my foolish and reckless view, I think the disaster of ruin is near, in the morning or evening, and far, not beyond ten or twenty years. Is this a time to be complacent and comfortable? Speaking of Heaven, for decades, warnings have not ceased: solar eclipses, earthquakes, mountain collapses, river droughts, yin rainbows, strange comets, winter thunder, summer frost, and the strange phenomena of wood and stone, and the differences in people—extraordinary and shocking things cannot be fully recorded. The disasters are extreme. Speaking of the people, taxes and labor are unequal, magistrates are greedy and cruel, followed by famine and disease; resentment, sorrow, and sighing, displacement and death—the desire for chaos is extreme. Speaking of the court, the division of factions has lasted for two hundred years; the struggle between evil and good has turned into rebellion and compliance, and between the Xin and Ren years, the disaster was extreme. Now, even though the good have returned, after the weeding and cutting, the grinding of spirit and the exhaustion of wisdom have left almost no room. Your Majesty follows this by adding daily discouragement; thus, people have no firm will, and scholars all think of retiring. Even those in court only focus on passing the time, not daring to take responsibility for the nation’s plans and the people’s worries. Seeing the wind blow and the grass move, they are all heart-struck and spirit-fallen, as if they were collapsing and scattering. Looking at this atmosphere, is there any hope of turning back the world and saving the decline? Alas, when disasters are extreme, chaos arises; when the people are exhausted, chaos arises; when factional disaster is extreme, chaos arises. This is because if Heaven’s anger is not warned against, the mandate will fall; if the nation’s foundation is already shaken, the ancestral shrines have no place to rest; if the heart and mind are internally collapsed, external threats will surely take advantage. Therefore, in ancient nations that were chaotic and lost, there was never one that was not in an age of many disasters. Wei’s Ge Rong and Tang’s Huang Chao all arose from the extreme exhaustion of the people; Han’s Yellow Turbans and Song’s Jin invaders all originated from the aftermath of factional disaster. These are all past events that can be verified. If one of the three exists, the nation will surely be chaotic and lost; how much more so when they all gather at once today? Although I, in my foolishness, do not know from which direction the change will arise, if there is internal collapse, the outside will surely take advantage; if the outside is disturbed, the inside will surely be chaotic. I have a way of knowing this. Alas, a hundred years of peace is rare in history; after long peace, the situation is fearful. Heaven’s will and human affairs—the signs are already clear. Does this wait for a wise man to know? A bright ruler controls governance before chaos and protects the nation before danger. Therefore, even if there is no danger or chaos, his heart is vigilant and fearful, always as if a great enemy is before him and a great disaster is pressing upon him. Thus, he can maintain his peace. To call the current national affairs and situation "not dangerous or chaotic" is either foolish or sycophantic. Planning now is already late, but if you are still calm and do not know to warn against it, then the danger will lead to collapse, and the chaos will lead to ruin; the situation will surely reach this point.

Even if you want to regret it later, can it be achieved? If Your Majesty were to think deeply and reach this point, I fear you would forget the taste of your royal meals, be unable to rest on your pillow, and have no time for leisure. However, what I have said is all shallow. If it were deep, I would not dare to put it in writing. Because I still cannot be without the heart of fearing death and cherishing life, I am cautious and avoidant, fearing to leak the secrets of the situation, and I dare not say everything. Alas, it is also sad. However, thinking that I bear the name of a royal lecturer for one day, I have the responsibility of the ruler’s virtue for one day. Although I am incompetent, how can I always fear and avoid, not daring to say everything, and betray the ancient righteousness? If I continue to speak and there is something deeper than this, even with Your Majesty’s capacity to empty yourself and accept remonstrance, there must be something you cannot bear, and I will not be able to avoid being guilty. If it is like this, does it not harm the relationship between ruler and subject? If I could be relieved of this duty and retire to the fields, although my heart would not forget my ruler, my mouth would not be able to speak, and I could make it so that in Your Majesty’s sage reign, there would be no more cases of being guilty for speaking. I humbly beg Your Majesty to specially examine that my bitter heart and sorrowful plea do not come from embellished words, and quickly grant me relief from the duty of royal lecturer. I am filled with expectation. Furthermore, I have a small, humble heart that I dare not keep to myself. On the day I submitted my memorial and announced my departure, I was specially granted medicine by Your Majesty’s grace, thinking that I was supporting my old mother on a long journey. Your Majesty’s precious medicine from the royal treasury suddenly fell to the dust; the heavenly fragrance covered me, and the glory moved my travel bags. My old mother’s support relies only on this. The great creation of Heaven and Earth has reached this point; I am overwhelmed with gratitude and do not know where to die. I only think that the weight of Your Majesty’s gift should have words of thanks, but I feared being presumptuous and did not dare to disturb Your Majesty’s dignity. Now I finally dare to follow the original memorial and express my fear and gratitude together.

진정걸퇴 및 소회 부록 (원주: 병오년 11월)

무능하고 천한 신은 외람되게도 성은을 입어 어머니를 모시고 길을 떠나 아우의 임지로 향하게 되었습니다. 아우에게는 어머니를 봉양할 임무가 있고, 신에게는 어머니를 모시는 즐거움이 있습니다. 이 모든 영광은 임금님의 하사품이니, 대면하여 감격하고 축원할 뿐 무엇으로 보답해야 할지 모르겠습니다. 생각건대 신이 떠날 때 성상께서 특별히 간곡한 뜻을 보이시며 상소와 비답을 내리시고 모두 속히 돌아오라 하셨습니다. 분의를 따지자면 즉시 대궐로 달려가야 마땅하나, 어머니와 헤어졌다가 다시 만난 지 얼마 되지 않아 갑자기 떠나려니 차마 할 수 없는 마음이 있습니다. 지금 신의 어머니는 비록 병이 난 것은 아니나, 노인이 먼 길을 이동한 뒤라 기운이 쇠하고 정신이 피로합니다. 게다가 엄동설한이라 몸조리가 어렵고, 마치 큰 병이 곧 생길 것처럼 늘 조마조마합니다. 곁에 없었다면 돌아와 살폈겠지만, 이미 곁에 있는데 어찌 떠날 수 있겠습니까. 이는 신의 사정상 억지로 할 수 없는 부분입니다. 또한 신의 염치와 의리상 다시 나아갈 수 없는 이유도 있습니다.

신이 경성에 있을 때 자주 경연에 나아가 어리석은 의견을 올렸습니다. 문장을 통해 뜻을 풀이하고 옛것을 미루어 지금을 증명하며, 남몰래 '숨김이 없다'는 의리에 스스로를 붙여 보았습니다. 들어가 진술하면 성상께서 칭찬하고 받아들여 주시기를 후하게 하셨고, 마치 채택할 뜻이 있는 듯하셨습니다. 그러나 물러나 공손히 기다리기를 달이 넘고 때가 지나도 끝내 하나도 시행되는 것이 없었습니다. 이는 신의 성의가 얕고 언어가 졸렬하여 성상의 마음에 닿지 못했기 때문입니다. 식견이 비루하고 계획이 우활하여 국사에 보탬이 될 것이 없었습니다. 성상께서 특별히 신이 새로 들어온 사람이라 하여 과하게 너그러운 뜻을 보이셨을 뿐, 실제로는 그 말이 취할 가치가 없었던 것입니다. 멀리 있는 신하를 예우하고 잘못된 말을 버리는 것은 성상께서 하실 일로 마땅합니다. 그러나 그 결과를 따져보면 끝내 불성실함을 면치 못했고, 그 불성실함의 허물은 신으로 인해 이루어진 것입니다. 신이 어찌 감히 다시 나아가 성상의 허물을 더하고 스스로 나아가고 물러나는 의리를 무너뜨리겠습니까. 신은 이 때문에 머뭇거리며 뒤를 돌아보고, 일어나려다 다시 눕기를 반복하다가 끝내 감히 나아가지 못했습니다. 게다가 느리고 오만한 죄는 스스로 용서할 수 없습니다. 짚자리를 깔고 사사로운 처소에서 도끼를 기다리며 공손히 죄를 기다리겠습니다. 엎드려 비옵건대 성상께서는 신이 나아가기 어려운 사정을 살피시어 물러나려는 뜻을 이루게 해주시고, 은혜를 저버리고 명을 어긴 신의 죄를 다스려 조정의 기강을 바로잡고 신의 분수를 편안하게 해주신다면 더할 나위 없는 다행이겠습니다.

신이 죄를 기다리는 상소에 다른 말을 덧붙이는 것은 마땅치 않으나, 간절한 어리석은 마음을 스스로 억제할 수 없어 다시 드릴 말씀이 있습니다. 오직 성명하신 성상께서 재량하여 살피소서. 신이 가만히 보니 도신이 지난달 13일 의정부에서 받든 전지를 선포했는데, 열 줄의 천찰(임금의 글)은 사연이 간곡했습니다. 맡겨주신 책임의 무거움을 우러러 생각하고, 처음의 기미를 굽어 살피니, 개연히 분발하고 진작하려는 뜻이 있었습니다. 이는 거의 하늘이 성상의 마음을 열어 중흥의 빛을 여는 것입니다. 하물며 세 가지 조목의 훈계는 시대의 병폐를 정확히 찔렀습니다. 돼지와 물고기 같은 미물도 감동시킬 수 있는데, 가장 영특한 백성이 어찌 감동할 줄 모르겠습니까. 신이 읽고 나서 감격하여 눈물을 흘리며 마음속으로 말했습니다. "임금이 이처럼 성스러우니 나라가 거의 다스려지지 않겠는가." 다만 명분과 실질 사이에서 한두 가지 미혹될 만한 것이 없지 않음이 애석할 뿐입니다. 이는 또한 신이 지난날 경연에서 무능하여 성상의 학문에 실질적인 공을 보태지 못한 탓입니다. 성상의 덕이 부족한 것은 실로 신의 죄이니, 신이 어찌 말이 없겠습니까. 아아, 오늘날 당습의 폐단은 실로 망국의 화근이니 경계함이 참으로 옳습니다. 그러나 그것을 제거하는 것은 오직 전하의 처분이 적절함에 달려 있을 뿐, 말로 가르쳐서 제거할 수 있는 것이 아닙니다. 또한 신은 감히 알지 못하겠습니다. 전하께서 말씀하신 '당습을 제거하고 공도를 힘쓴다'는 것이 무엇을 가리키는 것입니까. 장차 사악함과 올바름, 거스름과 순응을 탕평하게 합쳐 다시는 간격이 없게 하려는 것입니까? 그렇다면 '방은 무리끼리 모이고 사물은 종류대로 나뉜다'고 주역에 적혀 있습니다. 향기로운 풀과 악취 나는 풀, 얼음과 숯은 같은 그릇에 담을 수 없는 것이 물리입니다. 올바르고 순응하는 자들은 비록 만 번 죽임을 당하더라도 어찌 차마 사악하고 거스르는 자들과 구차하게 합치겠습니까. 사악하고 거스르는 자들은 이미 징계하고 두려워할 것이 없는데, 어찌 올바르고 순응하는 자들과 합치기를 구하겠습니까. 이는 결코 이룰 수 없는 일이며, 그 형세는 끝내 사악함이 올바름을 깎아내리고 거스름이 순응함을 멸하는 데 이를 뿐입니다. 아니면 한쪽 안에서 서로 화합하여 갈등을 낳지 않게 하려는 것입니까? 그렇다면 당목이 나뉜 뒤로는 사악함과 올바름, 거스름과 순응을 논할 것 없이 각자 안으로는 근심하고 외롭게 되며 밖으로는 폐단을 틈타는 것을 두려워할 것입니다. 자기와 같은 무리끼리만 서로 좋게 지내고 다시는 경계하고 권면하는 풍조나 격려하는 거사가 없다면, 이는 실로 오늘날의 고질병입니다. 또 어찌 구슬을 굴리듯 격렬하게 할 필요가 있겠습니까. 하나는 결코 이룰 수 없고, 하나는 가르침을 기다릴 것도 없습니다.

전하의 가르침이 과연 무엇을 가리켜 발한 것인지 알지 못하겠습니다. 아아, 거스르는 자를 죽이고 순응하는 자를 도우면 온 천하가 거스름을 등지고 순응함으로 향할 것입니다. 사악함을 물리치고 올바름을 높이면 온 천하가 사악함을 버리고 올바름으로 달릴 것입니다. 이는 대순이 이미 행한 일이고 공자가 칭송한 도이니 다시 의심할 것이 없습니다. 그런데 전하께서는 이를 하지 않고 도리어 말로써 그 마음을 감동시켜 어려움을 평정하려 하시며, 왼쪽으로 달래고 오른쪽으로 어루만지며 아침에 명령하고 저녁에 부르짖으니, 유익함은 없고 헛수고만 한다는 것을 알지 못하시니 어찌 잘못이 아니겠습니까. 또한 남이 치우침이 없기를 바란다면 먼저 자신이 치우침이 없어야 하고, 남이 사사로움이 없기를 바란다면 먼저 자신이 사사로움이 없어야 합니다. 내가 만약 털끝만큼의 치우침과 사사로움이 없다 할 수 없다면, 또 어찌 남에게 치우침과 사사로움이 없기를 책망하겠습니까. 전하의 마음에 치우침과 사사로움이 있는지 없는지는 신이 다 알 수 없습니다. 그러나 가만히 들으니 지난번 금례들이 골목을 드나들며 밤에 범법 행위를 했다고 합니다. 비록 죄를 입었다고는 하나, 그 뒤에 그 습관을 완전히 징계했는지 어찌 알겠습니까. 또 궁궐에 진상하는 물건에 대해서도 중간에서 헐뜯고 칭찬한다는 말이 많다고 들었습니다. 만약 이 무리들이 이를 삼가지 않는다면 그 폐단은 반드시 말이 오가며 권세를 부리고 뇌물을 받는 데 이를 것입니다. 그 싹을 자라게 해서야 되겠습니까. 일찍이 선조 때에는 이런 말을 듣지 못했는데, 유독 오늘날에야 들리니 어찌 전하께서 이 무리들을 다스리는 방법이 사사로운 뜻을 빌려 그렇게 된 것은 아니겠습니까. 이를 보면 신은 죽을죄를 무릅쓰고 감히 "우리 임금의 성덕에 털끝만큼의 치우침과 사사로움의 누도 없다"고 말하지 못하겠습니다. 전하께서 이미 스스로 치우침과 사사로움의 누를 면치 못하시면서, 날마다 남에게 치우침과 사사로움이 없기를 타이르신다면 아마도 얻기 어려울 것입니다. 아아, 오늘날 사치스러운 풍조는 실로 세상의 큰 해악이니 경계함이 참으로 옳습니다. 그러나 사치와 검소의 풍조는 위에서부터 비롯되어 아래 백성들은 그 명령을 따르지 않고 그 좋아함을 따릅니다. 전하께서 만약 백성을 교화하여 검소함을 따르게 하려 하신다면, 다만 몸소 검소함을 행하셔야 합니다. 대우의 거친 음식과 나쁜 옷, 위문공의 큰 베옷처럼 궁궐 안에서 먼저 소박함을 따르고 재물을 쓸 때 오직 절약에 힘쓰신다면, 백성이 따르기를 구하지 않아도 백성이 스스로 교화될 것입니다. 또 어찌 번거로운 명령을 기다리겠습니까. 신이 가만히 들으니 최근 습의(의례 연습) 때 휘장을 새로 하지 못했다고 하여 갑자기 엄한 교지를 내리고, 심지어 추고와 장형의 법을 중신에게까지 가하셨다고 합니다. 신은 가만히 상심하고 탄식하지 않을 수 없습니다. 휘장 같은 낡은 물건을 쓸 수 있으면 그대로 쓰고 새로 준비하지 않는 것은 실로 검소한 덕을 밝히고 재물을 절약하는 것이니, 마땅히 상을 주어도 부족할 판에 도리어 꾸짖고 벌을 주셨습니다. 높은 관리가 꾸지람을 받는데 낮은 관리가 어찌 두려워하지 않겠습니까. 한 가지 일이 이미 이러하니 다른 일인들 어찌 이를 보고 따르지 않겠습니까. 위엄과 명령에 몰려 모두 사치로 변하는 것은 형세상 필연적인 결과입니다. 신은 또 전하께서 맹자의 "천하를 위해 부모를 검소하게 하지 않는다"는 말을 인용하여 가르침으로 삼으셨다고 들었습니다. 신은 맹자의 이 말씀은 대개 법제상 할 수 있는 것과 재물이 미칠 수 있는 것을 말한 것이라 생각합니다. 두 가지 중 하나라도 미치지 못하면 또한 할 수 없는 것입니다. 오늘날 휘장을 반드시 새로 해야 하는 것이 과연 법제상 피할 수 없는 것이며, 나라의 창고가 바닥난 것이 과연 재물이 넉넉하여 부족함이 없는 것입니까. 성현이 말씀을 세운 본래 뜻은 이렇지 않습니다. 그런데 전하께서 문득 이를 인용하여 사치를 숭상하고 재물을 쓰는 구실로 삼으신다면, 맹자가 말한 "책이 없는 것만 못하다"는 것이 바로 이것을 두고 한 말일 것입니다. 신은 또 제왕의 효도는 오직 덕을 숭상하고 검소함을 귀하게 여기며 재물을 절약하고 백성을 구휼하여 백성의 삶을 풍요롭고 편안하게 하고 종묘사직을 공고히 하여 부모의 마음에 근심을 끼치지 않는 데 있을 뿐이라 생각합니다. 본래 복식이나 공물의 풍요롭고 사치함에 있는 것이 아닙니다. 하물며 이런 휘장 같은 물건은 또 얼마나 말단의 말단이고 밖의 밖입니까. 신이 들으니 윤화정의 어머니가 화정에게 말하기를 "나는 네가 선으로 봉양하는 것은 알지만 녹으로 봉양하는 것은 모른다"고 했습니다. 저 골목의 필부의 어머니도 오히려 이치를 이처럼 통달할 수 있는데, 하물며 우리 성모의 지극한 덕과 깊은 어짊에 있어서랴. 어찌 사치와 낭비가 덕을 상하게 함을 깊이 미워하지 않으시겠습니까. 게다가 오늘날 국사가 끝이 없고 재물과 곡식이 다하여 안으로는 부고가 비고 밖으로는 굶주린 백성이 길에 가득한 것을 생각하면, 어찌 깊이 근심하고 영원히 상심하지 않으시겠습니까. 전하의 뜻을 봉양하는 효도로써 마땅히 그 아름다움을 따라 지극한 덕을 도와 백세에 명예를 남겨야 합니다. 어찌 한갓 말단의 절차에만 힘쓰고 그 대체를 생각하지 않으시겠습니까. 이 한 가지 일만 보아도 전하께서는 사치로써 아랫사람을 이끄는 것을 면치 못하셨습니다.

비록 나라 사람들이 검소함을 따르기를 원해도 어찌 얻을 수 있겠습니까. 술을 숭상하는 것에 대한 경계는 성품을 잃고 예의를 잃는 것이 여기에 있고, 곡식을 낭비하고 재물을 소모하는 것이 여기에 있으니 경계함이 참으로 옳습니다. 그러나 술의 사용은 성인도 폐하지 않았으니, 술의 해로움은 오직 기호와 욕심을 절제하지 못하는 데 있을 뿐입니다. 욕심의 해로움은 술 한 가지 일에 그치지 않으며, 법을 보는 곳은 또 오직 위에 있는 사람에게 달려 있습니다. 욕심이 마음을 해치는 것은 다 셀 수 없으나, 큰 것을 말하자면 말을 달리고 구경하며 성색과 재물을 탐하는 것보다 더한 것이 없습니다. 임금의 마음이 한 번 여기에 향하면 그 해로움은 반드시 군자가 물러나고 소인이 나아가는 데 이르고, 삼강이 무너지고 구법이 파괴되며, 집은 반드시 망하고 나라는 반드시 멸망한 뒤에야 끝납니다. 대개 임금에게 욕심이 있으면 소인은 그것을 이루어주고 군자는 그것을 어기기 때문에, 스스로 소인을 친히 하고 군자를 멀리할 수밖에 없습니다. 이 때문에 목왕이 유람을 좋아하자 조보가 천한 기술로 어자가 되었고, 덕종이 재물을 좋아하자 배연령이 공봉으로 임용되었으며, 인종이 여색을 좋아하자 왕덕용이 은밀히 미색을 바쳐 총애를 받았습니다. 조보가 나아가면 채공과 모부의 말은 쓰이지 않아 거의 서방의 통치를 위태롭게 했고, 연령이 나아가면 육지의 간언은 들어가지 않아 다시 황제의 수레가 떠도는 지경에 이르렀습니다. 인종은 다행히 눈물을 흘리며 덕용이 바친 여자를 내보냈기에 한기나 범중엄 같은 무리가 조정에 있을 수 있었고, 경력의 정치는 후세에 칭송받았습니다. 전하께서는 타고난 자질이 높고 뛰어나 처음에는 맑고 밝으셨으나, 3년 상이 지나자마자 말을 달리고 구경하며 성색과 재물을 탐하는 욕심이 신은 아직 보지 못했습니다. 그러나 욕심은 두려워할 만한 것이니 사치와 방탕을 기다릴 필요가 없습니다. 한 번이라도 마음에 싹트면 이미 매우 두려운 것입니다. 대개 한 번 마음에 싹트면 이겨내고 제거할 줄 몰라 잠재적으로 자라나 끝내 일에 나타나고 정치를 해치게 됩니다. 신은 전하께서 타고난 자질이 높음을 믿지 마시고, 겉으로 드러난 큰 잘못이 없음을 스스로 기뻐하지 마시기를 바랍니다. 경계하는 마음을 더하고 지키는 힘을 게을리하지 마시며, 항상 마음을 점검하여 털끝만큼이라도 사사로운 욕심의 싹이 있으면 반드시 깊이 경계하고 통렬히 끊어버리십시오. 항상 맑고 밝음이 몸에 있고 뜻과 기운이 신과 같게 하면, 소인은 바라지 않아도 멀어지고 군자는 바라지 않아도 친해지며, 백관은 다스려지고 모든 공적은 번성할 것입니다. 위에서 좋아하는 것을 따르는 백성들이 어찌 말 없는 가르침에 교화되지 않겠습니까. 선비들 사이와 골목 안에서 술잔을 들고 즐거워하는 자들이 장차 성상의 태평성대를 본받을 것이니, 또 어찌 반드시 미워하겠습니까. 신은 또 전하께서 기강이 날로 무너지고 풍속이 날로 폐단이 되는 것에 깊이 개탄하여 진작하고 교정하려는 것을 보았습니다. 이는 참으로 크게 할 일이 있는 기회이며, 삼대 이후 제왕들이 미처 하지 못한 것입니다. 신은 참으로 흠앙하고 고무되어 지극한 다스림이 이루어지는 것을 보기를 기대합니다. 그러나 유독 그 시행하는 과정에서 의심스러운 점이 없지 않으니, 또한 깊이 애석해하지 않을 수 없습니다. 기강이 진작되는 이유는 오직 임금의 마음을 먼저 바르게 하고 상벌을 분명히 하여 정형의 큰 것을 밝히는 데 있을 뿐이며, 세세한 일이나 작은 허물은 마땅히 생략해야 합니다. 전하께서 진작하고 숙청하시는 방법은 그렇지 않아서, 큰 것을 버리고 작은 것을 살피며 무거운 것을 버리고 가벼운 것을 먼저 하십니다. 최근 조정의 장형 사건도 그 하나입니다. 옛날 송나라의 변방 장수 조씨는 소와 술로 적을 대접하여 침범하지 말라고 빌었습니다. 그때 조정의 의논은 모두 그를 죽이려 했으나, 범중엄만이 "조정이 이미 군사와 재물을 변방 장수에게 주어 지키게 하지 못했으니 이는 조정의 잘못이지 변방 장수만을 죄줄 수 없다"며 죽이지 말 것을 힘껏 청했습니다. 중엄이 어찌 기강을 생각하지 않았겠습니까마는, 다만 그 책임이 돌아갈 곳이 있고 정상이 용서할 만했기 때문에 그 말이 이와 같았던 것입니다. 지금의 기강은 해이해진 지 오래입니다. 인심은 익숙해져 다시는 조정의 존엄과 두려움을 알지 못합니다. 저 낭관 한 사람이 어찌 갑자기 바로잡을 수 있겠습니까. 조정의 정상이 용서할 만한 것은 거의 조씨와 같고, 기강의 확립은 또 반드시 이 일로 시작할 필요가 없습니다. 전하께서는 책임이 돌아갈 곳을 알지 못하고 오직 낭관만을 죄주십니다. 앞서 정언섭을 가두어 다스렸으나 효과가 없었습니다. 지금 또 조정을 뜰에서 장형하니 더욱 엄해졌습니다. 저 낭관이 무슨 죄가 있습니까. 설령 조정의 죄가 반드시 다스려야 할 것이라 해도 파직하면 될 것이고, 귀양 보내도 될 것입니다. 그런데 의관을 갖춘 신하를 뜰에 끌어내어 매질을 가하여 거의 죽음에 이르게 하니, 이는 백성에게 조정의 존엄을 보이는 방법이 아닙니다.

만약 정형의 큰 것을 논한다면, 전하께서 처음에 경호를 엄하게 죽였을 때 흉악한 무리들은 두려워할 줄 알았습니다. 그러나 왕의 기강이 풀리고 징벌이 행해지지 않자 흉악한 무리들은 서로 축하하며 머뭇거리다가 힘을 얻어 차례로 일어나 시험해 보았습니다. 전하께서 처음에 수령을 엄하게 단속하여 '아를 삶아 죽이는 법'까지 교지로 내렸을 때 탐관오리들은 억제할 줄 알았습니다. 그러나 간사한 탐욕이 드러나도 처벌이 가해지지 않자 탐관오리들은 더욱 횡포를 부리고 탐욕을 방자하게 하여 전날보다 심해졌습니다. 이런 자들이 과연 전하의 법을 알고 있습니까. 정형의 실책은 이보다 큰 것이 없는데, 전하께서는 이를 생각하지 않고 한갓 눈앞의 달려가 봉사하는 것이 미치지 못하는 것에만 구구하게 살피십니다. 이래서야 기강이 과연 설 수 있겠습니까. 신은 전하의 독촉과 꾸지람이 더욱 급해지는데 안팎은 날로 해체되고 백관은 날로 일을 게을리하니, 기강이 설 수 있다는 희망을 다시는 가질 수 없음을 봅니다. 신은 가만히 애석하게 생각합니다. 교정함에 있어 마땅히 먼저 해야 할 것은 오직 윤리의 밝고 어두움, 세상의 더럽고 깨끗함, 인재의 성하고 쇠함, 백성의 기쁨과 슬픔에 관계되는 것을 찾아 기강을 고쳐 그 폐단을 구하는 것입니다. 음식, 의복, 궁실, 기용 같은 종류는 풍토가 다르고 고금의 적합함이 다르며 사람들이 이미 편안하게 여기는 것이니, 가볍게 바꾸어 인정을 거스르고 이목을 놀라게 해서는 안 됩니다. 전하께서 교정하시는 방법은 또 그렇지 않아서, 반드시 바꿀 수 있는 것은 늦추고 바꾸지 않아도 될 것은 급하게 하십니다. 최근 청의(푸른 옷)에 대한 새로운 명령을 내린 것이 바로 그 일입니다. 동국이 흰색을 숭상한 것은 그 유래가 멉니다. 은나라 사람은 흰색을 숭상했는데 기자가 동쪽으로 왔을 때 그 옛것을 바꾸지 않았습니다. 시경에 "손님이 오네, 손님이 오네, 또한 그 말을 희게 하네"라고 했습니다. 은나라의 옛 신하들이 주나라를 섬기지 않은 자들은 그 타는 말도 반드시 희게 했으니, 그 몸에 더한 것이 무엇인지 알 수 있습니다. 기자께서 우리 동방의 임금이 되어 천 년을 전해 내려왔으니, 동방의 풍속이 지금까지 흰색을 숭상하는 것은 대개 유래가 있습니다. 우리 동방이 오랑캐에서 중화로 변하여 예의로 천하에 칭송받는 것은 실로 기자의 끝없는 은혜를 입은 것입니다. 우리 국호가 또한 기자의 옛것을 따른 것이니, '양을 보존하는' 의리로 미루어 보건대 기자의 옛 풍속은 마땅히 바꿀 것이 아닙니다. 삼대의 제도는 숭상하는 색깔이 정치와 통했습니다. 오색 중에서 흰색이 바탕이 되므로 은나라가 이를 숭상했습니다. 지금 전하께서 바탕을 숭상하는 정치에 뜻이 있으시니, 흰색을 숭상하는 것을 또 어찌 반드시 바꾸겠습니까. 신이 경연에서 들으니 동방의 풍속이 흰색을 숭상하는 것은 매우 좋지 않은 징조라고 가르치셨습니다. 이는 그렇지 않습니다. 동방 사람이 흰 옷 입기를 좋아하는 것은 이미 중국 역사에 기록되어 있습니다. 기자가 흰색을 숭상하여 천 년을 전했고, 그 뒤 신라의 천 년, 고려의 오백 년 동안 일찍이 흰색을 금하는 명령이 있었다는 말을 듣지 못했습니다. 일을 옛것 그대로 두면 징조를 논할 것이 없습니다. 고쳐서 새것을 따르면 징조가 나타납니다. 흰색을 푸른색으로 바꾸면 또 어찌 도리어 그 징조가 나쁜 것이 있을지 어찌 알겠습니까. 만약 색깔을 숭상하는 것은 마땅히 그 방위를 따라야 한다고 하여 동방은 마땅히 푸른색을 숭상하고 흰색을 꺼려야 한다고 한다면, 중국은 어찌하여 대대로 노란색을 숭상하고 푸른색을 꺼리지 않습니까. 복희가 처음 나와 중국의 황제가 되었을 때 목덕으로 왕 노릇을 했습니다. 성스러운 지혜가 어찌 미치지 못하는 것이 있어 그렇게 했겠습니까. 풍속이 사치를 숭상하는 것에 이르러서는 이로 인해 반드시 이것이 더해질 것이니 더욱 염려스럽습니다. 가난한 사람과 선비는 일 년에 옷 한 벌을 지어 길흉에 함께 입습니다. 지금 이미 평상복을 푸른색으로 정했는데, 흉사에는 또 푸른색으로 임할 수 없으니 그 형세는 스스로 사람마다 두 벌을 준비해야 할 것입니다. 힘이 미치지 못하면 또 푸른색으로 흉사에 임하는 것을 면치 못할 것입니다. 그 예의를 어기고 교화를 상하게 하는 것이 흰색으로 길사에 임하는 것이 불가한 것보다 오히려 심할 것입니다. 거친 베와 얇은 솜은 염색하기에 적당하지 않으니, 부자와 조정 관리의 옷은 반드시 정교하고 세밀한 것을 취할 것이고, 가난한 사람과 선비는 또 이를 따라 흠모할 것이니 재물을 낭비하고 사치를 숭상함이 어디에 끝이 있겠습니까. 전하께서는 사치를 경계하시면서도 사치로 이끄는 것을 면치 못하시니, 신은 전하의 생각이 미치지 못하고 자세히 살피지 못했을까 두렵습니다. 지금 폐단이 되는 정치와 잘못된 습관은 백성을 해치고 나라를 병들게 하니, 바꾸지 않을 수 없는 것이 한두 가지가 아닙니다. 선비들이 말한 "작게 바꾸면 작은 이익이 있고, 크게 바꾸면 큰 이익이 있다"는 것이 바로 이것입니다. 전하께서는 여기에 미치지 못하시고 도리어 복색 같은 말단과 나라의 옛 풍속보다 앞서시니, 바꾸어도 유익함이 없고 하기는 지극히 어려운 것을 하시니 신은 가만히 미혹됩니다. 아아, 전하께서 경계하시는 당습, 사치, 술을 숭상하는 것은 모두 경계해야 할 것입니다. 전하께서 하시고자 하는 무너진 기강을 진작하고 폐단이 되는 풍속을 교정하는 것은 모두 해야 할 것입니다. 그러나 끝내 효과를 볼 수 없는 것은 어찌 근본과 말단의 순서가 잘못되고 급하고 느린 것이 거꾸로 되었기 때문이 아니겠습니까. 신이 들으니 공자가 계강자에게 "그대가 바름으로 이끌면 누가 감히 바르지 않겠는가"라고 했고, 배도가 그 임금에게 "한홍과 승종이 병을 핑계로 적을 토벌하고 손을 모아 땅을 깎은 것은 조정의 힘으로 그 죽고 사는 명을 제어할 수 있었던 것이 아니라, 다만 처치가 적절하여 그 마음을 복종시켰을 뿐이다"라고 했습니다. 전하께서 만약 몸을 바르게 하여 표준을 세워 무리들을 이끌고, 처치를 적절히 하여 인심을 복종시키신다면 그 효과는 스스로 공자가 말한 것과 배도가 칭송한 것과 같을 것입니다. 또 어찌 다스림이 욕심을 따르지 않는다고 탄식하며 말로써 낭비하겠습니까. 자신에게서 구하는 자는 그 일을 실천하고, 남에게서 구하는 자는 말로써 낭비합니다. 전하의 거사는 매번 남에게서 구하고 말로써 낭비하는 것에 가까우니, 어찌 자신에게서 구하고 그 일을 실천하는 것에 부족함이 있기 때문이 아니겠습니까. 전하의 가르침에 "그 요점은 한 마음에 있고, 그 근본은 몸을 절제하는 데 있다"고 하셨습니다. 이 가르침으로 보면 전하께서도 이미 요점과 근본이 어디에 있는지 아시는 것입니다. 이미 아셨는데 어찌 아는 것을 실천하지 않아 당대의 한과 후세의 비웃음을 남기지 않으시겠습니까. 아아, "인하고자 하면 인이 이르니" 그 기틀은 나에게 있습니다. 일에 임하여 적절히 제어하면 대체 또한 밝습니다. 전하의 성학이 높고 밝으시니 이 이치를 모르실 리가 없습니다. 그런데 끝내 인을 구하고 적절히 제어하는 실질이 없는 것은 무엇 때문입니까. 국경이 대략 편안하고 눈앞에 일이 없기 때문에 실로 경계하고 진작하려는 뜻이 없고, 마음속으로 "편안하고 즐겁구나, 그저 한 해를 마칠 뿐이다"라고 생각하시는 것은 아닙니까. 신의 어리석고 망령된 견해로는 위망의 화가 가까이는 조석에 있고 멀리는 십수 년을 넘지 않을 것이라 생각합니다. 어찌 구차하게 편안함을 누릴 때입니까. 하늘을 말하자면 수십 년 동안 경고가 그치지 않았습니다. 일식, 지진, 산이 무너지고 내물이 마르고, 음무지개와 요사스러운 혜성, 겨울의 천둥과 여름의 서리, 그리고 나무와 돌의 괴이함과 인물의 다름 등 비상하고 놀랄 만한 일은 다 기록할 수 없으니 재앙과 이변이 극에 달했습니다. 백성을 말하자면 부역이 고르지 않고 수령은 탐욕스럽고 잔인하며, 굶주림이 이어지고 질병이 계속되어 원망과 슬픔, 탄식과 유랑, 죽음이 극에 달했습니다. 조정을 말하자면 붕당의 나뉨이 200년이 되었고, 사악함과 올바름의 다툼이 거스름과 순응으로 변하여 신임사화 사이에 그 화가 극에 달했습니다. 지금 비록 선한 무리가 다시 나아갔으나, 베어내고 죽인 뒤라 기절은 소모되고 지혜와 생각은 다하여 거의 여지가 없습니다. 전하께서 또 날마다 꺾고 누르시니 사람들은 굳은 뜻이 없고 선비들은 모두 물러날 생각만 합니다. 비록 조정에 있는 자들도 오직 구차하게 세월을 보내는 것을 위주로 할 뿐, 감히 나라의 계획과 백성의 근심을 임무로 삼지 못합니다. 바람이 불고 풀이 눕는 것을 보면 모두 마음이 놀라고 정신이 떨어져 마치 무너져 흩어지는 것 같습니다. 이 기상을 보면 어찌 다시 세상을 만회하고 쇠망을 구제할 희망이 있겠습니까. 아아, 재앙과 이변이 극에 달하면 화란이 일어나고, 백성이 궁핍함이 극에 달하면 화란이 일어나고, 당화가 극에 달하면 화란이 일어납니다. 이는 대개 하늘의 노여움을 경계하지 않으면 준엄한 명은 곧 떨어지고, 나라의 근본이 이미 꺾이면 사직은 의탁할 곳이 없고, 복심이 안에서 무너지면 외환은 반드시 틈을 탑니다. 그러므로 예로부터 난망한 나라는 재앙이 많은 세상에 있지 않은 적이 없었습니다. 위나라의 갈영과 당나라의 황소는 모두 백성의 궁핍함이 극에 달했을 때 일어났고, 한나라의 황건적과 송나라의 금나라 오랑캐는 모두 당화의 여파에서 발생했습니다. 이는 모두 이미 일어난 일로 증명할 수 있는 것입니다. 세 가지 중 하나만 있어도 나라는 반드시 난망할 것인데, 하물며 오늘날 한꺼번에 모였음에랴. 신이 비록 변이 어느 방향에서 생길지 알지 못하나, 만약 안에서 무너지면 밖에서 반드시 틈을 탈 것이고, 밖에서 흔들리면 안에서 반드시 난리가 날 것임을 신은 알 수 있습니다. 아아, 백 년의 승평은 전사에도 드문 일입니다. 오래된 편안함 뒤의 기미는 두려워할 만한데, 하늘의 뜻과 사람의 일은 그 상이 이미 드러났으니 어찌 지혜로운 자를 기다린 뒤에야 알겠습니까. 밝은 임금은 난리가 나기 전에 다스림을 제어하고 위태롭기 전에 나라를 보호합니다. 그러므로 비록 위태롭거나 난리가 나지 않았더라도 그 마음은 두려워하고 경계하여 항상 큰 적이 앞에 이르고 큰 환난이 몸에 닥친 것과 같이 합니다. 그러므로 능히 그 치안을 보존할 수 있는 것입니다. 지금의 국사와 시세를 위태롭거나 난리가 나지 않았다고 말하는 것은 어리석거나 아첨하는 것입니다. 지금 도모해도 이미 늦었는데, 오히려 편안하여 경계할 줄 모른다면 위태로움이 엎어지는 데 이르고 난리가 망하는 데 이르는 것은 그 형세가 반드시 그렇게 될 것입니다.

나중에 후회하려 해도 어찌 얻을 수 있겠습니까. 전하께서 만약 고요히 깊이 생각하여 이에 미치신다면, 신은 전하께서 옥식의 맛을 잊고 병침이 편안하지 않아 편안함을 누릴 겨를이 없을까 두렵습니다. 그러나 신이 말한 것은 모두 얕은 것입니다. 만약 깊은 것이라면 또 감히 책에 싣지 못하겠습니다. 대개 죽음을 두려워하고 삶을 아끼는 마음을 버리지 못하여, 꺼리는 것을 고려하고 일을 누설할까 두려워 감히 다 말하지 못합니다. 아아, 또한 슬픈 일입니다. 그러나 신이 하루라도 경연관의 이름을 띠고 있으면 하루라도 임금의 덕에 대한 책임이 있다고 생각합니다. 신이 비록 무능하나 어찌 한결같이 꺼리고 두려워하여 감히 다 말하지 못하고 옛 의리를 저버리겠습니까. 이어서 말하는 것이 혹 이보다 깊은 것이 있다면, 비록 전하의 허심탄회하게 간언을 받아들이는 도량이라도 반드시 참지 못하는 것이 있을 것이고, 신은 죄를 얻는 것을 면치 못할 것입니다. 이와 같다면 어찌 임금과 신하 사이에 서로 상처를 입히지 않겠습니까. 만약 신이 이 임무를 해임하고 전원으로 물러나 엎드려 있게 된다면, 마음은 비록 임금의 어긋남을 잊지 못하더라도 입으로는 말을 할 수 없으니, 성세에 다시는 말로 인해 죄를 얻는 일이 없게 할 수 있을 것입니다. 엎드려 비옵건대 성상께서는 신의 고심과 애절한 간청이 꾸며낸 말이 아님을 특별히 살피시어, 속히 경연의 임무를 해임해주시기를 간절히 바랍니다. 또한 신에게는 구구한 작은 마음이 있어 끝내 감히 어둡게 스스로 그만둘 수 없는 것이 있습니다. 신이 상소를 올리고 떠날 날에 특별히 성상의 자애로운 약물을 하사받았는데, 대개 신이 늙은 어머니를 부축하고 먼 길을 떠나는 것을 생각하셨기 때문입니다. 어부의 귀한 약이 갑자기 티끌 세상에 떨어지니, 하늘의 향기가 덮여 영광이 여행 가방을 움직였습니다. 늙은 어머니의 부축은 오직 이것에 의지했습니다. 천지의 큰 조화가 이 지경에 이르렀으니 은혜를 머금고 감격하여 죽을 곳을 알지 못하겠습니다. 다만 임금의 하사품이 무거우니 마땅히 칭송하고 감사하는 말이 있어야 하겠으나, 외람되게 넘을까 두려워 감히 즉시 성상의 엄숙함을 더럽히지 못했습니다. 이제야 비로소 감히 원래 상소를 따라 황공하게 함께 펴는 바입니다.

181. 辭□召命。兼附所懷䟽。〔原注:十二月〕

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_095C, ITKC_MO_0491A_A201_095D ...

원문

伏以臣猥陳章䟽。冀蒙斥退。違傲□君命罪也。冒瀆□天威罪也。負此二罪。罪在難赦。朝暮席藁。以俟□嚴譴。不意䟽未及徹。□召命遽下。旣而伏蒙□聖批優隆。旣寬其罪。又速其來。而前後□恩旨。委曲諄切。不啻若慈父之施諸子者。自古人臣遭逢之盛。未有如今日者。瞻聆所及。亦且感泣。况臣親於其身當之者哉。以首頓地。涕泗交頤。實不知報答之所也。然念臣難進之義。與前無異。則雖欲趨□命。亦無其路。徊徨縮伏。未敢起發。臣罪至此。益無所逃矣。噫。臣雖無狀。亦具知覺。則夫豈全昧□君恩之不可孤。分義之不可犯。而甘心自納於慢上之誅哉。是盖有甚不得已者。而雖以□聖上仁愛之至德。亦有所未盡察者矣。玆敢更暴匹夫之志。仰請斧鉞之誅。惟□聖明哀矜而垂察焉。臣竊惟念聖賢之事。明天理正人心。有功於百世者。一言一事。無非是也。而語其大者。則莫過於嚴懲討闢邪淫也。是以孟子論孔子之事。以作春秋懼亂賊。當一治之盛。孟子自道其事。亦以其距楊墨息邪說。爲承三聖之功。夫豈無實之事。而聖賢故爲是浮誕夸大之言。以自托於大禹周公之列哉。盖亂賊不討。則倫常廢墜。邪淫不闢。則聖道衰微。人不人國不國。而其禍有甚於洪水猛獸之烈故也。彼聖賢者以匹夫而任世道。猶必以是爲先而汲汲焉。則况人主爲萬民之元后而操一世之化柄者哉。故臣於始進之日。輒以是二者敢陳於前者。盖欲□聖上以是承前聖之功。而臣亦自附於春秋之法孟氏之義。誅亂賊。不必士師。闢邪說。不必聖賢者也。緣臣誠薄而辭拙。卒無以感悟□天聽也。則臣何敢弁髦其所執。而貪戀遅回。以蒙百世之譏哉。臣聞朱子之言曰。士大夫之出處。關風俗之盛衰。然則人臣去就之義。其可苟然哉。夫君召之則往。往而不得其言則去。乃古聖賢出處之義也。苟有違於此者。不可列於君子之徒也。臣旣承□命而至矣。至而不得其言。則其爲當去也。又豈不明甚乎哉。若使臣因仍蹲冒而不知其去。則其始之來也。乃只爲貪慕榮寵而非有所執也。臣雖有喙三尺。何以自解於人哉。且臣之來也。再□召而至。則□殿下固意其士之易致也。若復言不見用。猶不知去。則□殿下又將意其覊絏驅使之無人不可。而益增其輕士之心矣。臣雖無狀。不能以仰贊□聖德。亦何敢以身而重□殿下之過哉。此臣所以不敢進者也。臣又聞宋時魏元履以布衣言事。獲罪而去。朱子與朝貴書曰。某非敢視元履以爲去就也。視朝廷所以待元履者而爲去就也。臣於近日□殿下所以待大臣者。尤有所慨然者矣。在外大臣之䟽。實出於愛□君憂國之誠。而其言不惟切中時人之病。實所以深補衮職之闕者。斷斷忠赤。可質神明。而□殿下不少舒究。遽加譴責。

此豈國人之所望者哉。以大臣之耆舊名德。山斗一世者。而一言之發。輒被□嚴旨。則若臣者又有何恃而敢思其進哉。臣又伏見大臣䟽□批。則有曰剛則皆剛。猛則皆猛。夫剛者。孔子之所未得見也。况於今日。豈復有剛者哉。大臣之剛。比之古人。亦必有所不逮。而但求之今世。則斯可謂剛矣。今世之剛者。只有此一人。而□殿下又深厭之。欲其亦刓方而就圓。變節而從俗。則是欲使一世而無一人剛者也。剛者陽也。陽者君子之類也。柔者陰也。陰者小人之類也。使一世純柔而無剛。純陰而無陽者。此豈國家之福哉。□殿下之敎。又只擧其剛則皆剛猛則皆猛。而不及乎柔則皆柔弱則皆弱者。則辭氣抑揚之間。□聖意所在。益可窺見矣。臣固非剛者。然亦知慕剛之爲德。則以此爲心。豈復可容於□殿下之庭哉。此又臣之不敢進者也。且臣不揆愚賤。妄憂當世。推蹟前史。反觀今日。考察人事。以徵天道。因百年狃安之幾。究內外憂虞之端。則盖其危亡之禍。迫在不遠者。灼然可見矣。然而上下安肆。大小恬嬉。早寢晏起。日中無事于于。若處隆平之世。而莫知憂焉。臣竊傷之。念臣以世祿之胄。蒙被累□朝之恩。倘國有難。義不可以苟免。與其效忠於旣敗之後。曷若先事而言。或蒙其□採納。圖之於未敗。則庶幾爲臣主之俱福。而求其本則又只在於□殿下之一心。故敢於前䟽。有所云云。盖冀□殿下惕然驚悟。奮然振作。一變舊規。大明政刑。以轉移衰亡之運。如楚莊王，齊威王之爲爾。言雖狂妄。意實爲忠。□殿下優容雖至。而略無一事之可否。以臣狷狹之性。安得無抑欝之心哉。臣前旣有言。不能見信於□君父。後復䟽論。未見有槪於□聖心。則臣有何顔敢擧以進哉。此又臣之不敢進者也。臣以草莽微賤。誤辱□聖知。前後蒙□恩。不比尋常。由是感激。思欲自效。以報其萬一。而顧以才識蔑劣。忱誠淺短。進未有涓埃之報。退祗積逋慢之罪。惶恐蹙恧。不知所措。到此雖悔其始之來。而亦無可及矣。伏乞□天地父母察臣情懇之由中。矜臣愚迷之難開。□收還召命。許歸田里。仍治臣負義慢□命之罪。以爲人臣昧於進退者之戒。不勝幸甚。

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Memorial Declining the Royal Summons and Attaching My Thoughts [Original Note: December]
I humbly submit that I have rashly presented memorials hoping to be dismissed. To defy the ruler's command is a crime, and to disturb the royal majesty is a crime. Bearing these two crimes, my guilt is hard to pardon. I have been sitting on straw mats day and night, awaiting strict censure. Unexpectedly, before the memorial could even be fully processed, the royal summons was issued again. Then, I received the royal response, which was generous and grand, pardoning my crimes and urging me to come quickly. The royal edicts before and after were so detailed and earnest, like a kind father speaking to his children. Since ancient times, there has been no subject who has encountered such great fortune; hearing and seeing this, I am moved to tears. How much more so for me, who is personally experiencing it? I knock my head to the ground, tears streaming down my face, and truly do not know how to repay this. However, thinking that my duty to not advance is the same as before, even if I wanted to comply with the royal command, there is no way. I am hesitant and shrinking, not daring to set out. My crime is now even more inescapable. Alas, although I am worthless, I have perception; how could I be completely ignorant of the fact that the ruler's grace cannot be ignored and duty cannot be violated, and willingly subject myself to the punishment for neglecting the ruler? It is because there is something I cannot help, and even with your Majesty's supreme virtue of benevolence and love, there are things that have not been fully examined. Thus, I dare to expose the thoughts of a commoner once more and beg for the punishment of the axe. I hope your Majesty will pity and examine this. I have reflected that the deeds of sages and worthies, which clarify heavenly principles and rectify human hearts, benefiting a hundred generations, are all based on this. But to speak of the greatest, nothing exceeds the strict punishment of rebels and the rejection of evil. Therefore, when Mencius discussed the deeds of Confucius, he said that by writing the Spring and Autumn Annals, he feared the rebels. In the height of a peaceful age, Mencius described his own deeds as stopping the evil words of Yang Zhu and Mozi, inheriting the merits of the three sages. How could there be no real deeds, and the sages spoke such exaggerated words to place themselves in the ranks of Yu and Zhou? Because if rebels are not punished, human relations are ruined; if evil is not rejected, the holy path declines. People are not like people, and the country is not like a country; the disaster is worse than floods and wild beasts. Those sages, as commoners, took on the responsibility of the world, and still considered this the priority. How much more so for a ruler who is the head of all people and holds the handle of the world's transformation? Therefore, when I first came, I dared to present these two things before you, hoping that your Majesty would inherit the merits of the former sages, and I would also attach myself to the laws of the Spring and Autumn Annals and the righteousness of Mencius. Punishing rebels does not require a judge, and rejecting evil does not require a sage. Because my sincerity was thin and my words clumsy, I ultimately failed to enlighten the royal hearing. How could I dare to treat what I hold as worthless and linger in greed, only to be mocked for a hundred generations? I have heard the words of Zhu Xi: "The coming and going of a scholar-official concerns the rise and fall of customs." If so, how can the duty of a subject's coming and going be taken lightly? If the ruler summons, one goes; if one goes and one's words are not accepted, one leaves. This is the duty of the ancient sages. If one violates this, one cannot be ranked among the gentlemen. I have already received the command and arrived; if I arrive and my words are not accepted, then it is clear that I should leave. If I were to linger and not know to leave, then my coming would only be for greed and honor, not because I had a conviction. Even if I had a mouth three feet long, how could I explain myself to others? Moreover, my coming was after being summoned twice, so your Majesty surely thought that scholars are easy to obtain. If I speak again and am not used, and still do not know to leave, your Majesty will think that there is no one who cannot be driven and used, and will increase your contempt for scholars. Although I am worthless, I cannot support your Majesty's virtue; how could I dare to use my body to increase your Majesty's mistakes? This is why I dare not advance. I have also heard that when Wei Yuanli of the Song Dynasty spoke of affairs as a commoner and was punished, Zhu Xi wrote to a court noble: "I do not dare to look at Yuanli to decide whether to leave or stay; I look at how the court treats Yuanli to decide." Regarding how your Majesty has treated the ministers recently, I have even more reason to be indignant. The memorials of the ministers outside the court truly come from the sincerity of loving the ruler and worrying about the country. Their words not only hit the diseases of the time but also truly supplement the deficiencies of the government. Their loyalty is clear and can be tested by the gods. Yet your Majesty did not investigate them, but immediately punished them. Is this what the people of the country hoped for? With the old and virtuous ministers, who are like mountains and stars to the world, a single word leads to strict decrees. What do I have to rely on to dare to think of advancing? I have also seen the royal response to the minister's memorial, which says: "If they are firm, they are all firm; if they are fierce, they are all fierce." Firmness is something Confucius did not see; how can there be firm people today? The firmness of the ministers, compared to the ancients, must also be lacking. But seeking it in the present world, this can be called firm. In the present world, there is only this one person who is firm, and your Majesty deeply dislikes him, wanting him to change his shape and follow the customs. This is wanting to make the world have no firm people. The firm is Yang, and Yang is the class of the gentleman. The soft is Yin, and Yin is the class of the petty man. Making the world purely soft and without firmness, purely Yin and without Yang—is this the blessing of the country? Your Majesty's instruction only mentions that if they are firm, they are all firm, and if they are fierce, they are all fierce, but does not mention that if they are soft, they are all soft, and if they are weak, they are all weak. Between the suppression and elevation of the tone, your Majesty's intent can be seen. I am certainly not a firm person, but I know to admire the virtue of firmness. With this as my heart, how can I be accommodated in your Majesty's court? This is another reason I dare not advance. Furthermore, I, not weighing my own ignorance and lowliness, worry about the present age. Pushing back to history, looking at today, examining human affairs, and verifying the way of heaven, investigating the causes of internal and external worries from the peace of a hundred years, the disaster of ruin is close at hand and clearly visible. However, those above and below are at ease, great and small are happy, sleeping early and rising late, with nothing to do at noon, as if living in a peaceful age, not knowing to worry. I secretly grieve for this. Thinking that I am a descendant of hereditary officials, having received the grace of the court, if the country is in difficulty, I cannot avoid it by duty. Rather than being loyal after defeat, why not speak first? If I am accepted, and we plan before defeat, it would be a blessing for both subject and ruler. Seeking the root, it only lies in your Majesty's heart. Therefore, I dared to speak in my previous memorial, hoping that your Majesty would be shocked and awakened, exert yourself, change the old rules, and clarify government and punishment to shift the fate of decline, like King Zhuang of Chu or King Wei of Qi. Although my words are wild, my intent is truly loyal. Although your Majesty's tolerance is great, not a single thing was accepted. With my narrow nature, how can I not have a depressed heart? I have already spoken, and I was not believed by the ruler; I spoke again, and it was not taken to heart. What face do I have to advance? This is another reason I dare not advance. I, a lowly person from the grass, have mistakenly received your Majesty's knowledge, and have received grace before and after, which is not comparable to ordinary times. Because of this, I am moved and want to exert myself to repay one ten-thousandth. But considering my talent and knowledge are inferior, and my sincerity is shallow, I have not repaid a single bit, and have only accumulated the crime of negligence. I am terrified and do not know what to do. Even if I regret coming, it is too late. I humbly beg your Majesty to examine the reasons for my plea, pity my ignorance, rescind the summons, allow me to return to my fields, and punish my crime of violating the command, to serve as a warning to subjects who are ignorant of advancing and retreating. I would be most fortunate.

소명을 사양하고 소회(所懷)를 붙이는 상소 [원주: 12월]
삼가 아룁니다. 신이 외람되게 상소를 올려 물러나기를 바랐습니다. 임금의 명령을 어기는 것은 죄이며, 성상의 위엄을 더럽히는 것도 죄입니다. 이 두 가지 죄를 짊어졌으니 죄는 용서받기 어렵습니다. 아침저녁으로 짚자리에 앉아 엄한 꾸지람을 기다리고 있었는데, 뜻밖에도 상소가 미처 전달되기도 전에 소명의 명령이 급히 내려왔습니다. 이어 성상의 비답을 받드니 우대함이 융숭하여 이미 그 죄를 너그럽게 하시고 또 빨리 오라고 재촉하시며, 전후의 은혜로운 말씀이 곡진하고 간절하여 자애로운 아버지가 자식에게 베푸는 것보다 더하였습니다. 예로부터 신하가 만난 성대한 조우가 오늘날과 같은 적이 없었으니, 보고 듣는 바에 감격하여 눈물이 납니다. 하물며 신이 친히 그 몸으로 당하는 자임에랴. 머리를 땅에 찧고 눈물이 뺨을 적시니, 진실로 보답할 바를 모르겠습니다. 그러나 신이 나아가기 어려운 의리는 이전과 다름없다고 생각하면, 비록 성상의 명령을 따르려 해도 나아갈 길이 없습니다. 배회하고 움츠러들어 감히 출발하지 못하니, 신의 죄는 이 지경에 이르러 더욱 피할 길이 없습니다. 아, 신이 비록 형편없으나 지각은 갖추었으니, 어찌 임금의 은혜를 저버릴 수 없고 분의(分義)를 범할 수 없다는 것을 완전히 모르고서, 달게 임금을 업신여긴다는 주벌을 스스로 받겠습니까. 이는 대개 어쩔 수 없는 지극한 사정이 있어서이며, 비록 성상의 인애(仁愛)의 지극한 덕이라 하더라도 미처 다 살피지 못한 바가 있는 것입니다. 이에 감히 다시 필부의 뜻을 드러내어 도끼로 다스리는 주벌을 청하오니, 오직 성명께서는 가엾게 여기시고 굽어살펴 주소서. 신이 가만히 생각건대 성현의 일은 천리를 밝히고 인심을 바로잡아 백세에 공이 있는 것이니, 한마디 말과 한 가지 일도 이것이 아닌 것이 없습니다. 그러나 그 큰 것을 말하자면 난적(亂賊)을 엄하게 징계하고 사악한 것을 물리치는 것보다 더한 것이 없습니다. 이 때문에 맹자가 공자의 일을 논할 때 『춘추』를 지어 난적을 두려워하게 했다고 하였습니다. 한창 다스려지는 성대한 때를 당하여 맹자가 스스로 자신의 일을 말할 때에도 양주(楊朱)와 묵적(墨翟)을 물리치고 사설(邪說)을 쉬게 한 것을 세 성인의 공을 잇는 것으로 여겼습니다. 어찌 실질적인 일이 없는데 성현이 짐짓 부풀리고 과장된 말을 하여 스스로 우왕(禹王)과 주공(周公)의 반열에 의탁하겠습니까. 대개 난적을 토벌하지 않으면 윤리가 폐기되고, 사악함을 물리치지 않으면 성인의 도가 쇠미해집니다. 사람이 사람이 아니게 되고 나라가 나라가 아니게 되니, 그 화가 홍수나 맹수보다 더 심하기 때문입니다. 저 성현들은 필부로서 세상을 책임지면서도 오히려 이것을 우선으로 삼아 급급해하였는데, 하물며 임금으로서 만민의 원후(元后)가 되어 한 시대의 교화의 자루를 잡은 자이겠습니까. 그러므로 신이 처음 나아갔을 때 번번이 이 두 가지를 감히 앞에 진술한 것은, 전하께서 이것으로 앞선 성인의 공을 잇기를 바랐기 때문이며, 신 또한 스스로 『춘추』의 법과 맹자의 의리에 붙어, 난적을 주벌함에 반드시 사사(士師)가 필요한 것이 아니고 사설을 물리침에 반드시 성현이 필요한 것이 아님을 말하려 한 것입니다. 신의 성의가 얇고 말이 졸렬하여 마침내 성상의 귀를 감동시키지 못했으니, 신이 어찌 감히 자신이 고집하는 바를 털끝만큼도 여기고 탐욕스럽게 머뭇거리며 백세의 비난을 받겠습니까. 신이 주자의 말씀을 듣건대 ‘사대부의 출처(出處)는 풍속의 성쇠와 관계된다’고 하였습니다. 그렇다면 신하의 거취의 의리를 어찌 구차하게 할 수 있겠습니까. 임금이 부르면 가고, 가서 그 말을 받아들이지 않으면 떠나는 것이 곧 옛 성현의 출처의 의리입니다. 만약 이것에 어긋남이 있다면 군자의 무리에 낄 수 없습니다. 신은 이미 명령을 받고 왔습니다. 와서 그 말을 받아들이지 않는다면 떠나야 함이 또한 명백하지 않습니까. 만약 신이 구차하게 머물러 있으면서 떠날 줄 모른다면, 처음 온 것이 단지 영화와 총애를 탐내어 온 것이지 고집하는 바가 있어서가 아니게 됩니다. 신이 비록 세 자나 되는 입이 있다 하더라도 어찌 남들에게 스스로 해명하겠습니까. 또한 신이 온 것은 두 번이나 부름을 받고 온 것이니, 전하께서는 진실로 선비가 얻기 쉽다고 생각하셨을 것입니다. 만약 다시 말해도 쓰이지 않는데도 떠날 줄 모른다면, 전하께서는 또 ‘구속하고 부리는 데 사람이 없어서는 안 될 것이 없다’고 생각하시어 선비를 가볍게 여기는 마음이 더해질 것입니다. 신이 비록 형편없어 성상의 덕을 우러러 도울 수 없는데, 어찌 감히 몸을 가지고 전하의 허물을 무겁게 하겠습니까. 이것이 신이 감히 나아가지 못하는 이유입니다. 신이 또 듣건대 송나라 때 위원리(魏元履)가 포의(布衣)로서 일을 말하다가 죄를 얻어 떠났는데, 주자가 조정의 귀인에게 편지를 보내기를 ‘나는 감히 원리를 보고 거취를 결정하는 것이 아니라, 조정이 원리를 대하는 것을 보고 거취를 결정한다’고 하였습니다. 신이 최근 전하께서 대신들을 대하시는 것을 보고 더욱 개탄스러운 점이 있습니다. 밖에 있는 대신들의 상소는 실로 임금을 사랑하고 나라를 걱정하는 성심에서 나온 것이며, 그 말은 당대 사람들의 병폐를 정확히 찔렀을 뿐만 아니라 실로 곤룡포의 부족함을 깊이 보완하는 것이니, 충성스럽고 붉은 마음은 신명에게 물어볼 수 있습니다. 그런데 전하께서는 조금도 살피지 않고 급히 꾸짖으셨으니, 이것이 어찌 나라 사람들이 바라는 바겠습니까. 대신의 기구(耆舊)하고 명망과 덕이 있어 온 세상의 산과 같은 분들이 한마디 말을 했다가 번번이 엄한 교지를 받으니, 저와 같은 자가 또 무엇을 믿고 감히 나아갈 생각을 하겠습니까. 신이 또 엎드려 대신의 상소에 대한 비답을 보니 ‘강직하면 모두 강직하고, 맹렬하면 모두 맹렬하다’는 말이 있었습니다. 강직함은 공자도 보지 못한 것인데, 하물며 오늘날 어찌 다시 강직한 자가 있겠습니까. 대신의 강직함도 옛사람에 비하면 반드시 미치지 못하는 바가 있을 것인데, 다만 오늘날 세상에서 구한다면 이것을 강직하다고 할 수 있습니다. 오늘날 세상의 강직한 자는 오직 이 한 사람뿐인데, 전하께서는 또 그를 깊이 싫어하시어 모난 것을 깎아 둥글게 만들고 절개를 바꾸어 세속을 따르기를 원하시니, 이는 온 세상에 강직한 사람이 한 명도 없게 하려는 것입니다. 강직한 것은 양(陽)이니, 양은 군자의 부류입니다. 유약한 것은 음(陰)이니, 음은 소인의 부류입니다. 온 세상을 순전히 유약하게 하여 강직함이 없게 하고, 순전히 음으로 하여 양이 없게 한다면 이것이 어찌 국가의 복이겠습니까. 전하의 교지는 또 오직 그 강직하면 모두 강직하고 맹렬하면 모두 맹렬하다는 것만 들고, 유약하면 모두 유약하고 나약하면 모두 나약하다는 것에는 미치지 않으셨으니, 말의 기운을 억누르고 높이는 사이에 성상의 뜻이 계신 곳을 더욱 엿볼 수 있습니다. 신이 본래 강직한 자는 아니지만 또한 강직함을 덕으로 여기는 것을 사모할 줄은 아는데, 이런 마음을 가지고 어찌 다시 전하의 뜰에 용납될 수 있겠습니까. 이것이 또 신이 감히 나아가지 못하는 이유입니다. 또한 신이 어리석고 천함을 헤아리지 않고 망령되게 당대 세상을 걱정합니다. 앞선 역사를 미루어 보고 오늘날을 반성하며, 인사(人事)를 고찰하여 천도(天道)를 증명하고, 백 년 동안 안일함에 젖어 있던 기틀을 근거로 내우외환의 단서를 연구해 보면, 망국의 화가 멀지 않은 곳에 닥쳐 있음이 명백하게 보입니다. 그러나 위아래가 안일하고 크고 작은 이들이 태평하게 즐기며, 일찍 자고 늦게 일어나며 한낮에 할 일이 없어 태연하니, 마치 태평성대에 사는 것처럼 걱정할 줄을 모릅니다. 신이 가만히 이를 슬퍼합니다. 신이 세록의 후손으로서 여러 차례 조정의 은혜를 입었으니, 만약 나라에 어려움이 있다면 의리상 구차하게 면할 수 없습니다. 이미 패망한 뒤에 충성을 다하는 것보다 차라리 먼저 일을 말하여 혹시라도 채택되어 패망하기 전에 도모한다면, 아마도 신과 임금이 모두 복이 될 것입니다. 그 근본을 구하면 또 오직 전하의 한마음 속에 있을 뿐입니다. 그러므로 감히 앞선 상소에서 이러쿵저러쿵 말한 것입니다. 대개 전하께서 놀라 깨닫고 분발하여 떨쳐 일어나 옛 규범을 한 번 바꾸고 정사와 형벌을 크게 밝혀, 초장왕(楚莊王)이나 제위왕(齊威王)처럼 쇠망의 운수를 바꾸기를 바랐기 때문입니다. 말은 비록 광망하나 뜻은 실로 충성된 것입니다. 전하께서 너그럽게 용납함은 지극하나 한 가지 일도 가부를 결정하지 않으시니, 신의 옹졸한 성격에 어찌 억울한 마음이 없겠습니까. 신이 앞서 이미 말했으나 임금과 아버지에게 믿음을 얻지 못했고, 뒤에 다시 상소하여 논했으나 성상의 마음에 닿은 것을 보지 못했으니, 신이 무슨 얼굴로 감히 나아가겠습니까. 이것이 또 신이 감히 나아가지 못하는 이유입니다. 신은 초야의 미천한 몸으로 잘못 성상의 지우를 입어 전후로 성은을 입음이 평상시와 같지 않았습니다. 이로 인해 감격하여 스스로 힘써 만분의 일이라도 보답하고자 생각했습니다. 그러나 재주와 식견이 낮고 정성이 얕고 짧아, 나아가서는 털끝만큼의 보답도 없었고 물러나서는 다만 명령을 어기고 태만한 죄만 쌓였습니다. 황공하고 쪼그라들어 어찌할 바를 모르겠습니다. 이제 와서 처음 온 것을 후회해도 이미 미칠 수가 없습니다. 엎드려 바라건대 전하께서는 신의 정성이 속에서 나온 이유를 살피시고 신의 어리석고 미혹하여 깨닫기 어려운 것을 가엾게 여기시어, 소명을 거두어 전리로 돌아가는 것을 허락해 주시고, 이어 신이 의리를 저버리고 명령을 태만히 한 죄를 다스려, 나아가고 물러남에 어두운 신하들의 경계로 삼아 주시면 더할 나위 없이 다행이겠습니다.

182. 告歸。兼附所懷䟽。〔原注:丁未二月〕

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_097C, ITKC_MO_0491A_A201_097D ...

원문

伏以臣江湖冷迹。樗櫟散材。本不合於時用。中經世變。榮念都消。益無意於斯世。幸逢□聖明龍飛御天。萬物咸覩。自惟薄劣。曾忝宮僚。猥蒙□收召。感激□洪私。一趨□恩命。欲伸分義者。是臣本情。此外豈有他望哉。及其屢登前席。獲近□耿光。□天顔溫粹。酬答如響。有若視臣可以與語者。愚迷下品。起自田間。不敢妄揣□淵衷之淺深。徒懷犬馬愛君之誠。只知古人無隱之義。瞽言妄論。羅列以進。此雖臣粗率朴野。不識忌諱。亦□殿下誘之使言也。言實謬迂。不足見採。則臣固自反之不暇。何敢有憾於天地之大也。然緣臣一介之蠢愚。致□聖上待士之道有歉於誠實。而且使四方懷才抱道之士。却步而不敢前。則臣實慚痛。無面可顯。臣旣一出國門。宜不敢復入。而癡獃之識。去益迷惑。又欲更瞻□天顔。面辭以退。強顔束裝。趍詣□京輦。冒人指笑。事雖足羞。未忍便訣。情亦可諒。然而待□命三日。未奉□進止。咫尺□天陛。心懸跡阻。此又臣不肖無狀。見鄙□聖衷。只恨始計之不審。敢言□四門之未闢哉。玆不得不冒死瀝懇。拜章徑歸。非敢逃遁。情勢則然。悠悠漢水。更濟無期。回望□雲天。精爽飛越。然念臣亦一含生之類。而涵育□王土之中。則毛髮頂踵。罔非國恩。今於將退。敢無一言以爲畢義之地哉。噫。今日國事。可謂太息流涕之不足也。羣兇濁亂之餘。世道經一刦火。士氣消沮。國勢日卑。加以天怒鬼懊。民窮財竭。無一事之可恃。所可恃而救得此世界者。只有□殿下之一心。而□殿下治心之功。不能有以大副羣生之望。格致之工未至。充養之力不深。常有獨智御世之志。而絶少虗己受善之意。忘至忠而記微勞。赦大罪而督細過。至於近來。處分又多過中。辭氣不免違度。上自元老大臣。下至臺閣侍從。無不呵叱而摧壓之。抉摘而刦束之。使不敢出聲氣而動手足。朱子所謂奴詬大臣。豕視庶僚者。不幸而近之矣。朱子於此。旣嘗中夜痛泣。則今日臣心。亦安得不然哉。臣之所憂。不獨止此也。人主之腹心耳目。不寄於大臣臺閣。則必屬於左右近習。不在此則在彼。理勢固然也。士大夫讀書知義者。猶患其或有言語之不實。心術之不正者。况䆠寺僕隷之流。又何足道哉。彼則所嗜者貨利也。所貪者權柄也。毁其所惡。譽其所愛。盖無一出於正者。而此之爲其所愛惡。而氣脉情味之或離或合者。其邪正淸濁之分。又可知矣。自古人主之腹心耳目。寄在此輩而其國有不亡者乎。故朱子之封章入對。未嘗不以此力言之。雖屢進不合而不已言者。盖以此也。今日□殿下之所以待大臣臺閣者旣如彼。則其腹心耳目之不欲寄於大臣臺閣。斯已明矣。旣不在於大臣臺閣。則將欲寄之於何人耶。此臣所以中夜憂歎。至於涕零。不敢以朱子之論爲過憂也。

伏願□殿下廓天日之淸明。奮風雷之遷改。惟以三百年□宗社百萬億蒼生爲念。而不復爲一己之私所勝。則實東方萬世之幸也。臣臨發封章。孤忠耿耿。言不知裁。罪合萬死。更乞□聖明察臣忠悃。無以人廢言。而亟□命攸司。先治臣逋慢之罪。仍削臣經筵官之名。以安微分。不勝幸甚。

번역

Request to Return Home and Attached Statement of My Thoughts (Original Note: Second Month of the Dingwei Year)

I, your subject, am a cold and neglected figure from the rivers and lakes, a useless piece of wood like the ailanthus or oak, and was never suited for the service of the times. Having experienced the changes of the world, my desire for glory has completely vanished, and I have even less interest in this world. Fortunately, I encountered the Sage’s dragon-like ascension to the throne, which all things under heaven witnessed. Reflecting on my own meager and inferior qualities, I had once been honored with a position in the palace, and unexpectedly received the favor of being summoned. I was deeply moved by such immense private grace and hastened to follow the royal command, intending to fulfill my duty and obligation; this was my original intention, and how could I have had any other hopes?

When I repeatedly ascended to the front seat and was able to approach the radiant light, I saw the Emperor’s countenance, warm and pure, and his responses were like echoes, as if he considered me someone with whom he could converse. Being a foolish and lowly person from the fields, I dared not recklessly guess the depth of the royal heart. I merely harbored the sincerity of a dog or horse loving its master, knowing only the ancient principle of not hiding one’s thoughts. I laid out my blind words and reckless arguments to present them. Although this was due to my own crudeness and ignorance of taboos, it was also because Your Majesty enticed me to speak. If my words were truly erroneous and迂 (circuitous), and not worth adopting, I should have reflected on myself; how could I dare to harbor resentment against the vastness of heaven and earth?

However, because of my foolishness, the way Your Majesty treats scholars has become deficient in sincerity, and it has caused scholars throughout the land who possess talent and virtue to step back and not dare to come forward. I am truly ashamed and pained, with no face to show. Having once left the city gate, I should not have dared to return, but my dull mind became even more confused. I wished to behold the royal countenance once more to bid farewell in person. I steeled my face, packed my bags, and hurried to the capital. Although being pointed at and laughed at by others is shameful, I could not bear to part immediately, and my feelings are perhaps understandable. Yet, I have waited three days for the royal command without receiving any instruction. Being so close to the royal throne, my heart is suspended while my path is blocked. This is again due to my own unworthiness, which has led to being despised by the royal heart. I only regret that my initial plan was not well-considered; how can I dare to speak of the four gates not being opened?

Thus, I have no choice but to risk death to pour out my sincere request and submit this memorial to return home directly. It is not that I dare to flee, but the situation is such. The vast Han River flows on, and there is no set time for me to cross it again. Looking back at the clouds and sky, my spirit flies away. Yet, thinking that I am also a living being nurtured within the royal soil, every hair and limb is a result of the nation’s grace. Now that I am about to retire, how can I not have a single word to serve as a conclusion to my duty?

Alas! The state of the nation today is such that sighs and tears are not enough. After the chaos caused by the wicked, the way of the world has passed through a fire of calamity. The spirit of the scholars is depressed, and the national power grows weaker day by day. Added to this are the anger of heaven and the resentment of ghosts; the people are exhausted and wealth is depleted. There is not a single thing to rely on. The only thing that can be relied upon to save this world is the single heart of Your Majesty. However, Your Majesty’s effort to govern the heart is not enough to greatly satisfy the hopes of the masses. The work of investigating things and extending knowledge has not reached its peak, and the effort of nourishing the heart is not deep. You often have the ambition to govern the world with your own wisdom, but you lack the intention to empty yourself to accept goodness. You forget the greatest loyalty but remember minor merits; you pardon great crimes but supervise minor faults. Recently, your dispositions have often been excessive, and your tone and words have inevitably exceeded the proper measure. From the high ministers down to the court officials and attendants, there is no one who is not scolded and suppressed, picked apart and bound. It is close to what Zhu Xi called "scolding ministers like slaves and looking at subordinates like pigs." Since Zhu Xi once wept bitterly in the middle of the night over this, how can my heart today not be the same?

My worry does not stop here. If the ruler’s heart and eyes are not entrusted to the high ministers and court officials, they must belong to the attendants and close servants. If not here, then there; such is the logic of the situation. Scholars who read books and know righteousness are still worried about the possibility of untruthful words or incorrect mentalities; how much more so for the eunuchs and servants? What they crave is profit, and what they covet is power. They destroy those they dislike and praise those they love; there is nothing that comes from righteousness. By observing who they love and hate, and how their energies and feelings diverge or converge, one can know the distinction between the evil and the righteous, the pure and the turbid. Since ancient times, has there ever been a nation that did not perish when the ruler’s heart and eyes were entrusted to such people? This is why Zhu Xi, in his memorials and audiences, never failed to speak forcefully about this. Even though he was not accepted after repeated attempts, he did not stop speaking; this is the reason. Since Your Majesty’s way of treating high ministers and court officials is as it is, it is already clear that you do not wish to entrust your heart and eyes to them. If they are not entrusted to the high ministers and court officials, to whom will you entrust them? This is why I worry and sigh in the middle of the night to the point of shedding tears, and I dare not consider Zhu Xi’s argument as excessive worry.

I humbly hope that Your Majesty will clear away the clouds to reveal the brightness of the sun and moon, and exert the power of wind and thunder to bring about change. If you only keep in mind the three-hundred-year-old ancestral shrines and the millions of common people, and are no longer overcome by selfish desires, it will truly be the fortune of the East for ten thousand generations. As I prepare to send this memorial, my solitary loyalty is burning; I do not know how to restrain my words, and my crime deserves ten thousand deaths. I beg the Sage to examine my sincere loyalty, not to discard my words because of the person, and to quickly order the relevant authorities to first punish my crime of being a fugitive and slow, and then remove my name from the list of lecturers at the Classics Colloquium to settle my status. I would be most fortunate.

귀향을 청하며 아울러 품은 생각을 올리는 상소 (원주: 정미년 2월)

엎드려 생각건대, 신은 강호의 차가운 자취를 지닌, 가죽나무나 굴참나무처럼 쓸모없는 재목으로 본래 세상의 쓰임에 맞지 않았습니다. 중간에 세상의 변고를 겪으며 영화에 대한 생각은 모두 사라졌고, 이 세상에 대한 뜻은 더욱 없어졌습니다. 다행히 성명(聖明)하신 임금께서 용이 날아 하늘에 오르듯 즉위하시어 만물이 모두 우러러보게 되었습니다. 스스로 생각건대 박덕하고 재주가 없어 일찍이 궁료(宮僚)의 직책을 욕되게 하였는데, 외람되게도 부름을 받게 되었습니다. 홍대한 사사로운 은혜에 감격하여 한 번 임금의 명을 따랐으니, 분의(分義)를 펴고자 함이 신의 본심이었습니다. 이 밖에 어찌 다른 바람이 있었겠습니까. 앞자리에 여러 번 나아가 임금의 빛나는 광명을 가까이서 뵙게 되었을 때, 임금의 얼굴은 온화하고 순수하였으며 대답은 메아리처럼 응하시어 마치 신을 더불어 이야기할 수 있는 사람으로 여기시는 듯하였습니다. 어리석고 미혹한 하품(下品)의 사람으로 시골에서 일어난 신이 감히 임금의 깊은 속마음을 헤아리지 못하고, 다만 임금을 사랑하는 충성스러운 마음으로 옛사람의 숨기지 않는 의리만을 알아, 어리석은 말과 망령된 논의를 나열하여 올렸습니다. 이는 비록 신이 거칠고 박식하지 못하여 기휘(忌諱)를 알지 못한 탓이지만, 또한 전하께서 유도하여 말씀하게 하신 것입니다. 말이 실로 잘못되고 우활하여 채택할 가치가 없다면 신은 마땅히 스스로 반성할 겨를도 없었을 터인데, 어찌 감히 천지의 광대함에 원망을 품겠습니까. 그러나 신과 같은 어리석은 자로 인해 전하께서 선비를 대우하시는 도리에 성실함이 부족하게 되었고, 나아가 사방의 재주와 도를 품은 선비들로 하여금 뒷걸음질 치며 감히 나아오지 못하게 하였으니, 신은 실로 부끄럽고 고통스러워 얼굴을 들 수 없습니다. 신은 이미 국문을 나선 이상 다시 들어오지 말았어야 했으나, 어리석은 생각에 떠날수록 더욱 미혹해졌습니다. 또다시 임금의 얼굴을 뵙고 면전에서 사직을 고하고자 억지로 얼굴을 가다듬고 짐을 꾸려 경성으로 달려왔습니다. 남들의 손가락질과 비웃음을 받는 일이 비록 부끄러우나 차마 바로 작별하지 못하였으니, 그 심정 또한 이해할 만할 것입니다. 그러나 임금의 명을 기다린 지 사흘이 지나도록 지시를 받지 못하였습니다. 임금의 곁에 있으면서 마음은 매여 있고 자취는 막혔으니, 이는 또 신의 불초하고 무능함이 임금의 마음을 거슬렀기 때문입니다. 다만 처음 계획이 치밀하지 못했음을 한탄할 뿐, 감히 사문(四門)이 열리지 않았음을 말하겠습니까. 이에 죽음을 무릅쓰고 간절한 마음을 토로하며 상소를 올려 곧바로 돌아가려 합니다. 감히 도망치려는 것이 아니라 형세가 그러할 뿐입니다. 유유히 흐르는 한수(漢水)를 다시 건널 기약이 없습니다. 구름 낀 하늘을 돌아보니 정신이 아득합니다. 그러나 신 또한 살아있는 생명체로서 임금의 땅 안에서 길러졌으니, 머리카락 하나 발끝 하나 국은(國恩)이 아닌 것이 없습니다. 이제 물러가려 하니 감히 한마디 말로써 의리를 다할 곳을 삼지 않겠습니까. 아, 오늘날의 국사는 탄식하고 눈물을 흘려도 부족할 지경입니다. 흉악한 무리들이 어지럽힌 뒤에 세상의 도리는 한 차례 겁화(劫火)를 겪었습니다. 선비의 기운은 사라지고 국세는 날로 비루해집니다. 여기에 하늘의 노여움과 귀신의 원망이 더해져 백성은 곤궁하고 재물은 고갈되어 믿을 만한 것이 하나도 없습니다. 이 세상을 구원할 수 있는 유일한 것은 오직 전하의 한마음뿐입니다. 그러나 전하의 마음을 다스리는 공부는 만백성의 바람에 크게 부응하지 못하고 있습니다. 격물치지의 공부는 이르지 못했고, 마음을 기르는 힘은 깊지 못합니다. 항상 홀로 지혜로 세상을 다스리려는 뜻은 있으나, 자신을 비우고 선을 받아들이려는 뜻은 매우 적습니다. 지극한 충성은 잊고 작은 공로만 기억하며, 큰 죄는 사면하고 작은 허물은 다그칩니다. 근래에 이르러서는 처분이 도를 넘는 경우가 많고 말과 기운 또한 절도를 잃지 않음이 없습니다. 위로는 원로 대신부터 아래로는 대간과 시종에 이르기까지 꾸짖고 꺾어 누르지 않음이 없으며, 꼬투리를 잡아 억압하여 감히 소리를 내거나 손발을 움직이지 못하게 합니다. 주자가 말한 '대신을 노예처럼 꾸짖고 서료(庶僚)를 돼지 보듯 한다'는 말에 불행히도 가까워졌습니다. 주자께서 이 일로 한밤중에 통곡하셨으니, 오늘날 신의 마음인들 어찌 그렇지 않겠습니까. 신이 걱정하는 것은 단지 이것만이 아닙니다. 임금의 복심(腹心)과 이목(耳目)이 대신과 대간에게 맡겨지지 않으면 반드시 좌우의 근신에게 속하게 되니, 여기에 있지 않으면 저기에 있는 것이 이치와 형세상 당연합니다. 책을 읽고 의리를 아는 사대부들도 혹 말이 실하지 못하거나 마음가짐이 바르지 못할까 걱정하는데, 하물며 환관이나 노예 같은 무리들이야 더 말할 것이 있겠습니까. 그들이 즐기는 것은 재물과 이익이며, 탐하는 것은 권력입니다. 미워하는 자는 헐뜯고 사랑하는 자는 칭찬하니, 바른 데서 나오는 것이 하나도 없습니다. 이들이 사랑하고 미워하는 바에 따라 기맥과 정취가 혹 갈라지고 합쳐지는 것을 보면 그 사악함과 바름, 맑음과 흐림의 구분을 알 수 있습니다. 예로부터 임금의 복심과 이목이 이런 무리들에게 맡겨져서 나라가 망하지 않은 경우가 있었습니까. 그래서 주자께서 상소를 올리고 대답할 때마다 이 점을 힘주어 말씀하지 않은 적이 없었습니다. 여러 번 나아가도 합치되지 않는데도 그치지 않고 말씀하신 것은 바로 이 때문입니다. 오늘날 전하께서 대신과 대간을 대하시는 방식이 이미 그러하니, 복심과 이목을 대신과 대간에게 맡기려 하지 않으심은 이미 명백합니다. 이미 대신과 대간에게 있지 않다면 장차 누구에게 맡기려 하십니까. 이것이 신이 한밤중에 근심하고 탄식하며 눈물을 흘리는 이유이며, 감히 주자의 논의를 지나친 걱정이라 하지 못하는 이유입니다.

엎드려 바라건대 전하께서는 하늘과 해의 맑고 밝음을 넓히시고, 바람과 번개 같은 변화를 일으키소서. 오직 삼백 년 종묘사직과 백만억 창생을 생각하시어 다시는 일신의 사사로움에 지지 않으신다면, 이는 실로 동방 만세의 다행일 것입니다. 신이 떠나기에 앞서 상소를 올리니, 외로운 충성심이 간절하여 말의 절제를 알지 못하고 죄는 만 번 죽어 마땅합니다. 다시 성명하신 임금께서 신의 충성스러운 마음을 살피시어 사람 때문에 말을 폐하지 마시고, 속히 담당 관청에 명하시어 먼저 신의 태만하고 오만한 죄를 다스리시고, 이어서 경연관의 이름을 삭제하시어 신의 분수를 편안하게 해주신다면 더할 나위 없이 다행이겠습니다.

183. 辭□召命。仍乞被罪譴䟽。〔原注:八月〕

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_098D, ITKC_MO_0491A_A201_099A ...

원문

伏以臣於積病垂死之中。伏承六月初九日□召旨。惶隕感泣。不知所措。旣不能趨承□恩命。則宜卽陳懇以冀收還。而氣息危綴。精神昏迷。不能搆成文字。引日延時。尤增悚惕。繼又伏聞□殿下一日之間。盡變三年之所執。□天威震動。處分嚴急。大小臣僚一倂斥黜。無一人得免者。而若其所以得罪之端。乃在於爭執討復之義也。討復之義。臣亦屢陳。則罪之所同。理難獨免。故不敢復爲偃然辭□召之計。席藁私次。以俟□嚴誅。而訖未聞有□處分。臣於是且惶且訝。莫省所以。豈或以臣人微官蔭。無足置數而然歟。然在臣私義。則有不可以倖逭爲幸而晏然自在者。故玆敢冒死自列。冀伏刑章。伏乞□聖明亟賜處分。使臣得與諸臣同被罪罰。一以示□王章之無私。一以伸微臣之私義。不勝幸甚。臣於請譴之章。宜不敢贅陳他說。而區區愚忠。有不能自已者。惟□聖明察焉。噫。□殿下今日之擧。何爲而出於此也。向日廷臣之爲賢爲邪。有罪無罪。姑捨勿論。若其人之賢邪。罪之有無。自有平日之可見。而非在一日之間者則明矣。□殿下平日。果見其人之皆邪而有罪也。則何不指其邪而斥之。數其罪而責之。先誅其爲首者。次退其不悛者。雖至於盡逐一隊。亦無不可矣。顧乃三年倚毗。與同國事。未嘗以其人爲邪也。未嘗以其所執之大義爲罪也。忽於俄頃之間。遽斥其人。以爲忘君負國之徒。遽指其事。以爲黨比報復之私。朝而吁咈於一堂之中。夕而斥逐於九閽之外。而呵叱誅責。不少寬暇。君臣之際。始終難保。從古固然。未有如今日之太迫者矣。臣誠不知□殿下此擧。何爲而然也。豈或一言見忤。□天怒暴發。不復論其人之賢邪。其罪之有無。而惟以快意務勝爲主耶。抑或平日實惡其人。深記其罪。而姑爲假借。有待而發者耶。由前則□殿下涵養之力。有所未充。而喜怒之發。不得其正矣。由後則□殿下克復之功。有所未至。而御下之道。全不以誠矣。推是道以往。雖欲任賢而致治。臣恐其猶北轅而求適越也。未知□殿下於此。或已反省而追悔耶。臣愚以爲□殿下此病未祛。則□宗社生靈。永無依賴。而不但此一擧之過誤而已也。伏願□殿下深加思焉。臣又竊謂向日廷臣。亦豈爲全無罪也。三年輔政。一事未措。民困日甚。而不能有以蘇之。財用日竭。而不能有以裕之。刑獄淹滯。而不能以䟽釋。人才沈淪。而不能以振拔。旣不能有爲。而又不知求去。坐使□殿下之國事。日就傾頹而莫之捄焉。此誠可罪也。以此爲罪而罪之。則其孰敢不甘心伏辜。而亦且感奮懽悅。思欲自新。以圖後效之不暇矣。今乃不以其罪罪之。而反以所執討復之大義爲罪。此何可以服國人之心哉。且向日廷臣論其才智。則臣亦未見其能也。而若以其類言之。則固君子也。

其於君親之義。逆順之分。講之素明而傳之有受。故姑以其四五十年來近事而言之。每當國有事故之日。其效忠盡節。死生不貳。以扶□宗社而樹綱常者。只賴此一邊之人。□殿下試以耳目之所覩記。上下而觀之。參伍而考之。則亦可知臣言之不至甚誣矣。夫子論冉求，季路。旣以爲具臣。而又許其弑父與君之不從。則盖自有此一等人。而其不可斥棄也明矣。况當世衰道微。亂賊肆行之時。尤宜於此忠義世守。正氣所在之處。力加扶護。以壽國脉。而今乃一朝而斥絶之。更無餘地。反使己巳遺孽鏡虎餘黨。攘臂肆口而欲論其罪。豈不寃痛哉。此事誠係世道汚隆。□社稷存亡之幾。非可以造次忽略者。伏願□殿下更加思焉。臣又伏讀七月初五日備忘記。十行絲綸。丁寧懇惻。而要其大義。只在於破朋黨三字也。破朋黨一事。實有國之先務。而臣亦嘗以此說。仰勉於□殿下矣。□殿下之志及此。豈不是卓爾千古。將大有爲之會也。然以臣觀之。則□殿下所以處於破朋黨之術者。有異於臣所聞矣。破朋黨一事。古之人有行之者。大舜之誅四兇擧元凱是也。古之人有言之者。孔子所謂擧直錯諸枉。能使枉者直是也。此外斷無別法。而今□殿下乃欲使賢邪相容。枉直同處。而強與之蕩平。歷觀前史。豈有如是而能破朋黨者乎。□殿下之意。盖以爲今之朋黨。無甚邪正之別。則不可扶抑之偏也。臣恐□聖慮所失。莫過於此也。今日朋黨邪正之分。比之前世。尤爲別白。以其源頭分歧處而言之。則盖由於斯文之變。而□肅廟丙申處分。大定是非。昭揭訓謨。雖百世不可易矣。以其末流轉激者而言之。則彼在甲戌以後。爲護逆之徒。在辛壬以後。爲鏡虎之黨。而此則秉法義以討之。是豈或是非之可疑而邪正之無別者哉。所謂差之毫釐。謬以千里。而矢人凾人之用心不同者也。□殿下欲使之幷容。固已不可矣。况復使鏡虎之黨曾肆屠戮之手者。操其權柄而責之以蕩平之休。豈不謬哉。彼雖畏□上英威。姑不敢暢意逞兇。而莊鋒蓄刃。去益深銳。早晩乘便。終必復大肆而國隨以亡矣。嗚呼。豈不哀痛也。彼輩之心。實有不待日後大肆而知者。渠輩旣以□肅廟末年處分。謂由於疾患之中。羣小之所欺蔽。而非□先王本意也。又以□景廟朝建□儲代理。□宗社莫大之擧。謂由於羣下之脅迫。而以便同使令等語。指斥□乘輿。又與鏡虎首尾同事。而無一人聲罪而致討者矣。然則誣詆君父。黨助兇逆。百世之議。必有所歸。而乃反以此等題目。動加於一隊之人。欲售其網打之計。其發言行事。略不自顧。而禍心之囂然未已者。懔乎其可怕矣。欲使此輩而調停國論。蕩平一世。其可得乎。臣見其蕩平無可望。而釁日益加。禍日益深。而國終不可爲矣。

臣又竊觀彼輩之所布置。亟停五賊之□啓。請復僞勳之科。時龍寧海之□啓。或停或闕。旋復引避。一之再之。探試□上意者。其意專在於伸理鏡虎矣。盖以鏡虎不伸。則其同事之類。終無以自脫於黨逆之科。而復立於□殿下之庭故也。此在渠輩固宜如是。然若爲渠輩之地。而一或撓奪。復伸鏡虎。則其奈一國臣民不忍復聞鏡虎之名。而飮泣含痛。不欲與之俱存何哉。鏡虎之兇逆。固□殿下之所自知。非有待於羣下之有言也。□殿下之誅鏡虎。亦出於宸斷之赫然。而非有待於羣下之請討矣。如或追伸鏡虎。復加罪一邊之人。則彼兇之心。雖可慰悅。而枉死之臣。獨不可哀哉。臣子之枉死。亦不足言。天地綱紀之墜。□宗社百世之誣。又將奈何哉。伏願□殿下於此更加深思。無如近日處分之忙急顚倒。則實□宗社無疆之幸也。臣又聞□殿下之廷。有敢以致討之說。加之於四大臣者。惟此致討二字。爲□先王爲□殿下臣子者。有不得不辨也。盖其構成四大臣之罪名而謂之致討者。專在於協贊建□儲將順代理二事矣。若以協贊將順之臣爲逆。則□先王之爲□宗社定大策。□殿下之膺明命登儲位。□慈聖之追□聖考之遺意。贊□景廟之至德者。皆將不得有辭於今與後耶。噫。帝王授受。天下之大事也。苟有一毫之不明。無以垂示於百世矣。可不懼哉。昔我□仁宗元年。先正臣李彦廸議建□世弟。而先正臣李滉書之簡策。□肅廟朝丁酉。亦因大臣建請而卽决代理之擧。未聞其時有以此致討者。而亦未有後人之追議其罪者矣。况辛丑將順之人。卽丁酉建請之人也。同是一人。同是一事。而在丁酉則不以爲罪。在辛丑則必以爲逆臣。未知此何義理也。然所以致此者。實□殿下之過也。四忠旣伸枉。則搆殺之人。自有當坐之律。鏡虎旣伏法。則同惡之黨。宜從先誅之典。而□殿下不能夬正是非。明示典刑。以一民志。以垂百世。而始則一切姑息。終焉擧錯倒置。遂使悖亂之言。迭進於前。而簧皷一世。熒惑百代。臣竊慨然也。臣以布衣。受知□聖明。擢置□經筵。眷遇過隆。臣雖自揣愚分。不敢承當。且緣疾病。退伏田廬。而其隕結圖報之志則常自誓於心矣。竊觀近日事。實關國家之存亡。百世之是非。非細故也。臣不有言。是負□殿下也。故臣敢昧死以言之。惟□聖明矜其愚而察其忠焉。

번역

[Title: Appealing to Resign from the Summons and Begging for Punishment (Original Note: August)]
[Text: Your humble servant, suffering from chronic illness and on the verge of death, respectfully received the royal summons on the ninth day of the sixth month, feeling utterly dismayed, moved to tears, and knowing not what to do. Since I was unable to hasten to obey this gracious command, I should have immediately stated my sincere feelings in hopes of a withdrawal. However, with my breath hanging by a thread and my mind clouded and confused, I could not compose a formal text, and as the days dragged on, my dread and anxiety only increased. Furthermore, I humbly heard that Your Majesty changed in a single day everything upheld for three years; the royal majesty was shaken with awe, the dispositions were strict and urgent, and all officials, great and small, were simultaneously dismissed and expelled, with not a single person escaping. Yet the root cause of their incurring this crime lies precisely in the righteous debate over demanding punishment and restoration. As for the righteous cause of demanding punishment and restoration, your servant has also repeatedly addressed it; thus, since our crime is the same, logic makes it hard to escape alone, and I therefore dared not plan to calmly decline the summons once more. Living in a humble lodging of straw mats, I await your stern punishment, but to this day no such royal disposition has been heard. Your servant is thus both terrified and astounded, unable to understand why this is so. Could it be because your servant is of humble origin and low official standing, unworthy of being counted? Yet in terms of my personal obligation as a subject, there is no way I could seize this as a lucky escape and remain at ease and untroubled. Therefore, I now dare to risk death to present myself, hoping to submit to the penal code. I earnestly beg Your Sagacious Brilliance to promptly issue a disposition, allowing your servant to share the same crime and punishment with the other officials: on one hand, to demonstrate that the royal statutes are impartial; on the other, to fulfill the personal duty of your humble servant. I would be beyond fortunate. In a memorial requesting punishment, your servant should perhaps not redundantly set forth other matters, but my small and foolish loyalty prevents me from stopping myself. I pray that Your Sagacious Brilliance will examine this. Ah! Why has Your Majesty's action today come to this? Leaving aside for a moment whether the court officials of recent days were wise or wicked, guilty or innocent: if it were a matter of their wisdom or wickedness, or the presence or absence of guilt, these are things that have been visible in their daily conduct and surely do not emerge within a single day. If Your Majesty truly saw them all as wicked and guilty in your daily observation, why did you not point out their wickedness to dismiss them, enumerate their crimes to reprimand them, first executing the ringleaders and then retiring the unrepentant? Even if it came to banishing an entire faction, there would have been nothing improper in that. Yet instead, for three years you leaned upon them and shared the affairs of state, never once treating them as wicked men, and never once treating the great righteous cause they upheld as a crime. Suddenly, within the space of a moment, you dismissed them, deeming them a clique that forgot their sovereign and betrayed the country, and abruptly pointed to their actions, deeming them a faction of selfish retaliation. In the morning you debated in the same hall; by evening you expelled them beyond the ninefold palace gates. With scoldings, punishments, and reprimands, there was not a moment of leniency or ease. The relationship between ruler and subject is hard to preserve from beginning to start; from antiquity this has been so, but there has never been one as overly pressing as today. Your servant truly does not know why Your Majesty's action has come to this. Could it be that a single word caused offense, provoking the sudden outbreak of royal wrath, so that without regard to whether those men were wise or wicked, or whether they were guilty or innocent, your sole aim was to find gratification and secure victory? Or could it be that in your heart you truly disliked those men all along, deeply noting their crimes, yet temporarily tolerating them while waiting for an opportunity to strike? If the former, then the power of self-cultivation in Your Majesty is still incomplete, and the outbreak of joy and anger has missed its proper balance. If the latter, then the merit of Your Majesty's self-restraint and restoration has fallen short, and your method of governing subordinates is completely devoid of sincerity. Pushing forward along this path, even if you desire to employ the wise and bring about good governance, your servant fears it would be like driving a chariot north while seeking to reach Yue. I know not whether Your Majesty has already reflected upon this and felt belated regret. In your servant's foolish opinion, if this malady of Your Majesty is not cured, our ancestral shrines and the people will forever lose their reliance, and the error will not stop at merely this single mistaken action. I earnestly hope Your Majesty will deeply ponder this. Your servant also ventures to think: were the court officials of those recent days truly without any crime at all? For three years they assisted in governance without accomplishing a single thing; the people's distress grew daily, yet they could not relieve it; the financial resources were exhausted daily, yet they could not enrich them; the legal cases languished in stagnation, yet they could not release them; the talents of men sank into obscurity, yet they could not raise them up. Since they could accomplish nothing, they also did not know how to request to leave, thereby sitting by and letting Your Majesty's affairs of state sink into daily ruin without rescuing them. This truly is a crime. If they were punished on the grounds of this crime, who would dare not submit willingly to the verdict, while also feeling stirred with emotion and joyful delight, wishing to renew themselves in order to seek future achievements? Yet now, instead of punishing them for their crimes, you punish them for the great righteous cause of demanding punishment which they upheld. How can this possibly convince the hearts of the people of the realm? Furthermore, judging the talent and wisdom of the recent court officials, your servant has not seen any remarkable ability in them; but if we speak of them in terms of their kind, they are indeed gentlemen.

Regarding the duty toward ruler and father, and the distinction between order and rebellion, they had studied these with early clarity and received traditions that were handed down. Therefore, speaking simply in terms of recent events over the past forty or fifty years, whenever there was a day of national crisis, their loyalty and devotion, unwavering through life and death, supporting our ancestral shrines and establishing the moral bonds, relied solely on this single group of people. Let Your Majesty try to observe them from above and below using the evidence of your own eyes and ears, examining them thoroughly and cross-checking them; then you will know that your servant's words are not overly exaggerated. When Confucius discussed Ran Qiu and Zilu, although he regarded them as mere serviceable ministers, he nonetheless pardoned their refusal to follow those who assassinated fathers and sovereigns. This shows that there has always been such a class of people, and it is clear that they cannot be cast aside and abandoned. Especially in an era when the world's Way is in decline and thieves and bandits run rampantly amok, it is all the more fitting to exert our utmost efforts to protect and support where this loyal righteousness is permanently guarded and where the righteous spirit resides, thereby prolonging the pulse of the nation. Yet now, in a single morning, they are cast off and cut off with no room for maneuver, conversely allowing the remaining wicked seed of Gyeonghu and his remnant party to bare their arms and wag their tongues, wishing to discuss their crimes. How bitter and painful is this! This matter truly touches upon the critical juncture of whether the moral state of the world flourishes or decays, and whether our state and altars survive or perish; it is not something to be treated lightly or hastily. I earnestly hope Your Majesty will ponder this all the more deeply. Your servant also respectfully read the court memo of the fifth day of the seventh month. The ten-line royal brush was meticulous, earnest, and heartfelt, but its core righteous principle lay solely in the three words: 'breaking factions.' The matter of breaking factions is truly the primary task of the state, and your servant has also previously offered this argument to encourage Your Majesty. When Your Majesty's aspirations reach this point, how is this not towering across the ages and the very moment for a great enterprise? Yet from your servant's perspective, Your Majesty's method of dealing with the breaking of factions differs from what your servant has heard. As for breaking factions, the ancients have practiced it: the execution of the four wicked ones and the elevation of the capable and kind by Great Shun is an example. The ancients have spoken of it: what Confucius called 'raising the straight and setting them above the crooked, so as to make the crooked straight' is an example. Aside from these, there is definitely no other method. Yet now Your Majesty seeks to make the wise and the wicked tolerate one another, placing the crooked and the straight in the same dwelling, and forcefully attempting to achieve grand harmony with them. Looking back through past histories, was there ever a time when factions were broken in this manner? Your Majesty's intention is presumably that because today's factions lack any profound distinction between wicked and righteous, one should not lean towards supporting or suppressing either side. Your servant fears that the error in Your Sagacious thoughts could exceed nothing more than this. The distinction between wicked and righteous among today's factions is even clearer than in previous ages. If we speak of it in terms of where their origins diverged, it arose from the transformation of the literati, and the disposition of King Sukjong in the Byeongsin year definitively settled what is right and wrong, brilliantly proclaiming his instructional norms, which cannot be altered even for a hundred generations. If we speak of it in terms of how their downstream currents stirred and transformed, those people after the Gapsul year became the protectors of rebels, and after the Sinim years they became the party of Gyeonghu; whereas this side upheld the laws and principles to punish them. How can this possibly be a matter where right and wrong are doubtful and wicked and righteous are indistinguishable? This is what is meant by 'missing the mark by a hair's breadth leads to a thousand miles of error,' and that the intentions of the arrow-maker and the coffin-maker are different. For Your Majesty to wish to make them coexist is already impossible. How much more so when you let Gyeonghu's party—those who formerly bared their murderous hands—seize political power and demand of them the blessing of grand harmony? How absurd this is! Even though those people fear Your Majesty's supreme majesty and awe for the moment, not daring to vent their ferocity to their heart's content, they sharpen their blades and store their weapons, growing ever deeper and sharper in their malice. Sooner or later, seizing a convenient moment, they will surely break out in a massive rampage, and the state will follow them to ruin. Alas, how mournful and painful! The hearts of that faction do not actually require waiting for a future rampage to be known. Since they already claim that the disposition at the end of King Sukjong's reign was due to his illness and the deception and blinding by small men, rather than the original intent of the former king; and further claim that the establishment of the crown prince and his regency during King Gyeongjong's reign—the greatest event concerning our ancestral shrines—was due to the coercion and threats of subordinates, pointing and shouting at the royal palanquin with terms like 'treating them like ordinary servants'; and furthermore, they acted in concert and shared tasks with Gyeonghu from start to finish, yet not a single person raised a voice to condemn and punish them. If that is so, then their slander of sovereign and father, and their partisan aid to vicious rebels, must ultimately find their proper judgment in the verdicts of a hundred generations. Yet instead, they apply these very issues to single out a group of people, wishing to sell their indiscriminate net-catching scheme. Their utterances and actions show not the slightest self-regard, and the soaring evil in their hearts continues unabated; it is terrifying indeed! Can we expect such people to mediate the national discourse and bring grand harmony to the entire world? Your servant sees that such grand harmony cannot be hoped for; instead, offenses increase daily, calamities grow deeper day by day, and the state can ultimately no longer be saved.

Your servant also secretly observes the deployments of that faction: they eagerly suspend the memorial demanding the punishment of the five traitors, and request the restoration of the false merits; the memorials of Siyong and Yeonghae are sometimes suspended, sometimes omitted, and then hastily withdrawn, trying again and again, probing the royal will. Their sole intention lies in vindicating Gyeonghu. For they reckon that if Gyeonghu is not vindicated, his fellow accomplices will ultimately have no way to clear themselves of the category of being party to rebellion, nor will they be able to stand once more in Your Majesty's court. This is naturally how it should be from their perspective. But if one acts on their behalf and, even once, yields and revokes to restore Gyeonghu, what is to be done about the ministers and people of the entire nation, who cannot bear to hear Gyeonghu's name once more, and swallow their tears and harbor their pain, unwilling to live alongside such people? Gyeonghu's vicious rebellion is naturally something Your Majesty knows by yourself; it does not await the words of subordinates. Your Majesty's execution of Gyeonghu also proceeded from the brilliant decision of the throne, and did not await the request of subordinates to punish him. If Gyeonghu were to be posthumously vindicated and punishment conversely inflicted upon the other side, then although the hearts of those villains might be comforted and pleased, can the wrongly put-to-death ministers alone not be pitied? The wrongful deaths of subjects are not even worth mentioning; but what shall we do with the collapse of the moral fabric of heaven and earth, and the false accusations inflicted upon our ancestral shrines for a hundred generations? We earnestly hope Your Majesty will ponder this all the more deeply, and avoid anything as hurried, urgent, and inverted as the recent dispositions—this would truly be the boundless fortune of our ancestral shrines. Your servant also heard that in Your Majesty's court, there are those who dare to apply the rhetoric of demanding punishment to the Four Ministers. It is precisely these two words, 'demanding punishment,' that those who are subjects of the former king and Your Majesty under Your Majesty must necessarily clarify. For the formulation of the crime charges against the Four Ministers, calling it a demand for punishment, rests entirely on two matters: assisting and supporting the establishment of the crown prince, and smoothly guiding his regency. If the ministers who assisted and guided are deemed rebels, then will the former king—who established the great plan for our ancestral shrines—and Your Majesty—who received the bright mandate and ascended to the position of heir—and the Queen Mother—who pursued the legacy of the late holy father and assisted the supreme virtue of King Gyeongjong—all fail to have words to excuse themselves before the present and the future? Ah, the transmission of imperial power is the great affair of the realm. If there is even a single hair of ambiguity, there is no way to display it as an example for a hundred generations. How can we not fear this? Formerly, in the first year of our King Injong, the wise minister Yi Eon-jeok debated the establishment of the crown prince, and the wise minister Yi Hwang recorded it in the historical records. During the reign of King Sukjong, in the Jeongyu year, they also acted upon the joint request of senior ministers to immediately decide on the regency. We never heard of anyone at that time calling this a demand for punishment, nor have there been later generations retroactively questioning its criminality. Furthermore, the men who guided the process in the Sinchuk year are the very same men who made the joint request in the Jeongyu year. It is the same people and the same event; yet in the Jeongyu year it was not considered a crime, while in the Jeongyu year it must be considered rebel ministers. We know not what principle of reason this is. Yet the cause of this state of affairs is truly Your Majesty's fault. Once the four loyal ministers were vindicated, those who plotted their murders possessed their own appropriate legal codes to be judged by; once Gyeonghu fell under the law, his accomplice faction ought to have followed the rule of executing the ringleaders first. Yet Your Majesty could not decisively set right right and wrong, clearly display the penal laws, unify the will of the people, and transmit it to a hundred generations. Instead, at first you practiced total appeasement, and in the end your measures and arrangements were inverted and upside-down, ultimately causing perverse and disorderly words to be advanced one after another before you, drumming through the world and confusing a hundred generations. Your servant feels deeply indignant. Your servant, though a commoner, received the recognition of Your Sagacious Brilliance and was elevated to the position of lecturer in the Classic Hall, the royal favor being excessively lavish. Although your servant assesses his own foolish lot and dares not accept such a post, yet owing to illness, I have retreated to live in the fields; nevertheless, the ambition to repay this kindness with my very bones and soul has always been vowed in my heart. As I observe recent events, they truly concern the survival or destruction of the nation, and the right and wrong of a hundred generations—they are no trivial matter. If your servant does not speak out, I would be failing Your Majesty. Therefore, your servant dares to risk death to speak of this. May Your Sagacious Brilliance pity his foolishness and examine his loyalty.]

[제목: 소명(召命)을 사양하고 아울러 죄책(罪譴)을 청하는 상소(원주: 8월)]
[본문: 엎드려 생각하건대 신은 쌓인 병으로 거의 죽게 된 지경에 처하여, 지난 6월 9일의 부름을 받들고는 두려워 떨며 눈물을 흘려 어찌할 바를 몰랐습니다. 이미 은혜로운 명을 달려가 받들지 못하였으니 마땅히 곧바로 간절한 정성을 아뢰어 거두어 주시기를 바랐어야 했습니다. 그러나 숨이 위태롭게 이어지고 정신이 아득하여 글을 이루지 못하고 날을 끌며 시간을 지체하였으니, 더욱 송구하고 두려운 마음이 더해졌습니다. 이어서 또 엎드려 들으니, 전하께서 하루 아침에 3년 동안 고수해 오신 바를 모두 바꾸시어, 천위(天威)가 진동하고 처분이 엄하고 급하여 대소 신료가 일시에 함께 배척과 파면을 당하여 단 한 사람도 면한 자가 없다고 하였습니다. 그런데 그들이 죄를 얻게 된 단서에 이르면, 곧 토벌하고 복위할 것을 다투었던 대의에 있었습니다. 토벌하고 복위할 대의는 신 또한 여러 번 아뢰었으니, 죄가 서로 같으므로 이리(理理)상 혼자만 면하기 어렵습니다. 그러므로 감히 다시 태연하게 부름을 사양할 계획을 세우지 못하고 짚자리를 깔고 개인 처소에서 엄한 주벌을 기다렸으나, 끝내 어떤 처분도 들을 수 없었습니다. 신은 이에 두렵기도 하고 의아하기도 하여 어찌 된 영문인지 알지 못하였습니다. 혹시 신이 신분이 미천하고 음직(蔭職)으로 관직에 올라 족히 수에 넣을 것도 없기 때문이 아닐런지요? 그러나 신의 개인적인 의리로 볼 때, 다행히 화를 면한 것을 다행으로 여기며 태연하고 편안하게 지낼 수 없는 까닭이 있습니다. 이에 감히 죽음을 무릅쓰고 스스로 아뢰어 형벌의 법전에 엎드리기를 바랍니다. 엎드려 빌건대 성명하신 전하께서는 속히 처분을 내리시어, 신이 여러 신하들과 함께 죄와 벌을 같이 입게 해 주십시오. 그리하여 첫째는 왕의 법도가 사사로움이 없음을 보이게 하시고, 둘째는 미천한 신하의 개인적인 의리를 펴게 하신다면 이보다 더 큰 행운이 없겠습니다. 신은 죄책을 청하는 글에서 마땅히 감히 다른 말을 번거롭게 아뢰어서는 안 되지만, 구구한 어리석은 충성 마음에 스스로 그만둘 수 없는 것이 있으니, 오직 성명하신 전하는 살피소서. 아, 전하의 오늘의 거사는 어찌하여 여기에 이르게 되었습니까? 지난날의 조정 신하들이 현명했는지 간사했는지, 죄가 있는지 없는지는 잠시 논외로 하겠습니다. 만약 그 사람들의 현명하고 간사함과 죄의 유무라면, 평일에 볼 수 있는 것이지 하루아침 사이에 있는 것이 아님이 명백합니다. 전하께서 평일에 과연 그 사람들이 모두 간사하고 죄가 있다고 보셨다면, 어찌 그 간사함을 지목하여 배척하지 않으셨으며, 그 죄를 헤아려 꾸짖지 않으셨고, 먼저 그 우두머리를 주벌하고 이어서 뉘우치지 않는 자들을 물러나게 하지 않으셨습니까? 비록 한 무리를 전부 쫓아내는 지경에 이르더라도 또한 불가할 것이 없었습니다. 도리어 3년 동안 의지하고 믿으며 국사를 함께 처리하면서, 일찍이 그 사람들을 간사하다고 여긴 적이 없었고, 일찍이 그들이 고수한 큰 대의를 죄라고 여긴 적이 없었습니다. 문득 순식간에 그 사람들을 문책하여 임금을 잊고 나라를 배반한 무리로 삼으시고, 문득 그 일을 지목하여 붕당을 지어 보복한 사사로움으로 삼으셨습니다. 아침에는 한 당청 안에서 시비하고, 저녁에는 구중궁궐 문 밖으로 배척하고 쫓아내시며, 꾸짖고 주벌함을 조금도 너그럽고 여유롭게 하지 않으셨습니다. 군신의 관계는 처음부터 끝까지 보전하기가 원래부터 그러하지만, 오늘날처럼 너무나 급박한 적은 없었습니다. 신은 진실로 전하의 이번 거사가 어찌하여 이와 같은지 알지 못하겠습니다. 혹시 한마디 말이 거슬려 전하의 하늘 같은 진노가 갑자기 폭발하여, 다시 그 사람의 현명과 간사함, 죄의 유무를 논하지 않고 오직 통쾌하게 여겨 이기는 것만을 위주로 삼으신 것입니까? 아니면 평일에 실로 그 사람들을 미워하고 그들의 죄를 깊이 기억해 두었다가, 잠시 가짜로 빌려 기회를 기다렸다가 발동하신 것입니까? 전자의 경우라면 전하의 함양하는 힘이 충족되지 못한 바가 있어서 기쁨과 노여움의 발동이 바름을 얻지 못한 것입니다. 후자의 경우라면 전하의 극복(克復)하는 공이 이르지 못한 바가 있어서 아랫사람을 다스리는 도가 전혀 정성으로써 하지 않은 것입니다. 이 도로 미루어 나아간다면, 비록 현신을 임용하여 치세에 이르려고 할지라도 신은 그것이 수레를 북쪽으로 몰고서 초나라를 찾으려 하는 것과 같을까 두렵습니다. 전하께서는 이에 대해 혹시 이미 반성하고 추후에 뉘우치셨는지 알지 못하겠습니다. 신의 어리석은 생각으로는 전하의 이 병통이 제거되지 않는다면 종사와 백성들이 영원히 의지할 곳이 없을 것이니, 단지 이번 한 가지 거사의 과오뿐만이 아닙니다. 엎드려 바라건대 전하께서는 깊이 생각하소서. 신은 또 가만히 생각하건대 지난날의 조정 신하들이 또한 어찌 전적으로 죄가 없겠습니까? 3년 동안 정치를 보좌하면서 한 가지 일도 조치하지 못하였고, 백성들의 곤궁함은 날로 심해지는데도 구제할 수 없었으며, 재용은 날로 바닥나는데도 풍족하게 할 수 없었고, 형옥은 정체되었는데도 풀어주지 못했으며, 인재는 침륜되었는데도 진발하지 못했습니다. 이미 해내는 것이 없으면서도 또 떠날 것을 청할 줄 몰라, 앉아서 전하의 국사가 날로 기울어 무너져도 구제하지 못하게 하였습니다. 이것은 진실로 죄가 됩니다. 이를 죄로 삼아 죄를 준다면 누가 감히 마음속으로 달게 여겨 복종하지 않겠으며, 또한 감격하고 분발하여 기뻐하며 스스로 새롭게 하여 뒷날의 공효를 도모하고자 하지 않겠습니까? 이제 와서 그 죄로 죄를 주지 않고, 도리어 토벌을 청한 큰 대의를 고수한 것을 가지고 죄로 삼으니, 어찌 이것으로 온 나라 사람들의 마음을 복종시킬 수 있겠습니까? 게다가 지난날의 조정 신하들의 재주와 지혜를 논하자면 신 또한 그 능력을 보지 못하였습니다. 그러나 만약 그 무리들을 두고 말한다면 진정 군자들입니다.

그 임금과 어버이에 대한 의리와 역순(逆順)의 구분은 일찍부터 밝게 강구하였고 전해진 전법을 이어받았습니다. 그러므로 잠시 지난 4~50년 동안의 가까운 일들로 말하자면, 나라에 사고가 있는 날을 맞이할 때마다 충성을 다하고 절개를 지키며 생사를 같이하여 두 마음을 가지지 않고 종사를 부장하고 강상을 세운 것은 오직 이 한쪽 사람들에게만 의존하였습니다. 전하께서는 보고 들은 바의 기억을 가지고 위아래를 관찰하며 얽어 맞추어 상고해 보신다면, 신의 말이 심하게 그릇되지 않았음을 또한 알 수 있을 것입니다. 공자가 염구와 계로를 논할 때 이미 구신(具臣)으로 여겼으면서도 또 그들이 아버지를 시해하고 임금을 죽이는 것을 따르지 않은 것은 허락하였으니, 대개 본래 이런 한 부류의 사람이 있는 것이며 버려 배척할 수 없음이 명백합니다. 하물며 세상의 도가 쇠미하고 난적들이 멋대로 날뛰는 때를 당하여서는, 더욱이 이 충의가 대대로 지켜지고 바른 기운이 있는 곳에 힘을 다해 부조하여 국맥을 보전해야 합니다. 그런데 이제 하루아침에 배척하고 끊어버려 다시 여유를 두지 않고, 오히려 기사환국(己巳遺孽)과 경호(鏡虎)의 남은 무리들이 팔을 걷어붙이고 입을 함부로 놀리며 그들의 죄를 논하고자 하게 만드니, 어찌 원통하고 슬프지 않습니까? 이 일은 진실로 세도의 흥성하고 쇠퇴함과 사직의 존망의 기틀에 관계되는 것이니, 조급하게 소홀히 여길 일이 아닙니다. 엎드려 바라건대 전하께서는 더욱 깊이 생각하소서. 신은 또 엎드려 7월 5일의 비망기를 읽어보니, 열 줄의 사륜(絲綸)이 정성스럽고 간절하였으나 그 대의의 요점은 오직 ‘붕당을 타파하라’는 세 글자에 있었습니다. 붕당을 타파하는 일은 실로 나라의 선무(先務)이며, 신 또한 일찍이 이 말로 전하께 우러러 권면하였습니다. 전하의 뜻이 여기에 미쳤으니 어찌 천고에 우뚝하여 장차 크게 행할 기회가 아니겠습니까? 그러나 신이 보기에는 전하께서 붕당을 타파하는 방술에 처하신 것이 신이 들은 바와는 다릅니다. 붕당을 타파하는 일은 옛사람 중에 행한 이가 있으니, 대순(大舜)이 사흉(四凶)을 주벌하고 원개(元凱)를 등용한 것이 이것입니다. 옛사람 중에 말한 이가 있으니, 공자가 이른바 “곧은 사람을 등용하고 굽은 사람을 그 위에 두어, 굽은 사람을 곧게 만들 수 있게 한다”고 한 것이 이것입니다. 이 외에는 단연코 다른 방법이 없습니다. 그런데 지금 전하께서는 현명한 이와 간사한 이가 서로 용납하게 하고, 굽은 이와 곧은 이가 한곳에 처하게 하여 억지로 그들과 더불어 당평(蕩平)을 이루고자 하십니다. 역대의 역사를 두루 보아도 어찌 이와 같이 하고서 붕당을 타파할 수 있는 이가 있겠습니까? 전하의 뜻은 대개 오늘의 붕당은 별로 사와 정의 구분이 없으므로 치우치게 누르거나 높여서는 안 된다고 여기신 것 같습니다. 신은 전하의 성스러운 생각에서 잃으신 것이 이보다 심한 것이 없을까 두렵습니다. 오늘날의 붕당의 사와 정의 구분은 이전 시대에 비하여 더욱 분명합니다. 그 근원이 갈라진 곳으로 말하자면 대개 스님(斯文)의 변화에서 비롯된 것이며, 숙종대왕(肅廟)의 병신처분은 시비를 크게 확정하고 교훈을 환히 밝히셨으니 비록 백세토록 바꿀 수 없습니다. 그 말류가 흘러 격화된 것으로 말하자면, 저들은 갑술년 이후에는 역적을 비호한 무리들이 되었고, 신임년 이후에는 경호의 무리들이 되었으며, 이쪽은 법과 의리를 잡고서 그들을 토벌하였습니다. 이것이 어찌 시비가 의심스럽고 사와 정이 구분되지 않는 일이겠습니까? 이른바 ‘처음에는 털끝만큼 차이가 나도 나중에는 천리나 어긋난다’고 하며, 화살 만드는 이와 관 만드는 이의 마음가짐이 다르다는 것이 바로 이것입니다. 전하께서 그들로 하여금 함께 용납되게 하려 하심은 진실로 이미 불가합니다. 하물며 경호의 무리가 일찍이 살육하던 손길을 멋대로 놀리던 자들로 하여금 그 권병을 잡게 하고 당평의 아름다움을 책망하게 하니, 어찌 그릇되지 않습니까? 저들이 비록 상의 영웅적인 위엄을 두려워하여 당장 마음대로 흉악함을 부리지 못하고 있지만, 칼날을 감추고 무기를 비축하여 가면 갈수록 더욱 깊고 날카로워질 것이니, 아침이든 저녁이든 틈을 타서 마침내 크게 난동을 부릴 것이고 나라는 그에 따라 망할 것입니다. 아, 어찌 슬프고 아프지 않으십니까? 저 무리들의 마음은 실로 훗날 크게 난동을 부리기를 기다리지 않고서도 알 수 있는 것입니다. 그 무리들은 이미 숙종대왕 말년의 처분이 질병 중에 무리들의 소인배가 속이고 가린 데서 비롯된 것이요 선왕의 본뜻이 아니라고 합니다. 또 경종대왕(景廟)조의 세자 건립과 대리청정은 종사의 막대한 거사인데, 신하들의 협박과 강요로 인한 것이라고 하며 ‘가마 부리듯 했다’는 등의 말로 임금의 수레를 지적하고 꾸짖었습니다. 또 경호와 처음부터 끝까지 일을 같이하였는데도 단 한 사람도 그 죄를 소리 높여 토벌에 이른 자가 없었습니다. 그렇다면 임금과 어버이를 무고하고 헐뜯으며 흉악한 역적을 당조(黨助)한 것은 백세토록의 논의가 반드시 돌아가는 곳이 있을 것입니다. 그런데 도리어 이러한 제목을 가지고 한 무리의 사람들에게 거듭 가하여 그들을 일망타진할 계책을 팔고자 합니다. 그 말하고 행동하는 것이 조금도 스스로 돌아보지 않고, 화를 입히려는 마음이 들끓어 그치지 않으니 두려울 정도로 끔찍합니다. 이 무리들로 하여금 국론을 조율하고 온 세상을 당평하게 하려 한들, 그것이 가능하겠습니까? 신은 그 당평은 바랄 수 없고 틈이 날로 더해지고 화가 날로 깊어져서 마침내 나라를 어찌할 수 없게 됨을 봅니다.

신은 또 가만히 저 무리들이 배치해 놓은 것을 보니, 5적을 토벌하라는 상소(疏啓)를 급히 정지하고, 위조된 훈공의 조항을 회복해 달라고 청하고 있습니다. 시용(時龍)과 영해(寧海)의 상소는 혹 정지되기도 하고 혹 빠지기도 하다가 금방 다시 회피하기를 한 번 하고 두 번 하면서 상의 뜻을 떠보는 것은, 그 뜻이 오직 경호를 신원(伸理)하는 데 전적으로 있습니다. 대개 경호가 신원되지 않으면 그 일을 같이했던 무리들이 마침내 당역(黨逆)의 조항에서 스스로 벗어날 길이 없고, 다시 전하의 뜰에 설 수 없기 때문입니다. 이것은 저들의 입장에서 진실로 마땅히 이와 같아야 합니다. 그러나 저들의 입장을 헤아려 준다고 하여 만약 한 번이라도 흔들려 빼앗기며 경호를 다시 신원해 준다면, 온 나라의 신하와 백성들이 차마 경호의 이름을 다시 듣지 못하고 눈물을 삼키고 아픔을 품은 채 그들과 더불어 함께 살기를 원하지 않는 것을 어찌하겠습니까? 경호의 흉악하고 역적다운 일은 진실로 전하께서 스스로 아시는 바요, 아랫사람들이 말하기를 기다린 것이 아닙니다. 전하께서 경호를 주벌하심 또한 조정의 결단이 빛난 데서 나온 것이요, 아랫사람들이 토벌을 청하기를 기다린 것이 아닙니다. 만약 혹시 경호를 추후에 신원해 주고 도리어 한쪽 사람에게 죄를 더한다면, 저 흉악한 자들의 마음은 비록 위로하고 기쁘게 할 수 있겠지만 억울하게 죽은 신하들만 홀로 슬퍼하지 않을 수 있겠습니까? 신하의 억울한 죽음은 또한 말할 것도 없지만, 천지의 강기가 무너지는 것과 종사의 백세토록의 무고함을 또 어찌하겠습니까? 엎드려 바라건대 전하께서는 이에 대해 더욱 깊이 생각하시어, 최근의 처분처럼 바쁘고 급하여 뒤집히는 것만 같지 않게 하신다면 실로 종사의 끝없는 다행이겠습니다. 신은 또 들으니, 전하의 조정에 감히 토벌하겠다는 주장을 가지고 4대신에게 더하는 자가 있다고 합니다. 오직 이 ‘토벌’이라는 두 글자는 선왕을 위하고 전하를 위하는 신하된 자로서 부득불 분변해야 합니다. 대개 그 4대신의 죄명을 구성하여 토벌한다고 하는 것은 전적으로 세자를 협찬하여 건립하고 대리청정을 순조롭게 따르게 한 두 가지 일에 있습니다. 만약 협찬하고 순조롭게 따르게 한 신하들을 역적으로 여긴다면, 선왕께서 종사를 위하여 큰 계책을 정하신 것과, 전하께서 밝은 명을 받들어 세자 자리에 오르신 것과, 자성(慈聖)께서 선성고(聖考)의 유지를 쫓아 경종대왕의 지극한 덕을 도우신 것이 모두 장차 지금과 미래에 할 말이 없게 되겠습니까? 아, 제왕의 수수(授受)는 천하의 큰일입니다. 진실로 털끝만큼이라도 명백하지 못한 것이 있다면 백세토록 드리워 보일 수가 없습니다. 두렵지 않겠습니까? 옛날 우리 인종 원년에 선조이신 이언적(李彦迪) 의논으로 세제를 건립할 것을 청하였고, 선조이신 이황(李滉)은 그것을 책력에 적었습니다. 숙종대왕조 정유년에도 대신들의 건청(建請)으로 즉시 대리청정의 거사를 결단하였으니, 그때는 이것을 가지고 토벌한다는 말을 들은 적이 없고 또한 후일에 그 죄를 추궁하여 논한 자도 없었습니다. 하물며 신축년에 순조롭게 따르게 한 사람은 곧 정유년에 건청했던 사람입니다. 똑같은 한 사람이고 똑같은 한 일인데, 정유년에는 죄로 여기지 않고 신축년에는 반드시 역적 신하로 여깁니다. 이것이 무슨 의리인지 알지 못하겠습니다. 그러나 이것을 초래한 것은 실로 전하의 잘못입니다. 4충신(四忠)이 이미 억울함이 풀렸으면 죽임을 꾸민 자들에게는 마땅히 처벌할 법률이 있을 것이고, 경호가 이미 법에 복종하였으면 악을 같이한 무리들은 마땅히 먼저 주벌하는 전례를 따라야 했습니다. 그러나 전하께서는 시비를 과단성 있게 바로잡지 못하시고 전형을 밝게 보여 민심을 하나로 모아 백세토록 드리우지 못하셨습니다. 그리하여 처음에는 일체 구차하게 용인하다가 마침내 거처하는 바가 도치되어, 마침내 패역하고 어지러운 말들이 앞에서 번갈아 나아가 온 세상을 떠들썩하게 하고 백대를 미혹하게 하니, 신은 가만히 개탄스럽게 여깁니다. 신은 평민의 몸으로 성명하셨음을 알아주심을 입어 경연에 발탁되어 쓰이시어 권우가 지나치게 후했습니다. 신은 비록 스스로 어리석은 분수를 헤아려 감히 감당하지 못하겠고, 또 질병으로 인하여 초야에 물러나 엎드려 있으나, 진골이 부서지도록 보답하고자 하는 뜻은 늘 스스로 마음에 맹세하였습니다. 가만히 최근의 일을 보건대 실로 국가의 존망과 백세토록의 시비에 관계되는 것이니 작은 일이 아닙니다. 신이 말하지 않는다면 이는 전하를 저버리는 것입니다. 그러므로 신은 감히 죽음을 무릅쓰고 아뢰는 바입니다. 오직 성명하신 전하께서는 그 어리석음을 불쌍히 여기시고 그 충성을 살피소서.]

184. 辭□召命。兼附所懷䟽。〔原注:辛亥六月〕

문체: 公車類 / 疏箚類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_102A, ITKC_MO_0491A_A201_102B ...

원문

伏以日月遄邁。□王大妃殿下練期奄迫。臣民攀號。大小同情。臣病伏田間。不得一赴哀班。而遽將釋服。私心恫恨。尤有加焉。而分義虧缺。罪譴是竢。不意此際。□召旨遽降。驚惶震駴。益不知其所措也。仍竊伏念臣粤在丁未退歸之後。仍經時事無窮之變。躬耕養老。期以沒齒。收召之命。亦寢累歲。心切自幸庸虛之資。深爲□聖主所知。而獲遂安佚之願矣。忽於前冬。蒙被□召命。臣誠惶惑。莫識其然者。而亦疑□聖上偶垂記憶。非眞有欲用之意耳。退安耕犂。不復以更辱□聖眷爲意矣。乃於今者。□天書又降。一之不可。再斯何謂。窮山之魚鳥亦驚。鄕里之婦孺皆訝。則臣心之惶惑震越。尤有所萬倍於前者矣。臣竊伏思之。□殿下此擧。必有一失矣。□殿下眞欲用臣也。則旣誤於前矣。何可再誤於後也。不然而假借臣身。充數遺佚。以備太平徵召故事。則匹夫相與。猶不可以不誠也。况以千乘之尊。下求草野之士。是何等曠世恩禮。而顧乃可以虛僞行之哉。一事之僞。萬事皆僞。竊恐國人以此窺□殿下之淺深。則其於君德國體。所損何如也。至於臣身之不可從仕者。無實盜名。分不敢當也。有罪幸免。義不敢進也。前後以此屢瀆□天聽。而未蒙矜察。則今亦不敢一向瀆撓。而目今病勢情勢。實有萬分危苦者。雖非有前所稱二者之不可。亦未有一分可進之望矣。盖臣受氣素薄。少善疾病。中經草土。遂嬰風眩。根委深固。猝難攻拔。加以年來屢哭子女。素無定力。任情悲哀。疾勢轉劇。殆不可爲。神精已消。形骸徒存。豈可以此病狀。復近□耿光而獲侍淸燕哉。且臣老母今年七十八歲。西日已迫。朝暮難恃。常嬰疾病。沈綿床簀。臣朝夕省視。而暫出戶外。輒復盤旋。不忍離去。母亦一日不見臣面。病若有加。如臣情勢者。雖使身健無病。亦豈遠去從宦之日哉。苟使臣貪榮慕祿。棄親奔命。則豈不爲令伯之罪人而有傷於□聖世之風化哉。伏乞□聖慈特賜鑑照。亟寢□召命。使臣得以守分田野。母子相保。以畢餘年。不勝幸甚。臣於疾病情理之外。又有所不敢遽進者。臣竊聽於道路之所傳。□殿下於筵中下敎。以□皇明太祖欲廢孟子從享爲不非。遠外流聞。雖未必其眞。□殿下之敎。或有一毫近似於此者。則不幾於一言而喪邦者乎。孟子之賢。自漢以下。尊尙甚至。歷百世而無改。□太祖皇帝遽加非斥。欲廢其祀。而命射諫者。因此益輕諸儒。至目朱子以迂濶老儒。而又親自論著。以破其經說。其始之所以爲訓者如此。故終明之世。道術不明。異端紛起。始則陳王之徒。推尊江西之學。毁斥朱子。背馳聖門。自是義理日晦。習俗大壞。文章學術。靡然皆趍於浮薄乖僻。喙喙爭鳴者。動必以立異程朱。凌駕聖賢爲高。反道悖敎。恣意誣民。馴致世道淪喪。禍亂乘之。其禍之酷烈。

殆有甚於西晉之淸談。此雖非□太祖之所豫料。其流弊所自則不能無百世之追歎矣。不然則何以□太祖之掃除元穢。昭洗乾坤。盛德神功。跨越漢宋者。而反不食其報耶。夫聖賢者。天道之所寄在也。天道之所在。而人主輕之。則固無以受天之佑矣。此理甚昭。可不懼哉。洪惟我□列聖崇儒重道。培養正學。治道之隆。已食其報矣。不幸世道漸下。邪說有作。幸賴我□聖考痛加斥絶。明示好惡。或罪其人。或毁其書。闢之廓如。使不得復作。其閑聖衛道之功。實不在禹下。而億萬斯年之休。又將基本於是矣。凡我臣庶之所望於□殿下者。惟在繼述我□聖考之志事。而今忽有此敎出於臣庶望外之萬萬。遠近傳聞。莫不竊歎。而臣則以爲□聖學高明。必不至有此敎。果如有之。亦望□殿下快示悔悟之意。以解中外之惑。則改過不吝。從善如流。益有光於聖德。而日月之更。人孰不仰哉。若其有是而又自遂非。則不惟中外臣庶之益失其所望。如臣愚陋。徒知尊信聖賢而不知變通者。又何敢遽進於□殿下之庭哉。抑臣以山野之蹤。不敢輒干時政。以犯出位之戒。故泯嘿自守。誓不開口矣。至於近日旱乾之灾。竊有所憂慨之深者。敢此附陳。伏惟□聖明留神焉。噫。今此旱乾之灾。振古未有。彌亘數月之久。而其間絶無點雨片瀝之霑灑。故非但水田移秧之全廢。旱田立苗者。幾盡枯死。根耕落種者。不得出土。數日來。雖幸得雨。百糓已失其時。暴風又復爲灾。秋來實無成熟之望矣。十數年來。公私儲蓄俱竭。而又遇此前古所無之凶荒。則民將何以爲生。國將何以爲計乎。哀此下民。將無孑遺。而民窮盜起。勢所必至。逆變累起。人心靡定。而又有窮民之幷起爲盜者。則川决河潰。其可復塞乎。噫。近年以來。變異之作。無所不有。而至於今年。尤有慘焉。金星晝現。日月告凶。隕霜飛雹。皆在盛夏。而大旱暴風之灾。又繼之而作。天果無意而然乎。臣竊觀近日君臣相孚。朝著和平。□聖志所欲。無不如意。則亦可謂功成治定而無所事事矣。然而乾文示警。地道不寧。人物失所。而旱乾赤地。亂兆已成。此其故何哉。抑無乃□殿下所以存心而宰物。揆事而圖功者。未有以上當天意。下服人心而然者耶。變不虛生。亂必有原。伏願□殿下深察其故而得之。務有以當天意服人心。而於備灾捄民消盜寧邦之策。汲汲圖之。則事雖後時。誠能動天。亦庶幾有祈永迓續之休矣。臣無任忠憤感慨。激切流涕之至。

번역

Declining the Royal Summons and Attached Statement of My Thoughts (Original Note: Sixth Month of the Xinhai Year)

I humbly submit that the days and months pass quickly, and the period of mourning for the late Queen Mother is suddenly upon us. The subjects and people are wailing, and both high and low share the same grief. I, being ill and lying in the fields, could not attend the mourning ceremony, and now that the mourning clothes are to be removed, my private grief is even greater. My duty is deficient, and I await punishment. Unexpectedly, at this time, the royal summons suddenly arrived, and I am shocked and trembling, not knowing what to do. I secretly reflect that since I returned home after the Dingwei year, I have experienced endless changes in the world. I have been farming and caring for the aged, hoping to end my days there. The order to summon me had also been silent for several years, and I felt fortunate that my mediocre and empty qualities were deeply understood by the Sage, allowing me to fulfill my wish for peace and comfort. Suddenly, last winter, I received the royal summons. I was truly anxious and confused, not knowing why this was so, and I suspected that the Sage had merely remembered me by chance, without any real intention of using me. I returned to my plow, no longer thinking of being honored again by the Sage’s favor. Now, the royal decree has descended again. If once was not enough, what does this second time mean? Even the fish and birds in the deep mountains are startled, and the women and children in the village are all surprised; my heart is ten thousand times more anxious and trembling than before.

I secretly think that Your Majesty’s action must have one mistake. If Your Majesty truly wishes to use me, you have already erred once; how can you err again? If not, and you are merely using my person to fill the quota of the forgotten and prepare for the story of summoning the virtuous in times of peace, then even among commoners, one cannot be insincere. How much more so when the dignity of a thousand chariots seeks out a scholar in the wilderness? What kind of unparalleled grace and courtesy is this, and yet you would treat it with falsehood? If one thing is false, everything is false. I fear that the people of the nation will use this to gauge the depth of Your Majesty, and the damage to the ruler’s virtue and the state’s foundation will be great. As for why I cannot serve in office, I have no substance but steal the name, and my status does not allow me to accept it. I have been fortunate to escape punishment for my crimes, and righteousness forbids me to advance. I have repeatedly troubled the royal ears with this, but have not received your pity. Now, I dare not trouble you again, but my current illness and situation are truly in a state of extreme danger and suffering. Even if I did not have the two reasons mentioned before, there is not even a fraction of hope for me to advance. My constitution is naturally weak, and I have been prone to illness since youth. Having lived in the wilderness, I have contracted dizziness and wind-sickness. The roots are deep and firm, and it is difficult to cure suddenly. Added to this, I have wept for my children many times over the years, and I have no stability of mind; giving in to grief, my illness has worsened, and it is almost unbearable. My spirit is already exhausted, and my body remains in vain. How can I approach the radiant light and serve in the clear banquet with this state of illness?

Furthermore, my mother is seventy-eight years old this year. Her western sun is setting, and she cannot be relied upon from morning to evening. She is constantly suffering from illness, lying on her bed. I attend to her morning and evening, and even when I go out of the door for a moment, I pace around, unable to bear leaving her. My mother also feels her illness worsen if she does not see my face for a day. In my situation, even if I were healthy and without illness, how could I leave to serve in office? If I were to covet glory and salary, abandoning my parent to rush to the call, would I not be a sinner like Lingbo and harm the customs of the Sage’s era? I humbly beg the Sage’s mercy to specially examine this and quickly cancel the royal summons, so that I may keep my place in the fields, mother and son protecting each other, to finish my remaining years. I would be most fortunate.

Beyond the reasons of illness and circumstances, there is another reason why I dare not advance quickly. I have heard from the rumors on the road that Your Majesty said in the hall that the Ming Emperor Taizu’s desire to abolish Mencius from the sacrificial rites was not wrong. Although this rumor from afar may not be true, if Your Majesty’s teaching has even a hair’s breadth of similarity to this, does it not border on "a single word that ruins the nation"? Mencius’s virtue has been highly esteemed since the Han dynasty, and it has not changed for a hundred generations. Emperor Taizu suddenly criticized him, wanted to abolish his rites, and ordered the shooting of those who remonstrated. Because of this, he further slighted the scholars, even labeling Zhu Xi as a "circuitous old scholar," and personally wrote works to break his interpretations of the classics. The teachings he started were like this, so throughout the Ming dynasty, the way of learning was not clear, and heterodoxies arose. At first, the followers of Chen Wang promoted the Jiangxi school, destroyed and criticized Zhu Xi, and went against the Sage’s gate. From then on, righteousness and principle became obscure day by day, and customs were greatly corrupted. Literature and scholarship all turned toward superficiality and perversity. Those who argued and competed always took pride in establishing differences from Cheng and Zhu, and surpassing the sages. They went against the Way and rebelled against the teachings, willfully slandering the people, leading to the collapse of the world’s morality, and disasters followed. The cruelty of this disaster was worse than the "pure talk" of the Western Jin. Although this was not what Emperor Taizu intended, the source of its harmful consequences cannot be without the sighs of a hundred generations. Otherwise, why did Emperor Taizu, who swept away the filth of the Yuan and illuminated the universe with great virtue and divine merit that surpassed the Han and Song, not receive the reward for it? Sages are where the Way of Heaven resides. If a ruler slights the place where the Way of Heaven resides, he cannot receive the protection of Heaven. This principle is very clear; how can one not fear it?

Our successive Sage Kings have revered Confucianism and valued the Way, cultivating correct learning, and the prosperity of their governance has already borne fruit. Unfortunately, the way of the world has gradually declined, and evil theories have arisen. Fortunately, we relied on our late Sage King to painfully reject them, clearly showing what he loved and hated, either punishing the people or destroying the books, clearing them away so they could not arise again. His merit in guarding the Way was truly not below that of Yu, and the peace for ten thousand years will be based on this. All of us subjects hope from Your Majesty is only that you continue the will and work of our late Sage King. Now that this teaching has suddenly appeared, beyond the expectations of all subjects, those near and far who hear it cannot help but sigh secretly. I believe that Your Majesty’s Sage learning is high and bright, and you would certainly not have such a teaching. If it is true, I hope Your Majesty will quickly show a sense of repentance to resolve the confusion at home and abroad. Then, not being stingy in correcting mistakes and following goodness like a flowing river will further shine on your Sage virtue, and who would not look up to the change of the sun and moon? If it exists and you persist in your mistake, not only will the subjects at home and abroad lose their hope, but how could someone as foolish as I, who only knows how to respect and believe in the sages and does not know how to adapt, dare to advance to Your Majesty’s court?

Moreover, as a person of the mountains and fields, I dare not interfere with current politics and violate the prohibition of overstepping my position, so I have kept silent and vowed not to open my mouth. As for the recent disaster of drought, I have deep worries and grievances, so I dare to attach this. I hope the Sage will keep it in mind. Alas! This drought is unprecedented in history. It has lasted for several months, and during that time, there has not been a single drop of rain. Therefore, not only has the transplanting of rice seedlings in paddy fields been completely abandoned, but the seedlings in dry fields have almost all withered and died, and the seeds sown in plowed fields could not sprout. Although we were fortunate to have rain a few days ago, the grains have already missed their time, and strong winds have caused disaster again; there is no hope for a harvest in the autumn. For more than ten years, public and private savings have been exhausted, and now we have encountered this unprecedented famine. How will the people live, and what will the nation do? Pity these common people; there will be none left. When the people are exhausted, thieves will arise; this is inevitable. Rebellions will arise one after another, and the hearts of the people will be unstable. If the poor people rise up together as thieves, can the river that has burst its banks be plugged again? Alas! In recent years, strange phenomena have occurred, and this year is even more tragic. Venus appeared in the daytime, the sun and moon signaled disaster, and frost and hail fell in the height of summer. The disaster of great drought and strong winds followed. Does Heaven really have no intention in this? I observe that recently the ruler and ministers have trusted each other, the court has been peaceful, and whatever Your Majesty’s heart desires has been fulfilled; it can be said that the work is done and the governance is settled, with nothing to do. However, the signs of heaven are warning us, the earth is not at peace, people have lost their place, and the drought has scorched the earth; the signs of chaos are already formed. Why is this? Is it not because Your Majesty’s way of keeping the heart and governing things, planning affairs and seeking merit, has not yet matched the will of Heaven and won the hearts of the people? Changes do not arise in vain, and chaos must have a source. I hope Your Majesty will deeply examine the cause and find it, strive to match the will of Heaven and win the hearts of the people, and urgently plan strategies to prepare for disasters, save the people, eliminate thieves, and calm the nation. Then, even if it is late, if you are truly sincere, you can move Heaven, and perhaps you will have the blessing of continuing the prosperity. I am filled with loyal indignation and emotion, and I am shedding tears.

임금의 부름을 사양하며 아울러 품은 생각을 올리는 상소 (원주: 신해년 6월)

엎드려 생각건대, 세월은 빠르게 흘러가고 대왕대비전의 연기(練期)가 갑자기 닥쳐오니, 신민들이 울부짖으며 크고 작은 이들이 모두 같은 마음으로 슬퍼하고 있습니다. 신은 병으로 시골에 엎드려 있어 애도하는 자리에 한 번도 나아가지 못했는데, 이제 갑자기 상복을 벗게 되니 사사로운 마음의 고통은 더욱 더합니다. 분의(分義)는 결핍되었고 죄책은 기다리고 있는 터에, 뜻밖에 이 시기에 갑자기 임금의 부름이 내려오니 놀랍고 떨려 어찌할 바를 모르겠습니다. 가만히 생각건대 신은 정미년에 물러나 돌아온 이후, 세상의 끝없는 변고를 겪으며 몸소 농사를 지어 늙은이를 봉양하며 여생을 마치려 했습니다. 부름의 명 또한 여러 해 동안 잠잠했기에, 신의 용렬하고 텅 빈 자질을 성주(聖主)께서 깊이 알아주셔서 안일하게 지내려는 소원을 이루게 되었다고 스스로 다행스럽게 여겼습니다. 그런데 지난겨울 갑자기 임금의 부름을 받게 되었습니다. 신은 참으로 황공하고 미혹하여 그 이유를 알지 못했는데, 또한 성상께서 우연히 기억하시어 내린 것일 뿐 진정으로 쓰려는 뜻은 아닐 것이라 의심했습니다. 다시 쟁기를 잡고 안주하며, 다시 성상의 권고를 욕되게 할 생각은 하지 않았습니다. 그런데 이번에 또다시 천서(天書)가 내려오니, 한 번도 안 되는데 두 번은 무슨 까닭입니까. 깊은 산속의 물고기와 새들도 놀라고 향리의 부녀자와 아이들도 모두 놀라니, 신의 마음이 황공하고 떨리는 것은 이전보다 만 배나 더합니다.

신이 가만히 생각건대, 전하의 이번 거사에는 반드시 한 가지 실수가 있습니다. 전하께서 진정으로 신을 쓰고자 하셨다면 이미 앞서 잘못하셨는데, 어찌 뒤에 또 잘못하실 수 있습니까. 그렇지 않고 신의 몸을 빌려 유일(遺逸)의 수를 채워 태평성대의 징소(徵召) 고사를 갖추려 하신 것이라면, 필부들끼리도 서로 속일 수는 없는 법입니다. 하물며 천승(千乘)의 존귀함으로 초야의 선비를 구하시니, 이것이 얼마나 광세(曠世)의 은혜와 예우입니까. 그런데 어찌 허위로 행하실 수 있습니까. 한 가지 일이 거짓이면 만 가지 일이 모두 거짓입니다. 삼가 국인들이 이것으로 전하의 깊고 얕음을 엿볼까 두려우니, 임금의 덕과 나라의 체통에 손상이 얼마나 크겠습니까. 신의 몸이 벼슬길에 나아갈 수 없는 점에 대해서는, 실속 없이 이름만 도둑질하는 것이니 분수상 감히 감당할 수 없습니다. 죄를 짓고도 요행히 면했으니 의리상 감히 나아갈 수 없습니다. 앞뒤로 이것을 가지고 여러 번 천청(天聽)을 더럽혔으나 긍휼히 여기시는 살핌을 받지 못했으니, 이제 또 감히 한결같이 더럽히지는 않겠습니다. 그러나 지금 병세와 정세는 실로 만 분의 일도 위태롭고 괴로운 상황입니다. 앞서 말한 두 가지 나아갈 수 없는 이유가 아니더라도, 조금도 나아갈 희망이 없습니다. 대개 신은 타고난 기운이 본래 박하고 어려서부터 병을 앓았습니다. 중간에 초야를 겪으며 풍현(風眩)의 병을 얻었는데, 뿌리가 깊고 단단하여 갑자기 뽑아내기 어렵습니다. 더구나 근년에는 자녀를 잃고 여러 번 통곡하여 본래 정력이 없는데, 감정에 치우쳐 슬퍼하니 병세가 더욱 심해져 거의 어찌할 수 없게 되었습니다. 정신은 이미 사라지고 형체만 헛되이 남아 있는데, 어찌 이 병든 상태로 다시 임금의 빛나는 광명을 가까이하고 맑은 잔치에 시종할 수 있겠습니까. 또 신의 노모는 올해 78세로 서쪽 해가 이미 다가와 아침저녁을 기약하기 어렵습니다. 항상 병을 앓아 자리에 누워 계시니, 신이 아침저녁으로 살피다가 잠시 문밖을 나가도 곧바로 서성거리며 차마 떠나지 못합니다. 어머니 또한 하루라도 신의 얼굴을 보지 못하면 병이 더해지는 듯합니다. 신과 같은 처지라면 비록 몸이 건강하여 병이 없더라도 어찌 멀리 떠나 벼슬길에 나아갈 날이 있겠습니까. 진실로 신이 영화를 탐하고 녹을 사모하여 어버이를 버리고 명을 좇는다면, 어찌 영백(令伯)의 죄인이 되어 성세(聖世)의 풍화에 상처를 입히지 않겠습니까. 엎드려 바라건대 성자(聖慈)께서 특별히 살피시어 속히 부름의 명을 거두어 주시어, 신이 전야에서 분수를 지키며 어머니와 자식이 서로 보호하며 여생을 마치게 해주신다면 더할 나위 없이 다행이겠습니다.

신은 질병과 정리에 관한 일 외에도 또 감히 급히 나아갈 수 없는 이유가 있습니다. 신이 가만히 길거리에서 전해지는 말을 들으니, 전하께서 경연에서 '황명 태조가 맹자를 종향(從享)에서 폐하려 한 것은 잘못이 아니다'라고 하교하셨다고 합니다. 먼 곳까지 흘러 들어온 말이 비록 반드시 진실은 아닐지라도, 전하의 가르침에 혹 털끝만큼이라도 이와 비슷한 점이 있다면, 이는 한마디 말로 나라를 잃는 것과 무엇이 다르겠습니까. 맹자의 어짊은 한나라 이후로 숭상함이 지극하여 백 세를 지나도 변함이 없었습니다. 태조 황제가 갑자기 비난을 더하여 그 제사를 폐하려 하고 간하는 자를 쏘라고 명하였으며, 이로 인해 유학자들을 더욱 가볍게 여겨 주자를 '우활한 늙은 유생'이라 지목하기에 이르렀고, 또 친히 저술하여 그 경전 해석을 깨뜨렸습니다. 그 시작의 가르침이 이와 같았기에 명나라가 끝날 때까지 도술(道術)이 밝지 못하고 이단이 어지럽게 일어났습니다. 처음에는 진왕(陳王)의 무리들이 강서의 학문을 높이고 주자를 헐뜯으며 성인의 문을 배반했습니다. 이때부터 의리는 날로 어두워지고 습속은 크게 무너졌으며, 문장과 학술이 모두 부박하고 괴벽한 곳으로 쏠렸습니다. 입을 열어 다투는 자들은 움직이기만 하면 정자와 주자를 다르게 세우고 성현을 능가하는 것을 고상하게 여겨, 도를 거스르고 가르침을 배반하며 제멋대로 백성을 속였습니다. 마침내 세상의 도리가 무너지고 화란이 틈을 타게 되었으니, 그 화의 혹독함이 서진(西晉)의 청담보다 심한 것이 있었습니다. 이는 비록 태조가 미리 예측한 바는 아니겠으나, 그 유폐(流弊)가 비롯된 곳은 백 세가 지나도 탄식하지 않을 수 없습니다. 그렇지 않다면 어찌 태조가 원나라의 더러움을 쓸어내고 건곤을 맑게 씻어낸 성대한 덕과 신령한 공로가 한나라와 송나라를 뛰어넘었으면서도, 도리어 그 보답을 받지 못했겠습니까. 무릇 성현이란 하늘의 도리가 깃들어 있는 곳입니다. 하늘의 도리가 있는 곳을 임금이 가볍게 여기면 진실로 하늘의 도움을 받을 수 없습니다. 이 이치는 매우 밝으니 어찌 두렵지 않겠습니까. 생각건대 우리 열성(列聖)께서는 유학을 숭상하고 도를 중히 여기며 바른 학문을 배양하셨으니, 다스림의 융성함은 이미 그 보답을 받았습니다. 불행히도 세상의 도리가 점차 낮아지고 사악한 설이 일어나게 되었는데, 다행히 우리 성고(聖考)께서 통렬히 배척하고 끊어버리시어 좋고 싫음을 분명히 보이셨습니다. 혹은 그 사람을 죄주고 혹은 그 책을 헐뜯어, 배척함이 뚜렷하여 다시는 일어나지 못하게 하셨습니다. 그 성인을 한정하고 도를 지킨 공로는 실로 우(禹)임금보다 낮지 않으며, 억만년의 평안함 또한 장차 여기에 기초하게 될 것입니다. 무릇 우리 신민들이 전하께 바라는 것은 오직 우리 성고의 뜻과 일을 계승하는 것뿐입니다. 그런데 지금 갑자기 신민들의 바람 밖에서 만만(萬萬)이나 벗어난 이런 가르침이 나오니, 멀고 가까운 곳에서 전해 듣고 탄식하지 않는 이가 없습니다. 그러나 신은 전하의 성학(聖學)이 고명하시니 반드시 이런 가르침이 있을 리 없다고 생각합니다. 만약 정말로 있다면 전하께서 쾌히 뉘우치는 뜻을 보이시어 중외의 의혹을 풀어주시기를 바랍니다. 잘못을 고치기를 꺼리지 않고 선을 따르기를 흐르는 물처럼 하신다면 성스러운 덕이 더욱 빛날 것이니, 해와 달이 바뀌는 것을 누가 우러러보지 않겠습니까. 만약 그런 일이 있는데도 스스로 잘못을 고집하신다면, 중외의 신민들이 그 바람을 잃을 뿐만 아니라, 저처럼 어리석고 누추하여 오직 성현을 존경하고 믿을 줄만 알 뿐 변통할 줄 모르는 자가 어찌 감히 전하의 뜰에 급히 나아갈 수 있겠습니까. 또 신은 산야의 자취로서 감히 시정에 간섭하여 자리를 벗어나는 경계를 범할 수 없기에, 침묵하며 스스로 지키고 맹세코 입을 열지 않았습니다. 근래의 가뭄 재앙에 대해서는 마음속으로 깊이 근심하고 개탄하는 바가 있어 감히 이에 덧붙여 진술하니, 성명하신 임금께서 유념해 주시기 바랍니다. 아, 이번 가뭄 재앙은 예로부터 없었던 일입니다. 몇 달 동안이나 이어져 그사이에 빗방울 하나 적시지 않았습니다. 그러므로 논에 모를 옮겨 심는 것은 완전히 폐기되었을 뿐만 아니라, 밭에 싹이 튼 것들도 거의 다 말라 죽었고, 밭을 갈고 씨를 뿌린 것들도 싹을 틔우지 못했습니다. 며칠 전 다행히 비가 왔으나 온갖 곡식은 이미 때를 놓쳤고, 폭풍이 다시 재앙이 되어 가을이 와도 수확할 희망이 없습니다. 십여 년 동안 공사(公私)의 저축이 모두 고갈되었는데, 또 이 예로부터 없었던 흉년을 만났으니 백성들은 장차 무엇으로 살아가며 나라는 장차 어떤 계책을 세우겠습니까. 이 불쌍한 백성들이 장차 남는 이가 없을 것이며, 백성이 곤궁하면 도둑이 일어나는 것은 형세상 필연적입니다. 역모가 거듭 일어나고 인심이 안정되지 않는데, 또 굶주린 백성들이 함께 도둑이 된다면 강물이 터지고 하천이 무너지는 것을 어찌 다시 막을 수 있겠습니까. 아, 근년 이래로 변괴가 일어나지 않는 것이 없는데, 올해에 이르러 더욱 참혹합니다. 금성이 낮에 나타나고 해와 달이 흉함을 알리며, 서리가 내리고 우박이 떨어지는 것이 모두 한여름에 있었습니다. 큰 가뭄과 폭풍의 재앙이 또 이어서 일어나니 하늘이 정말 뜻이 없이 그러한 것입니까. 신이 가만히 보니 근래 군신이 서로 믿고 조정이 화평하며 전하의 뜻이 바라는 바가 뜻대로 되지 않음이 없으니, 공이 이루어지고 다스림이 안정되어 할 일이 없다고 할 수도 있습니다. 그러나 하늘의 문자가 경고를 보이고 땅의 도리가 편안하지 않으며 인물들이 제자리를 잃고 가뭄으로 땅이 붉게 타오르니, 난리의 조짐이 이미 이루어졌습니다. 이것이 무슨 까닭입니까. 전하께서 마음을 보존하고 만물을 다스리며 일을 헤아리고 공을 도모하는 것이 하늘의 뜻에 맞지 않고 백성의 마음을 복종시키지 못하여 그런 것이 아니겠습니까. 변괴는 헛되이 생기지 않고 난리는 반드시 원인이 있습니다. 엎드려 바라건대 전하께서는 그 원인을 깊이 살피시어 얻으시고, 힘써 하늘의 뜻에 맞고 백성의 마음을 복종시키며, 재앙을 대비하고 백성을 구하며 도둑을 없애고 나라를 편안하게 하는 계책을 급히 도모하십시오. 그러면 일이 비록 때를 놓쳤더라도 정성이 능히 하늘을 움직일 것이니, 또한 영원히 복을 이어갈 희망이 있을 것입니다. 신은 충성스러운 분노와 감격에 겨워 눈물을 흘리며 간절히 아룁니다.

185. 辭□召命䟽〔原注:壬戌正月〕

문체: 公車類 / 疏箚類

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伏以臣罪釁深重。萬隕猶輕。□聖度天大。誅罰不加。始則席藁竢命。終而杜門省愆。不敢自齒於恒人者。十年于玆矣。千萬夢寐之外。□召旨遄降。謂臣猶有儒臣之名。責臣以离筵輔導之任。斯盖□聖上廓恢天地之量。蕩滌滓穢之蹤。欲使之復廁周行。偕之大道也。臣奉讀□恩綸。感涕先零。昔之優容。德已至矣。今之□收召。恩又無前。臣雖冥迷。猶不至如木石之全無知覺。則豈不欲𨃃蹶趍承。以奉□聖上陶鎔玉成之意也。顧臣情勢。誠有所萬萬不敢冒進者。則臣又跼天蹐地。不知所以自措也。噫。臣本草茅凡庸之流耳。猥蒙□聖上過聽人言。特授經筵之任。□徵召不置。臣以蔭官常品。不敢自比於山林高蹈。冒昧進身於□筵席之末。言議見識。固無足以備□顧問之萬一。而□聖心之虛佇。□眷注之優渥。有非賤臣所可堪承者。至蒙□面諭以予則知爾。□天語丁寧。何等異數。臣由是感激。矢心圖報。雖自揣分量。已不敢久留於□朝端。炳然寸丹。恐□君有遺。不敢以進退而有間也。適聞道路之傳。有異平日之所期者。臣雖知□聖學高明。必無是事。而流聞所及。竊不勝憂慨之忱。敢以聞之於□聦聽之下。祗欲□聖上有則改之。無則加勉也。不料忠愛之發。不能見信於人。堂箚臺䟽迭發聲罪。倘非□聖上終始涵貸。曲加□全保。臣何以得至今日哉。至於臣䟽中攙論□皇朝事。以臣愚淺之見。妄謂尊王之義。論事之體。兩不相妨。故敢有所云。而不覺其自陷於罔赦之罪。罪名至重。□聖旨截峻。人臣持此。其將安歸。臣誠惶隕懔惕。無以擧顔於天地。含恩畏威。沒齒田廬。是臣自靖之義。則雖蒙今日曠蕩之典。其何敢徒恃渥恩。自同無故之人。彈冠束帶。復進□文陛。以爲叨冒榮寵之計哉。伏奉□聖旨。徊徨踧踖。趍□命無路。瞻望□宸極。但有涕淚。且竊伏念□春宮邸下令質天成。睿智日長。今及入學之歲。將擧齒胄之禮。此誠□宗社無疆之休。臣民莫大之慶也。環東土血氣含生之類。莫不懽欣皷舞。皆思盛儀之快覩。此固人情天理之所同然者也。况臣以□朝班舊物。幸得無死。獲見今日之大慶。趍陪賀班。一瞻貳極。以少伸延頸之忱。其所願欲。亦豈後人哉。顧以踪地危蹙。不敢自呈。偃伏私次。坐違□寵命。臣罪至此。尤增萬萬。伏乞□聖明察臣危苦之忱。憐臣罪釁之蹤。亟□許收還□恩命。仍令有司勘臣前後負犯。以肅□朝綱。以安微分。不勝幸甚。

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Memorial Declining the Royal Summons (Original Note: First Month of the Renxu Year)

I humbly submit that my crimes and faults are deep and heavy, and even ten thousand deaths would be light. Your Majesty’s virtue is as vast as heaven, and you have not added punishment. At first, I sat on a straw mat awaiting the command, and in the end, I closed my door to reflect on my faults, not daring to count myself among ordinary people for ten years now. Beyond my wildest dreams, the royal summons suddenly descended, saying that I still have the name of a Confucian scholar, and charging me with the duty of tutoring in the palace. This is because Your Majesty’s measure is as vast as heaven and earth, washing away the traces of filth, and wishing to make me return to the ranks and walk the Great Way. I read the royal mandate, and tears of gratitude fell first. Your past tolerance was already the height of virtue, and this current summons is an unprecedented grace. Although I am dull and confused, I am not so devoid of feeling as wood or stone; how could I not wish to stumble and hasten to accept it, to serve Your Majesty’s intention of molding and perfecting me? However, considering my situation, there are reasons why I dare not risk advancing, and I am so distressed that I do not know how to place myself. Alas! I am originally a person of the grass and thatch, ordinary and mediocre. I have unexpectedly received Your Majesty’s excessive trust in people’s words and was specially granted the duty of the Classics Colloquium. The summons has not ceased. Being an official of low rank, I dare not compare myself to those who live in the mountains and high places. I have rashly advanced to the end of the royal seat. My words and insights are certainly not enough to prepare for even one ten-thousandth of your consultations. Yet, Your Majesty’s heart is waiting empty, and your favor is so abundant that it is not something a lowly subject like me can bear. I even received the face-to-face instruction, "I know you." The royal words were so earnest; what kind of extraordinary treatment is this? Because of this, I was moved and vowed to repay you. Although I judged my own capacity and dared not stay in the court for long, my burning heart feared that I might be lacking in loyalty to the ruler, and I dared not have any distance in my advancing or retreating.

It happened that I heard rumors on the road that were different from what I had expected in normal times. Although I knew Your Majesty’s Sage learning was high and bright and there would certainly be no such thing, I could not overcome my feelings of worry and grievance regarding the rumors, so I dared to report them to your listening ears. I only wished that if Your Majesty had such faults, you would correct them, and if not, you would exert yourself further. I did not expect that the expression of my loyalty and love would not be believed by others. Memorials and statements were issued one after another to accuse me of crimes. If it were not for Your Majesty’s constant tolerance and special protection, how could I have reached this day? As for my mention of the affairs of the Imperial Ming in my memorial, in my foolish and shallow view, the righteousness of honoring the King and the body of discussing affairs do not hinder each other, so I dared to say something, not realizing that I was falling into an unforgivable crime. The name of the crime is very heavy, and the royal decree was stern. Holding this, where can a subject go? I am truly anxious and trembling, unable to lift my face to heaven and earth. Cherishing your grace and fearing your power, I have lived in the fields for the rest of my life. This is the righteousness of my self-settlement. Even though I have received today’s broad decree, how can I dare to rely on your abundant grace, act like a person who has no faults, put on my hat and belt, and return to the royal court to plan for greedy glory and favor?

Humbly receiving the royal decree, I am hesitant and uneasy. There is no way to hasten to the royal command. Looking toward the royal palace, I only have tears. I also secretly reflect that the Crown Prince has a natural quality and his wisdom grows day by day. Now that he has reached the age of entering school, the ceremony of the "tooth-crowned" will be held. This is truly the boundless fortune of the ancestral shrines and the greatest celebration for the subjects. All living beings in the East are joyful and dancing, all thinking of seeing the grand ceremony. This is naturally what human feelings and the principles of heaven share. Moreover, as an old member of the court, I am fortunate to have survived and to see today’s great celebration, to hasten to join the congratulatory ranks, to behold the Crown Prince once, and to slightly extend my feelings of longing. How could my desires be behind those of others? However, because my situation is dangerous and narrow, I dare not present myself. Lying low in my private residence, I sit and violate the royal command. My crime has reached this point, and it is even more ten thousand times greater. I humbly beg the Sage to examine my feelings of danger and suffering, pity my criminal status, and quickly permit the withdrawal of the royal command. I also ask you to order the relevant authorities to investigate my past and present faults to rectify the court’s discipline and settle my status. I would be most fortunate.

임금의 부름을 사양하는 상소 (원주: 임술년 정월)

엎드려 생각건대, 신의 죄와 허물은 깊고 무거워 만 번 죽어도 가볍습니다. 전하의 성스러운 도량은 하늘처럼 커서 처벌을 더하지 않으셨습니다. 처음에는 짚자리를 깔고 명을 기다렸고, 끝내는 문을 닫고 허물을 반성하며 감히 스스로 평범한 사람들과 어깨를 나란히 하지 못한 지 10년이 되었습니다. 꿈에도 생각지 못한 가운데 임금의 부름이 빠르게 내려와, 신에게 아직 유신(儒臣)의 이름이 있다 하시며 경연에서 보도(輔導)하는 임무를 맡기셨습니다. 이는 대개 전하께서 천지처럼 넓은 도량으로 더러운 자취를 씻어내어 다시 조정의 반열에 끼게 하여 대도(大道)를 함께하게 하려는 것입니다. 신이 임금의 은혜로운 말씀을 읽고 감격의 눈물이 먼저 흘렀습니다. 지난날의 너그러운 용납도 덕이 이미 지극했는데, 지금의 부름은 은혜가 또 전례가 없습니다. 신이 비록 미혹할지라도 나무나 돌처럼 전혀 지각이 없는 정도는 아니니, 어찌 임금의 옥성(玉成)의 뜻을 받들기 위해 넘어지며 달려가고 싶지 않겠습니까. 그러나 신의 정세는 참으로 만 번 죽어도 감히 나아갈 수 없는 이유가 있어, 하늘을 이고 땅을 밟으며 어찌할 바를 모르겠습니다. 아, 신은 본래 초야의 범용한 무리일 뿐인데, 외람되게도 전하께서 사람들의 말을 과하게 들으시고 특별히 경연의 임무를 주시며 부름을 그치지 않으셨습니다. 신은 음관(蔭官)의 상품(常品)으로서 감히 산림에 은거하는 고결한 선비와 스스로 비교하지 못하고, 외람되게도 경연의 말석에 몸을 들였습니다. 언론과 식견은 본래 전하의 자문에 대비할 만한 것이 만 분의 일도 없는데, 전하의 마음은 비워두시고 권고는 우대하시니 천한 신이 감당할 바가 아닙니다. 심지어 '나는 너를 안다'고 면유(面諭)까지 받으니, 임금의 말씀이 정성스럽기가 어떠한 예우입니까. 신은 이로 말미암아 감격하여 마음을 다해 보답하려 했습니다. 비록 스스로 분량을 헤아려 감히 조정에 오래 머물지 못하리라 생각했으나, 한 치의 붉은 마음이 임금께 부족함이 있을까 두려워 감히 나아가고 물러남에 거리를 두지 못했습니다. 마침 길거리에서 전해지는 말이 평소의 기대와 다른 것을 들었습니다. 신은 비록 전하의 성학(聖學)이 고명하시어 반드시 그런 일이 없으리라는 것을 알지만, 흘러 들어온 말에 미쳐서는 마음속으로 근심과 개탄을 이기지 못하여 감히 전하의 총명하신 귀에 들려드렸습니다. 다만 전하께서 잘못이 있으면 고치시고 없으면 더욱 힘쓰시기를 바랐을 뿐입니다. 충성스럽고 사랑하는 마음에서 나온 말이 사람들에게 믿음을 얻지 못할 줄은 몰랐습니다. 당차(堂箚)와 대소(臺疏)가 잇달아 죄를 묻는 소리를 냈으니, 만약 전하께서 끝까지 너그럽게 용서하시고 곡진하게 보전해 주시지 않았다면 신이 어찌 오늘날에 이를 수 있었겠습니까. 신의 상소 중에 황조(皇朝)의 일을 섞어 논한 것에 대해서는, 신의 어리석고 얕은 견해로는 왕을 높이는 의리와 일을 논하는 체통이 서로 방해되지 않는다고 생각했기에 감히 말씀드린 것인데, 스스로 용서받지 못할 죄에 빠진 줄을 깨닫지 못했습니다. 죄명은 지극히 무겁고 임금의 뜻은 절박하니, 신하가 이것을 가지고 어디로 가겠습니까. 신은 참으로 황공하고 떨려 천지를 향해 얼굴을 들 수 없습니다. 은혜를 머금고 위엄을 두려워하며 평생을 시골에서 마치려 함이 신이 스스로 정한 의리입니다. 그러니 비록 오늘날의 광대한 은전을 입었을지라도 어찌 감히 헛되이 두터운 은혜만 믿고 아무 일 없는 사람처럼 관을 쓰고 띠를 두르며 다시 문비(文陛)에 나아가 외람되게 영화와 총애를 도모하겠습니까. 엎드려 임금의 뜻을 받드니 방황하고 불안하여 명을 좇을 길이 없습니다. 임금의 궁궐을 바라보니 눈물만 흐를 뿐입니다. 또 가만히 생각건대 동궁 저하께서는 자질이 하늘에서 이루어졌고 예지와 지혜가 날로 자라나 이제 입학할 나이에 이르러 장차 치주(齒胄)의 예를 거행하려 하시니, 이는 참으로 종묘사직의 끝없는 복이며 신민들의 가장 큰 경사입니다. 동방의 혈기 있는 생명체로서 기뻐하고 춤추지 않는 이가 없으며, 모두 성대한 의식을 빨리 보기를 생각하니 이는 본래 인정과 천리가 같은 바입니다. 하물며 신은 조정의 옛 사람으로서 다행히 죽지 않고 오늘날의 큰 경사를 보게 되었으니, 축하하는 반열에 나아가 동궁을 한 번 뵙고 목을 길게 빼고 기다리는 마음을 조금이라도 펴고자 하는 바람이 어찌 남들보다 뒤지겠습니까. 그러나 처지가 위태롭고 좁아 감히 스스로 나타내지 못하고 사사로운 거처에 엎드려 앉아서 임금의 총애하는 명을 어기니, 신의 죄가 여기에 이르러 더욱 만 번 더해집니다. 엎드려 바라건대 성명하신 임금께서 신의 위태롭고 괴로운 마음을 살피시고 죄를 지은 신의 자취를 가엾게 여기시어, 속히 은혜로운 명을 거두어 주시고 담당 관청에 명하시어 신의 앞뒤의 죄를 조사하게 하시어 조정의 기강을 바로잡고 신의 분수를 편안하게 해주신다면 더할 나위 없이 다행이겠습니다.

186. 辭掌令䟽〔原注:癸亥十二月〕

문체: 公車類 / 疏箚類

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伏以臣於今月十六日。伏奉本月初十日承政院成貼有□旨。以臣爲司憲府掌令。使之乘馹上來者。臣聞□命驚惶。罔知攸措。竊伏念臣以不肖無狀。盜竊虛名。久玷□經筵之選。猥在□徵召之列。服之不稱。自速罪咎。上勤□君父之誨責。下貽當世之僇笑。杜門訟愆。跼蹐靡容。自分明時之永棄。無望□天日之復覩矣。不意□聖度天大。含垢藏疾。興思墜履之復收。不忍一物之終絶。□召命旣降於前。□嚴旨復收於後。蕩滌咎釁。使得復比於恒人。此豈臣始望之所及哉。曾未幾何。□除命又下。馹□召繼至。不惟寬釋其罪。且將進用其身。□恩出非常。事曠今古。人臣得此。其將何以報塞也。臣於病伏呻吟之中。忽奉□聖旨。不覺蹶然驚起。以首頓地。而繼之以涕泗也。噫。臣本一箇微物。百無所能。而重以釁孽自作難逭。則終身棄斥。自其本分。亦何有可惜也。而□聖上之所以優容於臣。眷係於臣者。乃至於此。則臣心感激。死亦無所辭矣。况於爵祿之縻。□寵命之加。豈敢有一毫遜避之念哉。顧臣往日之事。追思罪愆。惶悚冞深。終不敢自如。而抑臣區區私義。實有所萬萬慚恧而自悼者。盖聞春秋之義。莫大於尊王。是乃天經地義。亘古亘今。不可滅息者。國而忘此則國不爲國矣。人而昧此則人不爲人矣。東方之始明此義。卽自我□聖祖發之。而其贊之於下者。實先正臣宋時烈也。時烈旣以此義受托於□聖祖。而又以是托之於先正臣權尙夏。一間茅屋之祭。八字傳守之語。卽其事也。而及門之士。盖莫不聞之矣。臣自少服事尙夏之門。習聞時烈之餘敎。則其於此義。知之宜有深於他人。而憃愚蒙昧之甚。不惟不能持守而扶接之。乃反自陷於背馳師敎。隳壞法門之歸。則臣有何面可顯於世。而復與於士君子之列哉。今臣之所自期者。只在於自廢溝壑。講誦先正之義。庶幾未死之前。或有所聞。則其所以上奉□聖上玉成之意。下追師門敎育之恩。無過於此。若使臣貪榮冒祿。不知愧恥。惟以趍走承□命爲恭。則是辜負□聖上訓諭之丁寧。而永無悔罪遷改之日矣。以□聖上天地父母之心。無一物不在其所愛之中者。豈欲其使臣如此哉。此臣所以徊徨縮伏。寧伏違□命之罪。而不敢爲進身之計者也。臣又伏聞□筵中下敎。以臣之遽擬臺望。□特推銓長。雖旋□反汗。而臣心惶蹙。一倍增加。方此席藁私次。以竢□嚴命。官職去就。又豈敢論哉。伏乞□聖慈特賜憐察。亟寢□成命。永刊朝籍。仍治臣前後負犯。以嚴邦憲。以安微分。不勝幸甚。

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Memorial Resigning the Post of Jangnyeong (Original Note: 12th Month of Gyehae Year)
I humbly submit that on the 16th of this month, I received a royal decree issued on the 10th of this month through the Seungjeongwon (Royal Secretariat), appointing me as Jangnyeong (Fifth Senior Rank official) of the Office of the Inspector General and ordering me to travel to the capital by post horse. Upon hearing this royal command, I was struck with fear and trembling, not knowing what to do. I reflect that I am an unworthy and incompetent person who has falsely occupied a hollow reputation, long staining the selection for the Royal Lectures and being mistakenly included in the list of those summoned. My conduct does not match my position, which has only brought upon me the reprimands of my sovereign and the ridicule of my contemporaries. I have shut my doors to reflect on my faults, cowering in shame, and had resigned myself to being forever abandoned by this enlightened age, never expecting to see the light of the sun again. Unexpectedly, the benevolence of the Sage is as vast as the heavens, covering my filth and hiding my ailments, thinking to retrieve a fallen shoe and unable to bear the final abandonment of a single creature. The summons came before, and the strict decree followed after, cleansing my faults and allowing me to be counted among ordinary people again. How could this have been what I first expected? Before long, another appointment order arrived, and the post horse summons followed. Not only was my crime pardoned, but I was also to be promoted and employed. Such grace is extraordinary, and such an event is rare in both past and present. How can a subject ever repay such favor? While I was groaning in the midst of my illness, I suddenly received the royal decree and, without realizing it, jumped up in surprise, struck my head against the ground, and followed it with tears. Alas, I am originally a tiny creature, possessing nothing, and because I have brought disaster upon myself, it is my natural lot to be abandoned for life; there is nothing to regret. However, that the Sage should treat me with such generosity and concern reaches this point, so my heart is moved with gratitude, and I would not refuse even death. How could I dare to have even a shred of hesitation regarding the bestowal of rank and salary or the addition of royal favor? Looking back on my past affairs and reflecting on my sins, my fear and trembling only deepen, and I cannot be at ease. Yet, in my humble private sense of duty, there is something for which I am immensely ashamed and mournful. I have heard that in the principles of the Spring and Autumn Annals, nothing is greater than honoring the King. This is a heavenly principle and a moral law that has existed from ancient times to the present and can never be extinguished. If a nation forgets this, it is no longer a nation; if a person is ignorant of this, they are no longer a person. In the East, the one who first clarified this principle was our Sage Ancestor, and the one who supported it from below was the late scholar Song Si-yeol. Once Song Si-yeol received this principle in trust from the Sage Ancestor, he again entrusted it to the late scholar Kwon Sang-ha. The sacrifice in a small thatched hut and the eight-character instruction to guard it are the very facts of this. His disciples have all heard of it. Since I served in Kwon Sang-ha’s school from my youth and was accustomed to hearing the remaining teachings of Song Si-yeol, I should have understood this principle more deeply than others. Yet, due to my extreme stupidity and ignorance, not only was I unable to uphold and support it, but I instead fell into the trap of contradicting my teacher’s teachings and ruining the school’s legacy. What face do I have to show in the world and join the ranks of scholars and gentlemen again? What I expect of myself now is only to die in a ditch while reciting the principles of the late scholars. If I can hear something of it before I die, that is the best way to serve the Sage’s intention of nurturing me and to follow the grace of my teacher’s education. If I were to covet glory and risk taking office, knowing no shame, and consider only the act of rushing to obey the royal command as respectful, I would be betraying the Sage’s earnest instructions and would never have a day to repent and change. With the Sage’s heart, which is like that of Heaven, Earth, and parents, and which loves all things, how could he wish for me to be like this? This is why I hesitate and shrink back, preferring to bear the crime of disobeying the royal command rather than planning for my own advancement. I also humbly heard that in the Royal Lecture, the Sage issued a decree saying that because I was suddenly nominated for a high post, the Minister of Personnel was specially reprimanded. Although the decree was soon retracted, my heart is twice as anxious and distressed. As I sit on a straw mat in my private quarters awaiting the strict royal command, how can I dare to discuss the acceptance or resignation of an official post? I humbly beg for the Sage’s special compassion to examine my situation, immediately rescind the royal order, remove my name from the court registry forever, and punish me for my past and present offenses to uphold the nation’s laws and settle my status. I would be most fortunate.

장령직을 사직하는 상소(원주: 계해년 12월)
삼가 아룁니다. 신은 이번 달 16일에, 이달 10일 자로 승정원에서 내려온, 신을 사헌부 장령으로 임명하고 역마를 타고 올라오게 하라는 전지를 받들었습니다. 신은 그 명을 듣고 경황이 없어 어찌할 바를 몰랐습니다. 가만히 생각건대, 신은 불초하고 무능하여 헛된 이름을 도둑질하고, 오랫동안 경연의 선발을 더럽혔으며, 외람되게도 조정의 부름을 받는 대열에 끼어 있었습니다. 직분에 걸맞지 않은 행동으로 스스로 죄를 재촉하였으니, 위로는 임금의 가르침과 꾸지람을 번거롭게 하였고, 아래로는 당대의 비웃음을 샀습니다. 문을 닫아걸고 허물을 뉘우치며 몸을 움츠리고 용납될 곳이 없었으니, 밝은 시대에 영원히 버림받아 다시는 천일(임금)을 우러러볼 희망이 없다고 스스로 여겼습니다. 그런데 뜻밖에도 성상의 도량이 하늘처럼 커서 허물을 덮어주고 병을 감싸주시며, 떨어진 신발을 다시 줍듯 생각을 일으키시어 한 물건도 끝내 버리지 못하셨습니다. 앞서 소명(부름)이 내려오고 뒤이어 엄한 전지가 다시 거두어지니, 허물을 씻어내어 평범한 사람들과 나란히 할 수 있게 되었습니다. 이것이 어찌 신이 처음 바랐던 일이겠습니까. 얼마 지나지 않아 또 제명(임명)이 내려오고 역마를 타고 오라는 부름이 잇따랐습니다. 죄를 너그럽게 사해주셨을 뿐만 아니라 장차 신의 몸을 등용하려 하시니, 은혜가 비상하고 일은 고금에 드문 일입니다. 신하가 이를 얻었으니 장차 무엇으로 보답하겠습니까. 신은 병중에 신음하다가 갑자기 성상의 전지를 받들고는, 자신도 모르게 벌떡 일어나 머리를 땅에 찧으며 눈물을 흘렸습니다. 아, 신은 본래 미천한 존재로 백 가지 재능이 하나도 없는데, 스스로 지은 죄악이 무거워 평생 버림받아도 본분이라 여겼으니 무엇이 아깝겠습니까. 그러나 성상께서 신을 우대하고 보살펴주심이 이 지경에 이르렀으니, 신의 마음은 감격하여 죽음도 사양하지 않겠습니다. 하물며 작록을 주시고 은총을 더하시는데 어찌 감히 조금이라도 사양할 마음을 갖겠습니까. 지난날의 일을 돌이켜보고 죄를 생각하니 두려움이 더욱 깊어져 끝내 스스로 편안할 수 없습니다. 그러나 신의 구구한 사사로운 의리로는 실로 만 번 부끄럽고 스스로 슬픈 점이 있습니다. 듣건대 춘추의 의리는 왕을 높이는 것보다 큰 것이 없으니, 이는 하늘의 이치이자 땅의 도리로서 고금에 변치 않고 사라질 수 없는 것입니다. 나라가 이를 잊으면 나라가 아니고, 사람이 이를 모르면 사람이 아닙니다. 동방에서 이 의리를 처음 밝힌 분은 우리 성조이시고, 아래에서 이를 도운 분은 실로 선정 신 송시열입니다. 시열이 이미 이 의리를 성조에게서 부탁받았고, 또 이를 선정 신 권상하에게 부탁하였습니다. 초가집에서의 제사와 여덟 글자로 전하며 지키라는 말씀이 바로 그 일입니다. 문하의 선비들은 모두 듣지 않은 이가 없습니다. 신은 어려서부터 상하의 문하에서 섬기며 시열의 가르침을 익히 들었으니, 이 의리에 대해서는 남들보다 깊이 알아야 마땅합니다. 그러나 어리석고 몽매함이 심하여 이를 지키고 받들지 못했을 뿐만 아니라, 도리어 스승의 가르침을 어기고 학문의 근본을 무너뜨리는 데 빠졌으니, 신이 무슨 면목으로 세상에 나서 다시 사대부의 대열에 끼겠습니까. 지금 신이 스스로 기약하는 바는 오직 구렁텅이에서 스스로 폐인이 되어 선정의 의리를 강독하는 것뿐입니다. 죽기 전에 혹시라도 들은 바가 있다면, 성상의 옥성(인재를 길러냄)의 뜻을 위로 받들고 스승의 교육 은혜를 아래로 따르는 것이 이보다 나은 것이 없습니다. 만약 신이 영광을 탐하고 녹을 받으며 부끄러움을 모르고 오직 부름을 좇아 달려가는 것만을 공손함으로 삼는다면, 이는 성상의 간곡한 훈유를 저버리는 것이며 영원히 죄를 뉘우치고 고칠 날이 없을 것입니다. 천지부모 같은 성상의 마음으로 모든 것을 사랑 속에 두시는데, 어찌 신이 이와 같이 되기를 바라시겠습니까. 이것이 신이 머뭇거리고 움츠리며, 차라리 명을 어기는 죄를 지을지언정 감히 몸을 내세울 계획을 하지 못하는 이유입니다. 또 듣건대 경연에서 신이 갑자기 대관의 물망에 올랐다고 하여 전조의 장관을 특별히 추문하셨다고 합니다. 비록 곧바로 전지를 거두셨으나 신의 마음은 두렵고 떨림이 배나 더합니다. 지금 짚자리를 깔고 사사로운 거처에서 엄한 명을 기다리고 있는데, 관직의 거취를 어찌 감히 논하겠습니까. 삼가 성상의 자애로 특별히 살펴주시어, 성명을 속히 거두시고 신을 영원히 조정의 명부에서 삭제하시며, 신의 전후 죄를 다스려 나라의 법을 엄히 하고 신의 분수를 편안하게 해주신다면 더할 나위 없이 다행이겠습니다.

187. 王世子代理後辭□召旨書〔原注:己巳二月〕

문체: 公車類 / 疏箚類

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伏以臣病伏窮海。喘喘垂盡之中。伏聞□邸下受□聖上之□明命。遵□先朝之故事。攝行政敎。參决機務。八域含生。莫不同慶。臣以癃病衰朽之物。久存於世。幸得復見□宗社億萬年無疆之休。自不覺心忭而口噓也。不意此際。伏奉今月初一日有□旨。令臣斯速上來。出入□經筵。臣惝怳戰掉。罔知攸措。竊伏念□邸下睿質天縱。□令聞日彰。今當一初之政。凡諸施措。動協機宜。羣情胥悅。莫不延頸。輔成德業之責。一日爲急。則勸講之任。宜極一時之選。而今乃加之於魯莽如臣。癃孱如臣者。豈不駭一世之瞻聆而爲□淸朝之羞辱哉。臣本閭巷一學究耳。文識行義。不猶中人。徒以虛名猥徹。綜核失實。從前所叨。罔非匪分。昨年中丞□除命。又是千萬濫猥。未及控籲。雖幸遞免。而私心愧懼。猶至今未已也。今此□收召之恩。又出夢寐之外。特以前日猥廁抄選之列。奉□令承敎者。不知取舍。乃有此事。眞所謂以大夫之招。招虞人者也。臣雖欲冒沒承當。其可得乎。且念臣於數十年前。蒙□大朝特達之知。獲近□淸光。屢入□前席。其人之無可觀。其中之無所有。殆同已試之人。人誰不知之。况以□大朝則哲之明。亦必照燭其實狀矣。臣於此誠莫曉其致是之由也。臣自從數十年來。重嬰奇疾。逐歲加甚。精神消亡。手足痿痺。而犬馬之齒。又將滿七十矣。當春夏而不敢出戶庭。對知舊而不能記誰某。已成廢疾之人。而所叨旣非本分。冒進實無其路。故亦不敢以疾病衰邁。爲祈免之辭也。且臣有別般難進之端。竊聞有儒生具楗者。以臣所撰臣師先正臣文純公權尙夏狀文事。構䟽斥臣。罔有紀極。累呈喉院。至有禀□啓之事。而賤臣姓名。入於禀□啓中云。䟽雖未徹。臣之受人攻斥。便同已徹之事。臣安敢自同無故之人。而不思自靖之義哉。□朝家旣以私家文字。不可推上□朝廷。儒生之䟽。終於不捧。則本事委折。雖不敢猥煩。而臣之情地。一倍難安。如使臣平日言行。見孚於人。人之疑怒。豈至於此哉。儒賢狀文。事體不輕。而臣不自揣量。猥當論撰之任。其人之愚妄。此已可知矣。靜言思之。皆臣自取。尙誰咎哉。臣自遭此事。杜門省愆。自處以廢棄之人。今於□召旨之下。尤何敢爲轉動之計哉。伏乞□邸下察臣之本無學術。憐臣之重有疵累。亟寢前□令。俾得畢命於田廬。不勝大幸。

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Memorial Resigning the Royal Summons After the Crown Prince Began Acting as Regent (Original Note: 2nd Month of Gisa Year)
I humbly submit that while I was lying ill in a remote coastal area, gasping for breath and near death, I heard that the Crown Prince, following the Sage’s bright decree and the precedents of the previous reign, has begun to administer government and education and participate in deciding state affairs. All living beings in the eight provinces are celebrating together. I, a decrepit and decaying creature, have lived long in this world and am fortunate to see again the boundless prosperity of the Royal Ancestral Temple for ten thousand years, so I could not help but feel joyful and sigh with relief. Unexpectedly, at this time, I received a royal decree on the 1st of this month ordering me to come up quickly and enter the Royal Lecture. I was bewildered and trembling, not knowing what to do. I reflect that the Crown Prince has heavenly wisdom and his virtuous reputation is becoming clearer by the day. Now, at the beginning of his administration, all measures are in accordance with the circumstances, and the people are all pleased and stretching their necks in anticipation. The responsibility of assisting in the completion of virtue is urgent, so the task of lecturing should be filled by the best of the time. Yet, to add it to someone as crude and decrepit as me—would this not shock the ears and eyes of the world and bring shame to the clear court? I am originally just a scholar from a village; my literary knowledge and conduct are not even equal to those of an average person. The empty reputation I have falsely obtained and the fact that I have been included in lists without substance—everything I have received in the past has been beyond my station. Last year’s appointment as Inspector General was also a case of extreme excess; before I could even appeal, although I was fortunately replaced, the shame and fear in my heart have not ceased to this day. Now, this grace of summoning me is again beyond my dreams. It is because I was once included in the selection list that I have been ordered to serve; not knowing how to choose, this has happened. This is truly what is called "summoning a gamekeeper with the summons of a high official." Even if I wanted to recklessly accept, how could I? Furthermore, I recall that several decades ago, I received the special recognition of the late King and was able to be near his clear light, entering the royal presence several times. That I have nothing to show and nothing inside is something that has already been tested; who does not know it? Moreover, with the late King’s brilliant wisdom, he must have seen my true state. I truly do not understand the reason for this. For several decades, I have been suffering from a strange illness that gets worse every year; my spirit is fading, my hands and feet are paralyzed, and I am nearly seventy years old. During spring and summer, I dare not go out of my gate, and when facing old acquaintances, I cannot remember who is who. I have already become a useless person, and since what I have received is not my station and there is no way for me to advance, I dare not use illness and old age as an excuse to beg for exemption. Moreover, I have a separate reason that makes it difficult for me to advance. I have heard that a Confucian student named Gu Jian wrote a memorial attacking me, without limit, regarding the biography I wrote for my teacher, the late scholar Mun-sun-gong Kwon Sang-ha. He submitted it to the Royal Secretariat several times, even reaching the point of reporting it to the King, and my humble name was included in the report. Although the memorial was not accepted, the fact that I was attacked by others is the same as if it had been accepted. How can I dare to treat myself as a person without fault and not think of the duty of self-purification? Since the court has already decided that private family writings cannot be submitted to the court, and the student’s memorial was ultimately not accepted, I dare not bother you with the details of the matter, but my situation is twice as difficult to bear. If my words and deeds in daily life had been trusted by others, how could their suspicion and anger have reached this point? A biography of a Confucian sage is not a light matter, and I, without measuring myself, recklessly took on the task of writing it; my stupidity and arrogance are already evident. Thinking about it quietly, it is all my own doing; whom can I blame? Since I encountered this, I have shut my doors to reflect on my faults, treating myself as an abandoned person. Now, under the royal summons, how can I dare to make any move? I humbly beg the Crown Prince to examine that I have no learning and to pity that I have heavy flaws and burdens, and to immediately rescind the previous order so that I may finish my life in my village. I would be most fortunate.

왕세자가 대리청정한 후의 소명 전지에 대한 사직서(원주: 기사년 2월)
삼가 아룁니다. 신은 궁벽한 바닷가에서 병으로 엎드려 숨이 거의 다 넘어가는 중에, 왕세자께서 성상의 밝은 명을 받들어 선조의 고사에 따라 정사를 대리하고 기무를 결단하신다는 소식을 들었습니다. 팔도의 살아있는 모든 이들이 기뻐하지 않음이 없습니다. 신은 늙고 병든 몸으로 오래 세상에 살아, 다행히 종묘사직의 억만년 무강한 복을 다시 보게 되었으니, 자신도 모르게 마음이 기쁘고 입으로 탄식이 나옵니다. 뜻밖에도 이때, 이달 1일 자로 신을 속히 올라오게 하여 경연에 출입하게 하라는 전지를 받들었습니다. 신은 황망하고 떨려 어찌할 바를 몰랐습니다. 가만히 생각건대, 왕세자께서는 타고난 예지(睿質)를 지니셨고 훌륭한 명성이 날로 드러나고 있습니다. 지금 정사를 처음 시작하는 때에 모든 시책이 기틀에 맞으니, 온 나라의 마음이 모두 기뻐하며 목을 길게 빼고 기다리고 있습니다. 덕업을 완성하도록 돕는 책임이 하루가 급한데, 강론의 임무는 마땅히 당대 최고의 인재를 뽑아야 할 것입니다. 그런데 지금 저처럼 거칠고 병약한 자에게 더하시니, 어찌 온 세상의 이목을 놀라게 하고 청조(조정)의 수치가 되지 않겠습니까. 신은 본래 시골의 한 학구(학자)일 뿐이며, 문식과 행의가 보통 사람만도 못합니다. 헛된 이름이 외람되게 퍼져 실상과 어긋나게 뽑혔으니, 전부터 받은 것은 분수에 넘치지 않은 것이 없습니다. 작년 중승(사헌부 대사헌)의 제명도 천만 번 외람된 일이었는데, 미처 호소하기도 전에 다행히 교체되었으나 사사로운 마음의 부끄러움과 두려움은 지금까지도 그치지 않았습니다. 이번 소명의 은혜 또한 꿈밖의 일입니다. 단지 지난날 외람되게 초선(선발)의 대열에 끼었던 것 때문에 명을 받들어 교지를 전하는 이가 취사선택을 하지 못하고 이런 일이 생긴 것입니다. 이는 진정 이른바 '대부의 부름으로 우인(산림의 관리)을 부르는 것'입니다. 신이 비록 무릅쓰고 감당하려 한들 가능하겠습니까. 또 생각건대 신은 수십 년 전에 대조(선왕)의 특별한 지우를 입어 가까이 모시고 여러 번 경전 앞에 나아갔습니다. 그 사람의 볼품없음과 그 속의 비어있음은 거의 시험해 본 사람과 같으니, 누가 모르겠습니까. 하물며 대조의 밝은 지혜라면 반드시 그 실상을 비추어 보셨을 것입니다. 신은 이 일의 연유를 진실로 알지 못하겠습니다. 신은 수십 년 전부터 기이한 병에 시달려 해마다 심해지고, 정신은 사라지고 손발은 마비되었으며, 나이는 곧 칠십이 됩니다. 봄여름에는 감히 문밖을 나가지 못하고, 아는 이들을 대해도 누구인지 기억하지 못합니다. 이미 폐인이 되었고, 분수에 넘치는 직책을 받았으니 나아갈 길이 없습니다. 그러므로 감히 병과 쇠함을 핑계로 면직을 청하는 말도 하지 못합니다. 또한 신에게는 나아가기 어려운 별도의 사정이 있습니다. 듣건대 유생 구건이라는 자가 신이 지은 스승 문순공 권상하의 행장 문제로 신을 배척하는 상소를 올렸는데, 끝이 없었습니다. 여러 번 승정원에 올리고 임금께 아뢰는 일까지 있었으며, 천한 신의 이름이 그 상소에 들어갔다고 합니다. 상소가 비록 통과되지는 않았으나, 신이 남의 공격을 받은 것은 이미 통과된 것과 다름없습니다. 신이 어찌 감히 아무 일 없는 사람처럼 행동하며 스스로 깨끗이 하는 의리를 생각하지 않겠습니까. 조정에서 이미 사가의 문자는 조정에 올릴 수 없다고 하여 유생의 상소를 끝내 받지 않았으니, 본말의 곡절을 감히 번거롭게 아뢰지는 못하겠으나 신의 처지는 더욱 편안하기 어렵습니다. 만약 신의 평소 언행이 사람들에게 믿음을 주었다면, 사람들의 의심과 분노가 어찌 이 지경에 이르렀겠습니까. 유현의 행장은 사체가 가볍지 않은데, 신이 스스로 헤아리지 못하고 외람되게 논술의 책임을 맡았으니 그 어리석고 망령됨은 이미 알 수 있습니다. 조용히 생각해보니 모두 신이 자초한 일인데, 누구를 탓하겠습니까. 신은 이 일을 겪은 후 문을 닫고 허물을 반성하며 스스로 폐인으로 지내왔습니다. 지금 소명의 전지가 내려왔는데 어찌 감히 움직일 계획을 하겠습니까. 삼가 왕세자께서는 신에게 학술이 없음을 살피시고, 신에게 큰 흠결과 누명이 있음을 가엾게 여기시어, 앞선 명을 속히 거두어 주시어 전원에서 생을 마치게 해주신다면 더할 나위 없는 다행이겠습니다.

188. 王世子小祥後魂宮享官行祭服色議〔原注:己酉十月〕

문체: 公車類 / 疏箚類

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日月易徂。□王世子小祥。倐焉已迫。凡在臣庶。追慕彌新。况臣以舊日宮僚。跧伏海隅。北望悲號。但有涕淚。不意禮官以□王世子小祥後魂宮享官行祭服色問議事。遠臨田廬。傳宣□聖旨。驚惶罔措之中。益切摧隕之至。第臣以窮鄕晩出。素蔑學識。雖於閭巷間尋常禮節。亦不能通曉。况於□朝家典禮。尤所昧昧。則其何敢出意見論列乎。玆於□特詢之下。不敢冒昧仰對。致使□王人虛辱草萊。不勝惶恐俟罪。

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Discussion on the Dress Code for Officials Performing Rites at the Soul Palace After the Crown Prince's Small Anniversary (Original Note: 10th Month of Giyu Year)
Time passes quickly, and the Crown Prince’s small anniversary is suddenly upon us. All subjects feel their longing and mourning renewed. Moreover, I, a former palace official, am cowering in a remote corner, looking north and weeping, with nothing but tears. Unexpectedly, the official in charge of rites came to my humble cottage from afar to ask for my opinion on the dress code for officials performing rites at the Soul Palace after the Crown Prince’s small anniversary, and conveyed the Sage’s decree. In my state of shock and confusion, my grief is even more profound. However, I am a latecomer from a remote village and have always lacked learning. Even the ordinary etiquette of a village is something I cannot fully understand, let alone the state’s grand rites, of which I am completely ignorant. How could I dare to offer an opinion? Under the Sage’s special inquiry, I dare not recklessly respond, causing the royal messenger to waste his time visiting my humble home, and I await punishment in fear.

왕세자 소상 후 혼궁 향관의 제사 복색에 대한 의논(원주: 기유년 10월)
세월이 빨리 흘러 왕세자의 소상이 어느덧 닥쳐왔습니다. 신하와 백성들은 추모하는 마음이 더욱 새롭습니다. 하물며 신은 예전의 궁료로서 바닷가 구석에 엎드려 북쪽을 바라보며 슬피 울 뿐, 눈물만 흘릴 뿐입니다. 뜻밖에도 예관이 왕세자 소상 후 혼궁 향관의 제사 복색에 관한 의논을 묻기 위해 멀리 시골집까지 찾아와 성상의 전지를 전하니, 놀라고 황망한 가운데 슬픔이 더욱 사무칩니다. 다만 신은 궁벽한 시골에서 늦게 나와 평소 학식이 부족합니다. 마을의 일상적인 예절조차 통달하지 못하는데, 하물며 조정의 전례에 대해서는 더욱 어두우니 어찌 감히 의견을 내어 논할 수 있겠습니까. 이에 특별히 물으심을 받고도 감히 망령되게 대답하지 못하여, 왕의 사신으로 하여금 헛되이 초야의 신을 욕되게 하였으니, 두려워 죄를 기다릴 뿐입니다.

189. 巫蠱獄罪人緣坐可否議〔原注:庚戌四月〕

문체: 公車類 / 疏箚類

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臣以田野賤品。素無學術。本不足以辱□朝家詢訪之擧。伏况自近年以來。杜門追愆。不敢復論當世事。期以是歿身自靖矣。故於前冬禮官之下來收議也。不敢仰對。此不但識見之有所不逮。在臣私分。當如是也。俎豆之事。猶可諉之以儒生本業。而亦不敢開口陳說。則况於國家刑獄重事。尤何敢與議於其間哉。玆於詢問之下。不敢唐突獻議。不勝惶恐俟罪之至。

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Discussion on Whether the Relatives of Criminals in the Witchcraft Case Should Be Punished (Original Note: 4th Month of Gyeongsul Year)
I am a lowly person from the fields, and having always lacked learning, I am fundamentally unworthy of the court’s inquiry. Moreover, for the past few years, I have shut my doors to reflect on my faults and have not dared to discuss the affairs of the world, hoping to end my life in self-purification. Therefore, when the official in charge of rites came to collect opinions last winter, I did not dare to respond. This is not only because my knowledge is insufficient, but because in my private position, it should be so. Even matters of ritual can be excused as the basic profession of a Confucian scholar, yet I did not dare to open my mouth to speak; how much more so for the serious matter of national criminal law? Under this inquiry, I dare not rashly offer an opinion, and I await punishment in fear.

무고 옥사의 죄인 연좌 여부에 대한 의논(원주: 경술년 4월)
신은 전야의 미천한 사람으로 평소 학술이 없어 본래 조정의 자문 대상이 될 수 없습니다. 하물며 근년 이래로 문을 닫고 허물을 뉘우치며 감히 당대의 일을 다시 논하지 않고, 이대로 몸을 마쳐 스스로 깨끗이 하기를 기약했습니다. 그러므로 지난겨울 예관이 와서 의논을 거두어 갈 때도 감히 대답하지 못했습니다. 이는 식견이 미치지 못해서일 뿐만 아니라, 신의 사사로운 분수로는 마땅히 그래야 하기 때문입니다. 제사 지내는 일도 유생의 본업이라 핑계 댈 수 있는데도 감히 입을 열어 진술하지 못했거늘, 하물며 국가 형옥의 중대한 일에 어찌 감히 그 사이에 끼어 의논하겠습니까. 이에 질문을 받고도 감히 당돌하게 의견을 올리지 못하니, 두려워 죄를 기다릴 뿐입니다.

190. 太廟及永寧殿樂章改正議〔原注:癸亥閏四月〕

문체: 公車類 / 疏箚類

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臣以田野微品。矇無知識。雖在委巷間瑣禮。猶不知所裁。况於□朝家典禮。講之無素。尤非所及。而身伏草莽。妄論邦禮。亦非賤分之所敢出。故前此屢承詢問之□命。而一不敢仰對者。盖以此也。重念臣頃歲瞽言妄發。重獲罪戾。十數年來。杜門俟誅。不敢自齒於恒人。不意□聖上蕩滌瑕垢。復置問議之列。乃以□廟樂釐正事。禮官遠臨。傳宣□聖旨。臣聞□命驚隕。益不勝悸恐之至。臣雖蒙天地涵容之德。倖免誅絶之加。若臣負犯則固自在也。在臣義分。惟當追愆悔罪之不暇。其何敢唐突承□命。有所論列。以重陷於僭越之誅哉。圭蓽之下。虛辱隆□命。惶悚戰掉。伏地俟罪。

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Discussion on the Revision of Music Scores for the Royal Ancestral Temple and Yeongnyeongjeon Hall (Original Note: 4th Month of Gyehae Year)
I am a lowly person from the fields, ignorant and lacking knowledge. Even the trivial etiquette of a village is something I do not know how to judge, let alone the state’s grand rites, which I have never studied. Moreover, living in the wilderness, to recklessly discuss national rites is not something my lowly status dares to do. This is why I have received the royal command for inquiry several times before and have not dared to respond even once. Reflecting on the past, I spoke blindly and recklessly, incurring heavy guilt. For over ten years, I have shut my doors awaiting execution, not daring to count myself among ordinary people. Unexpectedly, the Sage cleansed my flaws and placed me back in the list of those to be consulted, and the official in charge of rites came from afar to convey the Sage’s decree regarding the correction of temple music. Hearing the royal command, I was shocked and terrified, and my fear is even more profound. Although I have received the grace of Heaven and Earth and have luckily escaped the death penalty, my guilt remains. In my sense of duty, I have no time to do anything but reflect on my faults and repent; how could I dare to rashly accept the royal command and discuss it, thereby falling again into the punishment of overstepping my bounds? Under my humble roof, I have vainly shamed the great royal command, and I am trembling and waiting for punishment on the ground.

태묘 및 영녕전 악장 개정에 대한 의논(원주: 계해년 윤4월)
신은 전야의 미천한 사람으로 몽매하여 지식이 없습니다. 마을의 자잘한 예절조차 어떻게 해야 할지 모르는데, 하물며 조정의 전례는 평소 강구한 적이 없어 더욱 미치지 못하는 바입니다. 몸은 초야에 엎드려 있으면서 나라의 예법을 망령되게 논하는 것은 천한 신의 분수로 감히 할 바가 아닙니다. 그러므로 전부터 여러 번 자문을 구하는 명을 받았으나 한 번도 감히 대답하지 못한 것은 바로 이 때문입니다. 돌이켜보건대 신은 지난날 눈먼 소리를 망령되게 발하여 무거운 죄를 얻었습니다. 십여 년 동안 문을 닫고 죽음을 기다리며 감히 스스로 평범한 사람의 대열에 끼지 못했습니다. 뜻밖에도 성상께서 허물을 씻어주시고 다시 의논하는 대열에 두셨는데, 묘악을 바로잡는 일로 예관이 멀리 찾아와 성상의 전지를 전하였습니다. 신은 명을 듣고 놀라 자빠질 뻔하였으며, 두려움이 더욱 심해졌습니다. 신이 비록 천지의 함용하는 덕을 입어 다행히 죽음을 면했으나, 신의 죄는 본래 그대로 있습니다. 신의 의리상 오직 허물을 뉘우치고 죄를 반성할 겨를도 없는데, 어찌 감히 당돌하게 명을 받아 논할 바를 내어 참람하다는 죄에 다시 빠지겠습니까. 초가집 아래서 융숭한 명을 헛되이 욕되게 하니, 두려워 떨며 땅에 엎드려 죄를 기다립니다.

191. 崇禎皇帝追配大報壇享祀議〔原注:己巳三月〕

문체: 公車類 / 疏箚類

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臣韓元震以爲臣疾病垂盡之中。禮官遠臨。特詢以尊周大義。眞所謂瘖聾跛躃。增百倍之氣者也。况臣自少出入先正臣文純公權尙夏之門。習聞先正臣文正公宋時烈之言議。則今於此事。豈不欲對揚□聖旨之卓然。贊成縟禮之克擧也哉。第臣平生學識魯莽。從前□問議之及。一不敢對。至於今日。則病情甚劇而精神昏迷。不知所以爲說。□淸問之下。不得仰對。惶恐俟罪。

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Discussion on Including the Chongzhen Emperor in the Sacrificial Rites at the Daebodan Altar (Original Note: 3rd Month of Gisa Year)
I, Han Won-jin, believe that while I am near death from illness, the official in charge of rites came from afar to specially ask about the great righteousness of honoring the Zhou (Ming Dynasty). This is truly what is called "giving a hundred times the energy to the deaf and lame." Moreover, since I have been in and out of the school of the late scholar Mun-sun-gong Kwon Sang-ha since my youth and have learned the discussions of the late scholar Mun-jeong-gong Song Si-yeol, how could I not want to respond to the Sage’s brilliant decree and support the completion of such a grand rite? However, my lifelong learning is crude, and whenever I have been asked for my opinion in the past, I have not dared to respond. As for today, my illness is very severe, my spirit is confused, and I do not know how to speak. Under the clear inquiry, I cannot respond, and I await punishment in fear.

숭정황제를 대보단 향사에 추배하는 것에 대한 의논(원주: 기사년 3월)
신 한원진은 생각합니다. 신이 병으로 거의 죽게 되었는데 예관이 멀리 찾아와 특별히 존주(명나라를 높임)의 대의를 물으니, 이는 진정 이른바 '귀먹고 다리 저는 자에게 백배의 기운을 더해주는 것'입니다. 하물며 신은 어려서부터 선정 문순공 권상하의 문하를 드나들며 선정 문정공 송시열의 언론을 익히 들었으니, 지금 이 일에 대하여 어찌 성상의 탁월한 전지를 받들어 훌륭한 예법이 잘 거행되도록 돕고 싶지 않겠습니까. 다만 신은 평생 학식이 거칠고 망령되어, 전부터 자문이 미칠 때마다 감히 한 번도 대답하지 못했습니다. 오늘에 이르러서는 병세가 매우 위중하고 정신이 혼미하여 어떻게 말해야 할지 모르겠습니다. 밝은 질문을 받고도 대답하지 못하니, 두려워 죄를 기다릴 뿐입니다.

192. 經筵說[上]

문체: 雜著類 / 論說類

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丙午八月十二日進修堂引見入侍時。□上曰。承旨進來。承旨趙命臣進伏。□上顧承旨曰。使之進來。臣元震進伏。□上曰。予承宗社之重。日夜憂懼。思致林下之士。庶可有補於經邦。而予誠意淺薄。累度召致。不爲上來。心甚愧恧矣。頃聞入來之報。懽喜實深。昨於召對時。以當爲引見之意。下敎筵中。則承旨以牌招爲請。而山林之人。牌招未安。故使政院傳諭予意。使之入來矣。今見登對。欣幸不自勝矣。元震對曰。小臣至愚極陋。無一可取。□殿下誤聽人言。屢降□召命。臣以蔭官微蹤。過蒙□聖恩。分義所在。不敢一向違傲。敢此冒昧上來。而臣學識蒙昧。□侍講之任。實無一分承當之望。臣之所願。只爲一瞻□天顔。少伸臣子之分義。而退還鄕里。仍留供職。非臣之計也。□上曰。古人以山林之蹤。立於朝者甚多。此卽□聖祖聖考求賢之誠甚切。有以致之也。予之今日召致者。盖亦欲使之出入經筵。以輔不逮也。予雖無可輔之德。而今日之所以留之者。非以官爵相迫。經筵官非實職。留在京中。輔導不逮。是所望也。元震對曰。人主使臣。人臣自處。皆當各適其分。賢者處之以賢。愚者處之以愚。賢愚各得其分。然後上無妄施之譏。下免負乘之患。治道亦可因此而興。今□殿下所以處臣者則不然。旣召臣以不敢當之職任。又下以不敢當之□聖敎。臣何敢不自揣分而冒沒承當乎。臣以世祿之裔。本非林下之士。故於頃年陵官翊衛司。無不膺□命。臣之本情。於此可見矣。□殿下今若處臣以可堪之道。臣何敢輒爲辭避之計哉。□上曰。平日出入於先正之門。必多所學。平時所蘊。須爲畢陳。無孤今日賜對之意可也。元震對曰。臣本無學識。豈有所可陳□達者哉。□上曰。勿爲過讓陳達可也。元震對曰。臣出入先正之門。歲月頗久。所聞於師友者則略有之矣。請以是陳之。臣聞帝王爲治。必本於道。所謂道者。非是異常別件物事也。只是天命人心本然之理。日用事物當然之則。其源出於天。而其體具於心。其用著於事。存其心以養其性約其情。則道可得於己矣。人皆有是心是性。道本在我。而能有是道者寡焉何哉。只以人欲間之故也。天理人欲。迭爲勝負。一分人欲長。則一分天理消。十分人欲長。則十分天理消。其勢不容兩立。是以聖帝明王之爲治。聖賢君子之爲學。必皆以克去己私。復其天理爲宗。然不能窮理致知。則無以辨天理人欲之分。認賊爲子。認鐵爲金者多矣。不能篤志力行。則又無以眞能克去人欲而復其天理矣。此窮理力行。所以爲克己復禮之大法也。然不能持敬。則思慮顚倒。志氣昏惰。又無以窮理力行矣。此古人所以以敬之一字。爲聖學始終之要者也。堯舜禹之相授曰。人心惟危。道心惟微。惟精惟一。允執厥中。孔子之告顔淵曰。

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On the 12th day of the 8th month in the Byeong-o year, during the audience at Jin-su-dang, the King said, "Let the Royal Secretary enter." Royal Secretary Jo Myeong-sin entered and prostrated himself. The King looked at the Secretary and said, "Have him enter." Sin Won-jin entered and prostrated himself. The King said, "Bearing the heavy burden of the royal ancestral temples, I am filled with anxiety day and night. I have thought of summoning scholars from the countryside, hoping they might contribute to governing the nation. However, my sincerity is shallow, and despite repeated summons, you did not come, which makes me feel very ashamed. Hearing the news of your arrival recently, I am deeply delighted. During the royal lecture yesterday, I gave instructions to have an audience with you, but the Royal Secretary requested a summons by placard. Since a summons by placard is not appropriate for a scholar of the mountains and forests, I had the Royal Secretariat convey my intentions to have you come. Seeing you here for an audience now, I cannot contain my joy." Won-jin replied, "Your subject is extremely foolish and lacking, with nothing to recommend me. Your Majesty has mistakenly listened to others and repeatedly issued summons. As a minor official of humble status, I have received excessive royal favor. Given my duty, I dared not continue to refuse and thus rashly came up. However, my learning is ignorant, and I truly have no capacity to fulfill the duty of a lecturer. My only wish was to gaze upon the royal countenance to slightly fulfill my duty as a subject, and then return to my hometown. To remain and serve in office is not my intention." The King said, "In ancient times, there were many who stood in the court as scholars of the mountains and forests. This is because the sincerity of our sage ancestors in seeking the virtuous was so earnest that it brought them forth. My summoning you today is also to have you attend the royal lectures and assist where I am lacking. Although I may not have the virtue to be assisted, the reason I am keeping you today is not to force you with rank or title. The position of royal lecturer is not a real administrative post; I only hope you will stay in the capital to guide and assist me." Won-jin replied, "The ruler in employing a subject, and the subject in conducting himself, should each act according to their proper station. The wise should be treated with wisdom, and the foolish with foolishness. Only when both the wise and the foolish obtain their proper station can the ruler avoid the criticism of improper appointment, and the subject avoid the disaster of assuming a position beyond his capacity. The way of governance can also flourish because of this. Now, the way Your Majesty treats me is not so. Having summoned me to a position I dare not accept, and having bestowed upon me royal teachings I dare not deserve, how can I not measure my own capacity and rashly accept? As a descendant of a family that has received hereditary stipends, I am not originally a scholar of the mountains and forests. Therefore, in past years, I have accepted every royal command, such as serving as a tomb official or in the Royal Guards. My true nature can be seen in this. If Your Majesty now treats me in a way that I can bear, how would I dare to make excuses to avoid it?" The King said, "Having frequented the gates of the former sages in your daily life, you must have learned much. You must fully express what you have accumulated; do not let the intention of today's audience go to waste." Won-jin replied, "Your subject is inherently lacking in learning; how could I have anything to report?" The King said, "Do not be overly modest; you may speak." Won-jin replied, "I have frequented the gates of the former sages for quite a long time, and I have learned a little from my teachers and friends. I ask to speak based on that. I have heard that for an emperor or king to govern, it must be rooted in the Way. What is called the Way is not some extraordinary or separate thing; it is simply the inherent principle of Heaven's mandate and the human heart, and the natural rule of daily affairs. Its source originates from Heaven, its substance is embodied in the heart, and its application is manifested in affairs. If one preserves the heart to nourish the nature and restrain the emotions, then the Way can be attained within oneself. Everyone possesses this heart and this nature, and the Way is originally within me, yet why are there so few who can possess this Way? It is only because human desires interfere with it. Heavenly principle and human desire alternately win and lose. If human desire grows by one part, heavenly principle diminishes by one part; if human desire grows by ten parts, heavenly principle diminishes by ten parts. Their nature does not allow them to coexist. Therefore, the governance of sage emperors and wise kings, and the learning of sages and virtuous gentlemen, must all take the eradication of self-interest and the restoration of heavenly principle as their core. However, if one cannot investigate principles and extend knowledge, one cannot distinguish between heavenly principle and human desire. Many mistake a thief for their own son, or iron for gold. If one cannot be determined and act with effort, one cannot truly eradicate human desire and restore heavenly principle. This is why investigating principles and acting with effort are the great methods for overcoming the self and returning to ritual. However, if one cannot maintain reverence, thoughts become inverted, the spirit becomes dim and lazy, and one cannot investigate principles or act with effort. This is why the ancients made the single word 'reverence' the essential key to the beginning and end of sage learning. What Yao, Shun, and Yu transmitted to each other was: 'The human heart is precarious, the moral heart is subtle; be refined and be single-minded, and truly hold fast to the Mean.' Confucius said to Yan Yuan..."

병오년 8월 12일 진수당에서 인견할 때, 임금이 말하기를 "승지를 들어오게 하라." 하였다. 승지 조명신이 들어와 엎드렸다. 임금이 승지를 돌아보며 말하기를 "그를 들어오게 하라." 하였다. 신원진이 들어와 엎드렸다. 임금이 말하기를 "내가 종묘사직의 중함을 이어받아 밤낮으로 근심하고 두려워하며, 산림에 은거하는 선비를 불러들여 나라를 다스리는 데 보탬이 되게 하려 하였다. 그러나 나의 성의가 얕아 여러 번 불렀음에도 올라오지 않아 마음이 매우 부끄러웠다. 얼마 전 올라온다는 소식을 듣고 기쁜 마음이 참으로 깊었다. 어제 소대 때 마땅히 인견해야겠다는 뜻을 경연에서 하교하였는데, 승지가 패초를 청하였다. 그러나 산림에 있는 사람에게 패초는 온당치 않아 정원에 내 뜻을 전유하여 들어오게 하였다. 이제 등대하는 것을 보니 기쁨을 이길 수 없다." 하였다. 원진이 대답하기를 "소신은 지극히 어리석고 누추하여 취할 것이 하나도 없습니다. 전하께서 사람들의 말을 잘못 들으시고 여러 번 소명을 내리셨습니다. 신은 음관의 미천한 몸으로 과분하게 성은을 입었으니, 분의가 있는 곳이라 감히 한결같이 거절만 할 수 없어 이렇게 감히 무릅쓰고 올라왔습니다. 그러나 신은 학식이 몽매하여 시강의 임무를 감당할 가망이 조금도 없습니다. 신의 소원은 오직 천안을 한번 뵙고 신자로서의 분의를 조금이나마 펴는 것일 뿐, 물러나 향리로 돌아가고 계속 머물며 직무를 수행하는 것은 신의 계획이 아닙니다." 하였다. 임금이 말하기를 "옛사람들 중 산림의 자취를 지니고 조정에 선 이가 매우 많았다. 이는 곧 성조와 선고께서 어진 이를 구하시던 정성이 매우 간절하여 그렇게 된 것이다. 내가 오늘 부른 것도 대개 경연에 출입하게 하여 부족함을 보완하게 하려는 것이다. 내가 비록 보완받을 만한 덕은 없으나, 오늘 그대를 머물게 하려는 것은 관작으로 서로 핍박하려는 것이 아니다. 경연관은 실직이 아니니, 서울에 머물며 부족한 나를 보도해 주는 것이 내가 바라는 바이다." 하였다. 원진이 대답하기를 "임금이 신하를 부리고 신하가 스스로 처신함은 모두 마땅히 각자의 분수에 맞아야 합니다. 어진 이는 어진 이답게 처신하고, 어리석은 이는 어리석은 이답게 처신하여, 어진 이와 어리석은 이가 각각 그 분수를 얻은 뒤에야 위로는 망령되게 베풀었다는 비난이 없고 아래로는 분수에 넘치는 직책을 맡았다는 근심을 면할 수 있으며, 다스리는 도리 또한 이로 말미암아 흥할 수 있습니다. 지금 전하께서 신을 대우하시는 것은 그렇지 않습니다. 이미 신에게 감당하지 못할 직임을 맡기시려 부르시고, 또 감히 감당할 수 없는 성교를 내리시니, 신이 어찌 스스로 분수를 헤아리지 않고 감히 무릅쓰고 받아들일 수 있겠습니까. 신은 세록의 후예로서 본래 산림에 은거하는 선비가 아니기에, 지난날 능관이나 익위사 등의 명을 받았을 때 감히 거절하지 않았습니다. 신의 본심은 여기서 알 수 있습니다. 전하께서 만약 지금 신을 감당할 수 있는 도리로 대우하신다면, 신이 어찌 감히 번번이 사양할 계획을 세우겠습니까." 하였다. 임금이 말하기를 "평소 선현의 문하를 출입하였으니 배운 것이 많을 것이다. 평소 쌓아둔 것을 모름지기 다 진술하여, 오늘 대화를 나눈 뜻을 저버리지 않도록 하라." 하였다. 원진이 대답하기를 "신은 본래 학식이 없으니 어찌 진술하여 아뢸 것이 있겠습니까." 하였다. 임금이 말하기를 "지나치게 사양하지 말고 진술하여 아뢰도록 하라." 하였다. 원진이 대답하기를 "신이 선현의 문하를 출입한 지 세월이 꽤 오래되어 스승과 벗에게 들은 바가 조금은 있습니다. 청컨대 그것으로 진술하겠습니다. 신이 듣건대 제왕이 정치를 함에는 반드시 도에 근본을 두어야 한다고 합니다. 이른바 도라는 것은 이상하거나 별다른 물건이 아니라, 다만 천명과 인심의 본연의 이치이며 일용사물의 당연한 법칙일 뿐입니다. 그 근원은 하늘에서 나오고 그 본체는 마음에 갖추어져 있으며 그 작용은 일에 나타납니다. 그 마음을 보존하여 성품을 기르고 감정을 절제하면 도를 자기 자신에게서 얻을 수 있습니다. 사람은 누구나 이 마음과 이 성품을 가지고 있어 도가 본래 나에게 있는데도, 능히 이 도를 가진 이가 적은 것은 어째서입니까. 다만 인욕이 가로막고 있기 때문입니다. 천리와 인욕은 번갈아 승패를 다투어, 인욕이 한 부분 자라면 천리가 한 부분 사라지고, 인욕이 열 부분 자라면 천리가 열 부분 사라집니다. 그 형세가 양립할 수 없습니다. 그러므로 성군과 명왕이 정치를 함과 성현과 군자가 학문을 함에는 반드시 사사로운 욕심을 극복하고 천리를 회복하는 것을 종지로 삼았습니다. 그러나 이치를 궁구하여 지식을 넓히지 못하면 천리와 인욕의 구분을 분별할 수 없어, 도둑을 자식으로 여기고 쇠를 금으로 여기는 경우가 많습니다. 독실한 뜻으로 힘써 행하지 않으면 또 인욕을 극복하고 천리를 회복할 수 없습니다. 이것이 이치를 궁구하고 힘써 행하는 것이 곧 자기를 이기고 예로 돌아가는 큰 법도인 이유입니다. 그러나 경건함을 유지하지 못하면 생각이 뒤바뀌고 뜻과 기운이 어두워져 이치를 궁구하거나 힘써 행할 수 없습니다. 이것이 옛사람들이 '경'이라는 한 글자를 성학의 시작과 끝의 요체로 삼은 이유입니다. 요순우가 서로 전수하며 말하기를 '인심은 위태롭고 도심은 미묘하니, 오직 정밀하고 오직 한결같이 하여 진실로 그 중을 잡으라' 하였고, 공자가 안연에게 고하기를..."

원문

一日克己復禮爲仁。天下歸仁。大舜所謂人心。孔子所謂己。卽人欲也。大舜所謂道心。孔子所謂禮。卽天理也。所謂惟精與其知禮與非禮者。窮理之事也。所謂惟一與其非禮而勿視聽言動者。力行之事也。至於所謂允執厥中與天下歸仁。乃是私欲克盡。天理流行。事事合理。人莫不與之也。此則學問之極功。聖人之能事也。前聖後聖傳授心法。其揆一致。於此可見。而堯舜禹孔子顔淵大聖大賢傳授之際。丁寧告戒。不過如此。則天下之理。豈有以加於此哉。如不欲爲治則已。如欲爲治。不可不求諸道。如不欲求諸道則已。如欲求諸道。不可不反諸身以克己復禮也。此外豈有他術哉。所謂人欲者。亦非難知者。只是反於天理者。乃是人欲也。其類不特在於好貨好色顯然罪過而已也。只於一念之間。私邪之萌。稍涉乎有爲而爲者。皆人欲也。一有有爲爲之之心。則事雖當理。心實非公。心術之間。一有私意根株容着而不能去。則潛滋暗長。隨處觸發。終至於事事不正矣。推此求之。則私之所在。皆可知矣。聖賢之所深戒者。不在於顯然罪過。而乃在於隱微之間私邪之萌。顯然罪過。常人亦知爲戒。至於隱微之間私邪之萌。則君子或有慢忽者故耳。必須深戒於隱微私邪之失而克去之。方可以表裏洞然。馴致乎篤恭而天下平之盛矣。□上曰。所言約而盡矣。當加意焉。上自帝王。下至匹庶。皆有人心道心之分。而自五覇以後。人心道心之分不明。故王覇之道並行。而人莫得以辨別矣。其後聖賢格言。布在方冊。知之不難。而雖以平人之心言之。人誰不欲爲善也。然而知道而爲善者甚少何歟。元震對曰。歷代治亂王覇之分。只在於道之得失眞假也。得其道者治。失其道者亂。行是道者王。假是道者覇。治亂王覇之分。只在於天理人欲之分矣。三代以上。爲治之道。純乎天理。無可容議。三代以下。治道大抵皆是雜覇也。於其中又有大同小異者。漢之治。雜於黃老。高帝取天下。以含忍蓄力。乘人之弊。文帝躬修玄默。以化天下。此皆黃老之用。而其佐命之臣若子房，曹參之流。皆習於黃老之術者也。黃老之弊。循默成風。故其衰也。以奸臣世執國命。人莫敢指而失其國。唐之治。雜於夷狄。高祖太宗。皆於君臣父子之間。多有慙德。其佐命之臣若裵寂，魏徵之徒。皆於君臣父子之倫。有所不明。夷狄之敎。綱常不正。故以藩鎭叛逆。人視爲常而亡其國。宋之治。狃於姑息。其終之不振可知也。明之治。過於嚴急。其亡之忽焉。亦可知也。歷代治亂。大略如此。其中號爲治平之時者。考其跡而驗其心。執其始而觀其終。則皆不出於雜覇中規模。而其功烈反出於覇者之下。則俱無足道者。後之人君欲爲治者。當法三代。

번역

Gyeongyeon Lecture [Part 1]
"To subdue one's self and return to propriety is perfect virtue (Ren)." The world will return to perfect virtue. What the great Shun called the "human mind," and what Confucius called "self," is precisely human desire. What the great Shun called the "moral mind," and what Confucius called "propriety," is precisely the Heavenly Principle. What is called "being refined and unified" and "knowing what is and is not in accordance with propriety" is the work of investigating principles. What is called "holding fast to the mean" and "not looking, listening, speaking, or moving against propriety" is the work of earnest practice. As for "holding fast to the mean" and "the world returning to perfect virtue," this is when private desires are completely exhausted, the Heavenly Principle flows freely, and every affair is in accordance with reason, so that no one in the world would disagree. This is the ultimate achievement of learning and the capable work of a sage. The mind-method transmitted by former and later sages is consistent in its principles, as can be seen here. When Yao, Shun, Yu, Confucius, and Yan Yuan—the great sages and worthies—transmitted this, their earnest warnings were nothing more than this. If so, how could there be any principle in the world that could be added to this? If one does not wish to govern, that is fine; but if one wishes to govern, one cannot but seek it in the Way. If one does not wish to seek the Way, that is fine; but if one wishes to seek the Way, one cannot but reflect upon oneself to subdue one's self and return to propriety. Besides this, how could there be any other technique? What is called "human desire" is not difficult to understand; it is simply that which is contrary to the Heavenly Principle. Its categories are not limited to the obvious sins of loving wealth or lust. Even within a single thought, the sprouting of selfish or evil intentions, if it involves even the slightest trace of deliberate action, is all human desire. Once there is a heart of deliberate action, even if the affair seems to accord with reason, the heart is not truly impartial. If the root of selfish intent is allowed to remain in the operation of the mind and cannot be removed, it will secretly grow and sprout whenever it is touched, eventually leading to every affair becoming crooked. If one seeks from this, one can know where selfishness lies. What the sages and worthies deeply warned against was not obvious sins, but the sprouting of selfish and evil intentions in the hidden and subtle realms. Ordinary people know to guard against obvious sins, but as for the sprouting of selfish and evil intentions in the hidden realms, even a gentleman might sometimes be negligent. Therefore, one must deeply guard against the loss of hidden selfish evils and overcome them; only then can one be clear inside and out, and gradually reach the greatness of "reverent stillness and the world being at peace." The King said, "What you have said is concise and exhaustive. I shall pay close attention to it." From the Emperor down to the common people, all have the distinction between the human mind and the moral mind. However, since the time of the Five Hegemons, the distinction between the human mind and the moral mind has become unclear, and thus the Way of the King and the Way of the Hegemon have been practiced together, and no one has been able to distinguish them. Later, the maxims of sages and worthies were spread in books, and it is not difficult to know them. Even speaking from the heart of an ordinary person, who does not wish to do good? Yet, why are there so few who know the Way and do good? Won-jin replied, "The distinction between the rise and fall of dynasties and the Way of the King and the Hegemon lies solely in the gain or loss, the truth or falsehood of the Way. Those who attain the Way are well-governed; those who lose it are in chaos. Those who practice this Way are Kings; those who fake this Way are Hegemons. The distinction between governance and chaos, and between the King and the Hegemon, lies solely in the distinction between the Heavenly Principle and human desire. Before the Three Dynasties, the way of governance was purely the Heavenly Principle, with no room for debate. After the Three Dynasties, the way of governance has generally been a mixture of the Hegemon's way. Among them, there are major similarities and minor differences. The governance of the Han was mixed with Huang-Lao. Emperor Gaozu took the world by containing his anger and storing strength, taking advantage of others' weaknesses. Emperor Wen practiced silence and stillness to transform the world. These are all applications of Huang-Lao. His supporting ministers, like Zhang Liang and Cao Can, were all those who practiced the techniques of Huang-Lao. The defect of Huang-Lao is that silence becomes a custom; thus, in its decline, treacherous ministers held the state's mandate for generations, and no one dared to point it out, leading to the loss of the state. The governance of the Tang was mixed with the ways of the barbarians. Gaozu and Taizong both had many shameful deeds in the relationships between ruler and subject, and father and son. Their supporting ministers, like Pei Ji and Wei Zheng, were unclear about the ethics of ruler and subject, and father and son. The teachings of the barbarians made the moral principles crooked; thus, because of the rebellion of the regional military governors, people viewed it as normal, and the state perished. The governance of the Song was accustomed to indulgence, and its eventual failure is understandable. The governance of the Ming was overly strict and urgent, and its sudden collapse is also understandable. The rise and fall of dynasties are generally like this. Among them, those called times of peace and order, if one examines their traces and verifies their hearts, and holds their beginnings to observe their ends, they all do not go beyond the scale of the mixed Hegemon's way. If their achievements are even lower than those of the Hegemons, then they are not worth mentioning. Future rulers who wish to govern should model themselves after the Three Dynasties."

경연설 [상]
"자기를 이기고 예로 돌아가는 것이 인이다." 천하가 인으로 돌아올 것이다. 대순이 말한 이른바 '인심'과 공자가 말한 이른바 '기(자기)'는 곧 인욕이다. 대순이 말한 이른바 '도심'과 공자가 말한 이른바 '예'는 곧 천리이다. 이른바 '오직 정밀하게 하는 것'과 '예에 맞는 것과 맞지 않는 것을 아는 것'은 이치를 궁구하는 일이다. 이른바 '오직 한결같이 하는 것'과 '예가 아니면 보지도 듣지도 말하지도 움직이지도 않는 것'은 힘써 행하는 일이다. 이른바 '진실로 그 중을 잡는 것'과 '천하가 인으로 돌아오는 것'에 이르러서는, 곧 사욕이 다 없어지고 천리가 유행하여 매사가 이치에 합당하니, 세상에 그와 함께하지 않을 사람이 없다. 이것이 학문의 지극한 공력이요, 성인의 능사이다. 앞선 성인과 뒤의 성인이 전수한 심법은 그 기틀이 하나이니, 여기에서 볼 수 있다. 요순우와 공자, 안연 같은 대성현들이 전수할 때 간곡하게 경계한 것이 이와 다를 뿐이었다. 그렇다면 천하의 이치에 어찌 이보다 더할 것이 있겠는가? 다스림을 하고 싶지 않으면 그만이지만, 다스림을 하고자 한다면 도에서 구하지 않을 수 없다. 도를 구하고 싶지 않으면 그만이지만, 도를 구하고자 한다면 몸으로 돌이켜 자기를 이기고 예로 돌아가지 않을 수 없다. 이 밖에 어찌 다른 술수가 있겠는가? 이른바 인욕이라는 것도 알기 어려운 것이 아니다. 단지 천리에 어긋나는 것이 곧 인욕이다. 그 종류가 재물을 좋아하고 여색을 밝히는 명백한 죄과에만 있는 것이 아니다. 단지 한 생각 사이에 사사롭고 간사한 마음이 싹터서 조금이라도 인위적인 것이 섞여 행해지는 것은 모두 인욕이다. 한 번이라도 인위적으로 하려는 마음이 있으면, 일은 비록 이치에 맞더라도 마음은 실로 공정하지 않다. 마음의 작용 사이에 사사로운 뜻의 뿌리가 조금이라도 용납되어 제거하지 못하면, 잠재적으로 자라나서 곳곳에서 터져 나와 결국 매사가 바르지 않게 된다. 이를 미루어 구하면 사사로움이 있는 곳을 모두 알 수 있다. 성현들이 깊이 경계한 것은 명백한 죄과에 있는 것이 아니라, 은미한 사이에 싹트는 사사롭고 간사한 마음에 있다. 명백한 죄과는 평범한 사람도 경계할 줄 알지만, 은미한 사이에 싹트는 사사롭고 간사한 마음은 군자라도 혹 소홀히 하는 경우가 있기 때문이다. 반드시 은미한 사사로움과 간사함의 실수를 깊이 경계하여 극복해 없애야만 비로소 안팎이 환하게 밝아져, 마침내 '독공(篤恭)'의 경지에 이르러 천하가 태평해지는 성대한 치세에 이를 수 있을 것이다. 상이 이르기를, "말한 것이 간략하면서도 다하였다. 마땅히 유념하겠다." 하였다. 위로는 제왕으로부터 아래로는 평민에 이르기까지 모두 인심과 도심의 구분이 있다. 그러나 오패 이후로는 인심과 도심의 구분이 밝지 않아 왕도와 패도가 함께 행해졌고, 사람들은 이를 분별할 수 없게 되었다. 그 후 성현의 격언이 책에 널리 퍼져 있어 알기는 어렵지 않다. 평범한 사람의 마음으로 말하더라도 누가 선을 행하고 싶지 않겠는가? 그러나 도를 알고 선을 행하는 자가 매우 적은 것은 어째서인가? 원진이 대답하기를, "역대의 치란과 왕패의 구분은 오직 도를 얻었느냐 잃었느냐, 참이냐 거짓이냐에 달려 있을 뿐입니다. 그 도를 얻은 자는 다스려지고, 잃은 자는 어지러워집니다. 이 도를 행하는 자는 왕이 되고, 이 도를 가탁하는 자는 패자가 됩니다. 치란과 왕패의 구분은 오직 천리와 인욕의 구분일 뿐입니다. 삼대 이상은 다스림의 도가 순전히 천리여서 논의할 여지가 없었습니다. 삼대 이하는 다스림의 도가 대개 모두 잡패(雜覇)입니다. 그중에도 대동소이함이 있습니다. 한나라의 다스림은 황로의 술과 섞였습니다. 고제는 천하를 취할 때 참고 견디며 힘을 비축하여 남의 폐단을 틈탔고, 문제(文帝)는 몸소 현묵(玄默)을 닦아 천하를 교화했습니다. 이는 모두 황로의 쓰임입니다. 그를 도운 신하들인 장량, 조참의 무리는 모두 황로의 술에 익숙한 자들이었습니다. 황로의 폐단은 침묵을 따르는 것이 풍습이 되어, 그 쇠퇴기에는 간신들이 대대로 국명을 쥐고도 감히 지적하는 자가 없어 나라를 잃었습니다. 당나라의 다스림은 오랑캐의 풍습과 섞였습니다. 고조와 태종은 모두 군신 부자 사이에 부끄러운 덕이 많았습니다. 그를 도운 신하들인 배적, 위징의 무리는 모두 군신 부자의 윤리에 밝지 못했습니다. 오랑캐의 가르침은 강상이 바르지 못했기에, 번진의 반역으로 인해 사람들이 이를 당연하게 여겨 나라가 망했습니다. 송나라의 다스림은 구차하게 미봉하는 데 익숙했으니, 그 끝에 떨치지 못한 것은 알 수 있습니다. 명나라의 다스림은 너무 엄하고 급했으니, 갑자기 망한 것 또한 알 수 있습니다. 역대의 치란이 대략 이와 같습니다. 그중 치평의 시대라고 불리는 것들도 그 자취를 고찰하고 그 마음을 검증하며, 그 시작을 잡고 그 끝을 관찰하면 모두 잡패의 규모에서 벗어나지 못했습니다. 그 공렬이 오히려 패자보다 못하다면 모두 말할 가치가 없습니다. 후대의 임금으로서 다스림을 하고자 하는 자는 마땅히 삼대를 본받아야 합니다."

원문

而三代以上以下治亂王覇之分。只在於公私二字之間而已矣。公則純乎天理而所謂王也。私則流於人欲而所謂覇也。□上曰。漢唐宋非不知三代之治可尙。而終不能效三代。此乃不能眞知而然耶。元震對曰。雖曰知之。實不能眞知之故也。不能眞知。盖由於私欲之蔽隔也。□上曰。出入於先正之門。薰陶已久。其所聞見。必爲該博矣。我國以弱國。雖不能爲復讐之計。使今之海東民生。能知其尊周之大義者。何事爲大乎。元震對曰。□殿下之敎及此。實東方萬世之幸也。□孝宗大王奮發大志。將以有爲。功業未半。□弓劒遽遺。此豈但東土含生之至痛也。實天下萬世之不幸也。□肅宗大王纘承丕緖。志在繼述。顧瞻中州。心懷至痛。築壇報祀。□宸章見意。盖非尋常。而國小力弱。雖不能終如□聖志之所存。其所以明天理正人心。使東土數千里得免於夷狄禽獸之歸。□功德之大。與天無極矣。□聖考賓天。此義漸無所聞。一世之人。幾乎不知有□聖祖之志事矣。今者□殿下之敎及此。實萬世之幸也。然□聖祖當日欲爲復讐洒恥之時。虜勢方強。其勢誠有所難爲者。然不計存亡。惟欲伸大義於天下。今則胡運已窮。欲有所爲。政得其時。倘使□聖祖而□御世。其奮發大□志。欲伸大義者。必有倍於當日矣。時之後矣。實爲可慨。而於昭在天之□靈。其有望於□殿下者。豈有窮已哉。越瞻中州。雖有可乘之機。反顧國中。實無自振之勢。最上之義。雖不可遽議。虜之敗歸。禍必及我。□殿下安民固本。治兵積糧。以迎其自來而奮擊殲滅之。上以雪百年之耻。下以絶日後之患。則其視辱□國喪師。俯首乞憐於失勢亡魂之仇虜。豈不快哉。其於□聖祖□聖考之志事。亦可以遂其萬一矣。□上曰。□聖祖□聖考尊周之誠。可謂至深切矣。頃見日記中□聖考下敎說話。實不勝掩卷痛歎矣。□聖祖□聖考之志事。雖不能一分仰體。其所以欽仰之心。則固未嘗暫弛於中矣。□聖祖欲伸大義之事。□聖考皇壇報祀之義。炳若日星。而今則漸置於相忘之域矣。古之先儒曰。天時不如地利。地利不如人和。若能收拾人心。內修外攘。則亦何難乎復讐而雪恥也。今此陳達之語。卽內修外攘之意也。此非一時筵席間創設之辭。可見其講究於平昔者也。當加意焉。元震對曰。此非臣愚慮之所能及。不過師友間所聞之緖餘。而□殿下開納如此。臣不勝感激惶恐之至。□上曰。今日之所以引見。非只爲一見而已。必欲使之留在京中。補予不逮也。若以予爲不可輔而去。予則愧恧而無可如何。不然則必須仍留。以輔不逮。深所望也。昨以其名字與韓啓震名字相近。故筵中有所詢問。則儒臣意其問門地而有所仰對矣。近來文勝之弊。予甚病之。鄕曲之人。皆爲朴實。故向於羅學川之䟽批。亦有所云云。

번역

Gyeongyeon Lecture [Part 1]
"And the distinction between the governance and chaos, and the King and the Hegemon before and after the Three Dynasties, lies solely in the two words 'public' and 'private.' Public means purely the Heavenly Principle, which is what is called the King. Private means flowing into human desire, which is what is called the Hegemon." The King said, "Han, Tang, and Song were not unaware that the governance of the Three Dynasties was admirable, yet they could not ultimately emulate the Three Dynasties. Is this because they could not truly know it?" Won-jin replied, "Although it is said they knew it, it is because they could not truly know it. The inability to truly know it is due to the obstruction of private desire." The King said, "Having entered the gates of the former sages and been nurtured for a long time, what you have heard and seen must be extensive. Our country is a weak nation; although we cannot make plans for revenge, what is the greatest thing for the people of the East to know the great righteousness of honoring the Zhou?" Won-jin replied, "That Your Majesty's teaching reaches this point is truly the fortune of the East for ten thousand generations. King Hyojong exerted great ambition and intended to achieve something, but before his work was half done, he suddenly passed away. How is this only the extreme pain of all living things in the East? It is truly the misfortune of the world for ten thousand generations. King Sukjong succeeded to the great legacy and aimed to continue it. Looking toward the Central Plains, he felt extreme pain in his heart, built an altar to offer sacrifices, and his royal writings showed his intentions; this was not ordinary. However, the country was small and weak, and although he could not ultimately fulfill the wishes of the holy ancestors, the way he clarified the Heavenly Principle and rectified the human mind, allowing the thousands of miles of the East to avoid falling into the state of barbarian beasts, his merit and virtue are as boundless as heaven. Since the holy ancestors passed away, this righteousness has gradually become unheard of, and the people of this generation almost do not know that such ambitions and deeds of the holy ancestors existed. Now, Your Majesty's teaching reaches this point; it is truly the fortune of ten thousand generations. However, when the holy ancestors wanted to take revenge and wash away the shame, the enemy's power was strong, and there were indeed difficulties. But without counting survival or destruction, they only wanted to extend great righteousness to the world. Now, the fate of the barbarians is exhausted, and if one wishes to do something, it is the right time. If the holy ancestors were still reigning, their ambition to extend great righteousness would surely be doubled compared to that day. It is late, which is truly regrettable. But the spirits of the holy ancestors in heaven, their expectations of Your Majesty, how could they have an end? Looking toward the Central Plains, although there are opportunities to take advantage of, looking back at the country, there is truly no strength to rise up. Although the highest righteousness cannot be discussed immediately, the defeat and return of the barbarians will surely bring disaster to us. If Your Majesty settles the people, solidifies the foundation, trains the army, and accumulates grain to welcome them when they come and strike them to annihilate them, then above, we can wash away the hundred-year shame, and below, we can cut off future troubles. Compared to being humiliated and losing troops, and bowing down to beg for mercy from the enemy who has lost power and is dying, would this not be satisfying? Regarding the ambitions and deeds of the holy ancestors, one can also fulfill one ten-thousandth of them." The King said, "The sincerity of the holy ancestors in honoring the Zhou can be called extremely deep and earnest. Recently, seeing the records of the holy ancestors' teachings in the diary, I could not help but close the book and sigh painfully. Although I cannot emulate the ambitions and deeds of the holy ancestors even by one part, the heart of reverence and admiration has never been relaxed for a moment. The matter of the holy ancestors wanting to extend great righteousness and the righteousness of the holy ancestors' imperial altar sacrifices are as bright as the sun and stars, but now they are gradually being placed in a realm of being forgotten. The ancient scholars said, 'Heavenly timing is not as good as geographical advantage; geographical advantage is not as good as human harmony.' If one can gather the human heart, cultivate internally, and defend externally, then what is difficult about taking revenge and washing away shame? These words I have presented are the meaning of cultivating internally and defending externally. This is not a speech created on the spur of the moment in the lecture hall; it can be seen that it has been studied in daily life. You should pay close attention to it." Won-jin replied, "This is not something my foolish thoughts could reach; it is merely the remnants of what I heard among teachers and friends. That Your Majesty accepts it like this, I cannot help but feel extremely grateful and fearful." The King said, "The reason for the audience today is not just for a single meeting. I must have you stay in the capital to supplement my shortcomings. If you think I am not worth assisting and leave, I will be ashamed and helpless. Otherwise, you must stay to assist my shortcomings; this is my deep hope. Yesterday, because your name was similar to Han Gye-jin's name, I asked about it in the lecture hall, and the Confucian officials thought I was asking about family background and responded accordingly. Recently, I am very troubled by the trend of valuing literary talent over substance. People in the countryside are all simple and honest, so I also said something about it in the response to Na Hak-cheon's memorial."

경연설 [상]
"삼대 이상과 이하의 치란과 왕패의 구분은 오직 공(公)과 사(私) 두 글자 사이에 있을 뿐입니다. 공이면 순전히 천리이니 이른바 왕도이고, 사이면 인욕으로 흐르니 이른바 패도입니다." 상이 이르기를, "한나라, 당나라, 송나라가 삼대의 다스림이 숭상할 만하다는 것을 몰랐던 것은 아니지만, 끝내 삼대를 본받지 못했다. 이것은 진정으로 알지 못했기 때문인가?" 원진이 대답하기를, "안다고는 하나 실은 진정으로 알지 못했기 때문입니다. 진정으로 알지 못하는 것은 대개 사욕에 가려졌기 때문입니다." 상이 이르기를, "선정(先正)의 문하를 출입하며 훈도받은 지 오래되었으니, 그 듣고 본 것이 반드시 해박할 것이다. 우리나라는 약소국으로서 비록 복수의 계책을 세울 수는 없으나, 지금의 해동 백성들로 하여금 주나라를 높이는 대의를 알게 하는 것이 무엇보다 큰일이 아니겠는가?" 원진이 대답하기를, "전하의 교지가 이 점에 미치니 실로 동방 만세의 다행입니다. 효종대왕께서 큰 뜻을 떨쳐 장차 하려는 바가 있었으나, 공업이 반도 이루어지지 않았는데 활과 칼을 갑자기 남기셨습니다. 이것이 어찌 동토의 모든 생명들의 지극한 고통일 뿐이겠습니까? 실로 천하 만세의 불행입니다. 숙종대왕께서 큰 유업을 이어받아 계승하고자 하셨고, 중원을 바라보며 마음속으로 지극한 고통을 품으셨습니다. 단을 쌓아 제사 지내고 어필로 뜻을 보이셨으니, 대개 평범한 일이 아니었습니다. 그러나 나라가 작고 힘이 약하여 비록 성조의 뜻을 끝내 다 이루지는 못했으나, 천리를 밝히고 인심을 바로잡아 동토 수천 리가 오랑캐와 금수의 길로 돌아가는 것을 면하게 하셨으니, 그 공덕의 큼이 하늘과 더불어 끝이 없습니다. 성조께서 돌아가신 뒤로 이 의리가 점차 들리지 않게 되어, 한 세대의 사람들이 거의 성조의 뜻과 일을 알지 못하게 되었습니다. 지금 전하의 교지가 이 점에 미치니 실로 만세의 다행입니다. 그러나 성조께서 당시에 복수하고 치욕을 씻고자 하셨을 때, 오랑캐의 세력이 한창 강성하여 그 형세가 참으로 하기 어려운 점이 있었습니다. 그러나 존망을 계산하지 않고 오직 천하에 대의를 펴고자 하셨습니다. 지금은 오랑캐의 운수가 이미 다했으니, 하려는 바가 있다면 때를 제대로 만난 것입니다. 만약 성조께서 지금 세상을 다스리신다면, 그 뜻을 떨쳐 대의를 펴고자 하심이 반드시 당시보다 배가 되었을 것입니다. 때가 지난 것이 실로 개탄스럽습니다. 그러나 하늘에 계신 성조의 영령께서 전하에게 거는 기대가 어찌 끝이 있겠습니까? 중원을 바라보면 비록 틈을 탈 기회가 있으나, 나라 안을 돌아보면 실로 스스로 떨칠 형세가 없습니다. 가장 높은 의리는 비록 갑자기 논할 수 없으나, 오랑캐가 패하여 돌아오면 화가 반드시 우리에게 미칠 것입니다. 전하께서 백성을 편안하게 하고 근본을 튼튼히 하며, 군사를 다스리고 식량을 쌓아 그들이 스스로 올 때 힘껏 쳐서 섬멸하신다면, 위로는 백 년의 치욕을 씻고 아래로는 훗날의 근심을 끊을 수 있을 것입니다. 나라를 욕되게 하고 군사를 잃으며, 세력을 잃고 죽어가는 원수 오랑캐에게 고개를 숙이고 애걸하는 것을 보는 것보다 어찌 통쾌하지 않겠습니까? 성조와 성고의 뜻과 일에 대해서도 만분의 일이나마 이룰 수 있을 것입니다." 상이 이르기를, "성조와 성고의 주나라를 높이는 정성은 지극히 깊고 간절하다고 할 수 있다. 얼마 전 일기 속에서 성고의 하교 말씀을 보고 실로 책을 덮고 통곡함을 이기지 못했다. 성조와 성고의 뜻과 일을 비록 일분도 우러러 체득하지 못했으나, 흠앙하는 마음은 진실로 잠시도 마음속에서 늦춘 적이 없었다. 성조께서 대의를 펴고자 하신 일과 성고께서 황단(皇壇)에 제사 지내신 의리는 해와 별처럼 밝은데, 지금은 점차 잊어버리는 영역에 놓이게 되었다. 옛 선유가 말하기를, '천시는 지리만 못하고, 지리는 인화만 못하다'고 하였다. 만약 인심을 수습하고 안으로 닦고 밖으로 막는다면, 복수하고 치욕을 씻는 것이 무엇이 어렵겠는가? 지금 이 진달한 말은 곧 안으로 닦고 밖으로 막는다는 뜻이다. 이는 일시적인 연석에서의 창설된 말이 아니니, 평소에 강구해 온 것임을 알 수 있다. 마땅히 유념하라." 원진이 대답하기를, "이는 신의 어리석은 생각으로는 미칠 수 없는 바이며, 스승과 벗 사이에서 들은 나머지일 뿐인데, 전하께서 이처럼 받아주시니 신은 감격하고 황공함을 이기지 못하겠습니다." 상이 이르기를, "오늘 인견한 이유는 단지 한 번 보기 위함이 아니다. 반드시 경중에 머물게 하여 나의 부족함을 보충하게 하려 함이다. 만약 나를 보좌할 수 없다고 여겨 떠난다면, 나는 부끄럽고 어찌할 바를 모를 것이다. 그렇지 않다면 반드시 머물러 나의 부족함을 보좌하라. 깊이 바라는 바이다. 어제 그 이름이 한계진의 이름과 비슷하여 경연에서 질문한 것인데, 유신들이 문벌을 묻는 것으로 생각하여 우러러 대답하였다. 근래 문풍이 성한 폐단을 나는 매우 병폐로 여긴다. 향곡의 사람들은 모두 박실하니, 그래서 지난번 나학천의 상소 비답에도 언급한 바가 있다."

원문

而副率則非但氣質之淳朴。且其所蘊抱。亦不淺尠。尤用嘉之。以今之所陳達見之。則平日之所蓄積可知。經筵官異於官職。留在洛下。出入經筵。是所望也。卽今氣尙不平。過國□忌後召對時同入可也。元震對曰。小臣才分庸愚。學識空踈。□侍講之任。實無可堪之勢。□聖敎如是過隆。小臣益切惶恐。不知置身之所。謹當退而思之。□上曰。有何更思之道乎。雖欲必爲下去。卽今去就固未可易言。孟子亦三宿而出晝。予之學問工夫。雖爲不深。尙恥爲齊梁之君矣。豈可輕先决其去就乎。元震對曰。□殿下至以聖賢出處引譬爲□敎。此則實非臣之所敢當。而□聖敎懃摯。愈益如是。臣何敢遽以急急退歸爲心哉。俯伏稍間。仍爲退出。

번역

Gyeongyeon Lecture [Part 1]
"And as for the Vice-Director, he is not only simple and honest in his temperament, but what he holds within is also not shallow. I especially praise him. Judging by what he has presented today, his usual accumulation can be known. A Gyeongyeon official is different from other official posts; staying in the capital and attending the Gyeongyeon is what I hope for. Just now, the atmosphere is not calm; after the national mourning period, it is fine to enter together during the summons." Won-jin replied, "My humble talent is mediocre and foolish, and my learning is empty and shallow. The duty of serving as a lecturer is truly something I cannot bear. Your Majesty's teaching is so overly generous that I am even more fearful and do not know where to place myself. I will respectfully withdraw and think about it." The King said, "What is there to think about further? Even if you wish to leave, the matter of going or staying cannot be easily spoken of right now. Mencius also stayed for three nights before leaving Zhou. Although my study and effort are not deep, I am still ashamed to be a ruler like those of Qi and Liang. How can I lightly decide on going or staying?" Won-jin replied, "Your Majesty even cited the coming and going of sages as a teaching. This is truly something I cannot deserve. Your Majesty's teaching is so earnest and sincere, how could I dare to have the heart to return quickly? I bowed down for a while, and then withdrew."

경연설 [상]
"부솔(副率)은 기질이 순박할 뿐만 아니라 그 품은 바 또한 얕지 않으니 더욱 가상하게 여긴다. 오늘 진달한 것을 보니 평소에 쌓은 바를 알 수 있다. 경연관은 관직과는 다르니, 낙하(서울)에 머물며 경연을 출입하는 것이 내가 바라는 바이다. 지금은 기상이 평온하지 않으니, 국기(國忌)가 지난 후 소대(召對)할 때 함께 들어오도록 하라." 원진이 대답하기를, "소신은 재주가 용렬하고 어리석으며 학식 또한 소략하여, 시강의 임무는 실로 감당할 형세가 없습니다. 성교가 이처럼 과분하시니 소신은 더욱 황공하여 몸 둘 바를 모르겠습니다. 삼가 물러가 생각하겠습니다." 상이 이르기를, "무엇을 다시 생각할 도리가 있겠는가? 비록 반드시 내려가고자 하더라도 지금 당장 거취를 쉽게 말할 수는 없다. 맹자도 세 밤을 자고 나서야 주(晝)를 떠났다. 나의 학문 공부가 비록 깊지는 않으나, 그래도 제나라나 양나라의 임금이 되기는 부끄럽다. 어찌 가볍게 먼저 거취를 결정할 수 있겠는가?" 원진이 대답하기를, "전하께서 성현의 출처(出處)까지 들어 비유하시며 교시하시니, 이는 실로 신이 감당할 바가 아닙니다. 성교가 이처럼 간절하시니 신이 어찌 감히 급하게 돌아갈 마음을 먹겠습니까?" 엎드려 잠시 있다가 그대로 물러나왔다.

원문

十六日召對時。講宋史靖康時事。□上曰。召對異於法講。經筵官先爲陳達文義可也。元震對曰。小臣雖猥隨講官。同入□筵中。從後當陳一得之見。何敢先儒臣而有所陳白乎。□上曰。異於法講。勿爲過讓陳達可也。元震對曰。臣請以宋史大體陳之。□上曰。依爲之。元震對曰。□殿下方觀宋史。此於我□朝國事。鑑戒之道。最爲切近。伏望熟□玩而深□思之。我□朝立國爲治。大抵與宋朝甚相似。以上言之。則□列聖修身之嚴。家法之正。崇儒重道。培養士氣。同於宋朝。以治道言。則文敎太勝。而武略不競。人才雖多。而辦事者少。亦同於宋。宋之武略不競。故自始每爲夷狄所凌逼。卒亡於夷狄。宋之人才。韓琦，范仲淹最爲第一。而區區一元昊。韓，范二人身爲大帥。親自當之。終不能制之。不免喪師蹙境之恥。反不如漢唐一偏將提偏師。克敵制勝之爲。故朱子嘗歎韓，范諸公亦少做事之才。其他又可知矣。我□朝壬辰丙丁之難。皆爲賊所敗。而至今不免皮幣事狄之恥。□國朝以來。名臣碩輔。不爲不多。至於當大難。獨當一面。能成大功者。亦未之聞。此同於宋朝也。搢紳分黨。今過百年。其害日甚。亦如宋之元佑煕豊之黨。互相勝負。歷累朝而相爭者。其他政令之間。規模氣像。委靡姑息。亦皆相同。□殿下觀宋之事。必反觀於我國。其好處之同者。益加勉焉。與同其治。其不好處之同者。深懲而力反之。勿與同其亂。則其於觀史鑑戒之道。庶有實得之效矣。臣之所竊憂者。宋朝黨禍之餘。遂有靖康之禍。我□朝黨禍。亦至於辛壬之年而極矣。深恐此後復有難言之禍。如宋之致敗也。此盖腹心內潰。外患必至。譬如木心內傷。風雨蹶拔者矣。緫言今日之時勢。內則天灾時變。民窮黨禍。危亡之象已著。外則倭奴自麗末至壬辰以前。每侵掠沿海州郡。壬辰以後不復出者。此其心豈忘前日之爲哉。盖懲前之敗。蓄銳伺釁耳。我國倘有可乘之釁。其不來侵。安可保也。北虜百年之運已窮。且聞雍正政事悖亂。兄弟相爲仇敵。此必變生蕭墻。根本先撓。則四海豪傑。必並起而亡之矣。虜之敗亡。非朝則夕。虜敗而東歸。禍必及我矣。夷狄外侮。一有構釁。則方內盜賊。安知無乘時竊發者乎。此實非意外之事也。今日□君臣上下若不念及於此。徒恃目前之無事。而不思國家之大計。各徇一己之私事。則此與孔子順所謂竈堗炎上。棟宇將焚。燕雀處堂。顔色不知變者。何以異哉。我□朝國事。旣往則多同於宋矣。將來禍敗。勿復與宋而同歸。則□宗社之幸也。伏願□殿下留□意焉。深講備豫之策。治世不諱亂亡。故不至於亂亡。叔世深諱亂亡。故終至於亂亡。小臣仰恃□殿下大度。不諱亂亡之說。惶恐死罪。□上曰。宋事適多有相符於我國者。故予自潛邸時加意省覽者。而今此末稍所云。

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Gyeongyeon Lecture [Part 1]
On the 16th, during the summons, the events of the Jingkang period of the Song History were lectured on. The King said, "A summons is different from a formal lecture. It is fine for the Gyeongyeon official to first explain the meaning of the text." Won-jin replied, "Although I am humbly following the lecturers and entering the Gyeongyeon, I should present my humble opinion afterward. How dare I present anything before the Confucian officials?" The King said, "It is different from a formal lecture; do not be overly modest, just present it." Won-jin replied, "I ask to present the general outline of the Song History." The King said, "Do as you wish." Won-jin replied, "Your Majesty is currently reading the Song History. This is the closest path for a warning and reflection on our national affairs. I hope you will carefully ponder and deeply think about it. Our country's founding and governance are generally very similar to the Song Dynasty. Speaking of the above, the strictness of the successive kings' self-cultivation, the correctness of the family laws, the honoring of Confucianism, and the valuing of the Way and the cultivation of scholar spirit are the same as the Song Dynasty. Speaking of the way of governance, literary education is too dominant, while military strategy is not competitive. Although there are many talented people, there are few who handle affairs; this is also the same as the Song. Because the Song's military strategy was not competitive, it was always oppressed by the barbarians from the beginning and eventually perished at the hands of the barbarians. Among the talented people of the Song, Han Qi and Fan Zhongyan were the best. Yet, for a mere Yuan Hao, Han and Fan themselves served as great commanders and faced him personally, but they could not control him in the end, and could not avoid the shame of losing troops and shrinking borders. It was not as good as a minor general of the Han or Tang leading a small force to defeat the enemy and win. Therefore, Zhu Xi once sighed that Han, Fan, and others also lacked the talent to do things, and the rest can be known. In our country's difficulties of the Imjin and Byeong-Jeong years, we were all defeated by the thieves, and until now, we cannot avoid the shame of serving the barbarians with tribute. Since the founding of our dynasty, there have been many famous ministers and great assistants. As for facing great difficulties, standing alone, and being able to achieve great success, I have not heard of it. This is the same as the Song Dynasty. The scholar-officials are divided into factions, and it has been over a hundred years, and the harm is getting worse every day. It is also like the factions of the Yuanyou and Xining periods of the Song, competing with each other, and fighting through successive reigns. Other government orders, the scale and atmosphere, the weakness and indulgence, are all the same. Your Majesty, when observing the affairs of the Song, must reflect on our country. For the good points that are the same, increase your efforts and share in the governance. For the bad points that are the same, deeply punish and forcefully reverse them; do not share in the chaos. Then, the path of observing history for warning will have the effect of real gain. What I secretly worry about is that after the factional strife of the Song Dynasty, the Jingkang disaster followed. Our country's factional strife also reached its peak in the Xin-Ren years. I deeply fear that after this, there will be unspeakable disasters, like the Song's defeat. This is because the heart is decaying internally, and external troubles will surely arrive. It is like a tree whose heart is injured internally, and it is uprooted by wind and rain. To summarize the current situation, internally, there are natural disasters and changes in the times, the people are poor, and factional strife is rampant; the signs of danger and destruction are already evident. Externally, the Japanese pirates, from the end of the Goryeo period to before the Imjin War, always invaded and plundered the coastal prefectures and counties. That they have not come out since the Imjin War, how could they have forgotten their past deeds? They are just punishing themselves for their past defeat, storing their sharpness, and waiting for a crack. If our country has a crack that can be taken advantage of, how can we guarantee they will not invade? The hundred-year fate of the Northern barbarians is exhausted. Also, I hear that the governance of Yongzheng is chaotic, and brothers are enemies to each other. This must be a change arising from within, and the foundation is shaken first; then the heroes of the four seas will surely rise together and destroy it. The defeat and destruction of the barbarians will be either in the morning or the evening. When the barbarians are defeated and return to the East, the disaster will surely reach us. If there is a conflict with external barbarian insults, who knows if there will be thieves within the country who will take advantage of the time and steal? This is truly not an unexpected matter. If the ruler and subjects of today do not think of this, and only rely on the current lack of affairs, and do not think of the great plan of the state, and each pursues their own private affairs, then how is this different from what Confucius said about the stove being on fire, the roof about to burn, and the swallows and sparrows living in the hall without knowing the color change? Our country's affairs, in the past, are mostly the same as the Song. If we do not return to the same fate of disaster and defeat as the Song in the future, it will be the fortune of the royal ancestral temple. I hope Your Majesty will keep this in mind. Deeply discuss the strategy of preparation. A governing age does not avoid talking about chaos and destruction, so it does not reach chaos and destruction. A declining age deeply avoids talking about chaos and destruction, so it eventually reaches chaos and destruction. I, a humble official, rely on Your Majesty's great tolerance and do not avoid the talk of chaos and destruction, and I am fearful and deserve death." The King said, "The affairs of the Song happen to have many similarities with our country, so I have been paying attention to reading them since I was in the private residence, but what you said at the end..."

경연설 [상]
16일 소대(召對) 때 송사(宋史) 정강(靖康) 시대를 강론하였다. 상이 이르기를, "소대는 법강(法講)과는 다르니, 경연관이 먼저 문의(文義)를 진달하는 것이 좋다." 원진이 대답하기를, "소신이 비록 강관을 따라 경연에 함께 들어왔으나, 뒤에서 한 가지 견해를 진달할 뿐인데 어찌 감히 유신들보다 먼저 진달하겠습니까?" 상이 이르기를, "법강과는 다르니 너무 사양하지 말고 진달하라." 원진이 대답하기를, "송사의 대체를 진달하겠습니다." 상이 이르기를, "그렇게 하라." 원진이 대답하기를, "전하께서 지금 송사를 보고 계시는데, 이는 우리 조정의 국사에 대한 감계(鑑戒)의 도리로 가장 절실합니다. 엎드려 바라건대 숙독하고 깊이 생각하십시오. 우리 조정이 나라를 세우고 다스림은 대개 송나라와 매우 비슷합니다. 위로 말하자면, 열성조의 수신(修身)의 엄격함, 가법의 바름, 숭유중도(崇儒重道)하고 사기(士氣)를 배양함이 송나라와 같습니다. 다스림의 도리로 말하자면, 문교(文敎)는 너무 성하고 무략(武略)은 경쟁하지 못하며, 인재는 많으나 일을 처리하는 자는 적은 것 또한 송나라와 같습니다. 송나라의 무략이 경쟁하지 못했기에 처음부터 매번 오랑캐에게 능멸당하다가 끝내 오랑캐에게 망했습니다. 송나라의 인재 중 한기(韓琦)와 범중엄(范仲淹)이 가장 으뜸이었으나, 구구한 원호(元昊) 하나를 두고 한기, 범중엄 두 사람이 몸소 대장이 되어 직접 당해내고도 끝내 제어하지 못하여 군사를 잃고 국경이 줄어드는 수치를 면하지 못했습니다. 오히려 한나라나 당나라의 일개 장수가 일개 군대를 이끌고 적을 이겨 승리를 거둔 것만 못했습니다. 그래서 주자가 일찍이 한기, 범중엄 등 여러 공들도 일을 처리하는 재주가 적었다고 탄식했으니, 나머지는 알 만합니다. 우리 조정의 임진년과 병정년의 난은 모두 적에게 패하였고, 지금까지도 오랑캐를 섬기는 피폐한 수치를 면하지 못하고 있습니다. 우리 조정 이래로 명신과 석보(碩輔)가 적지 않았으나, 큰 난을 당하여 홀로 한 면을 담당하여 큰 공을 이룬 자는 아직 듣지 못했습니다. 이것이 송나라와 같습니다. 사대부들이 당파로 나뉜 지 이제 백 년이 넘었는데, 그 해로움이 날로 심해지니 또한 송나라의 원우(元祐)와 희풍(熙豊)의 당이 서로 승패를 다투며 여러 대를 이어 싸운 것과 같습니다. 그 밖의 정령(政令) 사이의 규모와 기상, 위미(委靡)하고 구차하게 미봉하는 것 또한 모두 같습니다. 전하께서 송나라의 일을 보실 때 반드시 우리 나라를 반성하십시오. 좋은 점이 같은 것은 더욱 힘써 그 다스림을 함께하고, 좋지 않은 점이 같은 것은 깊이 징계하여 힘써 돌이켜 그 어지러움을 함께하지 마십시오. 그러면 역사를 보며 감계하는 도리에 실질적인 효과가 있을 것입니다. 신이 몰래 걱정하는 것은 송나라의 당화(黨禍) 끝에 정강의 화가 있었는데, 우리 조정의 당화 또한 신년과 임년에 이르러 극에 달했다는 것입니다. 이 뒤에 송나라가 패망한 것처럼 말할 수 없는 화가 다시 있을까 깊이 두렵습니다. 이는 대개 복심(腹心)이 안에서 무너지면 외환이 반드시 닥치는 것으로, 비유하자면 나무 속이 상하면 비바람에 뽑히는 것과 같습니다. 오늘날의 시세를 총괄하여 말하자면, 안으로는 천재지변과 시대의 변화, 백성의 궁핍과 당화로 인해 위망(危亡)의 징조가 이미 드러났습니다. 밖으로는 왜구들이 고려 말부터 임진왜란 이전까지 매번 연해의 주군을 침략하고 약탈했습니다. 임진왜란 이후 다시 나오지 않는 것이 어찌 그 마음이 지난날의 일을 잊어서겠습니까? 대개 지난번의 패배를 징계하여 예리함을 비축하고 틈을 엿보는 것뿐입니다. 우리 나라에 혹시 틈을 탈 만한 계기가 있다면 침략하지 않으리라고 어찌 보장하겠습니까? 북쪽 오랑캐의 백 년 운수도 이미 다했습니다. 또한 듣자니 옹정(雍正)의 정사가 패란(悖亂)하여 형제끼리 원수가 되었다고 하니, 이는 반드시 소장(蕭墻)에서 변이 생겨 근본이 먼저 흔들릴 것이고, 그러면 사해의 호걸들이 반드시 함께 일어나 멸망시킬 것입니다. 오랑캐의 패망은 아침 아니면 저녁일 것입니다. 오랑캐가 패하여 동쪽으로 돌아오면 화가 반드시 우리에게 미칠 것입니다. 오랑캐의 외적인 모욕이 한 번 틈을 타면, 나라 안의 도적들이 때를 타서 훔쳐 일어날 줄 누가 알겠습니까? 이는 실로 뜻밖의 일이 아닙니다. 오늘날 군신 상하가 만약 이를 생각하지 않고 눈앞의 무사함만을 믿으며 국가의 대계를 생각하지 않고 각자 한 몸의 사사로운 일만을 따른다면, 이는 공자가 말한 '아궁이에 불이 붙어 지붕이 타려 하는데 제비와 참새가 처마에 살면서 색깔이 변하는 줄도 모른다'는 것과 무엇이 다르겠습니까? 우리 조정의 국사가 지나간 일은 송나라와 같은 것이 많습니다. 장래의 화패(禍敗)는 다시 송나라와 같은 길을 걷지 않아야 종묘사직의 다행일 것입니다. 엎드려 바라건대 전하께서는 유념하십시오. 대비하는 계책을 깊이 강구하십시오. 다스려지는 세상은 난망(亂亡)을 꺼리지 않기 때문에 난망에 이르지 않고, 어지러운 세상은 난망을 깊이 꺼리기 때문에 끝내 난망에 이릅니다. 소신은 전하의 도량을 우러러 믿고 난망의 설을 꺼리지 않으니, 황공하여 죽을 죄를 지었습니다." 상이 이르기를, "송나라의 일이 마침 우리 나라와 부합하는 것이 많아서 내가 잠저에 있을 때부터 유의하여 살펴보았는데, 지금 이 마지막에 말한 것은..."

원문

言甚切實矣。尊周大義。孰不知之。而至于今日。實無知之者矣。至於文勝之言。尤爲切實。文勝之弊。雖在前亦豈無之。而未有如近來之甚矣。今觀所陳。實多常慮之所不及者。予甚嘉之。向者多有所陳戒者。故其後藥房入診時。又爲稱善矣。予雖無知人之明。豈無一二分之知乎。古之人過賢者之閭則必式。予今日得聞格言。詎無中心之式乎。當猛省而服膺焉。元震曰。所達膚淺。而□奬納如是。不勝惶恐感激。諸臣達文義云云。□上曰。欽宗之往靑城。無計之甚者。而况勸之行乎。李若水之節則可尙。而其所計慮。有不逮者矣。經筵官之意何如。元震對曰。諸臣所達皆得。而□上敎亦至當矣。古人亦有言其若水以勸行誤事之故。感憤成節者矣。承旨曰云云。□上曰。其言好矣。元震曰。承旨所達觀史之法甚好。史籍極其浩穰。小小等處。何可盡爲加察而記有哉。當觀其緊要處而鑑戒之耳。以今日所論宋事而言之。則存亡成敗。只關於和之一字矣。兩國勢敵。而欲和者或因其厭兵。或懼其敗事。此固出於誠實而可與和矣。若兩國強弱勢懸。而強者求和。此其心豈出於誠實哉。力之所可取而不取。雖五覇亦不能爲之矣。况夷狄及於其力之所可取而不取。欲與和而俾存之乎。金虜之以和爲言者。盖恐勤王之師日集。又恐宋人奮發而背城一戰也。其非誠實。知之甚易。而宋人爲其所瞞。終不覺悟。豈不可慨哉。□上曰。其言好矣。諸葛亮北拒曹操。東抗仲謀。當國事已去之日。猶能三分鼎峙。漢祀不絶。此所以稱三代上人物者也。□上曰。經筵官進來。元震進伏。□上曰。頃有幼而學之。壯而行之之敎矣。古今治亂。何代無之。而有志之士。固當知無不言。奔走職事者。雖欲講究。不可得矣。而經筵官久在山林。必有所講劘者矣。以宋時事言之。則國步雖屯邅。人心未離。尙有謳吟思漢之志矣。卽今則人心日離而猶能支保者。以其□祖宗朝深仁厚澤。入人者深故也。卽今生民之倒懸極矣。此亦由予凉德而然。予以不才不德。丕承基緖。日夜憂懼。思所以紓民瘼弛民怨。而未得其要。何以則能無隣族侵徵之患乎。略陳之可也。元震對曰。小臣非識務之才。豈有所見之可論列者哉。然□下詢若是勤懇。請以區區愚慮之所及者陳之。今日□國事。無一不弊。難徧以擧。其中民生之倒懸。誠爲切急。然其本在於□朝廷。朝廷之不正。朋黨爲之祟也。爲今之計。惟在先消朋黨。以正□朝廷。次恤民隱。以固□邦本。次修戎政。以備不虞也。所謂消朋黨。以正□朝廷。亦只在於辨別賢邪。進賢退邪。使君子得輿。小人革心而已也。後世人主欲消朋黨。而不知其術。惟以調停持平。並用賢邪爲主。此唐德宗，宋徽宗之建中所以召禍亂也。大舜擧八元八凱。罪四兇而天下咸服。

번역

[Gyeongyeon Lecture (Part 1)]
The words are very earnest and practical. Who does not know the great righteousness of respecting the Zhou dynasty? Yet, in this day and age, there is truly no one who understands it. As for the remarks on "literary refinement prevailing over substance" (wen-sheng), they are particularly pertinent. Although the弊 (evils) of literary refinement existed in the past, they have never been as severe as they are recently. Looking at what has been presented today, there is much that my usual thoughts have failed to reach; I highly commend it. Previously, there were many who offered advice and warnings, and when the royal physicians came to diagnose me later, I praised them as well. Although I lack the wisdom to judge others, do I not have at least a fraction of insight? The ancients would bow when passing the village of a virtuous person; how could I not feel a sense of reverence in my heart when hearing such golden words today? I must reflect deeply and take them to heart. Won-jin said, "My humble submission was shallow, yet to receive such praise and acceptance leaves me overwhelmed with fear and gratitude." When the officials discussed the meaning of the text, the King said, "Emperor Qinzong going to Qingcheng was a sign of extreme lack of planning; how much more so was the act of encouraging him to go? The integrity of Li Ruoshui is commendable, but his judgment was lacking. What is the opinion of the Gyeongyeon officials?" Won-jin replied, "What the officials have submitted is all correct, and the King's instruction is also very appropriate. The ancients also said that because Li Ruoshui's encouragement to go caused the disaster, he felt such indignation that he formed his integrity." The Royal Secretary said something, and the King said, "Those words are good." Won-jin said, "The method of studying history that the Royal Secretary mentioned is very good. Historical records are extremely vast; how can one examine and record every minor detail? One should observe the critical points and use them as a mirror for warning. Speaking of the Song dynasty affairs discussed today, survival and success or failure depend solely on the single word 'peace.' When two countries are evenly matched, those who seek peace may do so because they are tired of war or fear failure; this truly stems from sincerity and is worth making peace with. However, if the strength of the two countries is vastly different and the stronger side seeks peace, how can that heart stem from sincerity? If one has the power to take something but does not, even the Five Hegemons could not do so. How much more so when the barbarians, having the power to take, do not, and instead seek peace to let the other survive? The Jin barbarians speaking of peace were merely afraid that the relief armies would gather daily, and also feared that the Song people would rouse themselves and fight a decisive battle with their backs to the city. That it was not sincere is very easy to know, yet the Song people were deceived by them and never awakened; is this not lamentable?" The King said, "Those words are good. Zhuge Liang resisted Cao Cao in the north and opposed Sun Quan in the east; when the fate of the state was already lost, he was still able to maintain the tripod of the three kingdoms, and the Han sacrifices were not cut off. This is why he is called a figure above the Three Dynasties." The King said, "Let the Gyeongyeon officials come forward." Won-jin advanced and prostrated. The King said, "Recently, there was an instruction about 'learning in youth and practicing in adulthood.' In every age, there has been governance and chaos. A person with aspirations should certainly know and speak without reservation. Those who are busy with official duties, even if they wish to study, cannot find the time. But the Gyeongyeon officials have long been in the mountains and forests, so they must have studied and polished their thoughts. Speaking of the Song dynasty, although the state's path was difficult, the hearts of the people had not yet departed, and there was still a spirit of longing for the Han. Now, the hearts of the people are departing daily, and the reason we can still sustain ourselves is because the deep benevolence and thick favor of our ancestors have entered the people deeply. Now, the suffering of the people is at its extreme. This is also due to my cold virtue. I, lacking talent and virtue, have inherited the foundation; day and night I worry and fear, thinking of how to relieve the people's suffering and relax their grievances, but I have not found the key. How can I be free from the worry of invasion by neighboring tribes? You may briefly state it." Won-jin replied, "This humble subject lacks the talent to understand affairs; how could I have any insights to discuss? However, since the King's inquiry is so earnest, I ask to present what my meager thoughts have reached. Today, there is not one thing in state affairs that is not a弊 (evil). It is difficult to list them all. Among them, the suffering of the people is truly urgent. However, the root lies in the court. The corruption of the court is caused by factionalism. The plan for today lies solely in first eliminating factionalism to rectify the court, then comforting the people's hidden grievances to solidify the foundation of the state, and then repairing military administration to prepare for the unexpected. What is called eliminating factionalism to rectify the court lies only in distinguishing between the virtuous and the wicked, advancing the virtuous and retiring the wicked, so that the gentleman gains influence and the small man changes his heart."

[경연설(상)]
말씀이 매우 절실하고 실질적입니다. 주나라를 존숭하는 대의를 누가 모르겠습니까마는, 오늘날에 이르러서는 실로 아는 사람이 없습니다. ‘문승(文勝, 문채가 실질을 앞지름)’에 관한 말씀은 더욱 절실합니다. 문승의 폐단이 비록 예전에도 없었던 것은 아니나, 근래처럼 심한 적은 없었습니다. 오늘 진술한 내용을 보니 실로 평소 내 생각이 미치지 못한 점이 많아 매우 가상하게 여깁니다. 지난번에도 간언한 이들이 많았기에, 그 뒤 약방에서 진찰할 때 또 좋다고 칭찬했습니다. 내가 비록 사람을 알아보는 밝은 눈은 없으나, 어찌 1~2할의 식견조차 없겠습니까? 옛사람들은 현자의 마을을 지나갈 때 반드시 수레에서 내려 경의를 표했는데, 내가 오늘 격언을 들었으니 어찌 마음속으로 경의를 표하지 않겠습니까? 마땅히 깊이 반성하고 가슴에 새기겠습니다. 원진이 말하기를, “소신이 아뢴 바가 천박한데도 이처럼 칭찬하고 받아주시니 황공하고 감격스러울 따름입니다.”라고 했습니다. 여러 신하가 문의(文義)를 아뢰자, 임금이 말하기를 “흠종이 청성으로 간 것은 계책이 매우 없었던 것인데, 하물며 그에게 가라고 권했겠는가? 이약수의 절개는 칭찬할 만하나, 그가 헤아린 바는 미치지 못한 점이 있다. 경연관의 뜻은 어떠한가?”라고 했습니다. 원진이 대답하기를 “여러 신하가 아뢴 바가 모두 옳으며, 상의 교지도 지극히 타당합니다. 옛사람들도 이약수가 가라고 권하여 일을 그르친 까닭에 감분하여 절개를 이루었다고 말한 바 있습니다.”라고 했습니다. 승지가 아뢰자, 임금이 말하기를 “그 말이 좋다.”라고 했습니다. 원진이 말하기를 “승지가 아뢴 역사를 보는 법이 매우 좋습니다. 사적은 지극히 방대하니, 자질구레한 곳을 어찌 다 살펴서 기록할 수 있겠습니까? 마땅히 그 긴요한 곳을 보아 거울로 삼고 경계할 뿐입니다. 오늘 논한 송나라 일을 예로 들자면, 존망과 성패는 오직 ‘화(和)’라는 한 글자에 달려 있을 뿐입니다. 두 나라의 세력이 대등할 때 화친하려는 것은 혹 병화를 싫어해서이거나 일을 그르칠까 두려워서이니, 이는 진실에서 나온 것이라 화친할 만합니다. 만약 두 나라의 강약 세력이 현격한데 강자가 화친을 요구한다면, 그 마음이 어찌 진실에서 나왔겠습니까? 힘으로 취할 수 있는데도 취하지 않는 것은 오패(五覇)라도 할 수 없는 일입니다. 하물며 이적(夷狄)이 그 힘으로 취할 수 있는데도 취하지 않고 화친하여 살려두려 하겠습니까? 금나라 오랑캐가 화친을 말한 것은 대개 근왕의 군사가 날로 모이는 것을 두려워하고, 또 송나라 사람들이 분발하여 성을 등지고 한판 싸울까 두려워해서입니다. 그 진실하지 않음을 알기는 매우 쉬운데도, 송나라 사람들은 그들에게 속아 끝내 깨닫지 못했으니 어찌 개탄스럽지 않겠습니까?”라고 했습니다. 임금이 말하기를 “그 말이 좋다. 제갈량이 북으로는 조조를 막고 동으로는 손권과 항거하여, 국사가 이미 기울어진 날에도 능히 삼분지계(三分鼎峙)를 이루어 한나라의 제사가 끊이지 않게 했으니, 이것이 삼대(三代) 위의 인물이라 칭송받는 이유이다.”라고 했습니다. 임금이 말하기를 “경연관은 들어오라.” 하니, 원진이 나아가 엎드렸습니다. 임금이 말하기를 “지난번에 ‘어려서 배우고 장성해서 행한다’는 교지가 있었다. 고금의 치란이 어느 시대인들 없겠는가마는, 뜻있는 선비는 마땅히 아는 바를 다 말해야 한다. 직무에 바쁜 자들은 비록 강구하려 해도 얻을 수 없으나, 경연관은 오랫동안 산림에 있었으니 반드시 강마(講磨)한 바가 있을 것이다. 송나라 때 일을 예로 들면, 국운은 비록 곤궁했으나 인심은 떠나지 않아 오히려 한나라를 그리워하는 노래를 부르는 뜻이 있었다. 지금은 인심이 날로 떠나는데도 오히려 지탱하는 것은 조종조의 깊은 어진 은택이 사람들에게 깊이 스며들었기 때문이다. 지금 생민의 도현(倒懸, 거꾸로 매달린 듯한 고통)이 극에 달했다. 이는 또한 나의 박덕함으로 인한 것이다. 내가 재주 없고 덕이 없으면서도 큰 기틀을 이어받아 밤낮으로 우려하며 백성의 고통을 덜고 원망을 풀 방법을 생각했으나 그 요체를 얻지 못했다. 어떻게 해야 이웃 부족의 침략과 징발의 근심이 없겠는가? 간략히 진술해 보라.”라고 했습니다. 원진이 대답하기를 “소신은 사무를 아는 재주가 없으니 어찌 논할 만한 식견이 있겠습니까? 그러나 상께서 묻기를 이처럼 간절히 하시니, 미천한 소견이 미치는 바를 아뢰겠습니다. 오늘날 국사는 하나도 폐단이 아닌 것이 없어 다 열거하기 어렵습니다. 그중 백성의 도현이 참으로 절박합니다. 그러나 그 근본은 조정에 있습니다. 조정이 바르지 못한 것은 붕당이 화근이기 때문입니다. 지금의 계책은 오직 먼저 붕당을 없애 조정을 바로잡고, 다음으로 백성의 숨은 고통을 구휼하여 나라의 근본을 굳건히 하며, 다음으로 군사 정치를 닦아 뜻밖의 사태에 대비하는 데 있습니다. 이른바 붕당을 없애 조정을 바로잡는다는 것은 또한 오직 어진 이와 간사한 이를 분별하여, 어진 이를 올리고 간사한 이를 물리쳐 군자가 등용되고 소인이 마음을 고쳐먹게 하는 데 있을 뿐입니다.”라고 했습니다.

원문

若其並用賢邪而可爲中正之道。則大舜豈不足於天地之量好生之德。而不能容此四人乎。惟其擧元凱罪四兇。好惡得正。故天下咸服。皆慕元凱之善。戒四兇之惡。相率而去四兇而就元凱。然則舜之所失者只四人。而所得者合天下而爲善人之黨也。孔子曰。擧直錯諸枉。能使枉者直。擧直錯枉。消朋黨之術也。枉者直。朋黨消盡之驗也。元佑末年。呂大防爲相。爲調停之論。蘇軾，蘇轍力言其非。徽宗初年。欲參用元佑煕豐之黨。建年號曰建中靖國。程門高弟謝良佐曰。恐亦不免德宗之禍。良佐以此言被罪。而良佐之先知者。非以建中之年號偶同故。知其同禍。如讖緯之說也。盖以行德宗之事。則當有德宗之禍也。朱子與時相留正書曰。願相公深以天下爲己任。辨別賢邪。進賢退邪。毋爲調停之說所誤也。觀於大舜之事。則可見其成矣。觀於唐德宗，宋徽宗之事。則可見其敗矣。觀於孔子，蘇軾，謝良佐，朱子之論。則可見聖賢之意矣。後世人君。又以爲擧朝分黨。世傳其論。一邊豈盡君子。一邊豈盡小人也。此則似然而甚不然者。凡事本領一差。末流益謬。故君子黨中有小人。而小人黨中。决無君子也。是以唐之朋黨。李德裕之黨。固有小人。而牛僧孺之黨。未聞有君子也。宋之朋黨。元佑之黨。固有小人。而煕豐之黨。未聞有君子也。故聖王之用人。必使君子操柄而小人爲役。使小人其優者革心而從善。其甚者亦革面而不敢爲惡矣。此則朋黨之所以無而朝廷之所以正也。至於恤民隱。以固□邦本。修戎政。以備不虞。節目非一二端。措置亦各有術。小臣固無知識。亦不敢以言語煩達。大要□殿下正心立極。任賢使能。則智者能謀事。勇者能斷事。仁者能成事。而國家事無所難爲者矣。□上曰。其言好矣。造次所陳。極爲要約。其不孤予意可知也。予豈有疑其朋黨之心乎。擧元凱誅四兇而合天下爲善人之黨云者。極爲切實。予心今日後始曉然矣。元震對曰。臣聞知之非難。行之爲難。臣言固不足採。凡於廷臣之言。如知其善。斷然行之。不然則無貴於知其善矣。□上曰。其言尤好。當留意焉。□上曰。戶布結布口錢游布等事。廟堂之講究揣摩者久矣。我國之三稅。異於古者。什一之制。而至於身役。則一家之內。應役者甚多。民不能堪命。豈非可憫之甚者乎。廟堂之上。雖欲變通。而變通之際。或恐益生弊端。終不免姑息之患。哀彼赤子之無告。將何以聊生乎。此非朝廷之過也。皆予之過也。予實無知識。以至於此。經筵官於此等事。必有平昔之講究者。未知何以則可也。元震對曰。良民軍布之弊。害及隣族。良民不但怨國家。亦自怨其爲良民。爭相投入於公私賤。不出數十年。良民將盡矣。良民旣盡。則國可以存乎。不可不急急變通。

번역

If one uses both the virtuous and the wicked and calls it the way of impartiality, then did the Great Shun lack the capacity of heaven and earth or the virtue of loving life, that he could not tolerate these four people? It was precisely because he raised the Yuan and Kai and punished the Four Evils, and his likes and dislikes were correct, that the whole world submitted. Everyone admired the goodness of the Yuan and Kai and guarded against the evil of the Four Evils, and they followed one another in leaving the Four Evils and approaching the Yuan and Kai. Thus, what Shun lost were only four people, but what he gained was the whole world becoming a party of good people. Confucius said, "Raise the straight and place them over the crooked, and you can make the crooked straight." Raising the straight and placing them over the crooked is the method to eliminate factionalism. The crooked becoming straight is the proof that factionalism has been completely eliminated. At the end of the Yuanyou era, Lü Dafang was the prime minister and advocated the theory of mediation; Su Shi and Su Zhe strongly argued that it was wrong. At the beginning of the Huizong era, he wanted to use both the Yuanyou and Xifeng factions, and established the reign title 'Jianzhong Jingguo.' Cheng Yi's top disciple, Xie Liangzuo, said, "I fear this will not escape the disaster of Emperor Dezong." Liangzuo was punished for these words, and Liangzuo's foresight was not because the reign title 'Jianzhong' happened to be the same, leading to the knowledge of the same disaster like a prophecy. It was because if one performs the deeds of Emperor Dezong, one will surely face the disaster of Emperor Dezong. Zhu Xi wrote to the contemporary prime minister Liu Zheng, saying, "I hope you, Prime Minister, will take the world as your own responsibility, distinguish between the virtuous and the wicked, advance the virtuous and retire the wicked, and not be misled by the theory of mediation." Looking at the affairs of the Great Shun, one can see its success. Looking at the affairs of Emperor Dezong of Tang and Emperor Huizong of Song, one can see their failure. Looking at the arguments of Confucius, Su Shi, Xie Liangzuo, and Zhu Xi, one can see the intentions of the sages and worthies. Later rulers often think that the whole court is divided into factions, and this theory is passed down. They think, "Is one side entirely gentlemen, and is the other side entirely small men?" This seems true but is very much not so. Whenever the foundation of a matter is slightly wrong, the end result becomes increasingly erroneous. Therefore, there are small men within the party of gentlemen, but there are definitely no gentlemen within the party of small men. Thus, in the factionalism of the Tang, Li Deyu's party certainly had small men, but it is not heard that there were gentlemen in Niu Sengru's party. In the factionalism of the Song, the Yuanyou party certainly had small men, but it is not heard that there were gentlemen in the Xifeng party. Therefore, when a sage king uses people, he must make the gentlemen hold the handle and the small men serve, making the better among the small men change their hearts and follow goodness, and the worst ones at least change their faces and dare not do evil. This is why there is no factionalism and the court is upright. As for comforting the people's hidden grievances to solidify the foundation of the state, and repairing military administration to prepare for the unexpected, the items are not just one or two, and the methods of implementation also each have their own techniques. This humble subject certainly lacks knowledge and does not dare to trouble you with words. The main point is for Your Highness to rectify your heart and establish the ultimate standard, and appoint the virtuous and use the capable; then the wise can plan affairs, the brave can decide affairs, and the benevolent can complete affairs, and there will be nothing difficult for the state to do. The King said, "Those words are good. What you have presented in this brief moment is extremely concise. It is clear that you do not disappoint my intentions. How could I have any doubt about the heart of factionalism? What you said about raising the Yuan and Kai, punishing the Four Evils, and uniting the world into a party of good people is extremely earnest. My heart has only now become clear after today." Won-jin replied, "I have heard that knowing is not difficult, but doing is difficult. My words are certainly not worth adopting; whenever you hear the words of court officials, if you know they are good, decide to act on them. Otherwise, there is no value in knowing they are good." The King said, "Those words are even better. I will keep them in mind." The King said, "Matters like the household cloth tax, the cloth tax for soldiers, the head tax, and the travel cloth tax have been studied and pondered by the government for a long time. Our country's three taxes are different from the ancient system of one-tenth. As for the personal service, within one family, there are many who must serve, and the people cannot bear the command; is this not extremely pitiable? Although the government wishes to change and communicate, in the process of change, they fear that it will create more弊 (evils), and in the end, they cannot escape the trouble of temporary relief. Pitying those innocent people, how will they be able to live? This is not the fault of the court; it is all my fault. I truly lack knowledge, which has led to this. The Gyeongyeon officials must have studied these matters in the past; I do not know how it can be done." Won-jin replied, "The evil of the military cloth tax for good people reaches the neighboring families. Good people not only resent the state but also resent themselves for being good people, and they compete to throw themselves into public or private slavery. In less than a few decades, the good people will be exhausted. If the good people are exhausted, can the state survive? It must be changed urgently."

만약 어진 이와 간사한 이를 함께 쓰면서 중정(中正)의 도라고 할 수 있다면, 대순(大舜)이 어찌 천지의 도량과 호생(好生)의 덕이 부족하여 이 네 사람을 용납하지 못했겠습니까? 오직 원개(元凱)를 등용하고 사흉(四兇)을 죄주어 좋아하고 미워함이 바르게 되었기 때문에 천하가 모두 복종한 것입니다. 모두 원개의 선함을 사모하고 사흉의 악함을 경계하여, 서로 이끌고 사흉을 떠나 원개에게로 나아갔습니다. 그렇다면 순임금이 잃은 것은 겨우 네 사람뿐이나, 얻은 것은 천하를 합쳐 선인의 당으로 만든 것입니다. 공자가 말하기를 “곧은 사람을 들어 굽은 사람 위에 두면 굽은 사람을 곧게 할 수 있다.”라고 했습니다. 곧은 사람을 들어 굽은 사람 위에 두는 것이 붕당을 없애는 기술입니다. 굽은 사람이 곧아지는 것이 붕당이 다 없어졌다는 증거입니다. 원우 말년에 여대방이 재상이 되어 조정을 논하자, 소식과 소철이 그 그름을 힘껏 말했습니다. 휘종 초년에 원우당과 희풍당을 섞어 쓰려 하여 연호를 ‘건중정국(建中靖國)’이라 했습니다. 정이의 고제인 사량좌가 “덕종의 화를 면치 못할까 두렵다.”라고 했습니다. 양좌가 이 말로 죄를 입었는데, 양좌가 미리 안 것은 ‘건중’이라는 연호가 우연히 같아서 같은 화를 입을 것을 안 것이 아니라, 마치 참위설처럼 말한 것입니다. 대개 덕종의 일을 행하면 마땅히 덕종의 화가 있을 것이기 때문입니다. 주자가 당시 재상 유정에게 글을 보내 “바라건대 상공께서는 천하를 자신의 책임으로 여기고, 어진 이와 간사한 이를 분별하여 어진 이를 올리고 간사한 이를 물리치며, 조정을 논하는 설에 미혹되지 마십시오.”라고 했습니다. 대순의 일을 보면 그 성공을 볼 수 있고, 당 덕종과 송 휘종의 일을 보면 그 실패를 볼 수 있습니다. 공자, 소식, 사량좌, 주자의 논의를 보면 성현의 뜻을 볼 수 있습니다. 후세의 임금은 또 조정이 붕당으로 나뉘었다고 여기며 그 논의를 전합니다. “한쪽이 어찌 다 군자이며, 한쪽이 어찌 다 소인이겠는가?”라고 합니다. 이는 그럴듯하나 매우 그렇지 않습니다. 무릇 일의 본령이 조금만 어긋나면 말류는 더욱 그릇됩니다. 그러므로 군자의 당 속에 소인이 있을 수는 있으나, 소인의 당 속에 군자가 있을 수는 결코 없습니다. 이 때문에 당나라의 붕당에서 이덕유의 당에는 본래 소인이 있었으나, 우승유의 당에는 군자가 있다는 말을 듣지 못했습니다. 송나라의 붕당에서 원우당에는 본래 소인이 있었으나, 희풍당에는 군자가 있다는 말을 듣지 못했습니다. 그러므로 성왕이 사람을 쓸 때는 반드시 군자가 권력을 잡게 하고 소인은 부역하게 하며, 소인 중 나은 자는 마음을 고쳐 선을 따르게 하고, 심한 자도 얼굴빛이라도 고쳐 감히 악을 행하지 못하게 해야 합니다. 이것이 붕당이 없어지고 조정이 바로잡히는 이유입니다. 백성의 숨은 고통을 구휼하여 나라의 근본을 굳건히 하고, 군사 정치를 닦아 뜻밖의 사태에 대비하는 것은 조목이 한두 가지가 아니며 조치하는 방법도 각각 기술이 있습니다. 소신은 본래 아는 바가 없어 감히 말로 번거롭게 아뢰지 못하겠습니다. 대개 전하께서 마음을 바르게 하고 표준을 세우며, 어진 이를 임용하고 능한 이를 부리면 지혜로운 자는 일을 꾀하고 용기 있는 자는 일을 결단하며 어진 자는 일을 성취할 것이니, 국가에 어려울 것이 없을 것입니다.” 임금이 말하기를 “그 말이 좋다. 잠시 진술한 것이 지극히 요약되어 내 뜻을 저버리지 않았음을 알겠다. 내가 어찌 붕당의 마음을 의심하겠는가? 원개를 등용하고 사흉을 주살하여 천하를 합쳐 선인의 당으로 만든다는 말은 지극히 절실하다. 내 마음이 오늘 이후에야 비로소 환하게 밝아졌다.”라고 했습니다. 원진이 대답하기를 “신이 듣기에 아는 것은 어렵지 않으나 행하는 것이 어렵다고 했습니다. 신의 말이 비록 채택할 가치가 없더라도, 무릇 조정 신하들의 말을 들으실 때 그 선함을 아시면 단연코 행하십시오. 그렇지 않으면 선함을 아는 것이 귀할 것이 없습니다.”라고 했습니다. 임금이 말하기를 “그 말이 더욱 좋다. 마땅히 유념하겠다.”라고 했습니다. 임금이 말하기를 “호포, 결포, 구전, 유포 등의 일은 묘당에서 강구하고 헤아린 지 오래되었다. 우리 나라의 세금은 옛날의 십일세 제도와 다르다. 신역(身役)에 이르러서는 한 집안 내에 응역할 자가 너무 많아 백성이 명령을 감당하지 못하니, 어찌 매우 가련한 일이 아니겠는가? 묘당에서 비록 변통하려 하나 변통하는 과정에서 혹 폐단이 더 생길까 두려워하여, 끝내 고식적인 근심을 면하지 못한다. 저 하소연할 곳 없는 백성을 가엾게 여겨 장차 어떻게 살아가게 하겠는가? 이는 조정의 잘못이 아니라 모두 나의 잘못이다. 내가 실로 아는 바가 없어 이 지경에 이르렀다. 경연관은 이런 일들에 대해 평소 강구한 바가 있을 것이니, 어떻게 하면 좋겠는가?”라고 했습니다. 원진이 대답하기를 “양민의 군포 폐단은 이웃 부족에까지 미칩니다. 양민은 국가를 원망할 뿐만 아니라 스스로 양민인 것을 원망하여, 다투어 공사천(公私賤)으로 투신하니 수십 년이 지나지 않아 양민이 다 없어질 것입니다. 양민이 이미 없어지면 나라가 존재할 수 있겠습니까? 급히 변통하지 않을 수 없습니다.”라고 했습니다.

원문

而變通之策。不出於四法。臣請略陳其利害也。王者之政。貴於簡易。簡易然後。可以易行而及遠。口錢之法。煩碎難行。且一年之間。生者非一。死者亦非一。則逐年增减其死生。上下其收錢。民不勝騷擾。而吏緣以爲姦。行之稍久。上怠下慢。其弊有不可勝言者矣。此不可行也。游布則今日國中之民。各色軍兵，將校，校院生，吏胥，雜尺之外。無一人無所屬役而閒游者矣。所謂游戶。專在於儒生耳。古者士農工商之外。無常業者。謂之游惰而罰之徵布。今以四民之首。謂之游惰而使之出布。則今之待士。反下於古之農工矣。若行游布。非但其役之偏重。與軍布無異。抑恐有他變之生也。此不可行也。結布則貧富似乎均役。而利害猝乍難見。故人多稱便。而其害深遠。行之。必爲亡國之政也。臣居在鄕曲。詳知土地之所出。薄田一結之地。應貢稅大同雜役新舊官刷馬之價。田役固已甚重矣。又加以結布。則一結當不下一匹矣。民耕一結之地。輸此歸官。豈復有所餘可以自食者乎。民之耕田。計其公家之所輸及其種子之本，耕作之勞。更無餘資可以自食。則必不耕其田矣。良田雖或不廢。薄田必皆陳棄。我國土地薄者過半。棄其一半之田。以閉生財之源。而上下用財自如其舊。則其可支保乎。此外弊端。雖不能盡達。而又非一二矣。此决不可行也。臣謂四法之中。戶布最便。可行後世。作法。當依倣古意而行之。孟子言粟米之征。布縷之征。力役之征。粟米之征。卽周禮所謂一夫百畒之稅也。布縷之征。卽周禮所謂一里二十五家之布也。力役之征。卽周禮所謂一家力役之征也。唐之租庸調。亦本於此。此三者之役。古之聖王。並行不悖。而不以此廢彼者也。我國田役則均矣。而身役不均。戶役則全闕矣。我國民戶之數。較之出布之軍。其數十餘倍矣。上自公卿。下至賤隷。有戶者皆出布。一人之役。十餘人分應。則役輕而均。行之甚易。公卿出布則士無所怨。兩班出布則民無所怨矣。或謂公卿不可出布。此說甚鄙。公卿之田。亦皆應役。公卿之身。以夙夜在公爲役。勞心勞力。其役一也。田役身役旣同。則戶役何爲而不可同乎。公卿之戶出布。亦非謂公卿之身也。一戶所率。有子孫焉有奴婢焉。多至數十百人。則彼獨何人而不可應役乎。或謂我國不能均田。而並行租庸調。則無田者何以應役乎。此最據理似得。而亦未察乎我國地利風俗之不同於中國者矣。我國風俗。有兩班常漢。多結者大抵皆在兩班。而無田者得以佃作。獲其半利。田主獲其半。而於其中又出公稅。佃作者獲其半而無公稅之出。所食者反優於田主矣。我國生民之利。山海居半。而有田者無力及他。無田者皆歸山海而專其利。此皆足以應一戶之役也。

번역

And the strategy for change does not go beyond four methods. I ask to briefly state their pros and cons. The governance of a king values simplicity. Only after it is simple can it be easily practiced and reach far. The head tax method is cumbersome and difficult to practice. Moreover, within one year, those who are born are not just one, and those who die are not just one, so to increase or decrease the tax collection annually according to the deaths and births would cause the people to be restless, and officials would use it to commit fraud. If practiced for a long time, the superiors become lazy and the inferiors become slow; the evils are beyond words. This cannot be practiced. As for the travel cloth tax, among the people in the country today, besides various types of soldiers, generals, students, clerks, and miscellaneous laborers, there is not one person who does not have an assigned duty and is idling. The so-called 'idlers' are entirely Confucian scholars. In ancient times, those who did not have a regular occupation outside of the four classes (scholars, farmers, artisans, merchants) were called 'idle and lazy' and were punished with a cloth tax. If we now treat the head of the four classes as 'idle and lazy' and make them pay cloth tax, then the treatment of scholars today is contrary to the farmers and artisans of the ancient times. If the travel cloth tax is implemented, it is not only that the service is biased and heavy, no different from the military cloth tax, but I also fear that other changes will arise. This cannot be practiced. As for the land-based cloth tax, it seems that the poor and rich are equally burdened, but the pros and cons are difficult to see suddenly, so many people call it convenient, but its harm is deep and far-reaching. If practiced, it will surely be a policy for a ruined state. I live in the countryside and know in detail what the land produces. For a piece of thin land, one must contribute taxes, great harmony, miscellaneous services, and the price of horses for new and old officials; the land service is already very heavy. If we add the land-based cloth tax, one unit will surely be no less than one bolt. If the people plow one unit of land and pay this to the government, how can there be any surplus left for them to eat? When the people plow the fields, if they calculate what they pay to the public, the cost of seeds, and the labor of plowing, and there is no surplus capital left for them to eat, they will surely not plow their fields. Even if good fields are not abandoned, thin fields will surely be abandoned. More than half of our country's land is thin. If we abandon half of the fields and close the source of wealth, while the upper and lower levels use wealth as usual, can it be sustained? Besides this, the evils, although I cannot list them all, are not just one or two. This must not be practiced. I believe that among the four methods, the household cloth tax is the most convenient and can be practiced for future generations. To make a law, one should imitate the ancient meaning and practice it. Mencius spoke of the tax on grain, the tax on cloth and silk, and the tax on labor. The tax on grain is the tax of one hundred mu for one husband mentioned in the Zhou Rites. The tax on cloth and silk is the tax of one li for twenty-five families mentioned in the Zhou Rites. The tax on labor is the tax of one family's labor service mentioned in the Zhou Rites. The Tang dynasty's 'rent, labor, and cloth' system was also based on this. These three services were practiced by the ancient sage kings without contradiction, and they did not abandon one for the other. Our country's land service is equal, but the personal service is unequal, and the household service is completely lacking. The number of our country's households is more than ten times the number of soldiers who pay cloth tax. From high officials down to lowly slaves, those who have households should all pay cloth tax. If one person's service is shared by more than ten people, the service will be light and equal, and it will be very easy to practice. If high officials pay cloth tax, scholars will have nothing to resent; if the two classes pay cloth tax, the people will have nothing to resent. Some say that high officials cannot pay cloth tax; this argument is very vulgar. The fields of high officials also all owe service. The bodies of high officials serve by being in public day and night; the labor of heart and labor of body are the same. Since land service and personal service are already the same, why should household service not be the same? High officials paying cloth tax does not mean the bodies of the high officials themselves. One household has children, grandchildren, and slaves; if there are dozens or hundreds of people, why should they not be able to respond to the service? Some say that our country cannot equalize land and practice the 'rent, labor, and cloth' system, so how can those without land respond to the service? This is the most reasonable argument, but it also fails to observe that our country's land benefits and customs are different from those of China. In our country's customs, there are the two classes (Yangban and commoners). Those with many units of land are generally Yangban, and those without land can rent and farm, obtaining half the profit. The landlord gets half and pays public taxes from it. The tenant gets half and pays no public taxes, so what they eat is actually better than the landlord. Our country's people's benefits are half from mountains and seas. Those who have land have no strength for other things, and those without land all go to the mountains and seas and specialize in those benefits. These are all sufficient to respond to the service of one household.

변통하는 계책은 네 가지 법에서 벗어나지 않습니다. 그 이해득실을 간략히 진술하겠습니다. 왕자의 정치는 간이(簡易)함을 귀하게 여깁니다. 간이해야만 쉽게 행해져 멀리까지 미칠 수 있습니다. 구전(口錢)의 법은 번거롭고 행하기 어렵습니다. 또한 일 년 사이에 태어나는 자가 한둘이 아니고 죽는 자도 한둘이 아니니, 해마다 죽고 사는 것을 따라 증감하고 세금을 올리고 내리면 백성이 소란을 견디지 못하고 아전들이 이를 틈타 간사한 짓을 할 것입니다. 오래 행하면 위는 태만해지고 아래는 느슨해져 그 폐단을 다 말할 수 없습니다. 이는 행할 수 없습니다. 유포(游布)는 오늘날 나라 안의 백성 중 각종 군병, 장교, 교원생, 이서, 잡척 외에 소속된 역이 없이 한가로이 노는 자가 없습니다. 이른바 유호(游戶)는 오직 유생에게만 있습니다. 옛날에는 사농공상 외에 일정한 직업이 없는 자를 유타(游惰)라 하여 벌로 포를 징수했습니다. 지금 사민(四民)의 우두머리를 유타라 하여 포를 내게 한다면, 오늘날 선비를 대우함이 도리어 옛날의 농공보다 못하게 됩니다. 만약 유포를 행하면 그 역이 편중될 뿐만 아니라 군포와 다를 바 없고, 또 다른 변고가 생길까 두렵습니다. 이는 행할 수 없습니다. 결포(結布)는 빈부에게 균등하게 역을 부과하는 듯하나 이해득실이 갑자기 나타나기 어려워 사람들이 편하다고 많이 말하지만, 그 해로움은 깊고 멉니다. 행하면 반드시 망국의 정치가 될 것입니다. 신은 향곡에 살아서 토지에서 나는 바를 자세히 압니다. 박토 1결의 땅은 공납, 세, 대동, 잡역, 신구 관원의 刷馬(쇄마) 값을 응해야 하니 전역(田役)이 본래 매우 무겁습니다. 여기에 결포를 더하면 1결당 1필은 넘을 것입니다. 백성이 1결의 땅을 갈아 이를 관에 바치면 어찌 스스로 먹을 것이 남겠습니까? 백성이 밭을 갈 때 공가에 바칠 것과 종자 본전, 경작의 노고를 계산하여 스스로 먹을 여력이 없으면 반드시 밭을 갈지 않을 것입니다. 좋은 밭은 혹 버리지 않더라도 박토는 반드시 다 버려질 것입니다. 우리 나라 토지는 척박한 것이 절반이 넘습니다. 절반의 밭을 버려 재물을 낳는 근원을 막고 상하가 재물을 쓰기를 예전처럼 한다면 지탱할 수 있겠습니까? 이 밖의 폐단은 다 아뢸 수 없으나 한두 가지가 아닙니다. 이는 결코 행할 수 없습니다. 신은 네 가지 법 중에서 호포(戶布)가 가장 편하여 후세에 행할 수 있다고 생각합니다. 법을 만들 때는 마땅히 옛 뜻을 본받아 행해야 합니다. 맹자가 속미(粟米)의 징수, 포루(布縷)의 징수, 역역(力役)의 징수를 말했습니다. 속미의 징수는 곧 주례의 이른바 1부 100무의 세금입니다. 포루의 징수는 곧 주례의 이른바 1리 25가의 포입니다. 역역의 징수는 곧 주례의 이른바 1가구의 역역입니다. 당나라의 조용조(租庸調)도 여기서 근본했습니다. 이 세 가지 역은 옛 성왕이 함께 행하여 어긋나지 않았으며, 이것으로 저것을 폐하지 않았습니다. 우리 나라 전역은 균등하나 신역은 균등하지 않고 호역(戶役)은 완전히 결여되었습니다. 우리 나라 민호의 수는 포를 내는 군사보다 10여 배가 많습니다. 위로는 공경부터 아래로는 천례(賤隷)까지 호가 있는 자는 모두 포를 내야 합니다. 한 사람의 역을 10여 명이 나누어 응하면 역이 가볍고 균등해져 행하기 매우 쉽습니다. 공경이 포를 내면 선비가 원망할 것이 없고, 양반이 포를 내면 백성이 원망할 것이 없습니다. 혹 공경은 포를 낼 수 없다고 하는데, 이 말은 매우 비루합니다. 공경의 밭도 모두 역에 응해야 합니다. 공경의 몸은 밤낮으로 공무에 종사하는 것으로 역을 삼으니, 마음을 쓰고 몸을 쓰는 역은 하나입니다. 전역과 신역이 이미 같다면 호역인들 어찌 같지 않을 수 있겠습니까? 공경의 호가 포를 내는 것은 공경의 몸을 말하는 것이 아닙니다. 한 호가 거느리는 자손과 노비가 수십, 수백 명에 이르면 그들이 어찌 역에 응할 수 없겠습니까? 혹 우리 나라는 밭을 균등하게 할 수 없는데 조용조를 함께 행하면 밭이 없는 자는 어떻게 역에 응하겠느냐고 합니다. 이는 가장 이치에 맞는 듯하나 우리 나라의 지리와 풍속이 중국과 다른 점을 살피지 못한 것입니다. 우리 나라 풍속에는 양반과 상한이 있습니다. 결수가 많은 자는 대개 양반이고, 밭이 없는 자는 소작하여 절반의 이익을 얻습니다. 전주는 절반을 얻어 그중에서 공세를 내고, 소작인은 절반을 얻어 공세를 내지 않으니 먹는 것이 도리어 전주보다 낫습니다. 우리 나라 생민의 이익은 산과 바다가 절반입니다. 밭이 있는 자는 다른 데 힘쓸 겨를이 없고, 밭이 없는 자는 모두 산과 바다로 돌아가 그 이익을 독점합니다. 이들은 모두 한 호의 역에 응하기에 충분합니다.”

원문

因其地利風俗之不同於中國。而均田之意。亦寓於其中矣。後世法先王之治者。只師其心。不必襲其跡。雖復有聖王來治我國。亦必因其地利風俗而治之。不能有所改易也。良民出布者。不可復使之荷戈從軍。故行伍之編。皆歸於公私賤。公私賤所以役重而又不可支者也。今若行戶布而除其軍布。則良民盡充行伍。其餘又充保人。公私賤只應本役而不編行伍。如是則民役大均而可以樂生矣。□殿下斷然行此一事。則民生十分倒懸。亦可以解其六七分矣。□上曰。以此事進言者。無慮數十年。而一日二日。延拖因循。予欲各別變通。而無可以任其事者。上䟽者極言竭論。而啓下廟堂之後。終無採施。徒爲備局休紙。極可慨然也。今此所陳。暗合予意矣。戶布口錢。猶或可爲。至於口錢。則尙不無騷撓民間之弊。而游布結布。决不可爲之也。頃者首揆䟽陳此事。予以爲老成之言而有所答矣。經筵官之言如此。予豈不開心而見誠乎。予意屬之戶布。而亦不在於口錢也。元震曰。此等變通之事。不可以一人之言决定。惟當博謀於衆而獨斷行之。謀之貴博而斷之在獨。所謂獨斷之爲害者。指其不博謀而言耳。伏望博採衆議。斷自□宸衷而行之。□上曰。其言好矣。當留意焉。元震曰。臣之所言。皆是掇拾師友之緖論。過蒙□奬納。不勝感激惶恐。□上曰。氣尙不平。眩氣不祛。向者召對。雖暫時爲之。尙有困憊之意矣。昨今氣雖稍康。猶不如平日。而今與經筵官對話。不知其疲勞矣。向者有數次登對之言。而豈必數次登對而已乎。予或慮其去就之易定。故有所下敎矣。自明日□國忌稠疊。且□國祥不遠。其間無故日召對時。同入可也。□上又曰。今日召對之早定者。聞經筵官在於門外。故或慮其日暮不及之患故耳。元震對曰。□上敎無非小臣之所不敢當者。臣於頃年。供職□陵官。今若處臣以此等職。則臣豈敢辭避乎。至於□侍講之任。决非可堪。而以是處臣。此臣所以爲難於供職。而□聖敎過隆如是。惶隕罔措。不知所□達矣。□上曰。勿爲過謙可也。俯伏稍間。仍爲退出。

번역

Because the land benefits and customs are different from those of China, the intention of equalizing land is also contained within it. Later generations who imitate the governance of the former kings only learn their hearts; they do not need to copy their traces. Even if a sage king comes to govern our country, he must govern it according to its land benefits and customs; he cannot change them. Those who pay cloth tax as good people cannot be made to carry weapons and follow the army again. Therefore, the organization of ranks all returns to public and private slaves. This is why the service of public and private slaves is heavy and cannot be sustained. If we now implement the household cloth tax and remove the military cloth tax, then the good people will all fill the ranks, and the rest will fill the roles of guarantors. Public and private slaves will only respond to their original duties and will not be organized into ranks. If this is done, the people's service will be greatly equalized, and they will be able to enjoy life. If Your Highness decisively implements this one thing, then even if the people's suffering is at its extreme, six or seven parts of it can be resolved. The King said, "Those who have presented this matter have been doing so for several decades, but they have delayed and followed the old ways day after day. I wish to change and communicate it separately, but there is no one who can take charge of the matter. Those who submit memorials speak extremely clearly and argue thoroughly, but after it is sent down to the government, there is no adoption or implementation in the end. It is merely waste paper for the government, which is extremely lamentable. What you have presented now secretly matches my intentions. The household cloth tax and head tax may still be possible. As for the head tax, there is still the evil of disturbing the people, and the travel cloth tax and land-based cloth tax must definitely not be done. Recently, the Prime Minister submitted a memorial on this matter, and I replied to it as the words of an experienced elder. Since the words of the Gyeongyeon officials are like this, how could I not be happy and see the sincerity? My intention is focused on the household cloth tax, and it is not on the head tax." Won-jin said, "Such matters of change cannot be decided by one person's words. You should consult widely with the masses and decide alone. Consulting is valued for being broad, and deciding is in the individual. The harm of so-called 'deciding alone' refers to not consulting broadly. I hope you will broadly collect the opinions of the masses, decide from your own heart, and implement it." The King said, "Those words are good. I will keep them in mind." Won-jin said, "What I have said are all the collected theories of my teachers and friends. I have received too much praise and acceptance, and I am overwhelmed with gratitude and fear." The King said, "Your energy is not calm, and your dizziness has not been removed. When I summoned you for a dialogue recently, although it was for a short time, there was still a sense of exhaustion. Although your energy is slightly better today, it is still not like normal days. But now, talking with the Gyeongyeon officials, I do not know of fatigue. There were words about summoning for dialogue several times recently, but why must it only be several times? I was worried that your departure would be easily decided, so I gave an instruction. Starting tomorrow, there are many state memorial days, and the state mourning is not far off. During that time, if there is no incident, you may enter together when I summon for dialogue." The King also said, "The reason today's dialogue was decided early is because I heard the Gyeongyeon officials were outside the gate, and I was worried that the day would end before you could arrive." Won-jin replied, "Your Highness's instruction is nothing that this humble subject dares to accept. In previous years, I served as an official at the Royal Tombs. If you treat me with such a position now, how would I dare to refuse? As for the position of lecturer, it is definitely not something I can bear, and to treat me as such is why I find it difficult to serve. But the King's instruction is so overly generous that I am overwhelmed and do not know what to say." The King said, "Do not be overly humble." After prostrating for a while, he withdrew.

중국과 지리와 풍속이 다른 까닭에 밭을 균등하게 하려는 뜻도 그 안에 포함되어 있습니다. 후세에 선왕의 정치를 본받는 자들은 오직 그 마음을 스승으로 삼을 뿐, 반드시 그 자취를 답습할 필요는 없습니다. 비록 성왕이 다시 와서 우리 나라를 다스리더라도 반드시 그 지리와 풍속에 따라 다스릴 것이니, 고칠 수 있는 것이 아닙니다. 양민으로 포를 내는 자들은 다시 군대에 종군하게 할 수 없으므로, 행오(行伍)의 편성은 모두 공사천에게 돌아갑니다. 공사천의 역이 무겁고 또 지탱할 수 없는 이유입니다. 지금 만약 호포를 행하고 군포를 없애면 양민이 다 행오를 채우고, 나머지는 보인(保人)을 채우며, 공사천은 본역에만 응하고 행오에는 편성하지 않을 것입니다. 이렇게 하면 민역이 크게 균등해져서 즐겁게 살 수 있을 것입니다. 전하께서 단연코 이 한 가지 일을 행하시면 백성의 도현이 십분이라도 6~7분은 풀릴 것입니다.” 임금이 말하기를 “이 일로 진언한 자가 수십 년은 되었으나 하루 이틀 미루며 인순(因循)할 뿐이다. 내가 각별히 변통하려 하나 그 일을 맡길 만한 자가 없다. 상소하는 자들은 극언하고 다론(竭論)하나, 묘당에 내린 뒤에는 끝내 채택하여 시행함이 없어 한갓 비국(備局)의 휴지(休紙)가 될 뿐이니 지극히 개탄스럽다. 지금 진술한 것은 내 뜻과 암암리에 합치한다. 호포와 구전은 혹 할 수 있겠으나, 구전은 민간을 소란하게 하는 폐단이 없지 않다. 유포와 결포는 결코 할 수 없다. 지난번 수규(首揆)가 상소하여 이 일을 진술했을 때, 내가 노성한 말이라 여겨 답한 바가 있다. 경연관의 말이 이와 같으니 내가 어찌 기쁘지 않고 성의를 보지 않겠는가? 내 뜻은 호포에 있고 구전에 있지 않다.”라고 했습니다. 원진이 말하기를 “이런 변통의 일은 한 사람의 말로 결정할 수 없습니다. 오직 널리 무리에게 도모하고 홀로 결단하여 행하십시오. 도모함은 널리 하는 것을 귀하게 여기고 결단함은 홀로 하는 데 있습니다. 이른바 독단(獨斷)이 해가 된다는 것은 널리 도모하지 않는 것을 가리킨 말일 뿐입니다. 엎드려 바라건대 널리 여러 의논을 채택하여 전하의 마음에서 결단하여 행하십시오.”라고 했습니다. 임금이 말하기를 “그 말이 좋다. 마땅히 유념하겠다.”라고 했습니다. 원진이 말하기를 “신이 말한 것은 모두 스승과 벗의 서론(緖論)을 주워 모은 것입니다. 과분하게 칭찬하고 받아주시니 감격하고 황공함을 이길 수 없습니다.”라고 했습니다. 임금이 말하기를 “기상이 평온하지 않고 현기증이 가시지 않았다. 지난번 소대(召對)는 비록 잠시 동안 한 것이지만 오히려 곤비한 뜻이 있었다. 어제오늘 기운이 조금 나아졌으나 평소만 못하다. 그런데 지금 경연관과 대화하니 피로를 알지 못하겠다. 지난번 소대에 관한 말이 몇 번 있었는데 어찌 반드시 몇 번 소대할 뿐이겠는가? 내가 혹 떠나고 머무름이 쉽게 결정될까 우려하여 하교한 것이다. 내일부터 국기(國忌)가 겹치고 또 국상(國祥)이 멀지 않다. 그사이에 별일이 없으면 소대할 때 함께 들어오라.”라고 했습니다. 임금이 또 말하기를 “오늘 소대를 일찍 결정한 것은 경연관이 문밖에 있다는 말을 듣고 혹 날이 저물어 미치지 못할까 우려했기 때문이다.”라고 했습니다. 원진이 대답하기를 “상의 교지는 모두 소신이 감히 당할 바가 아닙니다. 신은 지난 몇 년간 능관(陵官)으로 직무를 수행했습니다. 지금 만약 신을 이런 직책으로 대우하신다면 신이 어찌 감히 사피하겠습니까? 시강(侍講)의 임무에 이르러서는 결코 감당할 수 없는데 이로써 신을 대우하시니, 이것이 신이 직무를 수행하기 어렵게 여기는 이유입니다. 그런데 성교가 이처럼 과분하시니 황공하여 어찌할 바를 모르겠고 무엇을 아뢰어야 할지 모르겠습니다.”라고 했습니다. 임금이 말하기를 “과겸(過謙)하지 말라.”라고 했습니다. 엎드려 잠시 있다가 이내 물러나왔습니다.

원문

二十七日召對時。講宋史高宗記。□上曰。前日筵中已言之。經筵官先陳文義。元震對曰。小小文義。有難盡□達。宋金成敗得失大機所在。臣請陳之。金虜旣破皇城。執二帝。當此之時。藉其兵威之旣振。乘中國土崩之勢。因據汴京。追擊康王。席捲南下。吳越之地。可不血刃取而天下定矣。虜不知出此。立邦昌爲帝。付中原於他人。執二帝而北去。其始之來何意也。其終之去亦何意也。虜之不能取天下者。全在於失此機會也。及其康王渡江立國。根本旣固。方始來爭。何其計之愚也。康王當二帝北行。邦昌僭位。人心怨憤。虜師退歸。河北未盡淪陷之時。糾合忠義。奬率遺民。以縞素爲資。先誅邦昌。北擊虜師。二帝可還而中原可復矣。康王不知出此。汲汲渡江。竄伏閩中。坐使中原自歸於虜。可勝痛恨哉。只有一宗澤固守東京。規恢中原。而左右沮撓。使不得伸志。飮恨而死。尤可恨也。一失事機。後雖用力百倍。終不能成事。事機所在。不可不審。而雖在古事。亦宜深察而鑑戒之也。□上曰。今聞論宋金之事。平日林下讀史。可見其不泛矣。承旨羅學川曰。秦檜云云。元震曰。秦檜之主和。實由於高宗之志不在恢復也。秦檜始與馬伸，吳給等抗言虜酋請立趙氏。以此被執而去。檜未嘗不知名節之可貴也。檜之南還。若見高宗之志在於必復父兄之讐。則檜必迎合其意。以爲名節富貴兩得之計。而檜深知高宗之意不在復讐。故迎合其意。以爲棄名節圖富貴之計矣。或謂檜感虜放還之恩。陰爲虜地。此則不知小人之情狀也。小人之心。雖於君父之恩。猶不知感。臨利害而背之。况爲虜守信乎。此則必無之理也。高宗前後任用之人。汪，黃，湯思退之徒。皆主和之人也。豈獨秦檜哉。人謂秦檜誤高宗。臣則謂高宗誤秦檜也。高宗之偸安畏㥘。忘父兄之讐者。可爲千載之戒也。□上曰。其言是矣。唐太宗明察故小人不得售計。君子小人之辨別用舍。只在人主之一心矣。秦檜遇高宗故如此。若遇不如高宗之君。又不知其何如也。元震對曰。小人之迎合君心。皆乘人主心術之所蔽也。以檜事言之。則高宗之志。不在恢復。故檜以和議迎合之。是故人主之志。在於貨利。則小人以貨利迎合之。人主之志。在於聲色。則小人以聲色迎合之。人主之志。在於馳騁弋獵。則小人以馳騁弋獵迎合之。□聖敎所謂小人之用舍。只在於人主之一心者。誠爲至當矣。儒臣曰。高宗任賢不終云云。元震曰。諸臣所論高宗之失。大體皆好矣。然高宗之不能復讐恢業。其失只在於最初一着。失於正名之擧也。孔子論爲政。以正名爲先。正名之擧。莫大於逆順之分也。張邦昌僭逆。原其本情。雖非所自爲。旣以人臣而僭天位。則不可一日容貸於覆載之間也。高宗卽位之初。

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On the 27th, during the royal lecture, the Song History, Biography of Gaozong, was discussed. The King said, "I have already spoken of this at the lecture previously." The official in charge of the lecture first explained the meaning of the text. Won-jin replied, "It is difficult to fully convey the meaning through brief explanations. I request to speak on the critical factors of success and failure between the Song and the Jin." The Jin invaders had already broken through the imperial capital and captured the two emperors. At that time, relying on the momentum of their military power and taking advantage of the collapse of the Central Plains, they occupied Bianjing and pursued the Prince of Kang, sweeping southward. They could have taken the lands of Wu and Yue without staining their blades, and the world would have been settled. The invaders did not know to do this; they established Bangchang as emperor, left the Central Plains to others, and took the two emperors north. What was their intention in coming, and what was their intention in leaving? The reason the invaders could not take the world lies entirely in missing this opportunity. By the time the Prince of Kang crossed the river and established his state, and his foundation was already solid, they began to fight; how foolish their strategy was. When the two emperors were taken north and Bangchang usurped the throne, the hearts of the people were filled with resentment and anger. While the Jin army had retreated and the Hebei region had not yet fully fallen, if he had gathered the loyal and righteous, encouraged the remaining people, used mourning clothes as a rallying cry, first executed Bangchang, and attacked the Jin army from the north, the two emperors could have returned and the Central Plains could have been restored. The Prince of Kang did not know to do this; he hurried across the river and hid in Fujian, sitting by and letting the Central Plains return to the invaders on their own. How can one bear the pain and regret? There was only Zong Ze, who firmly guarded the eastern capital and planned to restore the Central Plains, but those around him obstructed him, preventing him from fulfilling his will, and he died holding his grudge; this is even more regrettable. Once a strategic opportunity is lost, even if one exerts a hundred times the effort later, one cannot succeed in the end. One must carefully examine where the strategic opportunity lies, and even if it is an event from the past, one should deeply reflect on it as a warning. The King said, "Hearing the discussion on the affairs of Song and Jin today, one can see that your reading of history in your private life is not superficial." The Royal Secretary, Na Hak-cheon, mentioned Qin Hui. Won-jin said, "Qin Hui's advocacy for peace was truly because Gaozong's will was not on restoration. Initially, Qin Hui, along with Ma Shen and Wu Ge, argued against the Jin leaders and requested the restoration of the Zhao family, for which he was captured and taken away. Qin Hui was not unaware of the value of integrity. When Qin Hui returned from the south, if he had seen that Gaozong's will was set on avenging his father and brother, he would have surely catered to that intention to achieve both integrity and wealth. However, he deeply understood that Gaozong's intention was not on revenge, so he catered to that intention to abandon integrity and seek wealth. Some say Qin Hui was moved by the Jin's grace in releasing him and secretly worked for them, but this is not knowing the nature of a petty person. The heart of a petty person does not even feel gratitude for the grace of a sovereign or father; when faced with profit or harm, they betray it, so how could they keep faith for the invaders? This is a principle that cannot be. The people Gaozong appointed before and after, such as Wang, Huang, and Tang Si-tui, were all people who advocated for peace. How could it be only Qin Hui? People say Qin Hui misled Gaozong, but I say Gaozong misled Qin Hui. Gaozong's cowardice and fear, and his forgetting the vengeance of his father and brother, can serve as a warning for a thousand years." The King said, "Those words are correct. Because Emperor Taizong of Tang was clear-sighted, petty people could not sell their schemes. The distinction between the noble and the petty, and their employment or dismissal, lies solely in the heart of the sovereign. Qin Hui was like this because he met Gaozong. If he had met a ruler inferior to Gaozong, I do not know what would have happened." Won-jin replied, "The way petty people cater to the ruler's heart all depends on where the ruler's mind is obscured. Taking the case of Qin Hui, Gaozong's will was not on restoration, so Qin Hui catered to him with peace proposals. Therefore, if the ruler's will is on profit, the petty person caters to him with profit; if the ruler's will is on music and beauty, the petty person caters to him with music and beauty; if the ruler's will is on riding and hunting, the petty person caters to him with riding and hunting. The royal instruction that the employment or dismissal of petty people lies solely in the heart of the ruler is truly most appropriate." A Confucian scholar said, "Gaozong did not employ the virtuous to the end," and so on. Won-jin said, "The faults of Gaozong discussed by the ministers are generally good. However, the reason Gaozong could not avenge his father and brother or restore his enterprise lies solely in the very first step: the failure to rectify names. Confucius, in discussing governance, placed the rectification of names first. There is no greater act of rectifying names than the distinction between rebellion and obedience. Zhang Bangchang was a usurper and a rebel; if one examines his original situation, although it was not his own doing, since he was a subject who usurped the throne of heaven, he should not have been tolerated for a single day under heaven. At the beginning of Gaozong's accession,"

27일에 소대(임금과 신하가 마주 앉아 경전을 강론하는 것)를 할 때 송사 고종기를 강론하였다. 임금이 말하기를, "지난번 경연에서 이미 말하였다."라고 하였다. 경연관이 먼저 문장의 뜻을 진술하자, 원진이 대답하기를, "작은 문장의 뜻은 다 전달하기 어렵습니다. 송나라와 금나라의 성패와 득실, 즉 큰 기틀이 있는 곳을 신이 진술하겠습니다. 금나라 오랑캐가 이미 황성을 깨뜨리고 두 황제를 붙잡았습니다. 이때를 당하여 그들의 병위가 이미 떨친 것을 빌리고, 중국의 토붕와해하는 형세를 타고, 곧바로 변경을 점거하고 강왕을 추격하여 남쪽으로 휩쓸고 내려갔다면, 오월의 땅은 피 한 방울 묻히지 않고 취할 수 있었을 것이며 천하가 평정되었을 것입니다. 오랑캐는 이것을 알지 못하고 방창을 세워 황제로 삼아 중원을 남에게 맡기고, 두 황제를 붙잡아 북으로 갔습니다. 그 처음에 온 것은 무슨 뜻이었으며, 그 마지막에 간 것은 무슨 뜻이었습니까? 오랑캐가 천하를 취하지 못한 것은 온전히 이 기회를 잃은 데 있습니다. 강왕이 강을 건너 나라를 세우고 근본이 이미 굳어진 뒤에야 비로소 와서 다투었으니, 그 계책이 얼마나 어리석습니까? 강왕은 두 황제가 북으로 가고 방창이 참람되게 자리를 차지하여 인심이 원망하고 분노할 때, 오랑캐 군사가 물러가고 하북이 아직 다 함락되지 않았을 때, 충의로운 자들을 규합하고 유민들을 장려하여 소복을 입고 먼저 방창을 주살하고 북으로 오랑캐 군사를 쳤다면, 두 황제는 돌아올 수 있었고 중원은 회복할 수 있었을 것입니다. 강왕은 이것을 알지 못하고 급급히 강을 건너 민중으로 숨어들었으니, 앉아서 중원을 스스로 오랑캐에게 돌아가게 하였으니 어찌 통탄함을 이길 수 있겠습니까? 오직 종택 한 사람이 동경을 굳게 지키며 중원을 회복하려 하였으나, 좌우에서 방해하여 뜻을 펴지 못하게 하고 한을 품고 죽었으니 더욱 가슴 아픈 일입니다. 한번 일의 기틀을 잃으면 뒤에 비록 백배의 힘을 써도 끝내 일을 이룰 수 없습니다. 일의 기틀이 있는 곳은 살피지 않을 수 없으며, 비록 옛날의 일이라도 또한 깊이 살펴 경계로 삼아야 합니다."라고 하였다. 임금이 말하기를, "오늘 송나라와 금나라의 일을 논하는 것을 들으니, 평소에 숲 아래에서 역사를 읽은 것이 헛되지 않았음을 알겠다."라고 하였다. 승지 나학천이 진회에 대해 언급하자, 원진이 말하기를, "진회가 화친을 주장한 것은 실로 고종의 뜻이 회복에 있지 않았기 때문입니다. 진회는 처음에 마신, 오급 등과 함께 오랑캐 우두머리에게 항의하며 조씨를 세우기를 청하다가 이 때문에 붙잡혀 갔습니다. 진회가 어찌 명절이 귀한 줄 몰랐겠습니까? 진회가 남쪽으로 돌아왔을 때, 만약 고종의 뜻이 반드시 부형의 원수를 갚는 데 있음을 보았다면 진회는 반드시 그 뜻에 영합하여 명절과 부귀를 모두 얻을 계책을 세웠을 것입니다. 그러나 진회는 고종의 뜻이 복수에 있지 않음을 깊이 알았기에 그 뜻에 영합하여 명절을 버리고 부귀를 도모하는 계책을 쓴 것입니다. 혹자는 진회가 오랑캐가 놓아준 은혜에 감동하여 남몰래 오랑캐를 위해 일했다고 하지만, 이는 소인의 실상을 모르는 것입니다. 소인의 마음은 임금과 아버지의 은혜에도 오히려 감사할 줄 모르고, 이해관계에 임하면 배반하는데 하물며 오랑캐를 위해 신의를 지키겠습니까? 이는 결코 있을 수 없는 이치입니다. 고종이 전후에 임용한 왕, 황, 탕사퇴의 무리는 모두 화친을 주장한 자들입니다. 어찌 진회뿐이겠습니까? 사람들은 진회가 고종을 그르쳤다고 하지만, 신은 고종이 진회를 그르쳤다고 생각합니다. 고종의 구차하게 안일을 탐내고 두려워하며 부형의 원수를 잊은 것은 천년의 경계가 될 만합니다."라고 하였다. 임금이 말하기를, "그 말이 옳다. 당 태종은 밝게 살폈기에 소인이 계책을 팔 수 없었다. 군자와 소인의 분별과 등용은 오직 임금의 한 마음에 달려 있을 뿐이다. 진회는 고종을 만났기에 이와 같았을 뿐이다. 만약 고종보다 못한 임금을 만났다면 또 어떠했을지 알 수 없다."라고 하였다. 원진이 대답하기를, "소인이 임금의 마음에 영합하는 것은 모두 임금의 마음이 가려진 곳을 타는 것입니다. 진회의 일로 말하자면, 고종의 뜻이 회복에 있지 않았기에 진회가 화친 의논으로 영합한 것입니다. 이 때문에 임금의 뜻이 재물과 이익에 있으면 소인은 재물과 이익으로 영합하고, 임금의 뜻이 성색에 있으면 소인은 성색으로 영합하며, 임금의 뜻이 달리고 사냥하는 데 있으면 소인은 달리고 사냥하는 것으로 영합합니다. 성상의 교지에서 말씀하신 소인의 등용과 배척이 오직 임금의 한 마음에 달려 있다는 것은 참으로 지당한 말씀입니다."라고 하였다. 유신이 고종이 현인을 끝까지 쓰지 못했다고 말하자, 원진이 말하기를, "여러 신하들이 논한 고종의 잘못은 대체로 모두 좋습니다. 그러나 고종이 원수를 갚지 못하고 업을 회복하지 못한 것은 그 잘못이 오직 처음 한 걸음, 즉 이름을 바로잡는 일에 실패한 데 있습니다. 공자가 정치를 논할 때 이름을 바로잡는 것을 우선으로 하였습니다. 이름을 바로잡는 일은 역과 순을 구분하는 것보다 큰 것이 없습니다. 장방창은 참람되게 역적질을 하였으니, 그 본래의 사정을 따져보면 비록 스스로 한 것은 아닐지라도 이미 신하로서 하늘의 자리를 참람하였으니 하늘 아래에서 하루도 용서해서는 안 되는 것이었습니다. 고종이 즉위한 초기에,"

원문

卽將邦昌誅之。以正討逆之義。其黨與之爲其所脅從者。貸死而流放之。以示好生之德。其在圍城中者。雖不能伏節死義。若身無罪犯而有才具者收用之。以施蕩平之典。名義旣正。而人心畏服感悅。可爲復讐恢業之基矣。高宗不知爲此。乃反尊崇邦昌僭逆之臣。天下之人忠臣義士之外。其孰知高宗之爲順而邦昌之爲逆乎。高宗卽位之初。第一擧措。便已如此。則其他事事憒憒。不能有爲。可知矣。此又後世之所當戒也。□上曰。所論明白且好矣。儒臣曰。胡安國春秋云云。元震曰。高宗不能復讐恢業。緫而言之。都由於不知春秋之義也。□殿下於春秋之義。留意明之。實東方再興之機也。前日筵中。□殿下敎以春秋之義何以則可明。臣於倉卒之際。不能詳對。只以將來所當勉者仰對矣。今請更陳之。春秋之義。須先明之於平日。使國人咸知尊華攘夷討賊復讐之義。可以臨時得力也。我東春秋之義。本自我□孝宗大王始發之。而先正臣宋時烈，宋浚吉實協贊之。雖不幸□弓劒遽遺。志業未畢。而使東土含生。得免於被髮左袵之歸者。皆□聖祖先正之力也。今欲復明春秋之義。惟在尊尙先正之道。尊尙先正之道。乃所以彰□聖祖之義也。□聖祖之義旣彰。則國人皆知尊華攘夷討賊復讐之義。而臨事可以得力也。□肅宗大王於兩先正祠宇。□御筆宣額。以示尊尙之意者。其爲世道□慮至深遠也。□殿下卽位之後。別無致隆先正之擧。國人何以知□聖意之所在哉。凡事當慮久遠。天必不使胡虜久帝中國。若眞主復出。旣逐胡虜。則必有責問我國之事。而又必以丙丁以後事爲言。我國之所以自明者。惟在於□聖祖之志事矣。若先有以致隆於先正。以示不忘□聖祖之志事。則當彼時。可以無嫌於自明矣。若是則非但獲免於問罪之師。□聖祖大義。可以震耀於天下萬世矣。其在□殿下繼述志事。增光□祖宗之道。豈不爲大哉。□上曰。其言最好。當各別留意焉。元震曰。□殿下旣欲尊尙先正之道。以明大義。則又於背馳先正。誣毁大義之人。不可不斥絶。以一一國之趍向也。孟子言仁義。必言不仁不義之害。惟其斥不仁不義然後。尤見其仁義之爲可尙也。故必斥背馳先正誣毁大義之人然後。先正之道方尊。而春秋之義可明矣。伏願□殿下深留意焉。□上曰。當留念焉。元震曰。春秋之義。非但尊周攘夷而已也。誅亂臣討賊子。以尊君父。尤其大者也。欲攘夷狄。當先討亂賊。欲明之於天下。當先明之於國中。高宗不能討邦昌之逆。則宜其不能恢復中原也。□殿下欲明春秋之義。願先自國中而始焉。後世人主治亂賊者。率多盡誅黨與。延及無辜。此則過矣。其戒乎此者。又不能誅其巨魁。以行天討。容保亂賊。終受其禍。此又後世之當戒者也。書所云殲厥巨魁。

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Immediately execute Bangchang to rectify the righteousness of punishing rebels. As for his accomplices and those who were coerced into following him, spare their lives and send them into exile to demonstrate the virtue of cherishing life. For those who were within the besieged city, even if they could not maintain their integrity and die for righteousness, if they have no criminal record and possess talent, employ them to implement the principle of impartiality. Once righteousness is rectified, people's hearts will be filled with awe, submission, and joy, which can serve as the foundation for revenge and the restoration of the state. Gaozong did not know how to do this; instead, he honored Bangchang, a minister who usurped the throne. Aside from loyal ministers and righteous scholars, who in the world would know that Gaozong was righteous and Bangchang was a rebel? Since Gaozong's very first actions upon ascending the throne were like this, it is clear that all his other affairs were confused and he could achieve nothing. This is also something that later generations must take as a warning. The King said, "The argument is clear and good." The Confucian scholar said, "Hu Anguo's Spring and Autumn Annals says..." Won-jin said, "Gaozong's inability to take revenge and restore the state is entirely due to his ignorance of the righteousness of the Spring and Autumn Annals. Your Majesty, if you pay attention to clarifying the righteousness of the Spring and Autumn Annals, it will truly be the opportunity for the revival of the East. The other day in the royal lecture, Your Majesty asked how the righteousness of the Spring and Autumn Annals could be clarified. In the haste of the moment, I could not answer in detail, and only replied regarding what should be striven for in the future. Now I ask to explain it again. The righteousness of the Spring and Autumn Annals must be clarified in daily life first, so that all the people of the country know the righteousness of respecting the Hua, repelling the barbarians, punishing rebels, and taking revenge, so that it can be effective when the time comes. The righteousness of the Spring and Autumn Annals in our East originally began with our late King Hyojong, and the former virtuous ministers Song Si-yeol and Song Jun-gil truly assisted in this. Although unfortunately the King passed away suddenly and the great task was not completed, the fact that the living people of this eastern land were able to avoid the fate of having disheveled hair and wearing clothes that button on the left is all due to the power of our late King and the former virtuous ministers. Now, if you wish to clarify the righteousness of the Spring and Autumn Annals again, it lies solely in honoring the way of the former virtuous ministers. Honoring the way of the former virtuous ministers is the way to manifest the righteousness of our late King. Once the righteousness of our late King is manifested, all the people of the country will know the righteousness of respecting the Hua, repelling the barbarians, punishing rebels, and taking revenge, and will be able to be effective when facing affairs. King Sukjong bestowed royal calligraphy and tablets on the shrines of the two former virtuous ministers to show his intention of honoring them; his consideration for the way of the world was deep and far-reaching. Since Your Majesty ascended the throne, there have been no special measures to elevate the former virtuous ministers; how can the people of the country know where Your Majesty's will lies? All matters should be considered for the long term. Heaven will surely not allow the Hu barbarians to remain emperors of China for long. If a true ruler emerges again and drives out the Hu barbarians, there will surely be a matter of questioning our country, and they will surely speak of the events after the Byeongja and Jeongmyo years. The reason our country can clarify itself lies solely in the will and deeds of our late King. If you first honor the former virtuous ministers to show that you do not forget the will and deeds of our late King, then at that time, you will have no suspicion in clarifying yourself. If so, not only will you avoid the army of punishment, but the great righteousness of our late King can be shaken and shone upon the world for ten thousand generations. For Your Majesty to inherit and continue the will and deeds, and to add glory to the way of the ancestors, would that not be great?" The King said, "Your words are very good; I will pay special attention to them." Won-jin said, "Since Your Majesty wishes to honor the way of the former virtuous ministers to clarify great righteousness, you must also reject those who go against the former virtuous ministers and slander great righteousness, in order to set the direction of the country. Mencius spoke of benevolence and righteousness, and he always spoke of the harm of non-benevolence and non-righteousness. Only after rejecting non-benevolence and non-righteousness can the value of benevolence and righteousness be seen. Therefore, only after rejecting those who go against the former virtuous ministers and slander great righteousness will the way of the former virtuous ministers be honored, and the righteousness of the Spring and Autumn Annals be clarified. I humbly hope Your Majesty will pay deep attention to this." The King said, "I will keep it in mind." Won-jin said, "The righteousness of the Spring and Autumn Annals is not just about respecting the Zhou and repelling the barbarians. Punishing rebellious ministers and chastising thieves to honor the king and father is even more important. If you want to repel the barbarians, you must first punish the rebels. If you want to clarify it to the world, you must first clarify it within the country. Gaozong could not punish the rebellion of Bangchang, so it is natural that he could not restore the Central Plains. Your Majesty wishes to clarify the righteousness of the Spring and Autumn Annals; I hope you will start from within the country. Rulers of later generations who deal with rebels often execute all their accomplices and extend it to the innocent; this is excessive. This is a warning. Those who are wary of this, on the other hand, cannot execute the ringleaders to carry out heaven's punishment, and by harboring rebels, they eventually suffer the consequences. This is also something that later generations must take as a warning. As the book says, 'Exterminate their ringleaders.'"

곧바로 방창을 주살하여 역적을 토벌하는 의리를 바로잡으십시오. 그 당여들과 그에게 위협받아 따른 자들은 사형을 면하게 하고 유배를 보내어 생명을 아끼는 덕을 보이십시오. 성 안에 있던 자들 중 비록 절개를 지켜 의롭게 죽지는 못했더라도, 몸에 죄를 범한 바가 없고 재주가 있는 자들은 거두어 써서 탕평의 법도를 베푸십시오. 명분과 의리가 이미 바로잡히면 인심이 두려워 복종하고 감동하여 기뻐할 것이니, 복수하고 대업을 회복하는 기반으로 삼을 수 있을 것입니다. 고종은 이를 알지 못하고 도리어 방창이라는 참람한 역신을 존숭하였습니다. 천하의 사람들 중 충신과 의사가 아니면 누가 고종이 순리이고 방창이 역리임을 알겠습니까. 고종이 즉위한 초기에 첫 거사가 이미 이와 같았으니, 다른 일들이 모두 어지러워 아무것도 이룰 수 없었음을 알 수 있습니다. 이는 또한 후세가 경계해야 할 바입니다. 임금이 말하기를, "논한 바가 명백하고 또한 좋다."라고 하였다. 유신이 말하기를, "호안국의 춘추에 이르기를..."이라고 하였다. 원진이 말하기를, "고종이 복수하고 대업을 회복하지 못한 것은 총괄하여 말하자면 모두 춘추의 의리를 알지 못한 탓입니다. 전하께서 춘추의 의리에 유의하여 밝히신다면, 실로 동방이 다시 일어날 기회입니다. 지난번 연석에서 전하께서 춘추의 의리를 어떻게 하면 밝힐 수 있겠느냐고 하문하셨는데, 신이 당황하여 자세히 대답하지 못하고 장차 힘써야 할 바만을 아뢰었습니다. 이제 다시 진술하기를 청합니다. 춘추의 의리는 모름지기 평소에 먼저 밝혀서, 온 나라 사람들이 모두 중화를 존중하고 오랑캐를 물리치며 역적을 토벌하고 복수하는 의리를 알게 하여, 임시로 일이 닥쳤을 때 힘을 얻을 수 있게 해야 합니다. 우리 동방의 춘추 의리는 본래 우리 효종대왕으로부터 시작되었고, 선정인 송시열과 송준길이 실로 협찬하였습니다. 비록 불행히도 임금께서 갑자기 세상을 떠나시고 뜻한 바 대업을 마치지 못하셨으나, 동방의 살아있는 백성들로 하여금 머리를 풀고 왼쪽으로 깃을 여미는 오랑캐의 풍속을 면하게 한 것은 모두 우리 성조와 선정의 힘입니다. 이제 춘추의 의리를 다시 밝히고자 한다면 오직 선정을 존숭하는 도리에 있을 뿐입니다. 선정을 존숭하는 도리는 곧 우리 성조의 의리를 드러내는 방법입니다. 우리 성조의 의리가 이미 드러나면 나라 사람들이 모두 중화를 존중하고 오랑캐를 물리치며 역적을 토벌하고 복수하는 의리를 알게 되어, 일을 당했을 때 힘을 얻을 수 있을 것입니다. 숙종대왕께서 두 선정의 사우에 친히 어필로 현판을 내려 존숭하는 뜻을 보이신 것은 세상의 도리에 대한 염려가 지극히 깊고 원대하셨기 때문입니다. 전하께서 즉위하신 이후에는 선정을 높이는 특별한 거사가 없으니, 나라 사람들이 어떻게 성상의 뜻이 어디에 있는지 알겠습니까. 무릇 모든 일은 멀리 내다보고 염려해야 합니다. 하늘은 반드시 오랑캐가 오래도록 중국의 황제가 되게 하지 않을 것입니다. 만약 진정한 주인이 다시 나타나 오랑캐를 몰아낸다면, 반드시 우리 나라를 책망하는 일이 있을 것이며, 또 반드시 병자년과 정묘년 이후의 일을 가지고 말할 것입니다. 우리 나라가 스스로를 밝힐 수 있는 근거는 오직 우리 성조의 뜻과 일에 있을 뿐입니다. 만약 먼저 선정을 높여 우리 성조의 뜻과 일을 잊지 않았음을 보인다면, 그때가 되어 스스로를 밝히는 데 아무런 혐의가 없을 것입니다. 이와 같다면 죄를 묻는 군대를 면할 뿐만 아니라, 우리 성조의 대의를 천하 만세에 떨칠 수 있을 것입니다. 전하께서 뜻과 일을 이어받아 조종의 도리를 빛나게 하신다면 어찌 위대하지 않겠습니까."라고 하였다. 임금이 말하기를, "그 말이 가장 좋으니 마땅히 각별히 유의하겠다."라고 하였다. 원진이 말하기를, "전하께서 이미 선정을 존숭하여 대의를 밝히고자 하신다면, 선정을 배척하고 대의를 무함하는 자들을 배척하지 않을 수 없으니, 이는 한 나라의 향방을 결정하는 일입니다. 맹자가 인의를 말할 때는 반드시 불인하고 불의한 것의 해로움을 말했습니다. 오직 불인하고 불의한 자들을 배척한 뒤에야 비로소 인의가 숭상할 만함이 더욱 드러납니다. 그러므로 반드시 선정을 배척하고 대의를 무함하는 자들을 배척한 뒤에야 선정의 도리가 비로소 존중받고 춘추의 의리가 밝혀질 것입니다. 엎드려 바라건대 전하께서는 깊이 유의하십시오."라고 하였다. 임금이 말하기를, "마땅히 유념하겠다."라고 하였다. 원진이 말하기를, "춘추의 의리는 단지 주나라를 존중하고 오랑캐를 물리치는 것만이 아닙니다. 난신을 주살하고 역적을 토벌하여 임금과 아버지를 존중하는 것이 더욱 큰 것입니다. 오랑캐를 물리치고자 한다면 마땅히 먼저 난적을 토벌해야 하고, 천하에 밝히고자 한다면 마땅히 먼저 나라 안에서 밝혀야 합니다. 고종이 방창의 역모를 토벌하지 못했으니, 중원을 회복하지 못한 것은 당연합니다. 전하께서 춘추의 의리를 밝히고자 하신다면 원컨대 먼저 나라 안에서부터 시작하십시오. 후세의 군주들이 난적을 다스릴 때 대개 당여들을 모두 주살하고 죄 없는 자들에게까지 미치는 경우가 많은데, 이는 지나친 것입니다. 이것이 경계할 바입니다. 이에 경계하는 자들은 또 그 우두머리를 주살하여 하늘의 벌을 집행하지 못하고 난적을 용납하고 보호하다가 끝내 그 화를 입으니, 이것이 또한 후세가 경계해야 할 바입니다. 서경에서 말한 '그 우두머리를 섬멸하라'는 것이 바로 이것입니다.

원문

脅從罔治此一句。後世更無能行者。誠爲可慨。伏願□殿下深致思焉。□上曰然矣。當留意焉。諸臣陳李世璡事云云。□上曰。黨錮以來。人多不免其習。誠爲可慨也云云。元震曰。小臣新自田野間來。凡於國家政刑。固不敢有所干預。然職以經義。仰贊□聖德。則其於□聖學工夫。有所害者。宜若可言。故臣敢言之。前日□筵中。臣敢陳破朋黨之說。□聖敎以爲釋然而深□賜嘉納。然以今日□下敎觀之。則似猶有未盡釋然者矣。凡事差之毫釐。謬以千里。始雖以小而終至於大。則當治之以大。不可追原其小而有所原恕也。楊墨其初學仁義者也。其終至於無父無君。則當以無父無君治之。豈可以其初之學仁義。而有所原情乎。今日之事。始雖起於朋黨。而終則至於逆順之分矣。當其邪正之相爭。但當斥邪而扶正矣。及其逆順之分。則又豈不討逆而扶順乎。□殿下每欲以德意鎭服人心。消瀜蕩滌。而自古未有如是而能破朋黨者也。諸葛亮曰。恩竭則慢。法行而知恩。伏願□殿下深加體念焉。□上曰。前日已言之。今日□下敎。亦非與前日釋然者不同矣。今日所達尤詳。當留意焉。元震曰。小臣未□達□聖旨。更此煩□達。而又蒙□嘉納。臣不勝惶恐感激。

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"Do not punish those who were coerced into following." This one sentence is something that no one in later generations has been able to implement; it is truly lamentable. I humbly hope that Your Highness will give it deep thought. The King said, "That is true. I shall keep it in mind." When the officials discussed the case of Yi Se-jin, the King said, "Since the time of the partisan prohibitions, many people have not been able to escape such habits. It is truly lamentable." Won-jin said, "As a lowly official who has just come from the countryside, I naturally dare not interfere in the state's administration and penal affairs. However, since my duty is to assist Your Highness's sagely virtue through the study of the classics, I believe I should speak if there is anything that hinders your pursuit of sagely learning. The other day, in the royal lecture, I dared to present my views on breaking up partisan factions. Your Highness responded with a clear and deep acceptance, for which I was grateful. However, judging by the royal instruction given today, it seems that there is still something not fully resolved. In all matters, a difference of a hair's breadth at the beginning leads to a discrepancy of a thousand miles at the end. If something begins small but ends up becoming great, it must be dealt with as a great matter; one cannot trace it back to its small origins and offer leniency. Yang Zhu and Mozi began by learning benevolence and righteousness, but they ended up denying their fathers and their rulers; therefore, they should be treated as those who deny their fathers and rulers. How could one offer leniency based on the fact that they initially studied benevolence and righteousness? The current situation may have started with partisan factions, but it has ended up reaching the distinction between loyalty and treason. When evil and righteousness are in conflict, one should simply reject the evil and support the righteous. When the distinction between loyalty and treason is reached, how can one not punish the traitor and support the loyal? Your Highness always wishes to pacify people's hearts with virtuous intentions, to dissolve and cleanse all conflicts, but since ancient times, no one has ever been able to break up partisan factions by such means. Zhuge Liang said, 'When grace is exhausted, people become arrogant; when the law is enforced, they recognize grace.' I humbly hope that Your Highness will deeply contemplate this." The King said, "I have already spoken of this the other day, and today's royal instruction is not different from what was clearly understood then. What you have conveyed today is even more detailed; I shall keep it in mind." Won-jin said, "I was unable to fully grasp the royal will, so I troubled you by speaking again, yet I have received your gracious acceptance. I am overwhelmed with fear and gratitude."

협박에 못 이겨 따른 자들은 다스리지 말라는 이 한마디는 후세에 이르러 다시는 행할 수 있는 이가 없으니, 참으로 개탄스러운 일입니다. 엎드려 바라건대 전하께서는 깊이 생각하여 주시옵소서. 임금께서 말씀하시기를, 그렇다. 마땅히 유념하겠노라 하셨다. 여러 신하가 이세진의 일을 진술하자 임금께서 말씀하시기를, 당고의 화 이후로 사람들이 그 습관을 면하지 못하는 경우가 많으니 참으로 개탄스럽다고 하셨다. 원진이 아뢰기를, 소신은 시골에서 갓 올라온 사람이라 국가의 정사와 형벌에 관하여 감히 간여할 바가 아닙니다. 그러나 직분이 경전의 뜻으로 성스러운 덕을 보좌하는 것이니, 성학의 공부에 해가 되는 것이 있다면 마땅히 말해야 할 것 같아 감히 말씀드립니다. 지난번 경연에서 신이 감히 붕당을 타파하라는 설을 진술하였을 때, 성상의 가르침으로 시원하게 여기시고 깊이 가납하여 주셨습니다. 그러나 오늘 내리신 하교를 보니 아직 시원하게 풀리지 않은 점이 있는 듯합니다. 무릇 모든 일은 시작할 때 털끝만큼 차이가 나도 끝에 가서는 천 리나 어긋나게 됩니다. 처음에는 비록 작게 시작했더라도 끝에 가서 크게 이르게 되면 마땅히 큰 것으로 다스려야지, 그 처음을 따져서 용서해서는 안 됩니다. 양주와 묵적은 처음에는 인의를 배우던 자들이었으나, 끝에 가서는 아비도 없고 임금도 없는 지경에 이르렀으니, 마땅히 아비도 없고 임금도 없는 자로 다스려야 합니다. 어찌 처음 인의를 배웠다는 이유로 그 정상을 참작하여 용서할 수 있겠습니까. 오늘날의 일은 처음에는 비록 붕당에서 시작되었으나 끝에 가서는 역적과 충신의 구분까지 이르게 되었습니다. 사악함과 올바름이 서로 다툴 때는 다만 사악함을 물리치고 올바름을 붙들어 주어야 합니다. 역적과 충신의 구분이 드러났는데, 어찌 역적을 토벌하고 충신을 붙들지 않겠습니까. 전하께서는 매번 덕의로써 인심을 진정시키고 녹여 없애려 하시지만, 예로부터 그렇게 하여 붕당을 타파할 수 있었던 적은 없었습니다. 제갈량이 말하기를 은혜가 다하면 오만해지고 법이 행해져야 은혜를 안다고 하였습니다. 엎드려 바라건대 전하께서는 깊이 체념하여 주시옵소서. 임금께서 말씀하시기를, 지난번에도 이미 말하였고 오늘 내린 하교 또한 지난번의 시원한 뜻과 다르지 않다. 오늘 진술한 것이 더욱 자세하니 마땅히 유념하겠노라 하셨다. 원진이 아뢰기를, 소신이 성상의 뜻을 제대로 헤아리지 못하고 다시 번거롭게 아뢰었는데도 또다시 가납하여 주시니, 신은 황공하고 감격스러운 마음을 이길 길이 없습니다.

원문

二十九日時敏堂晝講時。講孟子西子蒙不潔章。元震曰。此章別無深意之可究。大意只是書所謂惟聖罔念作狂。惟狂克念作聖之意也。聖狂之分。雖相懸絶。而其分只在一念之間。一念欲作聖。則只此一念。爲作聖之本。而推致之則可至於聖矣。一念不欲作聖。則只此一念。爲爲狂之本。而漸肆焉則必至於狂矣。此所以聖狂之分。只在一念之間。而君子之所深戒者也。□上曰。其言好矣。○講天下之言性也章。元震曰。此章緊要處。只在故之一字。故字。集註以已然之跡解之。而其實著見之謂也。著見者卽其已然者。故謂之故也。利之一字。又是緊要處。利者自然之謂也。一有用意爲之者。則便非利也。此章當與四端章參看。惻隱羞惡之發。卽所謂故也。隨感而應。自然發出者。卽所謂利也。若有內交要譽惡其聲之意。參於其間。則卽非所謂利也。輯註曰若用小智云云。用者用意爲之之謂也。天理人欲之分。只在用與不用之間。用之一字。當着意看。□上曰。其言好矣。○講君子所以異於人章。元震曰。存心二字。用處不同。曰存此心則以心爲主矣。曰存於心則以所存者爲主矣。此章以仁禮存心爲言。則以仁禮爲主。而謂存此仁禮於心云也。輯註曰以是存於心云。則其意可見矣。言君子以仁禮存心。則小人之以不仁非禮者存心。亦在於不言之中。君子小人之分。只在所存於心者有天理人欲之辨耳。若以儒釋之辨言。則釋氏認心爲空。故所存者空寂之體耳。所存者空。故其發也。惟心所使。而七顚八倒矣。儒者認心爲實。故所存者實理之體也。所存者實。故其發也。無非天理而事事皆實矣。存心雖同。而所存者不同。此又儒釋之分。只在於所存空實之間矣。盖心之爲物。昭昭靈靈。固是好底。而這昭昭靈靈者亦屬氣。氣便有挾雜者。故其發不能皆善。釋氏以心爲主。惟氣是循。故雖存此心。而所發皆不善矣。儒者以理爲主。而氣聽命於理。故所發皆中理矣。程子論儒釋之分。以聖人本天釋氏本心言之。盖以此也。又曰。孟子七篇中所言。皆從一心字上發揮出來。須於心字之義。先有所看得然後。方可以讀是書也。臣請略陳心性名目大體云云。〔原注:見大義䟽下附錄。〕心性名目。爲學工夫大略如是。於此致思而有所見焉。則孟子一書之中凡言心性及其工夫節目者。皆不外於臣之此言。而其書方可易讀矣。□上曰。所達詳盡。其以俗語解敬字尤好。四子之言敬不同。何者爲最切歟。元震對曰。程子所謂整齊嚴肅。主一無適者。兼動靜表裏而言。最爲完備。謝氏所謂常惺惺法者。惺惺以心體不昏而言。法者卽所謂敬也。而未說敬字用工之如何。尹氏所謂其心收斂。不容一物。又只以心地虛明雜念不生者而言之耳。

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On the 29th, during the day lecture at the Simin Hall, the chapter of Mencius beginning with "If one washes oneself in the water of the Xizi" was discussed. Won-jin said, "This chapter has no other deep meaning to investigate. Its general idea is simply what the Book of Documents says: 'Only the sage, by not thinking, becomes mad; only the mad, by being able to think, becomes a sage.' Although the distinction between a sage and a madman is vast, the difference lies only in a single thought. If one thought is to become a sage, then this very thought is the foundation of becoming a sage, and if one pushes it forward, one can reach sagehood. If one thought is not to become a sage, then this very thought is the foundation of becoming mad, and if one gradually indulges in it, one will certainly reach madness. This is why the distinction between a sage and a madman lies only in a single thought, and it is what a superior man should deeply guard against." The King said, "Your words are good."

Discussing the chapter "The words of the world regarding human nature," Won-jin said, "The crucial point of this chapter lies only in the word 'gu' (cause/trace). As for the word 'gu', the Collected Commentaries interpret it as the trace of what has already happened, but in reality, it means 'manifestation.' What is manifested is what has already happened, so it is called 'gu.' The word 'li' (profit/benefit) is also a crucial point. 'Li' means naturalness. Once there is any intentionality in doing it, it is no longer 'li.' This chapter should be read in conjunction with the chapter on the Four Beginnings. The arising of commiseration and shame is what is called 'gu.' Following the stimulus and responding, that which arises naturally is what is called 'li.' If there is any intention of seeking internal connection, desiring praise, or disliking the sound of criticism mixed in, then it is not what is called 'li.' The Compiled Commentaries say, 'If one uses petty cleverness,' and so on. 'Using' means doing it with intention. The distinction between Heavenly Principle and human desire lies only in whether one uses intention or not. The word 'use' should be looked at with careful attention." The King said, "Your words are good."

Discussing the chapter "The reason why the superior man differs from others," Won-jin said, "The two characters 'cun xin' (preserving the mind) are used differently. If one says 'preserve this mind,' then the mind is the master. If one says 'preserve in the mind,' then what is preserved is the master. This chapter speaks of preserving benevolence and righteousness in the mind, so benevolence and righteousness are the masters, meaning that one preserves these in the mind. The Compiled Commentaries say, 'By this, it is preserved in the mind,' and its meaning can be seen. It says that since the superior man preserves benevolence and righteousness in the mind, the fact that the inferior man preserves what is not benevolent and contrary to ritual is also contained within what is not said. The distinction between the superior man and the inferior man lies only in the discrimination between Heavenly Principle and human desire in what is preserved in the mind. If we speak of the distinction between Confucianism and Buddhism, the Buddhists recognize the mind as emptiness, so what is preserved is merely the empty and silent substance. Because what is preserved is empty, its manifestation is driven only by the mind, leading to chaos. Confucians recognize the mind as reality, so what is preserved is the substance of real principle. Because what is preserved is real, its manifestation is nothing but Heavenly Principle, and everything is real. Although the act of preserving the mind is the same, what is preserved is different. This is again the distinction between Confucianism and Buddhism, lying only in the emptiness or reality of what is preserved. Generally, the mind as a thing is clear and spiritual, which is certainly good, but this clear and spiritual nature also belongs to 'qi' (vital force). Since 'qi' has impurities, its manifestation cannot all be good. Buddhists take the mind as the master and only follow 'qi,' so although they preserve this mind, what is manifested is not all good. Confucians take principle as the master, and 'qi' obeys principle, so what is manifested is all in accordance with principle. Chengzi discussed the distinction between Confucianism and Buddhism by saying that the sage is based on Heaven, while the Buddhist is based on the mind; this is likely why. He also said, 'Everything said in the seven chapters of Mencius is developed from the word 'mind.' One must first have an understanding of the meaning of the word 'mind' before one can read this book.' I request to briefly state the general outline of the names of mind and nature, and so on." [Original note: See the appendix to the Great Meaning Commentary.] "The general outline of the study of mind and nature is roughly like this. If one contemplates this and gains an understanding, then everything in the book of Mencius regarding mind, nature, and the steps of cultivation will not fall outside of what I have said, and the book will be easy to read." The King said, "Your explanation is thorough. Your explanation of the word 'jing' (reverence) using colloquial language is especially good. The words of the four masters regarding 'jing' are different; which one is the most precise?" Won-jin replied, "What Chengzi called 'being orderly and solemn, focusing on one and having no distractions' covers both movement and stillness, as well as the internal and external, and is the most complete. What Xie Shi called the 'method of constant alertness'—alertness refers to the mind-substance not being dim, and the method is what is called 'jing'—does not yet explain how to apply effort to the word 'jing.' What Yin Shi called 'the mind being collected and not allowing a single thing' only speaks of the mind-ground being empty, bright, and free from mixed thoughts."

29일에 시민당에서 주강을 할 때, 맹자의 ‘서자가 불결함을 입었다’는 장을 강론하였다. 원진이 말하였다. “이 장은 따로 깊은 뜻을 연구할 것이 없습니다. 대의는 다만 서경에서 말한 ‘오직 성인은 생각을 하지 않으면 미치광이가 되고, 오직 미치광이도 생각을 할 수 있으면 성인이 된다’는 뜻일 뿐입니다. 성인과 미치광이의 구분은 비록 서로 아득히 멀지만, 그 구분은 오직 한 생각 사이에 있을 뿐입니다. 한 생각이 성인이 되고자 하면, 바로 이 한 생각이 성인이 되는 근본이 되며, 이를 미루어 나아가면 성인에 이를 수 있습니다. 한 생각이 성인이 되고자 하지 않으면, 바로 이 한 생각이 미치광이가 되는 근본이 되며, 점차 방자해지면 반드시 미치광이에 이르게 됩니다. 이것이 성인과 미치광이의 구분이 오직 한 생각 사이에 있으며, 군자가 깊이 경계해야 할 바인 이유입니다.” 임금이 말하였다. “그 말이 좋구나.”

‘천하의 성품을 말함’ 장을 강론하였다. 원진이 말하였다. “이 장의 긴요한 곳은 오직 ‘고(故)’라는 한 글자에 있습니다. ‘고’ 자는 집주에서 이미 그러한 자취로 풀이하였는데, 사실은 드러나 보이는 것을 말합니다. 드러나 보이는 것은 곧 이미 그러한 것이기에 ‘고’라고 하는 것입니다. ‘리(利)’라는 한 글자 또한 긴요한 곳입니다. ‘리’라는 것은 자연스러움을 말합니다. 한 번이라도 마음을 써서 억지로 하는 것이 있으면 곧 ‘리’가 아닙니다. 이 장은 마땅히 사단 장과 함께 참고하여 보아야 합니다. 측은하고 수오하는 마음이 발하는 것이 곧 이른바 ‘고’입니다. 감응함에 따라 자연스럽게 발하는 것이 곧 이른바 ‘리’입니다. 만약 내심으로 교분을 맺거나 명예를 구하거나 그 평판을 싫어하는 뜻이 그 사이에 섞여 있다면, 곧 이른바 ‘리’가 아닙니다. 집주에 ‘만약 작은 지혜를 쓴다면’ 운운한 것은, ‘쓴다’는 것이 마음을 써서 억지로 한다는 뜻입니다. 천리와 인욕의 구분은 오직 쓴다와 쓰지 않는다 사이에 있을 뿐입니다. ‘쓴다’는 한 글자를 마땅히 뜻을 두어 보아야 합니다.” 임금이 말하였다. “그 말이 좋구나.”

‘군자가 사람과 다른 이유’ 장을 강론하였다. 원진이 말하였다. “‘존심(存心)’ 두 글자는 쓰임새가 다릅니다. ‘이 마음을 보존한다’고 하면 마음을 주인으로 삼은 것이고, ‘마음속에 보존한다’고 하면 보존하는 바를 주인으로 삼은 것입니다. 이 장은 인과 예로써 마음을 보존한다고 말했으니, 인과 예를 주인으로 삼고 이 인과 예를 마음속에 보존한다고 말한 것입니다. 집주에 ‘이것으로써 마음속에 보존한다’고 한 것을 보면 그 뜻을 알 수 있습니다. 군자가 인과 예로써 마음을 보존한다고 말하면, 소인이 불인하고 예가 아닌 것으로써 마음을 보존한다는 것 또한 말하지 않아도 그 안에 들어 있습니다. 군자와 소인의 구분은 오직 마음속에 보존하는 것에 천리와 인욕의 분별이 있을 뿐입니다. 만약 유교와 불교의 분별로 말한다면, 불교는 마음을 공(空)으로 인정하기 때문에 보존하는 바가 공적한 본체일 뿐입니다. 보존하는 바가 공하기 때문에 그것이 발할 때 오직 마음이 시키는 대로 하여 칠전팔도하게 됩니다. 유학자는 마음을 실(實)로 인정하기 때문에 보존하는 바가 실질적인 이치의 본체입니다. 보존하는 바가 실하기 때문에 그것이 발할 때 천리가 아닌 것이 없어 일마다 모두 실하게 됩니다. 마음을 보존하는 것은 같지만 보존하는 바가 다르니, 이것이 또한 유교와 불교의 구분이 오직 보존하는 바의 공과 실 사이에 있다는 것입니다. 대개 마음이라는 물건은 밝고 영롱하여 본래 좋은 것이지만, 이 밝고 영롱한 것 또한 기(氣)에 속합니다. 기에는 섞여 있는 것이 있기 때문에 그것이 발하는 것이 모두 선할 수는 없습니다. 불교는 마음을 주인으로 삼고 오직 기를 따르기 때문에, 비록 이 마음을 보존하더라도 발하는 것이 모두 선하지 않습니다. 유학자는 이치를 주인으로 삼고 기가 이치에 명을 따르게 하기 때문에, 발하는 것이 모두 이치에 맞게 됩니다. 정자가 유교와 불교의 구분을 논하면서 성인은 본래 하늘에 근본하고 불교는 마음에 근본한다고 말한 것은 대개 이것 때문입니다. 또 말하기를, ‘맹자 칠편에서 말한 것은 모두 한 마음이라는 글자 위에서 발휘해 낸 것이니, 모름지기 마음이라는 글자의 뜻에 대해 먼저 깨달은 바가 있어야 비로소 이 책을 읽을 수 있다’고 하였습니다. 신이 청컨대 마음과 성품의 명목과 대체를 간략히 진술하겠습니다.” [원주: 대의소 하편 부록을 보라.] “마음과 성품의 명목과 학문을 하는 공부의 대략이 이와 같습니다. 이에 대해 생각을 다하여 깨달은 바가 있다면, 맹자 한 책 속에서 마음과 성품 및 그 공부의 조목을 말한 것이 모두 신의 이 말에서 벗어나지 않으며, 비로소 그 책을 쉽게 읽을 수 있을 것입니다.” 임금이 말하였다. “도달한 바가 상세하고 철저하다. 속어로 ‘경(敬)’ 자를 풀이한 것이 더욱 좋구나. 네 사람의 경에 대한 말이 다른데, 무엇이 가장 절실한가?” 원진이 대답하였다. “정자가 말한 ‘정제엄숙하고, 하나를 주재하여 딴 데로 가지 않는다’는 것은 동과 정, 겉과 속을 겸하여 말한 것이라 가장 완비되어 있습니다. 사씨가 말한 ‘항상 깨어 있는 법’이라는 것은, 깨어 있다는 것은 마음의 본체가 어둡지 않음을 말한 것이고 법은 곧 이른바 경을 말한 것인데, 아직 경 자에 공부를 어떻게 하는지는 말하지 않았습니다. 윤씨가 말한 ‘그 마음을 거두어들여 한 가지 사물도 용납하지 않는다’는 것은 또한 마음의 바탕이 허명하여 잡념이 생기지 않는다는 것으로 말했을 뿐입니다.”

원문

謝尹二子之言。盖言敬之工效。而其使此心常惺惺而不容一物者。其用工下手處。只在於程子之所言矣。朱子又以畏之一字言之。畏固非敬。故朱子只以近之爲言。而畏則自然能敬矣。此朱子之言。尤見其要約矣。□上曰。善惡旣萌。固當用力去惡而存善矣。預用何工。則可使惡念不發歟。元震對曰。善惡未萌之前。只當下存養之工。存養旣熟。則心地虛明靜一。所發自能中節矣。然而猶有不善之發。則於此又當加省察之工。以絶其惡。此心學工夫。所以不外於存養省察二者矣。□上曰。仁者愛人。有禮者敬人。禮上加一有字何意。元震對曰。仁禮固同是性之德而具於心者。然仁主於中而禮施於外。故禮之訓曰天理之節文。人事之儀則。禮雖非外也。而必依節文度數而行焉。故於仁直曰仁者。以其主於心者而言。於禮加一有字者。以其著於事者而言耳。儒臣曰。此一節。仁者以體而言。禮者以用而言。下一有字。盖有體用之辨耳。元震曰。仁禮相對。固爲體用。然此章所言仁禮。第一節仁禮存心。仁禮之體也。第二節愛人敬人。仁禮之用也。第三節人愛人敬。仁禮之效也。孟子之言。盖多以性情體用工夫功效。一言並擧者矣。□上曰。仁禮有何分別。而古人多以仁爲體統者何歟。元震對曰。仁者生之理也。有此生之理然後。義禮智信方具焉。故仁者天理之全體也。義禮智信。天理中條目也。以其存於未發者言之。則天理渾然全具者仁也。渾然之中。其燦然有條者禮也。肅然不亂者義也。烱然不昏者智也。心之運用發出者。亦生之意也。故其發處卽仁之用也。旣發而有節文者。禮之用也。其合宜者。義之用也。旣處其事。記藏在內者。智之用也。此仁之所以爲人性之體統也。又曰。舜人也。我亦人也。此言人之皆可爲堯舜也。堯舜之於衆人。其分懸絶。則聖人之勉人爲堯舜者。似是必不可成之事。而聖人豈爲虛言以誑人哉。盖有必可致之道故也。舜之所以爲舜者。不過存其虛靈知覺之心。全其仁義禮智之性也。衆人亦皆有是心是性。則存之全之。亦可爲舜矣。但舜與衆人。氣質不同。而氣質有可變之道。人之身體長短姸媸。固不可變也。至於心之虛明者。則可以變化矣。譬如天地之間。有形質者。皆不可變。如山不可爲水。水不可爲山是也。至於虛空中逼塞者皆氣也。而以其虛而無形也。故隨時變化。或朝淸明而暮陰曀。或朝陰曀而暮淸明。變化無常矣。人之有心。亦虛明無形。故或自淸而變爲濁。或自濁而變爲淸矣。此其氣質之可變者也。其機只在於志之一字。苟志於爲舜。則一言之發。志於舜。一事之行。志於舜。一事二事。一年二年。以至於積久用力。則忽不自知其爲舜矣。苟不志於爲舜。則自一言一事背於舜。

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I thank the two gentlemen for their words. They discuss the efficacy of reverence (Gyeong). The method of keeping this mind constantly alert and clear, without allowing a single thing to intrude, lies precisely in what Master Cheng said. Master Zhu further explained this using the word "awe" (Wei). Awe is certainly not reverence, so Master Zhu only said it is close to it; yet, if one has awe, one can naturally be reverent. This remark by Master Zhu shows his essential and concise approach even more clearly. The King asked, "Once good and evil have already sprouted, one must certainly exert effort to remove the evil and preserve the good. What effort should be applied beforehand so that evil thoughts do not arise?" Won-jin replied, "Before good and evil have sprouted, one should only apply the effort of preservation and nourishment. Once preservation and nourishment are mastered, the mind becomes empty, bright, calm, and unified, and what is expressed will naturally be in accordance with the proper measure. However, if there is still an expression of what is not good, one must then add the effort of self-reflection to cut off that evil. This is why the study of the mind does not go beyond these two: preservation and nourishment, and self-reflection." The King asked, "It is said that the benevolent person loves others, and the person who possesses ritual respects others. What is the meaning of adding the word 'possess' (You) before ritual?" Won-jin replied, "Benevolence and ritual are both virtues of nature inherent in the mind. However, benevolence is centered in the inner self, while ritual is applied to the outer world. Therefore, the definition of ritual is the orderly patterns of Heavenly Principle and the standards of human affairs. Although ritual is not something external, it must be practiced according to orderly patterns and measures. Thus, regarding benevolence, it is simply called 'the benevolent person' because it refers to what is centered in the mind; regarding ritual, the word 'possess' is added because it refers to what is manifested in affairs." A Confucian scholar said, "In this passage, 'the benevolent person' refers to the substance, and 'ritual' refers to the function. The addition of the word 'possess' is simply to distinguish between substance and function." Won-jin said, "Benevolence and ritual, when contrasted, are indeed substance and function. However, the benevolence and ritual discussed in this chapter are: the first section, benevolence and ritual stored in the mind, are the substance of benevolence and ritual; the second section, loving others and respecting others, is the function of benevolence and ritual; the third section, people loving and respecting, is the efficacy of benevolence and ritual. Mencius's words often mention nature, emotion, substance, function, effort, and efficacy all together." The King asked, "What is the distinction between benevolence and ritual, and why do the ancients often consider benevolence as the governing substance of all?" Won-jin replied, "Benevolence is the principle of life. Only after having this principle of life are righteousness, ritual, wisdom, and sincerity fully present. Therefore, benevolence is the totality of Heavenly Principle. Righteousness, ritual, wisdom, and sincerity are the specific items within Heavenly Principle. Speaking of it as it exists in the state before arousal, that which is the complete and total presence of Heavenly Principle is benevolence. Within that totality, that which is brilliantly ordered is ritual; that which is solemn and not chaotic is righteousness; that which is bright and not obscured is wisdom. The operation and expression of the mind is also the intent of life. Therefore, the point of its expression is the function of benevolence; that which has orderly patterns after being expressed is the function of ritual; that which is appropriate is the function of righteousness; that which, after dealing with the affair, is recorded and stored within is the function of wisdom. This is why benevolence is the governing substance of human nature." He further said, " 'Shun is a man, and I am also a man.' This means that everyone can become a Yao or a Shun. The difference between Yao and Shun and ordinary people is vast, so it seems that the Sage's encouragement for people to become Yao or Shun is an impossible task. But how could the Sage speak empty words to deceive people? It is because there is a path that can certainly be attained. The reason Shun was Shun was nothing more than preserving his empty, spiritual, and perceptive mind, and perfecting his nature of benevolence, righteousness, ritual, and wisdom. Ordinary people also possess this mind and this nature, so if they preserve and perfect them, they too can become Shun. However, the physical temperament of Shun and ordinary people is different, and there is a way to change one's physical temperament. The length of a person's body or their beauty or ugliness cannot be changed, but the emptiness and brightness of the mind can be transformed. For example, in the world between heaven and earth, things with form and substance cannot be changed; for instance, a mountain cannot become water, and water cannot become a mountain. As for that which fills the void, it is all 'Qi' (vital energy). Because it is empty and formless, it changes according to the time; sometimes it is clear and bright in the morning and cloudy and dark in the evening, or cloudy and dark in the morning and clear and bright in the evening, changing without constancy. The human mind is also empty, bright, and formless, so it may change from clear to turbid, or from turbid to clear. This is how physical temperament can be changed. The key lies only in the word 'will' (Zhi). If one sets one's will on becoming Shun, then every word spoken is aimed at Shun, and every action taken is aimed at Shun. One thing, two things, one year, two years, until one accumulates effort over a long time, then suddenly, without even realizing it, one becomes Shun. If one does not set one's will on becoming Shun, then from one word and one action, one will turn away from Shun."

윤 씨와 이 씨 두 분의 말씀을 감사히 여깁니다. 대개 경의 공효를 말씀하신 것입니다. 그리고 이 마음을 항상 깨어 있게 하여 한 가지 사물도 용납하지 않게 하는 것은, 그 공부를 시작하는 곳이 오직 정자의 말씀에 있을 뿐입니다. 주자께서는 또 외라는 한 글자로 이를 말씀하셨습니다. 외는 진실로 경은 아니기에 주자께서는 다만 경에 가깝다고 말씀하셨으나, 외가 있으면 자연히 경할 수 있게 됩니다. 이 주자의 말씀은 더욱 그 요점을 간략하게 보여줍니다. 임금께서 말씀하시기를, "선악이 이미 싹텄을 때, 진실로 마땅히 힘을 다해 악을 제거하고 선을 보존해야 합니다. 미리 어떤 공부를 해야 악한 생각이 발생하지 않게 할 수 있습니까?"라고 하시니, 원진이 대답하기를, "선악이 싹트기 전에는 오직 마땅히 보존하고 기르는 공부를 해야 합니다. 보존하고 기르는 것이 이미 익숙해지면 마음이 비고 밝으며 고요하고 하나가 되어, 발현되는 것이 스스로 절도에 맞게 됩니다. 그러나 여전히 선하지 못한 것이 발현된다면, 이때는 또 마땅히 성찰하는 공부를 더하여 그 악을 끊어야 합니다. 이것이 마음 공부가 보존하고 기르는 것과 성찰하는 두 가지에서 벗어나지 않는 이유입니다."라고 하였다. 임금께서 말씀하시기를, "인한 사람은 사람을 사랑하고, 예가 있는 사람은 사람을 공경한다고 하는데, 예 위에 '있을 유' 자를 더한 것은 무슨 뜻입니까?"라고 하시니, 원진이 대답하기를, "인과 예는 진실로 모두 성의 덕으로서 마음에 갖추어져 있는 것입니다. 그러나 인은 안을 주관하고 예는 밖으로 베풀어집니다. 그러므로 예를 일러 하늘의 이치에 대한 절도 있는 문채이자 사람 일의 의식과 법도라고 합니다. 예가 비록 밖은 아니지만 반드시 절도와 도수에 의거하여 행해집니다. 그러므로 인에 대해서는 곧바로 '인한 사람'이라 한 것은 마음을 주관하는 것으로 말한 것이고, 예에 '있을 유' 자를 더한 것은 일에 드러나는 것으로 말한 것일 뿐입니다."라고 하였다. 유신이 말하기를, "이 한 구절에서 인한 사람은 체로 말한 것이고, 예는 용으로 말한 것입니다. '있을 유' 자를 둔 것은 대개 체와 용의 구분이 있기 때문입니다."라고 하였다. 원진이 말하기를, "인과 예를 상대하여 말하면 진실로 체와 용이 됩니다. 그러나 이 장에서 말한 인과 예는, 첫째 절의 인과 예를 마음에 보존함은 인과 예의 체이고, 둘째 절의 사람을 사랑하고 공경함은 인과 예의 용이며, 셋째 절의 사람이 사랑하고 공경함은 인과 예의 공효입니다. 맹자의 말씀은 대개 성과 정, 체와 용, 공부와 공효를 한꺼번에 들어 말씀하신 경우가 많습니다."라고 하였다. 임금께서 말씀하시기를, "인과 예는 어떤 구분이 있으며, 옛사람들이 대개 인을 체통으로 삼은 것은 무슨 이유입니까?"라고 하시니, 원진이 대답하기를, "인은 생겨나는 이치입니다. 이 생겨나는 이치가 있은 뒤에야 의, 예, 지, 신이 비로소 갖추어집니다. 그러므로 인은 하늘의 이치의 전체입니다. 의, 예, 지, 신은 하늘의 이치 속의 조목들입니다. 아직 발현되지 않은 상태에 있는 것으로 말하자면, 하늘의 이치가 온전하게 모두 갖추어진 것이 인입니다. 온전한 가운데 찬란하게 조리가 있는 것이 예이고, 엄숙하여 어지럽지 않은 것이 의이며, 밝아서 어둡지 않은 것이 지입니다. 마음의 운용이 밖으로 나오는 것 또한 생겨나는 뜻입니다. 그러므로 그것이 발현되는 곳이 곧 인의 용이고, 이미 발현되어 절도 있는 문채가 있는 것이 예의 용이며, 마땅함에 합치되는 것이 의의 용이고, 그 일을 처리한 뒤에 기억하여 안에 간직하는 것이 지의 용입니다. 이것이 인이 사람의 성품의 체통이 되는 이유입니다."라고 하였다. 또 말하기를, "순임금도 사람이고 나도 사람이다. 이는 사람이 모두 요순이 될 수 있다는 말입니다. 요순과 일반 사람들의 차이는 하늘과 땅 차이인데, 성인이 사람들에게 요순이 되라고 권면하는 것은 마치 결코 이룰 수 없는 일인 듯합니다. 그러나 성인이 어찌 헛된 말로 사람을 속이겠습니까? 대개 반드시 이를 수 있는 도리가 있기 때문입니다. 순임금이 순임금이 된 것은 그 허령하고 지각 있는 마음을 보존하고 인, 의, 예, 지의 성품을 온전하게 한 것일 뿐입니다. 일반 사람들도 모두 이 마음과 이 성품을 가지고 있으니, 이를 보존하고 온전하게 하면 또한 순임금이 될 수 있습니다. 다만 순임금과 일반 사람들은 기질이 다를 뿐인데, 기질에는 변화시킬 수 있는 도리가 있습니다. 사람의 신체 장단이나 아름답고 추함은 진실로 바꿀 수 없지만, 마음이 비고 밝은 것에 이르러서는 변화시킬 수 있습니다. 비유하자면 천지 사이에 형체가 있는 것들은 모두 바꿀 수 없으니, 산이 물이 될 수 없고 물이 산이 될 수 없는 것과 같습니다. 허공에 가득 찬 것은 모두 기인데, 비어 있어서 형체가 없기 때문에 때에 따라 변화합니다. 혹은 아침에는 맑고 밝다가 저녁에는 흐리고 어두우며, 혹은 아침에는 흐리고 어둡다가 저녁에는 맑고 밝아져서 변화가 일정하지 않습니다. 사람이 가진 마음 또한 비고 밝아서 형체가 없으므로, 혹은 스스로 맑았다가 탁하게 변하기도 하고, 혹은 스스로 탁했다가 맑게 변하기도 합니다. 이것이 기질을 변화시킬 수 있는 이유입니다. 그 기틀은 오직 뜻이라는 한 글자에 달려 있습니다. 진실로 순임금이 되기를 뜻하면, 한마디 말을 할 때도 순임금을 뜻하고, 한 가지 일을 행할 때도 순임금을 뜻하게 됩니다. 한 가지 일, 두 가지 일, 일 년, 이 년, 이렇게 오래도록 힘을 쌓아가면 문득 스스로도 모르는 사이에 순임금이 되어 있을 것입니다. 진실로 순임금이 되기를 뜻하지 않으면, 한마디 말과 한 가지 일부터 순임금에게서 멀어지게 됩니다."

원문

而終至於一生事事皆背於舜。則所以不能爲舜也。此其衆人之爲舜與不爲舜。只在於志之一字。伏願於一志字上。深加意焉。□上曰。所論好矣。當留意焉。元震曰。臣之所□達心性名目之說。語涉支離。而必於心性名目有所見然後。工夫下手處。亦皆有著落。故敢以陳之矣。□上顧謂儒臣曰。予始欲儒臣錄進經筵官心性之說矣。經筵官之意。似猶有未盡言者。使之錄其所言。後日入侍時袖進可也。

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And eventually, throughout one's life, everything goes against the way of Shun; this is why one cannot become Shun. Whether these ordinary people become Shun or do not become Shun depends solely on the single word 'will' (志). I humbly hope that you will deeply focus your attention on this word 'will'. The King said, "What you have discussed is good. I shall keep it in mind." Won-jin said, "The explanation of the terms regarding human nature and mind that I, your subject, have presented may seem fragmented, but only after one has a clear understanding of these terms can one find a proper starting point for one's efforts. That is why I dared to present them." The King looked at the Confucian scholars and said, "I initially intended to have the Confucian scholars record the discussions on human nature and mind held at the Royal Lectures. It seems the scholars still have more to say. Have them record what they have said and present it to me in their sleeves when they attend the lectures next time."

결국 평생의 모든 일이 순임금의 도리에 어긋나게 되니, 이것이 바로 순임금이 될 수 없는 이유입니다. 이 평범한 사람들이 순임금이 되느냐 되지 못하느냐는 오직 뜻이라는 한 글자에 달려 있을 뿐입니다. 엎드려 바라건대 이 뜻이라는 글자에 깊이 마음을 쓰시기를 바랍니다. 임금이 말하기를, 논한 바가 좋으니 마땅히 유념하겠다고 하였다. 원진이 말하기를, 신이 아뢴 심성과 명목에 관한 설은 말이 다소 지엽적으로 흐른 듯하나, 심성과 명목에 대해 확실히 깨달은 바가 있어야 공부를 시작할 곳도 모두 착실해지기에 감히 진달한 것이라고 하였다. 임금이 유신들을 돌아보며 말하기를, 내가 처음에는 유신들에게 경연관들의 심성에 관한 논의를 기록하여 올리게 하려 하였다. 경연관들의 뜻을 보니 아직 다 하지 못한 말이 있는 듯하니, 그들이 말한 바를 기록하게 하여 훗날 입시할 때 소매에 넣어 올리도록 하라고 하였다.

원문

九月初一日召對時。講宋史高宗記下篇。元震曰。國家興衰。雖係於君德。亦在於建都之得失。北宋失於建都汴京。汴京四衝之地。無山河險固之勢。其終之不竟。可知矣。南宋失於建都臨安。臨安僻處一隅。無以繫中原之心。其不能恢復。可知矣。宋太祖始欲都關中。爲太宗力諫而止。太祖知天下之終歸於太宗。而建都一事。行當定於太宗之意。故不得已從其言。而乃歎曰。不出百年。天下民力竭矣。太祖之深謨遠略。槩可見矣。李綱議建都。以關中爲上。以襄鄧爲次。以建康又爲其次。若欲恢復中原。莫如建都關中襄鄧。雖只欲保據山東。亦宜都建康。建康處上流之地。控制中原。按據東南。江南地利之勝。莫如建康也。臨安不但不足以經理中原。亦不利於保守江南。高宗之無意恢復。惟務遠避者。固無足道。乃以趙鼎之賢。猶爲此策。誠可惜也。槩論南渡將相。李綱爲第一。而趙鼎次之。張浚又次之。李綱入相之初。觀其規模布置。皆非常慮之所及也。若用其策。恢復可必矣。趙鼎之才。僅足以守國。而進取則非其所長也。張浚之才。進取不及於李綱。守國不及於趙鼎。然亦非庸人也。高宗有李綱，趙鼎，張浚之相。岳飛，韓世忠之將。而終不能恢復中原。豈不可慨哉。□上曰。所論好矣。元震曰。秦檜之奸。趙鼎亦爲其所欺。小人之難辨。如此其甚哉。司馬光改新法之時。蔡京奉行甚勤。光喜曰。若使人人奉法如此。吾豈憂哉。司馬光不能遠蔡京。趙鼎深信秦檜而終致異日誤國之禍。小人之不可近。又如是哉。司馬光趙鼎之見欺於小人。不過以其承順之故也。賢者猶以承順爲喜而失於知人。則凡人又可知矣。世謂小人難辨。而臣則以爲辨之無難矣。人之邪正。不必遠求於在人者。只當反求於吾心。則可以立辨矣。大凡承順者皆小人。而違拂者皆正人也。與人違拂。本非可喜之事。猶且爲之者。盖以志在於正其事而不暇顧於人情也。此非正人則不能爲也。伊尹告其君曰。有言遜于志。求諸非道。有言逆于心。求諸道。夫以伊尹之聖。豈爲不當理之言哉。人臣忠佞之分。只求之於吾心遜逆之間。則察之甚近而辨之甚易矣。有何見欺之患哉。□上曰。趙鼎固無恠也。司馬光猶不悟蔡京之奸。此何故也。豈其致知有所不明而然耶。元震對曰。司馬光誠意之學。誠爲可尙矣。致知之功。不甚用力。故燭理多所不明。至於義理大處時務利害。亦有所未透處。黜蜀漢帝曹魏之論。朱子深非之。而嘗曰。若使溫公生三國時。必去作曹臣。識見之不明。其患必至於此。誠爲可懼。至於新政改革之際。其中亦有可仍者。而一切革罷。不復深察其利害得失之所在。此亦識見未到之致也。以溫公之賢。致知不明。則其害如此。豈非後人之戒哉。

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On the first day of the ninth month, during the royal lecture, the lower volume of the Annals of Emperor Gaozong of the Song Dynasty was discussed. Won-jin said, "The rise and fall of a nation, while dependent on the virtue of the monarch, also lies in the success or failure of the choice of the capital. Northern Song failed by establishing its capital in Bianjing. Bianjing is a place accessible from all four directions, lacking the defensive advantage of mountains and rivers. It is understandable that it did not last. Southern Song failed by establishing its capital in Lin'an. Lin'an is tucked away in a remote corner, unable to hold the hearts of the people in the Central Plains. It is understandable that it could not recover the territory. Emperor Taizu of Song initially wanted to make Guanzhong the capital, but stopped because Taizong strongly advised against it. Taizu knew that the world would eventually fall to Taizong, and that the matter of the capital would be decided according to Taizong's will, so he had no choice but to follow his advice, but sighed, saying, 'Within a hundred years, the strength of the people of the world will be exhausted.' One can see the depth of Taizu's foresight. Li Gang argued for the capital, placing Guanzhong first, Xiang-Deng second, and Jiankang third. If one wishes to recover the Central Plains, there is nothing better than making Guanzhong or Xiang-Deng the capital. Even if one only wishes to hold Shandong, one should make Jiankang the capital. Jiankang is located in the upper reaches, controlling the Central Plains and holding the southeast; there is no place with better geographical advantages than Jiankang. Lin'an is not only insufficient for managing the Central Plains but also unfavorable for defending the Jiangnan region. That Emperor Gaozong had no intention of recovery and only sought to flee far away is not worth mentioning, but it is truly regrettable that even a man of Zhao Ding's virtue adopted this policy. Generally speaking, among the generals and ministers of the Southern Crossing, Li Gang was the first, Zhao Ding the second, and Zhang Jun the third. When Li Gang first became prime minister, his scale and arrangements were beyond what ordinary thoughts could reach. If his strategy had been used, recovery would have been certain. Zhao Ding's talent was only sufficient for defending the country, but taking the initiative was not his strength. Zhang Jun's talent for taking the initiative was not as good as Li Gang's, and his talent for defending the country was not as good as Zhao Ding's, but he was not a mediocre person either. Gaozong had ministers like Li Gang, Zhao Ding, and Zhang Jun, and generals like Yue Fei and Han Shizhong, yet he could not recover the Central Plains in the end. Is this not lamentable?" The King said, "Your argument is good." Won-jin said, "Qin Hui was treacherous, and Zhao Ding was deceived by him. How difficult it is to distinguish a petty person, and how extreme it is! When Sima Guang was reforming the new laws, Cai Jing followed them very diligently. Sima Guang was pleased and said, 'If everyone followed the law like this, why would I have any worries?' Sima Guang could not keep his distance from Cai Jing, and Zhao Ding deeply trusted Qin Hui, eventually leading to the disaster of ruining the country later. That one cannot get close to a petty person is like this. Sima Guang and Zhao Ding being deceived by petty people was merely because they were compliant. If even a virtuous person is pleased by compliance and fails to judge people, then it is understandable for ordinary people. The world says that petty people are hard to distinguish, but I believe it is not difficult to distinguish them. Whether a person is evil or upright does not need to be sought far away in others; one should only reflect on one's own heart, and then one can distinguish them immediately. Generally, those who are compliant are all petty people, and those who are contrary and obstructive are all upright people. Being contrary and obstructive to others is not a pleasant thing, but one who does so is because their will is set on correcting the matter and they have no time to care about human feelings. This is something only an upright person can do. Yi Yin told his ruler, 'If there are words that are compliant with your will, seek them in the wrong path; if there are words that are contrary to your heart, seek them in the right path.' With the sagehood of Yi Yin, how could he speak words that were not reasonable? The distinction between loyalty and flattery in a subject can be found simply by looking at the compliance or opposition in one's own heart; then it is very close to observe and very easy to distinguish. What worry is there of being deceived?" The King said, "Zhao Ding is certainly not to be blamed. Sima Guang still did not realize the treachery of Cai Jing. Why is this? Is it because his attainment of knowledge was not clear?" Won-jin replied, "Sima Guang's study of sincerity is truly commendable. However, he did not put much effort into the work of attaining knowledge, so there were many things he did not understand clearly when examining principles. As for the major points of righteousness and the pros and cons of current affairs, there were also parts he did not penetrate. Zhu Xi deeply criticized his argument of dismissing the Shu Han and favoring Cao Wei, and once said, 'If Master Wen were alive during the Three Kingdoms period, he would surely have gone to serve as a minister to Cao.' That his insight was not clear, the harm of which reached this point, is truly fearful. As for the time of the new policy reforms, there were things that could have been continued, but he abolished everything without further examining where the benefits and losses lay. This is also a result of his insight not reaching far enough. If even a virtuous man like Master Wen had unclear knowledge, the harm is such; is this not a warning for later generations?"

9월 초하루에 소대할 때 송사 고종기 하편을 강론하였다. 원진이 아뢰기를, "국가의 흥망은 비록 군주의 덕에 달려 있으나, 또한 도읍을 정하는 것의 득실에도 달려 있습니다. 북송은 변경에 도읍을 정한 것이 잘못이었습니다. 변경은 사방에서 통하는 곳이라 산하의 험준하고 견고한 형세가 없으니, 그 끝내 보전하지 못한 것은 알 만합니다. 남송은 임안에 도읍을 정한 것이 잘못이었습니다. 임안은 한쪽 구석에 치우쳐 있어 중원의 민심을 묶어둘 수 없으니, 회복하지 못한 것은 알 만합니다. 송 태조가 처음에 관중에 도읍하려다가 태종이 극구 간하여 그만두었습니다. 태조는 천하가 결국 태종에게 돌아갈 것을 알았고, 도읍을 정하는 일은 마땅히 태종의 뜻에 따라 결정될 것임을 알았기에 부득이 그 말을 따랐으나, 탄식하며 말하기를 '백 년이 지나지 않아 천하 민력이 다할 것이다'라고 하였습니다. 태조의 깊은 도모와 먼 안목을 대략 볼 수 있습니다. 이강이 도읍을 의논할 때 관중을 상으로, 양·등을 차로, 건강을 또 그 차로 여겼습니다. 만약 중원을 회복하고자 한다면 관중이나 양·등에 도읍하는 것만 한 것이 없습니다. 비록 산동만 보전하려 하더라도 마땅히 건강에 도읍해야 합니다. 건강은 상류의 땅에 위치하여 중원을 제어하고 동남을 누르고 있으니, 강남의 지리적 이점은 건강만 한 곳이 없습니다. 임안은 중원을 경영하기에 부족할 뿐만 아니라 강남을 보전하기에도 불리합니다. 고종이 회복할 뜻이 없이 오직 멀리 피하기만 한 것은 본래 말할 가치도 없으나, 조정 같은 현명한 이가 오히려 이런 계책을 썼으니 참으로 애석합니다. 대개 남도 시절의 장수와 재상을 논하자면 이강이 첫째이고, 조정이 그 다음이며, 장준이 또 그 다음입니다. 이강이 처음 재상이 되었을 때 그 규모와 배치는 모두 보통의 생각으로는 미칠 수 없는 것이었습니다. 만약 그의 계책을 썼더라면 회복은 확실했을 것입니다. 조정의 재주는 나라를 지키기에는 족했으나 진취적인 면은 그의 장기가 아니었습니다. 장준의 재주는 진취적인 면에서 이강에 미치지 못하고, 나라를 지키는 면에서 조정에 미치지 못했으나, 또한 평범한 사람은 아니었습니다. 고종은 이강, 조정, 장준 같은 재상과 악비, 한세충 같은 장수를 두고도 끝내 중원을 회복하지 못했으니 어찌 개탄스럽지 않겠습니까." 임금이 말하기를, "논한 바가 좋다." 하였다. 원진이 아뢰기를, "진회의 간사함에 조정 또한 그에게 속았으니, 소인을 분별하기 어렵다는 것이 이토록 심하단 말입니까. 사마광이 신법을 고칠 때 채경이 매우 부지런히 받들었습니다. 사마광이 기뻐하며 말하기를 '만약 사람들마다 법을 받들기를 이와 같이 한다면 내가 어찌 걱정하겠는가'라고 하였습니다. 사마광은 채경을 멀리하지 못했고, 조정은 진회를 깊이 믿다가 끝내 훗날 나라를 그르치는 화를 초래했습니다. 소인을 가까이해서는 안 된다는 것이 또 이와 같습니다. 사마광과 조정이 소인에게 속은 것은 다만 그들이 순종했기 때문일 뿐입니다. 현자도 오히려 순종하는 것을 기뻐하여 사람을 알아보는 데 실패하거늘, 하물며 보통 사람들은 말할 것도 없습니다. 세상에서는 소인을 분별하기 어렵다고 하지만, 신은 분별하기 어렵지 않다고 생각합니다. 사람의 사악함과 올바름은 굳이 남에게서 멀리 구할 필요 없이, 오직 내 마음에서 돌이켜 구하면 즉시 분별할 수 있습니다. 대개 순종하는 자는 모두 소인이고, 거스르고 어기는 자는 모두 정인입니다. 남과 거스르고 어기는 것은 본래 기쁜 일이 아니지만, 그럼에도 그렇게 하는 것은 대개 뜻이 그 일을 바로잡는 데 있어 사람의 정을 돌아볼 겨를이 없기 때문입니다. 이는 정인이 아니면 할 수 없는 일입니다. 이윤이 그 군주에게 고하기를 '말이 뜻에 순종하면 도가 아닌 곳에서 구하고, 말이 마음에 거슬리면 도에서 구하라'고 하였습니다. 이윤 같은 성인으로서 어찌 이치에 맞지 않는 말을 하겠습니까. 신하의 충성됨과 간사함의 구분은 오직 내 마음의 순종과 거슬림 사이에서 구하면, 살피기에 매우 가깝고 분별하기에 매우 쉽습니다. 어찌 속을 근심이 있겠습니까." 임금이 말하기를, "조정은 본래 탓할 것이 없다. 사마광은 오히려 채경의 간사함을 깨닫지 못했으니, 이것은 무슨 까닭인가. 혹시 지식에 밝지 못한 점이 있어서 그런 것인가." 하였다. 원진이 대답하기를, "사마광의 성의학은 참으로 숭상할 만합니다. 그러나 지식에 이르는 공부에는 힘을 많이 쓰지 않았기에, 이치를 밝히는 데 명확하지 못한 점이 많았습니다. 의리의 큰 부분이나 시무의 이해득실에 이르러서도 꿰뚫지 못한 부분이 있었습니다. 촉한을 정통으로 삼고 조위를 물리친 논리에 대해 주자가 깊이 그르다고 하며 일찍이 말하기를 '만약 온공이 삼국 시대에 태어났다면 반드시 조조의 신하가 되었을 것이다'라고 하였습니다. 식견이 밝지 못하여 그 폐해가 이 지경에 이른 것은 참으로 두려운 일입니다. 새로운 정치를 개혁할 때 그중에는 그대로 따를 만한 것도 있었으나, 일체 개혁하고 파면하여 그 이익과 손해, 득실이 어디에 있는지 다시 깊이 살피지 않았습니다. 이는 식견이 미치지 못한 결과입니다. 온공 같은 현자도 지식이 밝지 못하면 그 해로움이 이와 같으니, 어찌 후세 사람들의 경계가 아니겠습니까."

원문

諸臣論秦檜殺岳飛事云云。□上曰。此非檜事也。乃高宗之過也。高宗實無一分復讐之意。故檜之言得以入之。若非高宗則檜安得售其計哉。元震曰。誠如□下敎。岳飛之死。高宗之志也。當飛之繫獄。人多寃之而有言。檜曰。此上意也。檜之此言。已露高宗之本心矣。檜以小紙付獄。卽報飛死。此則高宗之密旨也。當是時。檜新入相。忠臣良將在朝者亦多。檜安敢非上旨而擅殺大帥乎。高宗之任秦檜殺岳飛。千載之下。莫不扼腕痛恨。諸葛亮所謂歎息痛恨於桓靈者。正如是耳。後世人主。亦莫不笑高宗之任秦檜。恨其殺岳飛。而當於己。則亦不免任檜奸而殺飛忠。又爲後世之所笑。此甚可慨也。□上曰。予每讀先正獨對說話。未嘗不感歎。仍誦□肅宗大王讀岳武穆精忠錄□御製詩。詩曰。〔原注:南宋誰稱第一人。岳王忠孝更無倫。期還二帝爲吾任。誓復中原掃虜塵。結髮從戎威望著。抗胡破盜捷書頻。平生論議多持正。炳炳丹心照萬春。〕遂以□御製詩出示史官。□下敎曰。今日君臣上下。當以春秋之義。爲第一務。予則當以□聖祖志事自期。羣下則以先正之事自任可也。經筵官須畢陳其所蘊。元震進伏曰。□聖志卓然如此。實□宗社之幸也。然□殿下欲明春秋之義者。雖出於□誠心。而未見其見諸□行事。臣嘗慨然。今承□聖敎。使之畢陳所蘊。臣請仰達。目今生民之困日甚。境外之憂亦不小。今日廷臣雖不以此爲憂。而人各思一計。亦豈無可救之策也。目前最急大事。猶未辦得。故羣情解體。無暇念及於他事。□殿下果知今日羣下之心如此者乎。春秋之義。非但尊華攘夷也。誅亂臣討賊子。以尊君父。最其大者也。□殿下欲明春秋之義。何不先自國中而爲始乎。羣下之所爭。非爲一己之私憤。實爲國家討賊也。□殿下之靳允。亦非有私意之係戀。臣知其出於好生之德也。今日大論。俱不係君臣上下一己之私事。而乃國家之大事。天下之公義也。君臣上下。正宜反覆講確。務得其當。使之毋貽百世之譏而以示後王之法可也。伏願□殿下平心聽之。辛丑建□儲代理之事。乃爲□宗社建萬世之策。天地之常經。古今之通誼。可以質鬼神而無疑。竢百世而不惑者也。於此而有異心者。豈非逆乎。兇黨不但有異心。反指以爲簒逆。誣殺大臣。謀危國本。通天之罪。不可勝誅。國人皆曰若有天道。彼兇必伏法矣。□殿下臨御之後。懲討不嚴。而□處分不明。故國人又以爲建□儲代理。是或不出於光明正大。必不得已之擧。而彼輩之指以爲逆者。亦有所執。故□主上不得以私意誅之耶。於是不能無疑於逆順名實之際。逆順名實之際。不能無疑。則民志之不定。無恠也。民志不定。則主勢不尊。主勢不尊。則國家之禍。可勝言哉。□殿下以鏡虎爲逆而誅之。虎龍之變書。

번역

The ministers discussed the matter of Qin Hui killing Yue Fei. The King said, "This was not Qin Hui's doing, but the fault of Emperor Gaozong. Gaozong truly had not a shred of intention to seek revenge, which is why Qin Hui's words were able to influence him. If it were not for Gaozong, how could Qin Hui have sold his scheme?" Won-jin replied, "It is exactly as Your Majesty teaches. The death of Yue Fei was the will of Gaozong. When Fei was imprisoned, many people felt it was an injustice and spoke out, but Qin Hui said, 'This is the Emperor's will.' These words of Qin Hui already revealed Gaozong's true heart. Qin Hui sent a small note to the prison, and immediately reported Fei's death; this was Gaozong's secret decree. At that time, Qin Hui had just become Prime Minister, and there were many loyal ministers and good generals in the court. How would Qin Hui dare to kill a great commander without the Emperor's decree? Gaozong's appointment of Qin Hui to kill Yue Fei is something that, even after a thousand years, makes everyone clench their fists in pain and resentment. What Zhuge Liang called 'sighing and feeling resentment' regarding Emperors Huan and Ling is exactly this. Later rulers also never fail to mock Gaozong for appointing Qin Hui and resent him for killing Yue Fei, yet when it comes to themselves, they do not avoid appointing a traitor like Hui and killing a loyal subject like Fei, which again becomes a subject of mockery for later generations. This is truly lamentable." The King said, "Whenever I read the records of the Sages' private audiences, I never fail to be moved." He then recited the royal poem composed by King Sukjong upon reading the 'Record of Yue Wumu's Pure Loyalty.' The poem reads: [Original note: Who is called the greatest in the Southern Song? King Yue's loyalty and filial piety have no equal. He took it upon himself to return the two emperors, vowing to recover the Central Plains and sweep away the barbarian dust. From his youth he followed the military, his prestige shining bright. Resisting the Hu and crushing bandits, reports of victory were frequent. Throughout his life, his arguments were mostly upright. His bright, red heart shines for ten thousand springs.] He then showed the royal poem to the historians and instructed, "Today, the monarch and his subjects should take the principles of the Spring and Autumn Annals as their primary duty. I shall take the will and deeds of our Holy Ancestor as my standard, and the subordinates should take the deeds of the Sages as their own responsibility. The lecturers of the Classics must fully express what they hold in their hearts." Won-jin stepped forward and prostrated, saying, "That Your Majesty's will is so lofty is truly the fortune of the royal ancestral shrines. However, although Your Majesty's desire to clarify the principles of the Spring and Autumn Annals stems from a sincere heart, I have not yet seen it manifested in actual deeds. I have often felt this with regret. Now, having received Your Majesty's instruction to fully express what I hold, I ask to speak. The distress of the people today is becoming more severe by the day, and the worries from beyond our borders are also not small. Although the court officials today do not treat this as a worry, everyone is thinking of a plan; is there not a way to save the situation? The most urgent matters at present have not yet been handled, so the public sentiment is disintegrating, and there is no time to think of other things. Does Your Majesty truly know that the hearts of your subordinates are like this today? The principles of the Spring and Autumn Annals are not merely about respecting the civilized and repelling the barbarians; punishing rebellious ministers and chastising treacherous sons to honor the monarch and father is the greatest among them. If Your Majesty wishes to clarify the principles of the Spring and Autumn Annals, why not start from within the country? What the subordinates are arguing about is not for personal resentment, but truly to punish the traitors for the sake of the country. Your Majesty's hesitation to grant it is also not due to personal attachment, but I know it stems from the virtue of loving life. The great debate today does not concern the personal affairs of the monarch or his subjects, but is a major matter of the state and the public justice of the world. The monarch and his subjects should repeatedly discuss and confirm it, striving to reach what is proper, so as not to leave behind the ridicule of a hundred generations and to show the law to future kings. I humbly hope Your Majesty will listen with an open mind. The matter of the Crown Prince's regency in the Sinchuk year was a plan for the royal ancestral shrines for ten thousand generations, a constant principle of heaven and earth, and a common truth of the past and present, which can be tested against spirits without doubt and waited upon for a hundred generations without confusion. Is it not treason to have a different heart regarding this? The evil faction not only had a different heart, but instead pointed to it as usurpation, falsely killed ministers, and plotted to endanger the foundation of the state; these are crimes that reach the heavens and cannot be punished enough. All the people of the country say that if there is a way of heaven, those evil ones must surely be punished by law. After Your Majesty ascended the throne, the punishment was not strict and the disposition was not clear, so the people of the country thought that the regency of the Crown Prince might not have come from a bright and upright source, but was an unavoidable act. And because those people pointed to it as treason, they also had something to hold onto, so could it be that Your Majesty could not punish them due to personal feelings? Thus, there cannot help but be doubts regarding the distinction between rebellion and obedience, and between name and reality. If there are doubts regarding the distinction between rebellion and obedience, and between name and reality, it is no wonder that the people's will is not settled. If the people's will is not settled, the monarch's authority is not respected, and if the monarch's authority is not respected, can the disasters of the state be fully described? Your Majesty punished Gyeong-ho as a traitor, and the record of the Tiger-Dragon incident...

여러 신하가 진회가 악비를 죽인 일에 대해 논하였다. 임금이 말하기를, "이는 진회의 일이 아니라 고종의 잘못이다. 고종은 실로 복수할 마음이 조금도 없었기에 진회의 말이 들어갈 수 있었던 것이다. 만약 고종이 아니었다면 진회가 어찌 그 계책을 팔 수 있었겠는가." 원진이 아뢰기를, "성상의 하교가 참으로 그러합니다. 악비의 죽음은 고종의 뜻이었습니다. 악비가 옥에 갇혔을 때 사람들이 대부분 억울하게 여겨 말하는 이가 많았으나, 진회는 '이것은 임금의 뜻이다'라고 하였습니다. 진회의 이 말은 이미 고종의 본심을 드러낸 것입니다. 진회가 작은 종이를 옥에 보내 즉시 악비의 죽음을 보고하게 한 것은 곧 고종의 밀지였습니다. 이때 진회는 새로 재상이 되었고 조정에는 충신과 양장이 많았는데, 진회가 어찌 감히 임금의 뜻을 어기고 대장을 함부로 죽일 수 있었겠습니까. 고종이 진회를 임용하여 악비를 죽인 것은 천 년이 지난 뒤에도 누구나 팔을 걷어붙이고 통분해하지 않는 이가 없습니다. 제갈량이 환제와 영제 때를 두고 탄식하며 통분해한 것이 바로 이것입니다. 후세의 군주들 또한 고종이 진회를 임용한 것을 비웃고 악비를 죽인 것을 한탄하지 않는 이가 없으면서도, 정작 자신에게 닥치면 진회 같은 간신을 임용하고 악비 같은 충신을 죽이는 일을 면하지 못하니, 이는 또 후세의 웃음거리가 됩니다. 이는 참으로 개탄스러운 일입니다." 임금이 말하기를, "내가 선왕들의 독대 기록을 읽을 때마다 감탄하지 않은 적이 없다." 하고는 숙종대왕이 악무목의 정충록을 읽고 지은 어제시를 읊었다. 시에 이르기를, [원주: 남송에서 누가 제일이라 일컫는가, 악왕의 충효는 비할 데 없네. 두 임금을 모셔오기를 내 임무로 삼고, 중원을 회복하여 오랑캐 먼지를 쓸어버리려 맹세했네. 어릴 적부터 군문에 들어 위엄과 명망 떨치고, 오랑캐에 맞서 도적을 깨뜨리니 승전보가 잦았네. 평생의 논의는 바름을 지킴이 많았고, 밝게 빛나는 붉은 마음 만년토록 비추리라.] 마침내 그 어제시를 사관에게 보여주며 하교하기를, "오늘날 군신 상하는 마땅히 춘추의 의리를 첫 번째 임무로 삼아야 한다. 나는 성조의 뜻과 일을 기준으로 삼을 것이니, 신하들은 선왕들의 일을 자신의 책임으로 삼아야 한다. 경연관들은 모름지기 자신이 품은 바를 모두 진술하라." 원진이 나아가 엎드려 아뢰기를, "성상의 뜻이 이토록 탁월하시니 실로 종사의 다행입니다. 그러나 전하께서 춘추의 의리를 밝히고자 하심이 비록 성심에서 나왔으나, 아직 행사에 나타난 것을 보지 못하였습니다. 신이 일찍이 개탄하였는데, 이제 성상의 하교를 받들어 품은 바를 모두 진술하라고 하시니 감히 아룁니다. 오늘날 생민의 곤궁함이 날로 심해지고 경외의 근심 또한 작지 않습니다. 오늘날 조정 신하들이 비록 이를 근심으로 여기지 않더라도 사람마다 각자 계책을 생각하고 있으니, 어찌 구제할 방책이 없겠습니까. 당장 가장 급한 대사를 아직 처리하지 못하였기에 민심이 흩어져 다른 일을 생각할 겨를이 없습니다. 전하께서는 과연 오늘날 신하들의 마음이 이와 같다는 것을 아십니까. 춘추의 의리는 단지 화를 높이고 이를 물리치는 것만이 아닙니다. 난신적자를 주살하여 임금과 아버지를 높이는 것이 가장 큰 것입니다. 전하께서 춘추의 의리를 밝히고자 하신다면 어찌 나라 안에서부터 시작하지 않으십니까. 신하들이 다투는 것은 한 몸의 사사로운 분노 때문이 아니라 실로 국가를 위해 적을 토벌하려는 것입니다. 전하께서 허락을 아끼시는 것 또한 사사로운 뜻이 얽혀서가 아니라 생명을 아끼는 덕에서 나온 것임을 신은 압니다. 오늘날의 대론은 모두 군신 상하의 사사로운 일이 아니라 국가의 대사이자 천하의 공의입니다. 군신 상하가 마땅히 반복하여 강구하고 확정하여 마땅함을 얻음으로써, 백세의 비웃음을 남기지 말고 후왕들에게 법을 보여야 합니다. 엎드려 바라건대 전하께서는 평온한 마음으로 들어주소서. 신축년에 세자를 대리하게 한 일은 종사를 위해 만세의 계책을 세운 것이며, 천지의 떳떳한 도리이자 고금의 통하는 의리로서 귀신에게 물어도 의심이 없고 백세를 기다려도 미혹되지 않을 것입니다. 이에 대해 다른 마음을 품는 자가 있다면 어찌 역적이 아니겠습니까. 흉당은 다른 마음을 품었을 뿐만 아니라 도리어 찬역이라고 지목하며 대신을 무고하게 죽이고 국본을 위태롭게 하려 하였으니, 하늘에 통하는 죄라 다 죽여도 부족합니다. 나라 사람들이 모두 말하기를 '만약 하늘의 도리가 있다면 저 흉악한 무리들이 반드시 법대로 처벌받을 것이다'라고 합니다. 전하께서 즉위하신 뒤에 징토가 엄하지 않고 처분이 분명하지 않았기에, 나라 사람들이 또 '세자 대리는 광명정대한 데서 나온 것이 아니라 부득이한 거사일 것'이라고 여깁니다. 그리고 저 무리들이 역적이라고 지목한 것 또한 근거가 있으니, 전하께서 사사로운 뜻 때문에 그들을 주살하지 못하시는 것입니까. 이에 역순과 명실의 경계에 의심이 없을 수 없습니다. 역순과 명실의 경계에 의심이 있으면 민심이 안정되지 않는 것은 괴이할 것이 없습니다. 민심이 안정되지 않으면 임금의 위세가 존엄하지 않고, 임금의 위세가 존엄하지 않으면 국가의 화를 어찌 다 말할 수 있겠습니까. 전하께서 경호를 역적으로 여겨 주살하셨는데, 호룡의 변에 관한 기록은

원문

一鏡代撰之文。何自而出乎。豈非出於建□儲代理沮戱之餘謀乎。當建□儲代理之時。彼輩一心仰戴。無所沮戱。則鏡虎安敢出乎。然則建□儲代理。指爲簒逆。首倡而沮戱之者。此實逆魁。而鏡虎不過爲枝葉耳。□殿下只誅鏡虎而不誅逆魁。此政刑之倒置。倫常之不明。而人心之所以不服也。□殿下每以李泌胡氏之說。爲今日之證案。此似爲可證。而實有所不然者。李泌之意。亦非以林甫之罪爲有可恕也。當時唐之臣子從賊者衆。若使死者追刑。則生者必沮自新之心。益堅附賊之志。而必致賊勢之愈熾矣。此其不可者也。林甫百計謀危肅宗。而明皇慈覆之天。無所虧缺。則以此罪林甫。明皇之心。豈有所爲嫌者。而以其有韋妃之事故。明皇或以林甫之追罪。爲由於韋妃之事。而有所憾恨。則肅宗之心。其可安乎。此其不可者也。今日兇黨之罪。專在於謀危國本。則無他嫌礙之端。有如李泌之時者矣。李泌之意。又以爲死者無知。追刑何快云也。若使林甫尙在。則李泌豈以爲不可誅乎。今□殿下以死林甫不可追刑之論。欲用寬典於生林甫。引據古義之道。恐不如是也。至於胡氏以天子讐匹夫之論。大害義理。使後世君臣之義不明。亂賊之徒肆行。胡氏此言。未必不爲之助也。所謂天子不可讐匹夫者。盖謂興於草昧。爲天子者。不可報微時匹夫之怨云也。如宋太祖不報微時所不足者是也。至於旣爲人君。而臣子有謀逆者。則此當以君治臣。以法討罪。豈可復推之以天子讐匹夫之義耶。自古人臣爲逆者。意皆在人主之身。而人主反謂以天子讐匹夫之不可而不之誅焉。則天地之間。豈復有討逆之事。而兇逆之徒。亦安有懲畏之道耶。胡氏此論。大害義理。决不可承用者也。□殿下處分。只如今日。而可以鎭服人心。感化兇黨。保安□宗社。流譽百世。則臣雖無狀。亦豈不願其如此哉。鏡虎伏法之後。其黨之未蒙顯戮者。宜若自知其罪。感戴□天恩。有所革心。而任徵夏䟽出之後。紛然羣起。迭相投䟽。自謂以討逆。渠輩若知天地間有討逆之義。則前日鏡虎之逆。何不討之乎。不惟不討。或推之爲元勳。或許之以社稷之臣。與同其榮利。可見其與鏡虎同一心腸也。觀其於任徵夏之䟽。自謂討逆。則渠輩亦知有討逆之說矣。知有討逆之事。而不討鏡虎之逆者。其心盖以鏡虎爲非逆也。以鏡虎爲非逆者。其心所在。□殿下試思之。此果何如哉。呴濡姑息之仁。决不可以感服兇黨。消融蕩滌者。此可見矣。前日□筵中。固已仰□達諸葛亮所謂恩竭則慢。法行而知恩者。正是今日所可承用之語也。□上曰。前日筵中論史時。經筵官之意。予固已知之。今日所達。尤爲辭嚴洞透矣。李泌之言。經筵官將林甫生死比較爲言者。予則未嘗如是觀之矣。

번역

The document written on behalf of Gyeong-ho, from where did it originate? Is it not a remnant of the schemes to obstruct the appointment of the Crown Prince? At the time of the appointment of the Crown Prince, if those people had wholeheartedly supported and not obstructed it, how would Gyeong-ho have dared to emerge? If so, those who pointed to the appointment of the Crown Prince as a usurpation and were the first to advocate and obstruct it are the true ringleaders of treason, and Gyeong-ho is merely a branch and leaf. If Your Majesty only executes Gyeong-ho and does not execute the ringleaders of treason, this is an inversion of government and punishment, a lack of clarity in human relations, and the reason why the hearts of the people do not submit. Your Majesty often cites the arguments of Li Mi and Hu An-guo as evidence for today. This seems provable, but in reality, it is not so. The intention of Li Mi was not that the crimes of Li Linfu were forgivable. At that time, many of the Tang officials followed the rebels. If the dead were punished posthumously, the living would lose the heart to reform themselves, their will to cling to the rebels would strengthen, and the rebels' power would inevitably become more intense. This is why it was not possible. Li Linfu plotted in a hundred ways to endanger Emperor Suzong, but the Emperor Minghuang’s heaven-like benevolence and protection were not lacking. If Li Linfu were punished for this crime, would Emperor Minghuang’s heart have any resentment? However, because of the incident involving Consort Wei, if Emperor Minghuang felt regret or resentment due to the posthumous punishment of Li Linfu, could Emperor Suzong’s heart be at ease? This is why it was not possible. Today, the crime of the evil faction lies solely in plotting to endanger the foundation of the state, so there is no such obstacle as in the time of Li Mi. Li Mi’s intention was also that the dead have no knowledge, so what joy is there in posthumous punishment? If Li Linfu were still alive, would Li Mi have thought he should not be executed? Now, Your Majesty, by using the argument that the dead Li Linfu cannot be punished posthumously, wishes to apply lenient laws to the living Li Linfu; citing the principles of ancient righteousness, I fear it is not like this. As for Hu An-guo’s argument that an Emperor should not treat a commoner as an enemy, it greatly harms righteousness, makes the duty between sovereign and subject in later generations unclear, and allows rebellious gangs to act recklessly. This statement by Hu An-guo is not necessarily without its contribution to this. The so-called "Emperor should not treat a commoner as an enemy" refers to one who rose from humble beginnings; an Emperor should not take revenge for a grudge held against a commoner during his obscure days. This is like Emperor Taizu of Song not taking revenge for what he lacked in his humble days. However, once one is a sovereign, if a subject plots treason, this should be dealt with by the sovereign governing the subject and punishing the crime according to the law. How can one apply the principle of an Emperor not treating a commoner as an enemy? Since ancient times, the intention of subjects who commit treason has always been directed at the person of the sovereign. If the sovereign instead says that it is not right for an Emperor to treat a commoner as an enemy and does not execute them, then how can there be any act of punishing treason between heaven and earth, and how can there be any way for the rebellious to feel fear? This argument of Hu An-guo greatly harms righteousness and must never be adopted. If Your Majesty’s disposition were just like today, and it could pacify the hearts of the people, reform the evil faction, protect the royal ancestral shrines, and leave a reputation for a hundred generations, then although I am unworthy, would I not wish for it to be so? After Gyeong-ho was punished, those of his party who were not clearly executed should have known their crimes, felt grateful for the royal grace, and changed their hearts. But after the memorial of Im Jeong-ha was submitted, they rose up in confusion, submitting memorials one after another, claiming to be punishing treason. If they knew that there is a principle of punishing treason between heaven and earth, why did they not punish Gyeong-ho’s treason before? Not only did they not punish it, but some even pushed him as a great meritorious subject, or praised him as a subject of the state, sharing in his glory and profit. It can be seen that their hearts are the same as Gyeong-ho’s. Looking at their claim of punishing treason in Im Jeong-ha’s memorial, they also know the theory of punishing treason. Knowing that there is such a thing as punishing treason, yet not punishing Gyeong-ho’s treason, their hearts must be that they do not consider Gyeong-ho a traitor. Your Majesty, try to think about where the hearts of those who do not consider Gyeong-ho a traitor lie. What is this really like? It can be seen that benevolence that is overly indulgent and lenient can never reform the evil faction or cleanse and eliminate them. In the royal lecture hall the other day, I already respectfully conveyed that what Zhuge Liang said—that when grace is exhausted, people become arrogant, and when the law is enforced, people know grace—is exactly the saying that should be adopted today. The King said: "I already knew the intention of the royal lecturer when we discussed history in the lecture hall the other day. What you have conveyed today is even more strict and penetrating. As for the words of Li Mi, which the royal lecturer compared with the life and death of Li Linfu, I have never viewed it in that way."

경호가 대신 지은 글은 어디에서 나온 것인가. 어찌 건저대리(세자 책봉)를 저지하려던 잔꾀에서 나온 것이 아니겠는가. 건저대리할 당시 저들이 한마음으로 우러러 받들고 저지하지 않았다면 경호가 어찌 감히 나올 수 있었겠는가. 그렇다면 건저대리를 찬역이라 지목하고 앞장서서 저지한 자들이야말로 실로 역적의 우두머리이며, 경호는 다만 가지와 잎에 불과할 뿐이다. 전하께서 경호만 주살하고 역적의 우두머리를 주살하지 않으신다면, 이는 정사와 형벌이 뒤바뀐 것이며 인륜이 밝지 못한 것이니, 민심이 복종하지 않는 이유가 바로 여기에 있다. 전하께서는 매번 이필과 호씨의 설을 오늘의 증거로 삼으시는데, 이는 증명할 수 있는 듯하나 실상은 그렇지 않다. 이필의 뜻은 임보의 죄를 용서할 수 있다고 여긴 것이 아니었다. 당시 당나라의 신하들 중 적을 따른 자가 많았는데, 만약 죽은 자에게까지 추후에 형벌을 내린다면 살아 있는 자들이 스스로 새롭게 하려는 마음을 잃고 적에게 붙으려는 뜻만 더욱 굳어져 적의 세력이 더욱 치열해질 것이니, 이것이 불가한 이유이다. 임보가 백방으로 숙종을 위태롭게 하려 했으나 명황의 자애로운 하늘 같은 덮어줌이 부족함이 없었으니, 이 일로 임보를 죄준다면 명황의 마음에 어찌 꺼리는 바가 있었겠는가. 그러나 위비의 일 때문에 명황이 혹 임보의 추죄를 위비의 일로 여겨 유감과 한스러움이 있었다면 숙종의 마음이 어찌 편안할 수 있겠는가. 이것이 불가한 이유이다. 오늘날 흉당의 죄는 오로지 국본을 위태롭게 하려 한 데 있으니, 이필의 때와 같은 꺼림칙한 단서가 없다. 이필의 뜻은 또한 죽은 자는 지각이 없으니 추후에 형벌을 내린들 무슨 통쾌함이 있겠느냐는 것이었다. 만약 임보가 살아 있었다면 이필이 어찌 주살해서는 안 된다고 생각했겠는가. 지금 전하께서 죽은 임보에게는 추후에 형벌을 내릴 수 없다는 논리로 살아 있는 임보에게 관대한 법을 쓰려 하시니, 옛 의리의 도리를 인용하는 것이 아마 이와 같지는 않을 것이다. 호씨가 천자가 필부를 원수로 삼아서는 안 된다는 논리에 이르러서는 의리를 크게 해쳐 후세에 군신의 의리가 밝지 못하게 하고 난적의 무리가 제멋대로 행동하게 하니, 호씨의 이 말은 반드시 그들을 돕는 것이 아닐 수 없다. 이른바 천자가 필부를 원수로 삼을 수 없다는 것은 대개 초야에서 일어나 천자가 된 자가 미천할 때의 필부에게 받은 원한을 갚아서는 안 된다는 뜻이다. 송 태조가 미천할 때 부족하게 대했던 자에게 보복하지 않은 것이 이것이다. 그러나 이미 인군이 된 뒤에 신하가 모역을 꾀한다면 이는 마땅히 임금으로서 신하를 다스리고 법으로 죄를 토벌해야 하는 것이니, 어찌 다시 천자가 필부를 원수로 삼는다는 의리를 내세울 수 있겠는가. 예로부터 신하로서 역모를 꾀한 자들은 뜻이 모두 임금의 몸에 있었는데, 임금이 도리어 천자가 필부를 원수로 삼는 것은 불가하다며 주살하지 않는다면 천지 사이에 어찌 다시 역적을 토벌하는 일이 있겠으며, 흉악한 역적의 무리에게 어찌 징계하고 두려워하는 도리가 있겠는가. 호씨의 이 논리는 의리를 크게 해치는 것이니 결코 받아들여서는 안 된다. 전하의 처분이 오늘과 같아서 민심을 진정시키고 흉당을 감화시키며 종묘사직을 보전하고 백세에 명예를 남길 수 있다면, 신이 비록 변변치 못하나 어찌 그렇게 되기를 바라지 않겠는가. 경호가 법대로 처형된 뒤에 그 당파 중 아직 드러나게 처벌받지 않은 자들은 마땅히 스스로 죄를 알고 하늘 같은 은혜에 감격하여 마음을 고쳐먹었어야 했다. 그러나 임정하의 상소가 나온 뒤에 어지럽게 떼를 지어 일어나 서로 앞다투어 상소를 올리며 스스로 역적을 토벌한다고 말하였다. 저들이 만약 천지 사이에 역적을 토벌하는 의리가 있음을 안다면, 지난번 경호의 역적 짓을 어찌 토벌하지 않았는가. 토벌하지 않았을 뿐만 아니라 혹 원훈으로 추대하기도 하고 혹 사직의 신하로 허여하며 그 영광과 이익을 함께하였으니, 저들이 경호와 한마음 한뜻임을 알 수 있다. 임정하의 상소에서 스스로 역적을 토벌한다고 말하는 것을 보니 저들도 역적을 토벌한다는 설이 있음을 알고 있다. 역적을 토벌하는 일이 있음을 알면서도 경호의 역적 짓을 토벌하지 않는 것은 그 마음이 대개 경호를 역적이 아니라고 여기기 때문이다. 경호를 역적이 아니라고 여기는 그 마음이 어디에 있는지 전하께서 시험 삼아 생각해 보시라. 이것이 과연 어떠한가. 구차하고 미온적인 인자함으로는 결코 흉당을 감복시킬 수 없으며, 씻어내고 제거할 수 없다는 것이 여기서 드러난다. 지난번 경연에서 제갈량이 말한 '은혜가 다하면 오만해지고 법을 행해야 은혜를 안다'는 말이 바로 오늘날 마땅히 받아들여야 할 말이라고 이미 우러러 아뢰었다. 임금이 말하기를, "지난번 경연에서 역사를 논할 때 경연관의 뜻을 내가 이미 알고 있었다. 오늘 아뢴 것은 더욱 말이 엄정하고 꿰뚫어 보는 바가 있다. 이필의 말에 대해 경연관이 임보의 생사를 비교하여 말한 것은, 나는 일찍이 그렇게 본 적이 없다." 하였다.

원문

至於所論胡氏之說。非但辨胡氏之失。亦可以捄後世之患矣。柳鳳輝之䟽。本出於黨論。安知其必出於逆心耶。死者不可復生。刑者不可復續。苟有一分可生之道而殺之。則豈不可悔乎。予之致知之功未到。未能十分見得。則何可容易决斷乎。予之靳允。實非以廷臣之所執爲非是也。盖出於愼重之意也。元震曰。殺人者死。三尺至嚴。朱子曰。人命至重。官司何以斬之於市。只爲佗曾殺那人。故不殺佗。那人之怨不解。兇黨誣起大獄。屠戮忠賢。只此爲罪。已可以誅之。况其所以屠戮者。本出於爲逆。則其罪又豈可勝誅乎。鳳輝之事。推其本源。固出於黨論。而至今所犯。旣在於逆。則當以逆治之。豈可推恕以黨論乎。程子言四兇見大舜之受禪。有憤惋不平之意。故大舜誅之。四兇之於大舜。只有憤惋不平之意而已。未見其有沮戱傳授之事者。而大舜猶誅之。三叔之稱亂。本出於媢嫉周公之攝政。而周公猶致辟焉。大舜，周公只討其逆。而未嘗有原情之事。今於鳳輝。何可曲爲原情之論乎。□上曰。三代以後用刑。與三代以上。似當有異矣。元震曰。臣又有所仰□達者。申致雲之誣辱臣師。亦世道之一大變恠也。臣師之道德行誼。臣不暇論。而第臣師生而爲□聖考之所尊禮。歿而爲竪子之所戮辱。惡名狼藉。九原含痛。使當日兇黨若有一分尊畏□聖考之心。則豈有此事哉。□殿下於臣師。復官賜謚。遣官致祭。□許令建院。則臣師寃枉。亦可謂昭雪。而雖是薄罰。亦罪致雲。則是非亦可謂定矣。然致雲之罰。不當其罪。則臣師之誣。未可謂盡雪。而國家政刑。亦不免大段錯誤矣。誣告者必施以反坐者。盖誣告者不伏其罪。則被告者終無以盡脫也。誣告凡人以惡逆者。猶必反坐。况誣告儒賢大臣乎。臣謂致雲之罪。决不可只以削黜薄罰句當也。頃在丙申年。鳳輝誣辱臣師。□聖考施之以投畀之典。其時鳳輝誣賢之罪。不至如致雲之爲。而□聖考處分。猶若是嚴截。今致雲之罪。十倍於鳳輝。而□殿下反不施之以□聖考之所處分者。後世若不有疑於□殿下繼述之道。則必有惑於□聖考之處分矣。其貽累□聖德。遺害世道者。誠爲不少矣。伏望於此深加思焉。□上曰。致雲事。予欲言之而未果矣。今經筵官言之。予當言其予意矣。予之輕治致雲。非有一毫不誠於尊尙先正也。亦豈有一毫所損於先正之道德哉。予之尊尙先正。實出誠心。勿以致雲之輕治。有所疑也。元震曰。致雲之罪。不可只勘以削黜薄罰。□殿下豈不知之。而終不正其罪者。致雲聞有小才。豈其有吾意獨憐其才之意耶。若是則其爲可憂。尤有深焉。臣雖未見致雲。聞其容貌才調甚非德器。以其所爲觀之。則敢以惡逆搆誣儒賢。而挺身獨啓於羣兇之所不敢爲者。

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Gyeongyeon Lecture [Part 1]
Regarding the discussion on Master Hu’s theory, it is not only a matter of distinguishing Master Hu’s errors but also a way to prevent future calamities. Liu Fenghui’s memorial originally stemmed from factional strife; how can we know for certain that it was born from a treasonous heart? The dead cannot be brought back to life, and those who have been executed cannot be restored. If there is even a fraction of a chance that someone could live, and yet we execute them, would that not be a cause for regret? My own efforts in extending knowledge have not reached a sufficient level, and I have not been able to see things with absolute clarity, so how can I easily make a final judgment? My hesitation to grant approval is truly not because I consider the court officials' arguments to be incorrect; it is simply out of a sense of caution. Won-jin said, "Those who kill shall die"—the law is extremely strict. Zhu Xi said, "Human life is of the utmost importance; how can the authorities execute someone in the marketplace just because they killed someone else in the past? If they do not kill him, the resentment of the victim will not be resolved." The murderous faction fabricated a great case, slaughtering loyal and virtuous men; this crime alone is enough to warrant their execution. Furthermore, since their slaughtering was fundamentally rooted in treason, how could their crimes ever be fully punished? As for the case of Fenghui, if we trace its origin, it certainly stemmed from factional strife, but since the offense he committed is now one of treason, he should be punished for treason. How can we excuse him by citing factional strife? Chengzi said that the Four Evils, upon seeing Great Shun receive the abdication, felt resentment and dissatisfaction, and for this reason, Great Shun executed them. The Four Evils only felt resentment and dissatisfaction toward Great Shun; there is no record of them obstructing the succession. Yet, Great Shun still executed them. The rebellion of the Three Uncles was fundamentally rooted in their jealousy of the Duke of Zhou’s regency, and the Duke of Zhou still meted out punishment. Great Shun and the Duke of Zhou only punished the treason and never sought to excuse the motives. How can we now craft a theory to excuse Fenghui? The King said, "The application of punishment after the Three Dynasties seems to be different from that during or before the Three Dynasties." Won-jin said, "I have something else to report. Shen Zhiyun’s slanderous insult to my teacher is also a great anomaly in the ways of the world. I need not discuss my teacher’s moral conduct, but my teacher was respected and honored by the late King while alive, and after his death, he was insulted and humiliated by a base person, leaving his reputation in tatters and his spirit in pain. If the murderous faction of that day had even a fraction of respect for the late King, how could this have happened? Since Your Majesty has restored my teacher’s office, bestowed a posthumous title, sent an official to offer sacrifices, and permitted the establishment of an academy, my teacher’s grievances can be said to have been cleared. Although the punishment was light, Zhiyun was punished, so right and wrong can be said to have been settled. However, if Zhiyun’s punishment does not match his crime, then my teacher’s slander cannot be said to be fully cleared, and the state’s administration of justice will not escape a major error. Those who make false accusations must be subject to the law of counter-punishment, because if the accuser does not suffer for his crime, the accused will never be fully exonerated. Even when someone falsely accuses an ordinary person of a heinous crime, they must face counter-punishment; how much more so when they falsely accuse a Confucian scholar and high official? I believe Zhiyun’s crime cannot be dealt with merely by dismissal and light punishment. In the Byeongsin year, Fenghui slandered my teacher, and the late King applied the law of exile. At that time, Fenghui’s crime of slandering a virtuous man did not reach the level of Zhiyun’s actions, yet the late King’s disposition was strict. Now, Zhiyun’s crime is ten times that of Fenghui, and if Your Majesty does not apply the late King’s standard of punishment, future generations will either doubt Your Majesty’s path of succession or be confused by the late King’s original judgment. The harm this causes to the late King’s virtue and the damage to the ways of the world are truly not insignificant. I humbly hope you will reflect deeply on this." The King said, "Regarding Zhiyun’s case, I wanted to speak of it but did not get the chance. Now that the Gyeongyeon official has spoken, I shall state my intentions. My lenient treatment of Zhiyun does not mean I lack even a fraction of sincerity in honoring the former sages. How could I possibly diminish the moral standing of the former sages by even a fraction? My honoring of the former sages truly comes from a sincere heart; do not doubt this because of the lenient treatment of Zhiyun." Won-jin said, "Zhiyun’s crime cannot be settled by mere dismissal and light punishment. How could Your Majesty not know this? Yet, you do not rectify his crime to the end. Is it because you heard Zhiyun has some minor talent, and you alone pity his talent? If that is the case, it is even more worrying. Although I have not seen Zhiyun, I have heard that his character and talent are far from being a vessel of virtue. Judging by his actions, he dared to frame a virtuous scholar with charges of heinous treason and stood alone to initiate what the group of murderers dared not do."

경연설 [상]
호씨의 학설에 대한 논의는 단지 호씨의 잘못을 가리는 것뿐만 아니라, 후세의 환란을 구제할 수도 있는 일입니다. 유봉휘의 상소는 본래 당론에서 나온 것인데, 어찌 그것이 반드시 역심에서 나왔다고 알겠습니까? 죽은 자는 다시 살릴 수 없고, 형벌을 받은 자는 다시 이어줄 수 없습니다. 만약 살릴 수 있는 도리가 조금이라도 있는데도 죽인다면, 어찌 후회하지 않겠습니까? 저의 지식에 이르는 공부가 아직 부족하여 충분히 꿰뚫어 보지 못했으니, 어찌 쉽게 결단할 수 있겠습니까? 제가 윤허를 아낀 것은 실로 조정 신하들의 주장이 옳지 않다고 여겨서가 아니라, 삼가고 신중히 하려는 뜻에서 나온 것입니다. 원진이 말하기를, "사람을 죽인 자는 죽는다"고 하였으니, 법은 지극히 엄격합니다. 주자가 말하기를, "사람의 목숨은 지극히 중한데, 관청에서 어찌 저잣거리에서 참수할 수 있겠는가? 단지 그가 일찍이 저 사람을 죽였기 때문에 죽이지 않으면 저 사람의 원한이 풀리지 않기 때문이다"라고 하였습니다. 흉당이 무고하여 큰 옥사를 일으키고 충신과 현인을 도륙했으니, 이 죄 하나만으로도 충분히 주살할 수 있습니다. 하물며 그들이 도륙한 이유가 본래 역심에서 나왔다면, 그 죄를 어찌 다 벌할 수 있겠습니까? 봉휘의 일은 그 근원을 따져보면 본래 당론에서 나왔지만, 지금 저지른 죄가 이미 역모에 해당한다면 마땅히 역모로 다스려야지, 어찌 당론이라는 이유로 용서할 수 있겠습니까? 정자가 말하기를, "사흉(四凶)이 대순(大舜)이 선양받는 것을 보고 분하고 원통한 뜻을 품었기에 대순이 그들을 주살했다"고 하였습니다. 사흉이 대순에게 품은 것은 단지 분하고 원통한 뜻이었을 뿐, 전수(傳授)를 방해했다는 일은 보이지 않는데도 대순은 오히려 그들을 주살했습니다. 삼숙(三叔)의 난은 본래 주공의 섭정을 시기한 데서 나왔는데, 주공은 오히려 형벌을 가했습니다. 대순과 주공은 단지 그 역모를 토벌했을 뿐, 정상을 참작하는 일은 없었습니다. 지금 봉휘의 일에 어찌 굽혀서 정상을 참작하는 논리를 펼 수 있겠습니까? 임금이 말하기를, "삼대 이후의 형벌은 삼대 이전과는 다를 듯하다"고 하였습니다. 원진이 말하기를, "신이 또 우러러 아뢸 말씀이 있습니다. 신지운이 저의 스승을 무고하고 욕보인 것은 세상 도리의 큰 변괴입니다. 신의 스승의 도덕과 행실은 제가 논할 겨를이 없으나, 스승은 살아계실 때 선왕(先考)의 존경과 예우를 받았고, 돌아가신 뒤에는 하찮은 자에게 욕을 당하여 악명이 자자하니 지하에서도 통곡할 일입니다. 만약 당시의 흉당이 선왕을 존경하고 두려워하는 마음이 조금이라도 있었다면 어찌 이런 일이 있었겠습니까? 전하께서 스승의 관직을 복구하고 시호를 내리며 관원을 보내 제사 지내게 하고, 서원 건립을 허락하셨으니 스승의 원통함은 씻겨졌다고 할 수 있습니다. 비록 가벼운 벌이지만 지운에게도 죄를 주었으니 시비는 정해졌다고 할 수 있습니다. 그러나 지운의 벌이 그 죄에 합당하지 않다면 스승의 무고함이 다 씻겨졌다고 할 수 없으며, 국가의 정사와 형벌 또한 큰 잘못을 면치 못할 것입니다. 무고한 자에게 반드시 반좌(反坐)의 법을 적용하는 것은, 무고한 자가 그 죄에 복종하지 않으면 피고인이 끝내 결백을 밝힐 수 없기 때문입니다. 일반인을 악역(惡逆)으로 무고해도 오히려 반좌를 적용해야 하거늘, 하물며 유현(儒賢)과 대신을 무고함에 있어서이겠습니까? 신은 지운의 죄를 결코 삭출(削黜)이나 가벼운 벌로 끝내서는 안 된다고 생각합니다. 지난 병신년에 봉휘가 스승을 무고했을 때, 선왕께서는 귀양 보내는 법을 적용하셨습니다. 그때 봉휘가 현인을 무고한 죄는 지운이 한 것만 못했음에도 선왕의 처분은 이토록 엄격했습니다. 지금 지운의 죄는 봉휘의 열 배인데도 전하께서 오히려 선왕의 처분을 적용하지 않으신다면, 후세 사람들이 전하의 계승 도리에 의심을 품지 않는다면 반드시 선왕의 처분에 미혹될 것입니다. 이는 선왕의 덕을 누(累)되게 하고 세상 도리에 해를 끼치는 바가 적지 않습니다. 엎드려 바라건대 이 점을 깊이 생각해주십시오"라고 하였습니다. 임금이 말하기를, "지운의 일은 내가 말하려다 하지 못했다. 이제 경연관이 말했으니 내가 내 뜻을 말하겠다. 내가 지운을 가볍게 다스린 것은 선정을 존숭하는 마음에 조금도 성실하지 않음이 있어서가 아니다. 어찌 선정이 쌓은 도덕에 조금이라도 손상을 주겠는가? 내가 선정을 존숭하는 것은 실로 성심에서 나온 것이니, 지운을 가볍게 다스렸다고 의심하지 말라"고 하였습니다. 원진이 말하기를, "지운의 죄를 단지 삭출이나 가벼운 벌로 다스릴 수 없다는 것을 전하께서 어찌 모르시겠습니까? 그런데도 끝내 그 죄를 바로잡지 않으시는 것은, 지운이 작은 재주가 있다는 말을 듣고 혹시라도 그 재주를 아끼는 마음이 있으신 것입니까? 만약 그렇다면 그 근심됨이 더욱 깊습니다. 신은 지운을 보지는 못했으나, 그 용모와 재주가 도덕을 담을 그릇이 못 된다고 들었습니다. 그가 한 짓을 보면 감히 악역의 죄로 유현을 무고하고, 뭇 흉악한 자들도 감히 하지 못하는 일을 앞장서서 저질렀습니다."

원문

此則心術之慘毒可知矣。渠之處地。異於他人。宜不敢以惡逆等說。加之於人。而不自顧其處地。乃以是加諸人。此則擧措之躁妄輕淺。又可見矣。□殿下若以如此之人。謂之人才而有所愛惜。則非但此輩得志。必爲國家之禍。而凡有宋朝之美祝鮀之佞者。擧皆攘袂而起。希得志於世矣。如此則其貽害世道如何。而亦豈貽謨後王之道哉。□上曰。予於致雲。豈有愛才之意哉。前日亦有以宋朝祝鮀爲言者。予甚慨然於不知予意矣。元震曰。臣豈敢望□殿下以臣一言而斷然從之哉。但義理則必如此。伏願□殿下更加深思焉。□上曰。其言甚好。予當留意焉。

번역

Gyeongyeon Lecture [Part 1]
This shows how cruel and poisonous his mind is. His position is different from others, so he should not have dared to add such accusations of heinous treason to anyone, yet without considering his own position, he imposed them upon others. This shows his actions are reckless and shallow. If Your Majesty considers such a person a man of talent and cherishes him, not only will this type of person succeed, but it will surely become a disaster for the nation. Anyone who possesses the flattery of the Song Dynasty’s Zhu Tao will all rise up, hoping to succeed in the world. If this happens, how much harm will it cause to the ways of the world, and how can this be a way to leave a model for future kings? The King said, "How could I have any intention of cherishing talent in Zhiyun? The other day, someone spoke of the Song Dynasty’s Zhu Tao, and I was very indignant that they did not understand my intentions." Won-jin said, "How could I expect Your Majesty to follow my words decisively? However, the principles of righteousness must be so. I humbly hope Your Majesty will reflect more deeply on this." The King said, "Your words are very good. I will keep them in mind."

경연설 [상]
이것을 보면 그 마음 씀씀이가 얼마나 참혹하고 독한지 알 수 있습니다. 그가 처한 지위는 남들과 다르니 마땅히 악역과 같은 말로 남을 모함하지 말아야 하거늘, 자신의 처지를 돌아보지 않고 이를 남에게 가했으니, 그 거취가 조급하고 경박함을 알 수 있습니다. 전하께서 만약 이런 자를 인재라 여겨 아끼신다면, 이 무리들이 뜻을 얻을 뿐만 아니라 반드시 국가의 화근이 될 것이며, 송나라의 축타(祝鮀)와 같은 아첨꾼들이 모두 소매를 걷어붙이고 일어나 세상에서 뜻을 얻으려 할 것입니다. 그렇게 되면 세상 도리에 끼칠 해악이 어떠하겠으며, 또한 어찌 후왕에게 모범을 남기는 도리가 되겠습니까? 임금이 말하기를, "내가 어찌 지운을 재주가 있다고 아끼는 마음을 가졌겠는가? 전날에도 송나라의 축타를 거론한 자가 있었는데, 내가 내 뜻을 알지 못하는 것에 매우 개탄했다"고 하였습니다. 원진이 말하기를, "신이 어찌 전하께서 신의 한마디 말에 단연코 따르기를 바라겠습니까? 다만 의리는 반드시 이래야 하기에, 엎드려 바라건대 전하께서 더욱 깊이 생각해주십시오"라고 하였습니다. 임금이 말하기를, "그 말이 매우 좋다. 내가 유념하겠다"고 하였습니다.

원문

初二日朝講時。講孟子禹稷當平世章。元震曰。此章註說之外。別無可□達。其中憂樂二字。最可深翫。遭時行道。人之所樂。而君子則有所憂焉。簞瓢陋巷。人之所憂。而君子則有所樂焉。此所以樂中有憂。憂中有樂。而憂者憂天下也。樂者樂在己者也。樂而不知憂。則溺於富貴矣。憂而不知樂。則動於貧賤矣。此君子之憂樂。異於衆人者也。夫人之生。以乾坤爲父母。以百姓爲兄弟。以萬物爲儕輩。修己以及人。致君以澤民。卽吾人職分內事。而君子之所願也。顔子之簞食瓢飮。處於陋巷。非其所願也。使顔子而如此者。乃時君之責也。□上曰。其言好矣。仲尼顔子之樂。論語固言之。於此亦有可言者歟。元震對曰。仲尼顔子之樂。程朱猶引而不發。則其微奧難知。可見矣。以臣粗淺之見。安得窺測而解說哉。然論其大意。則此樂字。與孟子所謂反身而誠。樂莫大焉之樂。仰不愧天。俯不怍人。一樂之樂同矣。孔顔之樂。盖天理全於我胸中。浩然無所愧怍。自然而樂矣。若曰樂道。則道猶在外。而我去樂道。此則道與我不得爲一。而非所以語孔顔之樂也。先儒之論。盖如是矣。□上曰。不改其樂之樂。與小註樂己之樂同歟。元震對曰。樂己之樂下樂字。與不改其樂之樂同。在己之樂。雖有淺深。其爲在己之樂則同矣。又曰。同道之道字。集註以心字言之。道者心之理。而心者道之器。故以心言之矣。儒臣曰。門人記之云云。元震曰。性善章註曰門人不能盡記其辭。朱子固亦以七篇之書。爲門人之所記也。朱子語類曰。七篇文字。只是一人手段。必是孟子之所自著。若是門人之所著。此人地位亦高。不可謂某死。不得其傳也。此恐當爲定論。○講匡章章。元震曰。責善與規諫不同。責善。不待其有過而責之以善。此則不可施於父子之間矣。至於父母有過則子不可以不諫。若因責善之語。而父母有過。亦不知諫焉則誤矣。□上曰。其言是矣。元震曰。過有公過私過。所謂公過。無心爲惡而偶然錯誤也。所謂私過。有心爲惡而非出偶失也。聖賢於公過則雖大。亦有原恕之意。而於私過則必深惡之。而不小放過矣。匡章之過。盖是公過。故孟子不與之絶矣。□上曰。其言是矣。

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Gyeongyeon Lecture [Part 1]
At the morning lecture on the 2nd, the chapter "Yu and Ji were in a peaceful age" from Mencius was discussed. Won-jin said, "Outside of the commentary on this chapter, there is nothing else to report. Among the words 'worry' and 'joy,' they are most worthy of deep contemplation. To walk the path of righteousness when the time is right is what people enjoy, but the superior man has his worries. Living in a humble alley with only a bamboo bowl of rice is what people worry about, but the superior man has his joys. This is why there is worry within joy and joy within worry. The worry is for the world, and the joy is what is within oneself. If one enjoys without knowing worry, one will drown in wealth and status. If one worries without knowing joy, one will be moved by poverty and lowliness. This is how the superior man’s worry and joy differ from those of ordinary people. Man is born with Heaven and Earth as parents, the people as brothers, and all things as companions. To cultivate oneself to benefit others, and to serve the ruler to bring blessings to the people, is within the scope of our duty and is what the superior man desires. Yanzi’s bamboo bowl of rice and gourd of water in a humble alley was not what he desired. That Yanzi was in such a state was the fault of the ruler of the time." The King said, "Your words are good. The joy of Confucius and Yanzi is discussed in the Analects; is there anything else to be said here?" Won-jin replied, "Even Cheng and Zhu only alluded to the joy of Confucius and Yanzi without fully explaining it, which shows how subtle and difficult it is to know. With my shallow view, how can I fathom and explain it? However, discussing the general idea, this 'joy' is the same as the joy Mencius spoke of: 'When one reflects on oneself and finds sincerity, there is no greater joy,' and 'Looking up, one is not ashamed before Heaven; looking down, one is not ashamed before men.' The joy of Confucius and Yanzi is that the Heavenly Principle is complete in one’s chest, and one is vast and without shame, naturally feeling joy. If one says 'joy in the Way,' the Way is still outside, and I am going toward the joy of the Way; this means the Way and I have not become one, and this is not how one speaks of the joy of Confucius and Yanzi. The former scholars’ discussions are like this." The King said, "Is the joy of 'not changing one’s joy' the same as the joy of 'joy in oneself' in the minor commentary?" Won-jin replied, "The word 'joy' in 'joy in oneself' is the same as the joy in 'not changing one’s joy.' Although there are degrees of depth in the joy within oneself, the fact that it is joy within oneself is the same." He also said, "The word 'Way' in 'same in the Way' is explained in the Collected Commentaries as 'mind.' The Way is the principle of the mind, and the mind is the vessel of the Way, so it is spoken of in terms of the mind." A Confucian official said, "The disciples recorded it, and so on." Won-jin said, "The commentary on the 'Nature is Good' chapter says the disciples could not record all his words. Zhu Xi also considered the seven books to be recorded by the disciples. In the Classified Conversations of Zhu Xi, it says, 'The text of the seven books is the work of one person; it must have been written by Mencius himself. If it were written by the disciples, their status would also be high; one cannot say that when someone dies, the transmission is lost.' This should be the definitive conclusion." Regarding the chapter on Kuang Zhang, Won-jin said, "Admonishing for goodness is different from remonstrance. Admonishing for goodness does not wait for a mistake to occur before urging goodness; this cannot be applied between father and son. As for when parents have faults, a son cannot but remonstrate. If one uses the words of 'admonishing for goodness' to mean that if parents have faults, one should not know to remonstrate, that is a mistake." The King said, "Your words are correct." Won-jin said, "There are public faults and private faults. A public fault is when one does not intend to do evil but makes an accidental mistake. A private fault is when one intends to do evil and it is not an accidental slip. Sages, regarding public faults, even if they are great, have a heart of forgiveness, but regarding private faults, they deeply hate them and do not let them go easily. Kuang Zhang’s fault was a public fault, so Mencius did not break ties with him." The King said, "Your words are correct."

경연설 [상]
초이일 조강 때, 맹자의 '우직당평세(禹稷當平世)' 장을 강론하였다. 원진이 말하기를, "이 장은 주석 외에 따로 아뢸 것이 없습니다. 그중 '우(憂)'와 '낙(樂)' 두 글자는 가장 깊이 음미할 만합니다. 때를 만나 도를 행하는 것은 사람이 즐거워하는 바이나, 군자는 그에 따른 근심이 있습니다. 대나무 밥통과 표주박 물로 누추한 거리에 사는 것은 사람이 근심하는 바이나, 군자는 그에 따른 즐거움이 있습니다. 이것이 바로 즐거움 속에 근심이 있고 근심 속에 즐거움이 있는 이유입니다. 근심하는 것은 천하를 위한 것이고, 즐거워하는 것은 자기에게 있는 것입니다. 즐거워하면서 근심할 줄 모르면 부귀에 빠지게 되고, 근심하면서 즐거워할 줄 모르면 빈천에 흔들리게 됩니다. 이것이 군자의 근심과 즐거움이 보통 사람과 다른 점입니다. 사람이 태어남에 건곤(乾坤)을 부모로 삼고, 백성을 형제로 삼으며, 만물을 동료로 삼습니다. 자신을 닦아 남에게 미치게 하고, 임금을 도와 백성에게 혜택을 주는 것은 우리 직분 내의 일이며 군자가 바라는 바입니다. 안자(顔子)가 누추한 거리에서 대나무 밥통과 표주박 물로 지낸 것은 그가 바란 바가 아닙니다. 안자가 그렇게 된 것은 당시 임금의 책임입니다"라고 하였습니다. 임금이 말하기를, "그 말이 좋다. 공자와 안자의 즐거움은 논어에서도 말했는데, 여기에서도 할 말이 있는가?"라고 하였습니다. 원진이 대답하기를, "공자와 안자의 즐거움은 정자와 주자도 인용만 하고 자세히 밝히지 않았으니, 그 미묘하고 알기 어려움을 알 수 있습니다. 저의 거친 견해로 어찌 엿보고 해설할 수 있겠습니까? 그러나 그 대의를 논하자면, 이 '낙(樂)' 자는 맹자가 말한 '몸을 돌이켜 성실하면 이보다 큰 즐거움이 없다'는 즐거움과, '우러러 하늘에 부끄럽지 않고 굽어보아 사람에게 부끄럽지 않다'는 즐거움과 같습니다. 공자와 안자의 즐거움은 대개 천리가 내 가슴속에 온전히 있어, 호연하여 부끄러움이 없으니 자연스럽게 즐거운 것입니다. 만약 '도(道)를 즐긴다'고 하면 도는 여전히 밖에 있고 나는 도를 즐기러 가는 것이니, 이는 도와 내가 하나가 되지 못한 것이라 공자와 안자의 즐거움을 말하는 것이 아닙니다. 선유(先儒)들의 논의가 대개 이와 같습니다"라고 하였습니다. 임금이 말하기를, "'그 즐거움을 고치지 않는다'는 즐거움과 소주(小註)의 '자기의 즐거움'은 같은 것인가?"라고 하였습니다. 원진이 대답하기를, "'자기의 즐거움' 아래의 낙 자는 '그 즐거움을 고치지 않는다'는 낙 자와 같습니다. 자기에게 있는 즐거움은 비록 얕고 깊음이 있을지라도, 자기에게 있다는 점에서는 같습니다"라고 하였습니다. 또 말하기를, "'동도(同道)'의 도 자는 집주(集註)에서 마음으로 말했습니다. 도는 마음의 이치이고 마음은 도의 그릇이기에 마음으로 말한 것입니다"라고 하였습니다. 유신(儒臣)이 "문인이 기록했다는 말은..."이라고 하였습니다. 원진이 말하기를, "'성선(性善)' 장의 주석에 '문인이 그 말을 다 기록하지 못했다'고 하였습니다. 주자도 칠편(七篇)의 글을 문인이 기록한 것으로 보았습니다. 주자어류에 '칠편의 문장은 한 사람의 수단이니 반드시 맹자가 직접 쓴 것이다. 만약 문인이 쓴 것이라면 이 사람의 지위 또한 높을 것이니, 누가 죽었다고 그 전승을 얻지 못했다고 할 수 없다'고 하였습니다. 이것이 정론이 되어야 할 것입니다"라고 하였습니다. 곽장(匡章) 장을 강론할 때, 원진이 말하기를, "'책선(責善)'은 규간(規諫)과 다릅니다. 책선은 과오가 있기를 기다리지 않고 선을 행하도록 꾸짖는 것이니, 이는 부자 사이에는 적용할 수 없습니다. 부모에게 과오가 있을 때는 자식이 간하지 않을 수 없습니다. 만약 책선의 말을 근거로 부모에게 과오가 있어도 간할 줄 모른다면 잘못입니다"라고 하였습니다. 임금이 말하기를, "그 말이 옳다"고 하였습니다. 원진이 말하기를, "과오에는 공적인 과오와 사적인 과오가 있습니다. 공적인 과오란 악한 마음 없이 우연히 잘못을 저지르는 것이고, 사적인 과오란 악한 마음을 가지고 저지르는 것입니다. 성현은 공적인 과오에 대해서는 비록 크더라도 용서하려는 뜻이 있지만, 사적인 과오에 대해서는 깊이 미워하여 조금도 놓아주지 않습니다. 곽장의 과오는 공적인 과오였기에 맹자가 그와 절교하지 않은 것입니다"라고 하였습니다. 임금이 말하기를, "그 말이 옳다"고 하였습니다.

원문

十一日晝講時。講孟子萬章問曰舜往于田章。元震曰。此章怨慕二字。最宜深玩。所謂怨者。非謂怨父母之不我愛也。乃自怨己之不得於親者是何事而自責也。聖人之心。不怨其親者。非謂道理當然而然也。其心實不見其親之有不是處而可怨也。衆人每見其父母之有不是處。故不免有怨之之心。聖人則實不見父母之不是處。故自然無怨心矣。羅豫章曰。天下無不是底父母。陳了翁聞之。擊節歎賞曰。至此而天下之爲父子者定。擧父母平生言行而言。則固不能無不是處。苟皆無不是處。何以有子諫父過之道耶。所謂無不是者。只以其施於子者而言也。其施於子者。以事而言。則亦豈無過當處。以心而言。則固皆出於慈愛之天而無不是者也。其心旣無不是。則其事之有過當者。爲子者豈可以有怨乎。瞽瞍之焚廩掩井。原其始則本亦出於慈愛之心也。若使瞽瞍眞不慈。豈能養子而至於成長乎。史稱瞽瞍惑於後妻。盖其爲譖言之所間。於舜之一言一行。只見其有不是。而不見其有是處。惟其日見其不是。故恚恨忿疾之心生。而遂至於欲殺矣。欲殺則雖過。而其心則本出於慈愛矣。聖人只見其親之本心。而不見其事之有過。故自無怨親之心。只恐其身之有何事獲罪而自怨自責耳。聖人豈有心所不然而強爲之者哉。□上曰。其言好矣。元震曰。人少而慕父母者本心也。其慕少艾慕妻子。慕君熱中者。皆因物流遷而失其本心者也。不特此也。處貧賤則動於貧賤。處富貴則動於富貴。處患難則動於患難。皆是也。人之有心。虛明正大。本無不善。惟其爲物欲所汨。故流轉變遷。失其本善耳。此盖燭理不明。而私意未祛之致也。燭理明則臨事無疑。私意祛則天理是循矣。豈復有失其本心之患哉。聖人燭理至明。而私意淨盡。故身之所處。雖有萬變。而心之所存則烱然自若。未嘗不一矣。舜之五十而慕者。盖以是也。□上曰。其言好矣。五十而慕。此如三月不違仁之事乎。元震對曰。人之善惡。至於四十五十而皆定。不可復變矣。孔子曰。四十五十而無聞。亦不足畏也。此以不善定也。舜五十而慕者。以善定也。五十而慕。則終身而慕者。在其中矣。至於三月不違仁者。三月之後。未免有違仁之時矣。此顔子之所以去聖人一間者也。然三月天時少變之節。而能不違仁於其間。則其心之純乎天理者久矣。而其所謂違仁者。亦只是一念之少差。才差失。便能覺知。知之。未嘗復行。此又顔子之幾於聖。而假之以年。不日而化者矣。此三月不違仁。與五十而慕者。所指不同矣。□上曰。予於三月不違仁之意。今方曉然矣。孟子稱曾子之孝曰可也。可也者。僅可之辭也。若使曾子處大舜之地。亦能如大舜之所以處之者乎。元震對曰。

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Gyeongyeon Lecture [Part 1]
At the noon lecture on the 11th, the chapter "Mencius asked, 'Shun went to the fields'" was discussed. Won-jin said, "The two words 'resentment' and 'longing' in this chapter are most worthy of deep contemplation. The so-called 'resentment' does not mean resenting one’s parents for not loving oneself; it is self-resentment, asking oneself why one could not win over one’s parents, and blaming oneself. The sage’s heart, not resenting his parents, does not mean that it is naturally so by principle; his heart truly does not see any fault in his parents that would warrant resentment. Ordinary people often see their parents’ faults, so they cannot avoid feelings of resentment. The sage, however, truly does not see his parents’ faults, so he naturally has no heart of resentment. Luo Yuzhang said, 'There are no faulty parents in the world.' Chen Liao-weng heard this and praised it, saying, 'With this, the father-son relationship in the world is settled.' If one speaks of parents’ words and deeds throughout their lives, they certainly cannot be without faults. If they were all without faults, how could there be a way for a son to remonstrate against a father’s faults? The so-called 'no faults' refers only to how they treat their children. As for how they treat their children, if we speak in terms of events, how could there not be excessive parts? But if we speak in terms of the heart, it all originates from the heaven of compassion and love, so there are no faults. Since there are no faults in their hearts, how can a son have resentment for the excessive parts of their actions? When Gusou burned the granary and covered the well, if we trace the beginning, it originated from a heart of compassion and love. If Gusou were truly not compassionate, how could he have raised his son to adulthood? History says Gusou was deluded by his second wife; he was separated by her slanderous words. Regarding Shun’s every word and deed, he only saw faults and did not see any virtues. Because he saw faults every day, feelings of anger and hatred arose, and he eventually wanted to kill him. Wanting to kill is a fault, but his heart originated from compassion and love. The sage only sees his parents’ original heart and does not see the faults in their actions, so he naturally has no heart of resentment toward his parents; he only fears that he himself has done something to earn their blame, and he resents and blames himself. How could the sage do something that his heart does not approve of? The King said, "Your words are good." Won-jin said, "Longing for parents when young is the original heart. Longing for a beautiful woman, longing for a wife and children, and being hot-headed for a ruler are all cases of losing one’s original heart due to the shifting of external things. It is not just this. When in poverty and lowliness, one is moved by poverty and lowliness; when in wealth and status, one is moved by wealth and status; when in trouble and hardship, one is moved by trouble and hardship. This is all the same. Man’s heart is empty, bright, upright, and great; originally, there is nothing that is not good. It is only because it is muddied by material desires that it shifts and changes, losing its original goodness. This is because the illumination of principle is not clear, and private intentions have not been removed. If the illumination of principle is clear, there is no doubt when facing events; if private intentions are removed, one follows the Heavenly Principle. How could there be the worry of losing one’s original heart? The sage’s illumination of principle is extremely clear, and his private intentions are completely purged, so no matter what changes he faces, his heart remains bright and self-composed, never failing to be one. Shun’s longing at fifty is because of this." The King said, "Your words are good. Is 'longing at fifty' like the matter of 'not departing from benevolence for three months'?" Won-jin replied, "People’s goodness and evil are all settled by the age of forty or fifty and cannot be changed again. Confucius said, 'At forty or fifty, if one is not heard of, one is not worth fearing.' This is because evil is settled. Shun’s longing at fifty is because goodness is settled. If one longs at fifty, the longing for one’s whole life is contained within it. As for 'not departing from benevolence for three months,' after three months, there are times when one cannot avoid departing from benevolence. This is why Yanzi was one step away from the sage. However, if one can not depart from benevolence during the three months when the seasons change, his heart is pure in Heavenly Principle for a long time. The so-called 'departing from benevolence' is just a slight error in a single thought; as soon as one errs, one can immediately realize it. Once realized, one does not do it again. This is Yanzi’s proximity to the sage; if he had been given more years, he would have been transformed in no time. This 'not departing from benevolence for three months' and 'longing at fifty' refer to different things." The King said, "I now clearly understand the meaning of 'not departing from benevolence for three months.' Mencius praised Zengzi’s filial piety, saying, 'It is acceptable.' 'Acceptable' is a word of mere sufficiency. If Zengzi were in Great Shun’s position, could he have acted as Great Shun did?" Won-jin replied,

경연설 [상]
11일 주강 때, 맹자의 '만장문왈순왕우전(萬章問曰舜往于田)' 장을 강론하였다. 원진이 말하기를, "이 장의 '원(怨)'과 '모(慕)' 두 글자는 가장 깊이 음미할 만합니다. 이른바 원이란 부모가 나를 사랑하지 않는 것을 원망하는 것이 아니라, 스스로 부모의 마음을 얻지 못한 것을 원망하여 '무슨 일인가' 하고 스스로 꾸짖는 것입니다. 성인의 마음이 부모를 원망하지 않는 것은 도리가 마땅히 그래야 해서가 아니라, 그 마음이 실로 부모에게 원망할 만한 잘못이 있음을 보지 못하기 때문입니다. 보통 사람들은 부모에게 잘못이 있음을 자주 보기에 원망하는 마음을 면치 못합니다. 성인은 실로 부모의 잘못을 보지 못하기에 자연히 원망하는 마음이 없습니다. 나예장(羅豫章)이 말하기를, '천하에 잘못된 부모는 없다'고 하였고, 진요옹(陳了翁)이 이를 듣고 무릎을 치며 찬탄하기를, '이 말에 이르러 천하의 부모와 자식의 도리가 정해졌다'고 하였습니다. 부모의 평생 언행을 들어 말하면 잘못이 없을 수 없겠지만, 만약 모두 잘못이 없다면 어찌 자식이 아버지의 과오를 간하는 도리가 있겠습니까? 이른바 잘못이 없다는 것은 단지 자식에게 베푸는 것에 대해 말한 것입니다. 자식에게 베푸는 것을 일로 말하면 어찌 과도한 점이 없겠습니까만, 마음으로 말하면 본래 자애로운 하늘의 마음에서 나온 것이니 잘못이 없는 것입니다. 그 마음이 이미 잘못이 없는데, 그 일에 과도한 점이 있다고 해서 자식이 어찌 원망할 수 있겠습니까? 고수(瞽瞍)가 창고를 불태우고 우물을 메운 것은 그 시작을 따져보면 본래 자애로운 마음에서 나온 것입니다. 만약 고수가 진정으로 자애롭지 않았다면 어찌 자식을 길러 성인이 되게 했겠습니까? 사서에 고수가 후처에게 미혹되었다고 하였는데, 이는 참언(譖言)에 이간질당한 것입니다. 순의 일언일행에 대해 단지 잘못만 보이고 옳은 점은 보이지 않았습니다. 날마다 잘못만 보았기에 분하고 원통한 마음이 생겨 마침내 죽이려 한 것입니다. 죽이려 한 것은 비록 잘못이지만 그 마음은 본래 자애로운 데서 나온 것입니다. 성인은 단지 부모의 본심만 보고 그 일의 과오를 보지 않기에 스스로 부모를 원망하는 마음이 없고, 단지 자신이 무슨 일로 죄를 얻었는가 하여 스스로 원망하고 꾸짖을 뿐입니다. 성인이 어찌 마음이 그렇지 않은데 억지로 하는 일이 있겠습니까?"라고 하였습니다. 임금이 말하기를, "그 말이 좋다"고 하였습니다. 원진이 말하기를, "사람이 어려서 부모를 그리워하는 것은 본심입니다. 미인을 그리워하고 처자를 그리워하며 임금에게 열중하는 것은 모두 외물(外物)에 따라 옮겨가 본심을 잃은 것입니다. 이것뿐만이 아닙니다. 빈천하면 빈천에 흔들리고, 부귀하면 부귀에 흔들리며, 환난에 처하면 환난에 흔들리는 것이 모두 그렇습니다. 사람의 마음은 허명정대(虛明正大)하여 본래 선하지 않음이 없는데, 오직 물욕에 가려져 옮겨 다니며 본래의 선함을 잃을 뿐입니다. 이는 대개 이치를 밝히지 못하고 사사로운 뜻을 제거하지 못한 탓입니다. 이치를 밝히면 일에 임해 의심이 없고, 사사로운 뜻을 제거하면 천리를 따르게 되니, 어찌 본심을 잃을 근심이 있겠습니까? 성인은 이치를 밝히는 것이 지극히 밝고 사사로운 뜻이 깨끗이 사라졌기에, 몸이 처한 곳에 만 가지 변화가 있어도 마음이 머무는 곳은 밝게 스스로 그러하여 하나가 아님이 없습니다. 순이 쉰 살에 그리워한 것은 대개 이 때문입니다"라고 하였습니다. 임금이 말하기를, "그 말이 좋다. 쉰 살에 그리워한 것은 '석 달 동안 인(仁)을 어기지 않았다'는 일과 같은가?"라고 하였습니다. 원진이 대답하기를, "사람의 선악은 40, 50세에 이르면 모두 정해져 다시 변할 수 없습니다. 공자가 '40, 50세에 이름이 없으면 두려워할 것이 없다'고 한 것은 악이 정해졌기 때문입니다. 순이 쉰 살에 그리워한 것은 선이 정해졌기 때문입니다. 쉰 살에 그리워하면 평생토록 그리워하는 것이 그 안에 있습니다. '석 달 동안 인을 어기지 않았다'는 것은 석 달이 지나면 인을 어기는 때가 있을 수 있습니다. 이것이 안자가 성인과 한 간격 차이가 나는 이유입니다. 그러나 석 달이라는 계절이 조금 변하는 동안 인을 어기지 않을 수 있다면, 그 마음이 천리에 순수한 것이 오래된 것입니다. 이른바 인을 어긴다는 것도 단지 한 생각이 조금 어긋난 것일 뿐, 어긋나자마자 바로 깨달아 다시 행하지 않는 것입니다. 이것이 안자가 성인에 가까운 점이며, 만약 그에게 더 살 기회를 주었다면 날이 가기 전에 변화했을 것입니다. 이 '석 달 동안 인을 어기지 않은 것'과 '쉰 살에 그리워한 것'은 가리키는 바가 다릅니다"라고 하였습니다. 임금이 말하기를, "나는 석 달 동안 인을 어기지 않았다는 뜻을 이제야 분명히 알겠다. 맹자가 증자의 효도를 칭찬하여 '가하다(可也)'라고 했는데, 가하다는 것은 겨우 괜찮다는 말이다. 만약 증자가 대순의 처지에 있었다면 대순이 처한 것처럼 할 수 있었겠는가?"라고 하였습니다. 원진이 대답하기를,

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曾晳之爲人。性甚嚴急。其施於子者。亦多有過當處。曾子之所以事之者。一皆承順而無怨懟不恭之心。則雖使處大舜之地。其所處之者。亦必如大舜矣。但曾子則不免用力爲之。而大舜則自然而然。無所勉強矣。大舜不勉而中。不思而得者。曾子思而後得。勉而後中者也。大舜曾子處事必無不同。而其所以處之者。有安行利行之不同耳。此則聖賢之所以分也。□上曰。其言好矣。○講萬章問曰詩云娶妻如之何章。元震曰。此章憂喜二字。最宜深玩。象憂亦憂。象喜亦喜。自常人觀之。則其所憂喜。似若有僞。其誠信而憂喜。亦似甚迂。然以弟思兄而來見。是人情天理之所當然者也。彼之來旣出於人情天理之所當然。則聖人安得不誠信也。旣已誠信。則自不得不憂其憂喜其喜矣。聖人不迂。亦無僞矣。若於人情天理之所當然處。逆探其惡。不爲誠信。則在我亦不免人情天理之有未至者矣。聖人豈如是哉。前章怨慕。實見得父母之無不是處而自無怨心。此章憂喜。亦只見得兄弟相愛之心而誠信之。聖人之所以爲聖人者。只在於此。而聖凡之所以分。亦只在於誠僞之間而已矣。□上曰。其言好矣。元震曰。舜之稱以大孝。始著於中庸。中庸之稱大孝。不擧善事父母之事。而乃以德爲聖人尊爲天子富有四海宗廟饗之子孫保之稱之。如此然後。方可爲孝之大也。尊爲天子。富有四海。固非人人之所可言。承宗祀庇子孫。匹庶亦所當勉。尊爲天子以下推其本。則在於德爲聖人。德爲聖人。亦有其道。中庸稱大舜曰。好問而好察邇言。隱惡而揚善。孟子稱大舜曰。自耕稼陶漁。以至爲帝。無非取於人爲善。舜之聦明聖智。所可稱者何限。而中庸孟子。必以好問好察取人爲善稱之何哉。盖天下之義理無窮。而一人之聦明有限。故非好問好察。取人爲善。則無以盡天下之善而有諸己也。此其好問好察。取人爲善。其度量之大。功效之至。非資質之美所得以比也。然取人爲善。只在於去一我字。若於心下。先容着一我字。則無以復容他人之言矣。天下之善。安得以復至乎。譬之鏡虛故照物。若先有一物在鏡中。則安得復照物也。器虛故受水。若先有水在器中。則安得復受水乎。故易咸之象曰。君子以虛受人。論語稱夫子曰。毋意毋必。毋固毋我。夫子曰。無適也。無莫也。惟義與比。此皆虛中無我之謂也。欲學大舜之孝。當先學其德爲聖人。欲學其德爲聖人。當先學其取人爲善。欲學其取人爲善。當先克去一我字。伏願□殿下於一我字上。深加省察而用力克去焉。□上曰。其言好矣。經筵官進來。元震進伏。□上曰。晝講時經筵官入參之意下敎矣。今此入參。眷眷晉講。誠爲嘉悅。而第經筵官不可以爵祿縻之。只當以誠信待之。然山野之人。

번역

Gyeongyeon Lecture [Part 1]
Zeng Xi’s personality was very strict and urgent, and his treatment of his son also had many excessive parts. The way Zengzi served him was entirely by obeying without any heart of resentment or disrespect, so even if he were in Great Shun’s position, he would surely have acted as Great Shun did. However, Zengzi could not avoid exerting effort to do so, while Great Shun was naturally so, without any effort. Great Shun was right without effort and obtained without thinking; Zengzi thought and then obtained, exerted effort and then was right. Great Shun and Zengzi would certainly not differ in how they handled matters, but there is a difference in how they handled them—one with ease and one with effort. This is how sages and worthies are distinguished. The King said, "Your words are good." At the lecture on the chapter "Mencius asked, 'The poem says, how to take a wife,'" Won-jin said, "The two words 'worry' and 'joy' in this chapter are most worthy of deep contemplation. Xiang worried when he worried, and rejoiced when he rejoiced. From the perspective of an ordinary person, his worry and joy seem to have falsehood. His sincere belief and worry/joy also seem very circuitous. However, coming to see him out of a brother’s longing for a brother is what is naturally so by human emotion and Heavenly Principle. Since his coming originated from what is naturally so by human emotion and Heavenly Principle, how could the sage not sincerely believe it? Once he sincerely believed it, he could not help but worry his worries and rejoice in his joys. The sage is not circuitous, nor is he false. If one were to guess evil at what is naturally so by human emotion and Heavenly Principle and not be sincere, then in oneself, one would not avoid falling short of human emotion and Heavenly Principle. How could the sage be like this? The previous chapter on 'resentment and longing' truly saw that parents have no faults and thus had no heart of resentment; this chapter on 'worry and joy' also only saw the heart of brotherly love and sincerely believed it. The reason the sage is a sage lies only in this, and the distinction between sage and ordinary person lies only in the difference between sincerity and falsehood." The King said, "Your words are good." Won-jin said, "Shun’s being called 'Great Filial Piety' first appeared in the Doctrine of the Mean. The Doctrine of the Mean’s calling it 'Great Filial Piety' does not cite the act of serving parents well, but rather calls it so because his virtue made him a sage, he was honored as the Son of Heaven, he possessed the four seas, his ancestral temple was offered sacrifices, and his descendants protected it. Only after this can it be called the greatness of filial piety. Being honored as the Son of Heaven and possessing the four seas is certainly not something everyone can speak of. Inheriting ancestral sacrifices and protecting descendants is something even commoners should strive for. If we trace the origin of being honored as the Son of Heaven and below, it lies in his virtue being that of a sage. For his virtue to be that of a sage, there is also a way. The Doctrine of the Mean calls Great Shun 'fond of asking and fond of examining near words, hiding the evil and praising the good.' Mencius calls Great Shun 'from plowing, sowing, pottery, and fishing, to becoming Emperor, there was nothing that was not taken from others to do good.' How limitless is Shun’s intelligence and sage wisdom, yet why do the Doctrine of the Mean and Mencius necessarily praise him for being fond of asking, fond of examining, and taking from others to do good? Because the principles of the world are infinite, while one person’s intelligence is limited. Therefore, without being fond of asking and examining, and taking from others to do good, one cannot exhaust the goodness of the world and possess it in oneself. This fondness for asking and examining, and taking from others to do good, its greatness of measure and the perfection of its efficacy cannot be compared to the beauty of natural talent. However, taking from others to do good lies only in removing the one word 'I.' If one first allows the word 'I' in one’s heart, one cannot accommodate others’ words. How can the goodness of the world come again? For example, a mirror is empty, so it reflects things. If there is already an object in the mirror, how can it reflect things? A vessel is empty, so it receives water. If there is already water in the vessel, how can it receive water? Therefore, the image of the hexagram Xian in the Book of Changes says, 'The superior man uses emptiness to receive others.' The Analects says of the Master, 'He had no arbitrary ideas, no predetermined certainty, no stubbornness, and no ego.' The Master said, 'I have no course for which I am predetermined, no course against which I am set. I only follow righteousness.' These all refer to being empty within and having no ego. If you wish to learn Great Shun’s filial piety, you should first learn his virtue of being a sage. If you wish to learn his virtue of being a sage, you should first learn his taking from others to do good. If you wish to learn his taking from others to do good, you should first overcome the one word 'I.' I humbly hope Your Majesty will reflect deeply on the word 'I' and exert effort to overcome it." The King said, "Your words are good." The Gyeongyeon official entered, and Won-jin bowed. The King said, "The intention of the Gyeongyeon official participating in the noon lecture has been decreed. This participation and the eagerness to lecture are truly gratifying. However, the Gyeongyeon official cannot be bound by titles and salaries; he should only be treated with sincerity and trust. However, a person from the mountains..."

경연설 [상]
증석(曾晳)의 사람됨은 성격이 매우 엄하고 급하여 자식에게 베푸는 것도 과도한 점이 많았습니다. 증자가 그를 섬기는 방법은 한결같이 순종하여 원망하거나 공경하지 않는 마음이 없었으니, 비록 대순의 처지에 있었더라도 그 처신은 반드시 대순과 같았을 것입니다. 다만 증자는 힘써서 그렇게 한 것이고, 대순은 자연스럽게 그러하여 억지로 함이 없었을 뿐입니다. 대순은 힘쓰지 않아도 적중하고 생각하지 않아도 얻었으며, 증자는 생각한 뒤에 얻고 힘쓴 뒤에 적중했습니다. 대순과 증자가 일을 처리함에 있어 다를 바는 없으나, 그 처리하는 방식에 있어 안행(安行)과 이행(利行)의 차이가 있을 뿐입니다. 이것이 성인과 현인이 나뉘는 이유입니다." 임금이 말하기를, "그 말이 좋다"고 하였습니다. 만장문왈시운취처여지하(萬章問曰詩云娶妻如之何) 장을 강론할 때, 원진이 말하기를, "이 장의 '우(憂)'와 '희(喜)' 두 글자는 가장 깊이 음미할 만합니다. 상(象)이 근심하면 근심하고 기뻐하면 기뻐했습니다. 보통 사람의 관점에서 보면 그 근심과 기쁨에 거짓이 있는 듯하고, 그 성실하게 믿고 근심하고 기뻐하는 것도 매우 우회적인 듯합니다. 그러나 아우가 형을 생각하여 찾아온 것은 인정과 천리가 마땅히 그러한 바입니다. 그가 찾아온 것이 이미 인정과 천리가 마땅히 그러한 바에서 나왔으니, 성인이 어찌 성실하게 믿지 않을 수 있겠습니까? 이미 성실하게 믿었으니 스스로 그 근심을 근심하고 그 기쁨을 기뻐하지 않을 수 없습니다. 성인은 우회적이지도 않고 거짓도 없습니다. 만약 인정과 천리가 마땅히 그러한 곳에서 악을 미리 짐작하여 성실하게 믿지 않는다면, 나에게 있어서도 인정과 천리에 이르지 못한 점이 있는 것입니다. 성인이 어찌 이와 같겠습니까? 앞 장의 원모(怨慕)는 실로 부모에게 잘못이 없음을 보아 스스로 원망하는 마음이 없었던 것이고, 이 장의 우희(憂喜)도 단지 형제간의 사랑하는 마음을 보아 성실하게 믿은 것입니다. 성인이 성인인 이유는 오직 여기에 있을 뿐이며, 성인과 범인이 나뉘는 것도 오직 성실함과 거짓 사이의 차이일 뿐입니다"라고 하였습니다. 임금이 말하기를, "그 말이 좋다"고 하였습니다. 원진이 말하기를, "순이 대효(大孝)라 칭송받은 것은 중용에서 처음 나타났습니다. 중용에서 대효라 칭한 것은 부모를 잘 섬긴 일을 든 것이 아니라, 덕이 성인이 되고 천자가 되어 사해를 소유하며 종묘에서 제사받고 자손이 보존했기 때문에 칭한 것입니다. 이렇게 된 뒤에야 효의 위대함이라 할 수 있습니다. 천자가 되어 사해를 소유하는 것은 본래 누구나 말할 수 있는 것이 아니지만, 종묘의 제사를 잇고 자손을 보호하는 것은 평민도 마땅히 힘써야 할 바입니다. 천자가 된 것 이하의 근본을 따져보면 덕이 성인이 된 데 있습니다. 덕이 성인이 되는 데도 도가 있습니다. 중용에서 대순을 '묻기를 좋아하고 가까운 말을 살피기를 좋아하며, 악을 숨기고 선을 드러낸다'고 하였습니다. 맹자는 대순을 '밭 갈고 도자기 굽고 고기 잡는 것부터 제왕이 되기까지 남의 선을 취하지 않음이 없었다'고 하였습니다. 순의 총명과 성지는 칭송할 것이 한이 없는데, 중용과 맹자가 반드시 묻기를 좋아하고 살피기를 좋아하며 남의 선을 취하는 것으로 칭송한 이유는 무엇입니까? 대개 천하의 의리는 무궁한데 한 사람의 총명은 한계가 있기 때문입니다. 그러므로 묻기를 좋아하고 살피기를 좋아하며 남의 선을 취하지 않으면 천하의 선을 다하여 내 것으로 만들 수 없습니다. 이 묻기를 좋아하고 살피기를 좋아하며 남의 선을 취하는 것은 그 도량의 큼과 효능의 지극함이 자질의 아름다움으로 비할 바가 아닙니다. 그러나 남의 선을 취하는 것은 오직 '나(我)'라는 글자를 제거하는 데 있습니다. 만약 마음속에 먼저 '나'라는 글자를 담아두면 남의 말을 다시 받아들일 수 없습니다. 천하의 선이 어찌 다시 이를 수 있겠습니까? 비유하자면 거울은 비어 있기에 사물을 비추는 것입니다. 만약 거울 속에 먼저 물건이 있다면 어찌 사물을 다시 비출 수 있겠습니까? 그릇은 비어 있기에 물을 담는 것입니다. 만약 그릇 속에 먼저 물이 있다면 어찌 물을 다시 담을 수 있겠습니까? 그러므로 역의 함(咸) 괘 상에 '군자는 비움으로써 남을 받아들인다'고 하였습니다. 논어에서 공자에 대해 '의(意)가 없고, 필(必)이 없고, 고(固)가 없고, 아(我)가 없다'고 하였습니다. 공자가 '나는 가(可)함도 없고 불가(不可)함도 없으며, 오직 의(義)를 따를 뿐이다'라고 하였습니다. 이는 모두 마음속이 비어 '나'가 없음을 말하는 것입니다. 대순의 효도를 배우고자 한다면 마땅히 먼저 그 덕이 성인이 된 것을 배워야 하고, 그 덕이 성인이 된 것을 배우고자 한다면 마땅히 먼저 남의 선을 취하는 것을 배워야 하며, 남의 선을 취하는 것을 배우고자 한다면 마땅히 먼저 '나'라는 글자를 극복해야 합니다. 엎드려 바라건대 전하께서 '나'라는 글자에 대해 깊이 성찰하시고 힘써 극복해주십시오"라고 하였습니다. 임금이 말하기를, "그 말이 좋다"고 하였습니다. 경연관이 들어오자 원진이 엎드려 절하였습니다. 임금이 말하기를, "주강 때 경연관이 참여하라는 뜻을 내렸다. 이번 참여와 강론에 힘쓰는 모습이 참으로 가상하다. 그러나 경연관은 작록으로 얽매어서는 안 되며, 오직 성실과 신의로 대해야 한다. 그러나 산야에 묻혀 사는 사람이..."

원문

玉署之窠。則雖無出入之事。春坊之官。則多有出入之例矣。以賈誼上䟽言之。輔翊太子爲先。當今第一急務。專在於輔導元良也。□列聖朝設置春坊官。以待山人。亦此意也。今後則雖以此待之。勿辭如何。元震對曰。臣本是蔭官微品。前日亦嘗待罪宮僚。故□召命之下。不敢不來。而仍留供職。非臣本計。至於春坊之職。朝家所授。自有其人。如臣無似。何敢承當乎。□上敎如是。臣之蹤跡。尤爲難安矣。承旨洪鉉輔曰。經筵官旣已參講。□聖敎如是繾。誠爲美事。必爲勉留輔導。則豈不盛哉。玉堂權𥛚曰。臣出入書筵。仰瞻睿學日就。區區下情。不勝欣聳。臣等與同僚相語曰。若此之人。留之輔導。大有所益云矣。而第經筵官家有老母。離側似難。使之將母上來。留京輔翊。可謂公私兩便。經筵官豈有長辭之理乎。□上曰。欲爲下敎而未果矣。儒臣言之。始知其母之在鄕矣。上來留京。似好矣。元震曰。臣鄕居已久。猝不可將母上來。且臣弟啓震方除外任。將將母赴任。臣亦將隨往。卽今私勢亦無以久留京中矣。□上曰。韓啓震方住城外耶。兩司出入之臣。不久於外任。何必隨往耶。洪鉉輔曰。經筵官兄弟。以單身寓接於城外而旅宦矣。□上曰。將母上來。則豈無可留之公廨也。元震對曰。將母上京。其勢固難矣。而又無出入講筵之望矣。

번역

Gyeongyeon Lecture [Part 1]
As for the officials of the Jade Hall (Yumseo), even if there are no duties requiring them to enter or leave the palace, the officials of the Crown Prince's Tutorial Office (Chunbang) have many occasions to do so. According to the memorial submitted by Jia Yi, assisting and protecting the Crown Prince is the top priority. The most urgent task of the present day lies entirely in guiding the heir apparent. The successive dynasties established the Crown Prince's Tutorial Office to wait upon the scholars; this was also for that reason. From now on, even if you are treated as such, what would you think of not resigning? Won-jin replied, "I am originally an official of humble rank and minor position, and in the past, I have also served in the palace staff. Therefore, when the royal summons arrived, I did not dare not to come, and I have remained to perform my duties; this was not my original plan. As for the position in the Crown Prince's Tutorial Office, the royal court has its own people for such appointments. How would someone as unworthy as I dare to accept it? Since the royal instruction is as such, my situation is even more difficult to settle." The Royal Secretary Hong Hyeon-bo said, "Since the Gyeongyeon official has already participated in the lecture, and the royal instruction is so earnest, it is truly a beautiful matter. If you are persuaded to stay and provide guidance, would that not be magnificent?" Kwon-eun of the Jade Hall said, "I have entered and left the royal study and looked up to see the royal learning improving day by day. My humble feelings are filled with joy and awe. My colleagues and I have said to each other, 'If a person like this is kept to provide guidance, it will be of great benefit.' However, the Gyeongyeon official has an elderly mother at home, and it seems difficult for him to leave her side. If you have him bring his mother up here and stay in the capital to assist and protect the heir, it can be said that both public and private matters are satisfied. How could there be any reason for the Gyeongyeon official to resign for a long time?" The King said, "I wanted to give an instruction but did not get to it. Only after the Confucian scholar spoke did I know that his mother is in the countryside. It seems good for him to bring her up and stay in the capital." Won-jin said, "I have lived in my hometown for a long time, so I cannot suddenly bring my mother up. Moreover, my younger brother Gye-jin has just been appointed to an outside post, and he will take our mother to his post; I will also follow him. At this moment, my private circumstances also make it impossible for me to stay in the capital for long." The King said, "Is Han Gye-jin currently staying outside the city? Officials who enter and leave the two offices (the Censorate and the Office of Special Advisors) do not stay in outside posts for long, so why must you follow him?" Hong Hyeon-bo said, "The Gyeongyeon official and his brother are living as single men outside the city and are serving in the capital as travelers." The King said, "If you bring your mother up, is there no public office where you could stay?" Won-jin replied, "Bringing my mother to the capital is indeed difficult in terms of circumstances, and furthermore, there is no prospect of me entering or leaving the lecture hall."

경연설 [상]
옥서(홍문관)의 관원은 비록 궁궐을 드나들 일이 없더라도, 춘방(세자시강원)의 관원은 드나들 일이 많습니다. 가의(賈誼)가 올린 소에 말하기를, 태자를 보익하는 것이 우선이라고 하였습니다. 당금의 제일 급무는 오로지 원량을 보도하는 데 있습니다. 역대 왕조에서 춘방의 관원을 설치하여 산림에 은거하는 선비를 기다린 것도 역시 이러한 뜻입니다. 앞으로는 비록 이와 같이 대우하더라도 사직하지 않는 것이 어떻겠습니까? 원진이 대답하기를, "신은 본래 음관의 미관 말직이며, 전일에도 일찍이 궁료(宮僚)로서 죄를 기다린 적이 있었기에, 소명이 내려오자 감히 오지 않을 수 없었고, 그대로 머물러 직무를 수행한 것은 신의 본래 계획이 아니었습니다. 춘방의 직책에 이르러서는 조정에서 임명할 사람이 따로 있을 터인데, 신처럼 부족한 자가 어찌 감히 감당하겠습니까? 성상의 하교가 이와 같으시니 신의 처지는 더욱 편안하기 어렵습니다."라고 하였다. 승지 홍현보가 말하기를, "경연관이 이미 강연에 참여하였고, 성상의 하교가 이토록 간절하시니 참으로 아름다운 일입니다. 반드시 힘써 머물러 보도하게 한다면 어찌 성대한 일이 아니겠습니까?"라고 하였다. 옥당 권은이 말하기를, "신이 서연을 드나들며 우러러보니 성상의 학문이 날로 진취하시어, 구구한 신의 하정으로서는 기쁨과 송구함을 이길 수 없습니다. 신들이 동료들과 서로 말하기를, '이와 같은 사람을 머물게 하여 보도하게 한다면 크게 유익함이 있을 것이다.'라고 하였습니다. 다만 경연관의 집에 노모가 계셔서 곁을 떠나기가 어려운 듯하니, 어머니를 모시고 올라와 경성에 머물며 보익하게 한다면 공사 양편에 모두 편할 것입니다. 경연관이 어찌 오래 사직할 이유가 있겠습니까?"라고 하였다. 임금이 말하기를, "하교를 내리려다가 하지 못했는데, 유신이 말하고 나서야 비로소 그 어머니가 향리에 계신 줄 알았다. 올라와서 경성에 머무는 것이 좋을 듯하다."라고 하였다. 원진이 말하기를, "신이 향리에 산 지 오래되어 갑자기 어머니를 모시고 올라올 수 없습니다. 게다가 신의 아우 계진이 방금 외직으로 제수되어 어머니를 모시고 부임하려 하니, 신 또한 따라갈 것입니다. 지금은 사적인 형편으로도 경성에 오래 머물 수 없습니다."라고 하였다. 임금이 말하기를, "한계진이 방금 성 밖에 머물고 있는가? 양사(사헌부·사간원)를 드나드는 신하가 외직에 오래 있지 않을 터인데, 어찌 반드시 따라가려 하는가?"라고 하였다. 홍현보가 말하기를, "경연관 형제는 단신으로 성 밖에 우거하며 객지에서 벼슬살이를 하고 있습니다."라고 하였다. 임금이 말하기를, "어머니를 모시고 올라온다면 머물 만한 공해가 어찌 없겠는가?"라고 하였다. 원진이 대답하기를, "어머니를 모시고 상경하는 것은 그 형세가 진실로 어렵고, 또 강연을 드나들 가망도 없습니다."라고 하였다.

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193. 經筵說[下]

문체: 雜著類 / 論說類

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丙午九月十九日召對時。講宋史高宗紀終篇。元震曰。王倫卽胡銓所謂狎邪小人也。然終能全節。不汚僞爵。古語曰。慷慨殺身易。從容就義難。倫之就死。又甚從容。可見其有所守也。以其末後所樹觀之。則當初附檜主和。盖其識見不明。其於讐虜之不可臣事。和事之有害無益。義理利害之所在。皆無所見故也。非懷奸誤國。如檜之爲也。此所以人不可以一事斷其平生。而如此等人。恐當有原恕之道矣。□上曰然矣。元震曰。何若請黜程子之學。秦檜從之。小人心術。於此等處。亦可見矣。程子之賢。檜豈不知。程子之歿已久。則於檜亦未有私怨。而檜必欲黜。絶其學者。盖恐正學行而義理明。則渠輩小人心術。人皆見之而無以自掩故也。是故自古小人。無不排擯正學。其心盖欲使一世聾瞽於義理。無以看破其心術也。小人用心。無不如此。而排擯正學者。皆其小人也。此等處不可不深察也。□上曰然矣。元震曰。史書金殺其翰林學士宇文虛中者。此筆法也。書金之官爵者。罪虛中之失節事虜也。虛中旣臣於虜。而又欲殺金主。則在金爲誅其叛臣。而史書殺。不書伏誅者。又與虛中猶知臣虜之恥歸正之義。而不與虜之以虛中爲臣也。此又尊華攘夷之義也。□上曰然矣。元震曰。史書施全刺秦檜于道中。此又書法也。聶政刺殺韓相俠累。綱目書盜殺韓相。施全之刺秦檜。亦當書盜。而不書盜。書姓名者。盖以明春秋亂臣賊子人得以誅之之義也。金虜之於宋。乃不共戴天之讐。而檜主和臣事。則在宋臣子。檜又是不共戴天之讐也。然則施全之刺秦檜。是義擧。而所謂亂臣賊子。人得以誅之者也。盖亂賊之徒。不可復以義理責之。其所畏者。只在於事不成則見誅於王法。及其後世史筆之誅也。是以古之明王遇亂賊。則必嚴其誅討。而不幸而不見誅於當世。則後之君子。又必以筆法誅之。皆所以懲亂賊而使不敢肆也。若使亂賊生而不見誅於王法。死而不見誅於史筆。則亂賊之徒。將何所懲畏哉。此春秋誅亂賊之義至嚴。而不可不深察也。□上曰。其言明白痛快矣。儒臣曰。史書秦檜從之云云。元震曰。人主始以小人迎合其意故。非但悅之。又謂其易制而信任之。假以權柄。旣失其權柄。則後雖欲制之。亦不可復得矣。此又人主之所當深戒處也。□上曰。高宗以湯思退謂非檜黨而信任之。又治檜姻黨。觀此則可見高宗亦惡檜而不能制之於其生時也。人主之於小人。其始之見欺。其終之受制。其失之本。果在於何處也。儒臣曰云云。□上曰。予意則以爲只在於私之一字也。以其有私意。故小人乘其所蔽而迎合鑽入。人主喜其迎合而信任之。遂至於失其權柄而反受其制矣。元震曰。□聖敎剖析於心術幾微之際。

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Gyeongyeon Lecture [Part 2]
On the 19th day of the 9th month of the Byeong-o year, during the royal lecture, the final chapter of the Biography of Emperor Gaozong in the History of Song was read. Won-jin said, "Wang Lun is the 'flattering petty man' that Hu Quan spoke of. However, he was ultimately able to preserve his integrity and did not stain himself with a false title. An old saying goes, 'It is easy to die with righteous indignation, but difficult to face death with composure.' Lun's facing of death was even more composed, which shows that he had something he upheld. Looking at his final actions, his initial attachment to Qin Hui and advocacy for peace were because his insight was not clear; he did not see that the enemy could not be served as a subject, that peace was harmful and not beneficial, and where the principles of righteousness and profit lay. It was not that he harbored treachery to ruin the country like Qin Hui. This is why one cannot judge a person's entire life by a single event, and for such people, I fear there should be a way to forgive them." The King said, "That is correct." Won-jin said, "What about the request to dismiss the learning of Chengzi? Qin Hui followed it. The mentality of a petty man can also be seen in such matters. How could Qin Hui not know of Chengzi's virtue? Chengzi had been dead for a long time, so there was no personal grudge between them, yet Qin Hui insisted on dismissing and cutting off his followers. This is because he feared that if the correct learning were practiced and principles of righteousness were clarified, the mentality of petty men like them would be seen by everyone and they would have no way to hide it. Therefore, since ancient times, petty men have always excluded the correct learning. Their hearts desire to make the whole world deaf and blind to righteousness so that no one can see through their mentality. The way petty men use their minds is always like this, and those who exclude the correct learning are all petty men. One must deeply examine such matters." The King said, "That is correct." Won-jin said, "The history book records that the Jin killed their Hanlin academician, Yuwen Xuzhong; this is a matter of writing style. Recording the official rank of the Jin is to blame Xuzhong for losing his integrity and serving the enemy. Since Xuzhong had already submitted to the enemy and yet wanted to kill the Jin ruler, for the Jin, it was executing a rebellious subject. However, the history records it as 'killed' and does not write 'executed for treason,' which is because Xuzhong still knew the shame of serving the enemy and the righteousness of returning to the right path, and it does not acknowledge the Jin's view of Xuzhong as a subject. This is the righteousness of honoring the Central Kingdom and repelling the barbarians." The King said, "That is correct." Won-jin said, "The history book records that Shi Quan stabbed Qin Hui on the road; this is also a matter of writing style. When Nie Zheng stabbed the Han minister Xia Lei, the Spring and Autumn Annals recorded it as 'a thief killed the Han minister.' Shi Quan's stabbing of Qin Hui should also be recorded as 'a thief,' but it records his name instead. This is to clarify the righteousness that for rebellious subjects and traitors, anyone has the right to execute them. The Jin barbarians were an irreconcilable enemy to the Song, and since Qin Hui advocated peace and served them, to the subjects of the Song, Qin Hui was also an irreconcilable enemy. If so, Shi Quan's stabbing of Qin Hui was a righteous act, and he is one of those 'rebellious subjects and traitors' whom anyone has the right to execute. Rebellious subjects cannot be blamed with principles of righteousness again. What they fear is only that if the matter does not succeed, they will be executed by the royal law, and later by the brush of the historian. Therefore, ancient enlightened kings, when encountering rebellious subjects, always strictly executed them. If unfortunately they were not executed in their own time, later gentlemen would surely execute them with the brush. All this is to punish rebellious subjects and make them not dare to be reckless. If rebellious subjects were allowed to live without being executed by royal law and die without being executed by the historian's brush, what would they fear? This is why the righteousness of the Spring and Autumn Annals in punishing rebellious subjects is extremely strict and must be deeply examined." The King said, "His words are clear and incisive." The Confucian scholar said, "The history book says 'Qin Hui followed it,' and so on." Won-jin said, "Because the ruler initially catered to the petty man's intentions, he not only liked him but also thought he was easy to control and trusted him, granting him power. Once the power was lost, even if he wanted to control him later, it could not be regained. This is also a point that a ruler must deeply guard against." The King said, "Gaozong trusted Tang S Tui, saying he was not of Qin Hui's party, and also punished Qin Hui's in-laws. Looking at this, one can see that Gaozong also hated Qin Hui but could not control him while he was alive. Regarding the ruler's relationship with petty men, where does the root of being deceived at the beginning and being controlled at the end lie?" The Confucian scholar said, "..." The King said, "My thought is that it lies only in the word 'selfishness.' Because there is a selfish intention, the petty man takes advantage of what is obscured and caters to it to worm his way in. The ruler likes the catering and trusts him, eventually losing his power and being controlled by him instead." Won-jin said, "The royal instruction analyzes the subtle moments of the mentality."

경연설 [하]
병오년 9월 19일 소대 때, 송사 고종기를 강독하고 끝마쳤다. 원진이 말하기를, "왕륜은 바로 호전이 말한 '압사소인(狎邪小人)'입니다. 그러나 끝내 절개를 온전히 하여 거짓 작위를 더럽히지 않았습니다. 옛말에 '강개하게 죽는 것은 쉽지만, 종용하게 의를 좇는 것은 어렵다.'라고 하였는데, 윤이 죽음을 맞이한 것은 더욱 종용하였으니, 그 지키는 바가 있었음을 알 수 있습니다. 그 말년의 행적을 보면, 당초에 진회에게 붙어 화친을 주장한 것은 대개 그 식견이 밝지 못하여, 원수 오랑캐를 신하로 섬길 수 없다는 것과 화친이 해롭고 이로울 것이 없다는 것, 그리고 의리와 이해가 있는 곳을 모두 보지 못했기 때문입니다. 진회처럼 간사한 마음을 품고 나라를 그르친 것과는 다릅니다. 이것이 사람이 한 가지 일로 그 평생을 단정할 수 없는 이유이며, 이와 같은 부류의 사람들은 아마도 용서할 도리가 있어야 할 것입니다."라고 하였다. 임금이 말하기를, "그렇다."라고 하였다. 원진이 말하기를, "어찌 정자의 학문을 배척하자고 청했겠습니까? 진회가 이를 따랐으니, 소인의 심술을 이런 곳에서도 볼 수 있습니다. 정자의 현명함을 진회가 어찌 몰랐겠습니까? 정자가 죽은 지 이미 오래되었으니 진회와 사적인 원한이 있을 리 없는데도, 진회가 반드시 배척하고 그 학문을 끊으려 한 것은, 대개 정학이 행해지고 의리가 밝아지면 자기들 같은 소인의 심술이 사람들에게 모두 드러나 스스로 가릴 수 없게 될까 두려워했기 때문입니다. 이런 까닭에 예로부터 소인은 정학을 배척하지 않는 자가 없었습니다. 그 마음은 대개 온 세상을 의리에 귀먹고 눈멀게 하여 그 심술을 꿰뚫어 보지 못하게 하려는 것입니다. 소인의 마음 씀씀이가 이와 같지 않음이 없는데, 정학을 배척하는 자들은 모두 소인입니다. 이런 점은 깊이 살피지 않을 수 없습니다."라고 하였다. 임금이 말하기를, "그렇다."라고 하였다. 원진이 말하기를, "사서에 금나라가 그 한림학사 우문허중을 죽였다고 기록한 것은 필법입니다. 금나라의 관작을 기록한 것은 허중이 절개를 잃고 오랑캐를 섬긴 죄를 묻는 것입니다. 허중이 이미 오랑캐의 신하가 되었으면서도 금나라 임금을 죽이려 했으니, 금나라 입장에서는 그 배신한 신하를 주살한 것입니다. 그런데 사서에 '죽였다'고 쓰고 '복주(伏誅)되었다'고 쓰지 않은 것은, 허중이 여전히 오랑캐를 섬긴 수치를 알고 바른길로 돌아오려는 의리가 있었음을 알아준 것이며, 금나라가 허중을 신하로 여긴 것을 인정하지 않은 것입니다. 이것이 바로 존화양이(尊華攘夷)의 의리입니다."라고 하였다. 임금이 말하기를, "그렇다."라고 하였다. 원진이 말하기를, "사서에 시전이 길에서 진회를 찔렀다고 기록한 것은 이것 또한 서법입니다. 섭정이 한나라 재상 협루를 찔러 죽였을 때 강목에서는 '도적이 한나라 재상을 죽였다'고 썼습니다. 시전이 진회를 찌른 것도 마땅히 '도적'이라고 써야 하는데, 도적이라고 쓰지 않고 성명을 쓴 것은, 대개 춘추의 '난신적자는 사람이면 누구나 죽일 수 있다'는 의리를 밝히기 위함입니다. 금나라 오랑캐는 송나라에 있어 하늘을 함께 이고 살 수 없는 원수인데, 진회가 화친을 주장하고 신하로 섬겼으니, 송나라 신하들에게 진회 또한 하늘을 함께 이고 살 수 없는 원수입니다. 그렇다면 시전이 진회를 찌른 것은 의로운 거사이며, 이른바 난신적자를 사람이면 누구나 죽일 수 있다는 경우에 해당합니다. 대개 난적의 무리는 다시 의리로 꾸짖을 수 없습니다. 그들이 두려워하는 것은 오직 일이 성사되지 않으면 왕법에 의해 주살당하고, 그 사후에는 역사의 붓에 의해 주살당하는 것뿐입니다. 이런 까닭에 고대의 명왕은 난적을 만나면 반드시 그 주토를 엄격히 하였고, 불행히 당대에 주살되지 못하면 후세의 군자가 반드시 필법으로 주살하였습니다. 모두 난적을 징계하여 감히 방자하게 굴지 못하게 하려는 것입니다. 만약 난적을 살려두어 왕법으로 주살하지 않고, 죽어서도 사필로 주살하지 않는다면 난적의 무리가 장차 무엇을 징계하고 두려워하겠습니까? 이것이 춘추에서 난적을 주살하는 의리가 지극히 엄격한 이유이며, 깊이 살피지 않을 수 없습니다."라고 하였다. 임금이 말하기를, "그 말이 명백하고 통쾌하다."라고 하였다. 유신이 말하기를, "사서에 '진회가 이를 따랐다'고 한 것 등은..."이라고 하였다. 원진이 말하기를, "임금이 처음에 소인이 그 뜻에 영합하기 때문에 기뻐했을 뿐만 아니라, 다루기 쉽다고 여겨 신임하고 권병을 빌려주었습니다. 일단 권병을 잃고 나면 나중에 제어하려 해도 다시 얻을 수 없습니다. 이것 또한 임금이 깊이 경계해야 할 곳입니다."라고 하였다. 임금이 말하기를, "고종이 탕사퇴를 진회의 당이 아니라고 하여 신임하였고, 또 진회의 인척들을 다스렸다. 이를 보면 고종 또한 진회를 미워했으나 그가 살아있을 때는 제어하지 못했음을 알 수 있다. 임금이 소인을 대함에 있어 처음에 속고 끝내 제어당하는 그 실수의 근본은 과연 어디에 있는가?"라고 하였다. 유신이 말하기를, "..."라고 하였다. 임금이 말하기를, "내 생각에는 오직 '사(私)'라는 한 글자에 있다고 본다. 사사로운 뜻이 있기 때문에 소인이 그 가려진 틈을 타서 영합하고 파고드는 것이다. 임금은 그 영합을 기뻐하여 신임하다가 마침내 권병을 잃고 도리어 제어당하게 되는 것이다."라고 하였다. 원진이 말하기를, "성상의 하교가 심술의 기미를 꿰뚫어 분석하셨습니다."라고 하였다.

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원문

洞察於賢邪進退之機。□聖學高明。可見其度越百王也。人主私意之所向者。君子違之。小人順之。故人主之任用小人。只欲成其私也。小人之迎合上意者。亦欲其自成其私也。始則迎合以求容。及其旣竊其權柄。則肆意擅行。以成其私。不復禀畏於君上矣。此其禍敗之源。專在於上下各欲成其私也。□上曰然矣。儒臣論完顔亮南侵之事。仍曰。頃日使臣之回。詳聞彼中消息。虜之敗亡。當在不遠。虜敗則禍必及我。願預講備禦之策。元震曰。儒臣旣已發端。臣亦請陳其淺見矣。虜之敗亡。禍必及我。此實早晩之事。固當深慮。預爲之備。然亦非目前時急之憂也。使行之回。朝廷過以爲憂。有若朝夕兵至者然。故人心驚動。閭巷之間。不無騷屑。而臣見鄕中擧子之來赴覆試者。則鄕中傳說尤訛。驚擾特甚云。此固可恠。而亦甚可慮。恐不可無鎭定之道也。臣請詳論之。自古有天下歷年長久者。皆以有大功德於天下也。三皇五帝遆相傳授。至於夏后氏。始繼世而有天下者。以其有平水土之功。萬世永賴也。漢唐宋明歷年皆久者。亦皆以除亂救民之功也。其餘朝得夕失者。皆無功而竊取故也。彼虜旣無功德之可言。而適會流賊之亂。因緣吳將之納。一戰而獲天下。眞所謂漁人之功也。此豈有維持及遠之根本哉。虜之當敗。無功而有天下一也。百年之運已窮二也。雍正政事悖亂。而兄弟猜嫌三也。臣且觀前代之史。人君一有享國最久者。則繼是而立者。例多短祚。康煕享國六十年。前史所無。雍正之不能永年。亦可推知。而雍正斃死之日。卽虜敗亡之日也。然虜有瀋陽。已過百年。增築城池。積峙糇粮。以爲根本之地。其意盖欲雖失中原。仍據遼左也。中國之師。雖驅虜出關。未必幷擧遼瀋。虜內守舊巢。外據瀋陽。休兵養力。其勢足以呑噬我國。執其信誓之固。責以名分之素。肆其無厭之欲。繼以難從之請。提兵壓境。迭出以撓。或自靈古塔出兵。以據六鎭。或自瀋陽出兵。以侵兩西。如是不出數年。我不可支矣。此實早晩之事。而不可不深慮者也。然虜之敗歸。其路有二。若由沙漠。則逼近蒙古。而又甚絶遠。若由平日所嘗往來之路。則其間多有捫參歷井之嶺。又有泥海小失脊路。人馬陷溺。故或謂虜必假道於我。或謂虜必直來犯我。侵據土宇。此皆不然。攻人之師。避險而趍虛。以其險在我前故。恐其有守而難過也。反國之師。捨易而取險。以其險在我後故。爲據險以拒追兵也。虜如欲越我國而過之。又欲侵據土宇。則我師迎其前。追兵掩其後。其勢必無幸矣。虜雖無謀。安敢以敗亡餘卒。輕犯他國。舍取險之萬全。蹈越國之危道哉。今之虜卽昔之金也。金之敗歸。未有假道我國。直來侵犯之事。則今豈異於前哉。以事理推之。

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Gyeongyeon Lecture [Part 2]
...insight into the mechanism of the advancement and retreat of the virtuous and the wicked. Your royal learning is high and bright, which shows that it surpasses the hundred kings. Where the ruler's selfish intentions are directed, the gentleman opposes them, while the petty man follows them. Therefore, the ruler's employment of petty men is only to fulfill his own selfishness. The petty man's catering to the ruler's intentions is also to fulfill his own selfishness. At first, he caters to him to seek favor, but once he has stolen the power, he acts recklessly and arbitrarily to fulfill his own selfishness, no longer fearing the ruler. This is the source of disaster and defeat, entirely because both the superior and the inferior want to fulfill their own selfishness. The King said, "That is correct." The Confucian scholar discussed the matter of Wanyan Liang's southern invasion and continued, "When the envoy returned recently, we heard the news from over there in detail. The enemy's defeat and destruction should not be far off. If the enemy is defeated, the disaster will surely reach us. I hope we will discuss the strategy for defense in advance." Won-jin said, "Since the Confucian scholar has already raised the topic, I also ask to state my shallow opinion. The enemy's defeat and destruction, and the disaster reaching us, is truly a matter of time. We should naturally think deeply and prepare for it in advance. However, it is not an urgent worry for the present moment. When the mission returned, the court was overly worried, as if the enemy's army would arrive overnight. Therefore, people's hearts were shaken, and there was no lack of disturbance in the villages. I saw the scholars from the countryside who came to take the re-examination, and they said that the rumors in the countryside were even more distorted and the disturbance was particularly severe. This is certainly strange, but also very worrying. I fear there must be a way to calm things down. I ask to discuss this in detail. Since ancient times, those who have held the world for a long time have all had great merit and virtue for the world. The Three Sovereigns and Five Emperors passed it on to each other. As for the Xia dynasty, it was the first to inherit the world, because it had the merit of calming the waters and soil, which would be relied upon forever. The Han, Tang, Song, and Ming dynasties all lasted a long time, also because of their merit in eliminating chaos and saving the people. The others who gained it in the morning and lost it in the evening all did so because they had no merit and stole it. The enemy has no merit or virtue to speak of, and they just happened to meet the chaos of the roving bandits, and by the surrender of the Wu generals, they gained the world in one battle. This is truly what is called the merit of the fisherman. How could there be a foundation to maintain it for a long time? The enemy's impending defeat is because they have no merit but possess the world, which is one. The hundred-year fortune is already exhausted, which is two. Yongzheng's governance is chaotic, and there is suspicion between brothers, which is three. I have also observed the history of previous dynasties. Once a ruler has enjoyed the country for the longest time, those who succeed him often have short lives. Kangxi enjoyed the country for sixty years, which is unprecedented in history. Yongzheng's inability to live long can also be inferred, and the day Yongzheng died is the day the enemy will be defeated. However, the enemy has Shenyang, which has already passed a hundred years. They have built up city walls and accumulated grain to use as a base. Their intention is that even if they lose the Central Plains, they will still occupy Liaodong. Even if the Chinese army drives the enemy out of the pass, they may not necessarily take Liaoning and Shenyang together. The enemy guards their old nest inside and occupies Shenyang outside, resting their troops and nourishing their strength. Their power is enough to swallow our country. They will hold on to their firm promises, demand based on the old status, indulge their insatiable desires, follow up with difficult requests, and bring troops to press the border, coming out repeatedly to harass us. Or they will send troops from Ningguta to occupy the Six Towns, or send troops from Shenyang to invade the two western provinces. If this continues for a few years, we will not be able to support it. This is truly a matter of time, and one that must be deeply considered. However, there are two paths for the enemy's defeat and return. If they go through the desert, they will be close to the Mongols and it is very far away. If they go through the path they usually travel, there are many steep mountains in between, and there are also muddy sea paths where people and horses sink. Therefore, some say the enemy will surely borrow a path from us, and some say the enemy will surely come directly to invade us and occupy our land. These are all incorrect. An army attacking others avoids danger and heads for the empty, because the danger is in front of us, so they fear it is guarded and difficult to pass. An army returning to its country abandons the easy and takes the dangerous, because the danger is behind us, so they take the danger to resist the pursuing army. If the enemy wants to cross our country and pass through, and also wants to invade and occupy our land, our army will meet them in front and the pursuing army will cover them from behind; their situation will surely have no luck. Even if the enemy has no strategy, how would they dare to use the remnants of a defeated army to lightly invade another country, abandoning the ten-thousand-fold safety of taking the dangerous path and stepping on the dangerous path of crossing a country? The current enemy is the former Jin. When the Jin were defeated and returned, there was no case of them borrowing a path through our country or coming directly to invade. So how could today be different from the past? Judging by the principles of things,

경연설 [하]
...현사(賢邪)가 진퇴하는 기미를 꿰뚫어 보셨습니다. 성상의 학문이 고명하시어 백왕(百王)을 뛰어넘으심을 알 수 있습니다. 임금의 사사로운 뜻이 향하는 곳에 군자는 어긋나고 소인은 순종합니다. 그러므로 임금이 소인을 임용하는 것은 오직 자신의 사사로움을 이루려는 것뿐입니다. 소인이 임금의 뜻에 영합하는 것 또한 스스로 자신의 사사로움을 이루려는 것입니다. 처음에는 영합하여 용납되기를 구하다가, 일단 권병을 훔치고 나면 방자하게 제멋대로 행하여 자신의 사사로움을 이루고, 다시는 임금을 두려워하지 않습니다. 이것이 화란의 근원이며, 오로지 상하가 각자 자신의 사사로움을 이루려 하기 때문입니다. 임금이 말하기를, "그렇다."라고 하였다. 유신이 완안량의 남침 사건을 논하고 이어서 말하기를, "지난번 사신이 돌아와 저쪽의 소식을 자세히 들었는데, 오랑캐의 패망이 머지않았습니다. 오랑캐가 패하면 화가 반드시 우리에게 미칠 것이니, 미리 대비할 계책을 강구하기를 바랍니다."라고 하였다. 원진이 말하기를, "유신이 이미 발단을 꺼냈으니, 신도 저의 얕은 견해를 진술하겠습니다. 오랑캐의 패망과 화가 우리에게 미치는 것은 실로 조만간의 일이라, 진실로 깊이 염려하여 미리 대비해야 합니다. 그러나 이는 당장 시급한 근심은 아닙니다. 사행이 돌아오자 조정에서 지나치게 근심하여 마치 조석으로 병사가 닥칠 것처럼 하니, 인심이 경동되어 마을 사이에 소란함이 없지 않습니다. 그런데 신이 향리에서 복시를 보러 온 유생들을 보니, 향리에서는 전설이 더욱 와전되어 경요(驚擾)가 특히 심하다고 합니다. 이는 진실로 괴이하고 또한 매우 염려스러운 일이니, 진정시킬 도리가 없어서는 안 될 것입니다. 신이 자세히 논하겠습니다. 예로부터 천하를 오래 다스린 자들은 모두 천하에 큰 공덕이 있었기 때문입니다. 삼황오제는 서로 전수하였고, 하후씨에 이르러 비로소 세습하여 천하를 가졌는데, 이는 물과 땅을 다스린 공이 있어 만세에 길이 의지할 수 있었기 때문입니다. 한·당·송·명의 연수가 모두 긴 것 또한 모두 난리를 없애고 백성을 구한 공이 있었기 때문입니다. 그 나머지는 아침에 얻었다가 저녁에 잃었는데, 모두 공이 없이 도둑질했기 때문입니다. 저 오랑캐는 이미 공덕이라 할 것이 없는데, 마침 유적(流賊)의 난을 만나 오 장군의 투항을 인연으로 한 번 싸워 천하를 얻었으니, 참으로 이른바 어부지리입니다. 이것이 어찌 오래 유지할 근본이 있겠습니까? 오랑캐가 패할 것은 공이 없이 천하를 가졌음이 첫째요, 백년의 운수가 이미 다했음이 둘째요, 옹정의 정사가 패란하고 형제간에 시기함이 셋째입니다. 신이 또 전대의 역사를 보니, 임금이 한 번 나라를 가장 오래 누리면 뒤이어 서는 자들은 대개 단명하는 경우가 많았습니다. 강희가 60년을 누린 것은 전사(前史)에 없던 일입니다. 옹정이 오래 살지 못한 것도 미루어 알 수 있는데, 옹정이 죽은 날이 곧 오랑캐가 패망할 날입니다. 그러나 오랑캐는 심양을 가지고 있는데 이미 백년이 넘었습니다. 성곽을 증축하고 군량을 쌓아 근본지로 삼았으니, 그 뜻은 대개 중원을 잃더라도 요동을 점거하려는 것입니다. 중국의 군사가 비록 오랑캐를 관 밖으로 몰아내더라도 반드시 요심(遼瀋)을 함께 거둘 수는 없을 것입니다. 오랑캐는 안으로 옛 둥지를 지키고 밖으로 심양을 점거하여 군사를 쉬게 하고 힘을 기르면, 그 형세가 우리를 집어삼킬 만합니다. 굳게 맹세한 것을 잡고, 예전의 명분을 책망하며, 그 끝없는 욕심을 부리고, 따르기 어려운 요청을 이어가며, 군사를 이끌고 국경을 압박하여 번갈아 나와 우리를 괴롭힐 것입니다. 혹은 영고탑에서 군사를 내어 6진을 점거하고, 혹은 심양에서 군사를 내어 양서(兩西)를 침범하면, 이와 같이 몇 년이 지나지 않아 우리는 지탱할 수 없을 것입니다. 이는 실로 조만간의 일이며 깊이 염려하지 않을 수 없는 것입니다. 그러나 오랑캐가 패하여 돌아가는 길은 두 가지가 있습니다. 만약 사막을 경유하면 몽골에 가까워지고 또 매우 멀어집니다. 만약 평소 왕래하던 길로 오면 그 사이에 험준한 고개가 많고, 또 진흙 바다와 좁은 등길이 있어 사람과 말이 빠지므로, 혹자는 오랑캐가 반드시 우리에게 길을 빌릴 것이라 하고, 혹자는 오랑캐가 반드시 곧바로 우리를 침범하여 영토를 점거할 것이라 합니다. 이는 모두 그렇지 않습니다. 남을 공격하는 군사는 험한 곳을 피하고 빈 곳으로 달려가는데, 그 험한 곳이 우리 앞에 있기 때문에 지키는 자가 있어 지나기 어려울까 두려워하기 때문입니다. 나라로 돌아가는 군사는 쉬운 곳을 버리고 험한 곳을 취하는데, 그 험한 곳이 우리 뒤에 있기 때문에 험한 곳을 점거하여 추격병을 막으려 하기 때문입니다. 오랑캐가 만약 우리 나라를 넘어 지나가려 하고 또 영토를 침범 점거하려 한다면, 우리 군사가 앞에서 맞이하고 추격병이 뒤에서 덮칠 것이니, 그 형세가 반드시 요행이 없을 것입니다. 오랑캐가 비록 꾀가 없더라도 어찌 감히 패망한 군졸로 경솔하게 타국을 침범하여, 험한 길을 취하는 만전의 계책을 버리고 나라를 넘는 위험한 길을 밟겠습니까? 지금의 오랑캐는 곧 옛날의 금나라입니다. 금나라가 패하여 돌아갈 때 우리 나라에 길을 빌리거나 곧바로 침범한 일은 없었으니, 지금이 어찌 옛날과 다르겠습니까? 사리로 미루어 보건대,

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원문

决無是事。虜之侵我。當在於失天下歸舊巢。休兵養力之後。則此非朝夕之事。元無目前之可憂。而失志之徒。每欲國家之生事。憑藉使行之所傳。皷動人心。欲以爲復入之階梯。向日爲兇黨之腹心爪牙者。皆托以有才而希覬進用。雖是兇黨中人。苟無罪犯而有才具者收用之。其罪犯最輕者。旣久而後寬釋之。臣意亦不以爲非。然此當於懲討兇逆。大定國是之後。可徐議之。今則兇逆之魁。尙偃息於覆載之間。懲討之典未行。而或謂其罪輕而釋之。或謂其有才而用之。則堤防之道不嚴。而兇逆之魁。將復入於朝矣。如是而國家之禍。庸有極乎。卽今士類慘禍之餘。驚魂未定。傷弓之畏。懲羹之戒常切。每有危懼不自安之心。而無勇銳擔當國事之意。此以國事渙散而無一事做得者也。伏願□殿下嚴防兇黨希覬之路。鎭安士類危懼之心。君臣上下。萃合精神。以濟國事焉。□上曰。頃日承宣。亦有所達。故予有所答矣。然予意則實與經筵官之意不遠。今此剖釋言之者。可謂明白洞曉矣。古語曰。安不忘危。雖無外憂。而自強之策。不可小緩。然我國人心易擾。小有所爲。輒生驚惑。此實可憫也。元震曰。□聖敎所謂安不忘危者。誠爲至當矣。勿論有憂無憂。自強之策。不可不爲。而人心驚動。誠亦可慮。然此在□殿下之所處耳。□殿下堅定聖心。明白處分。以絶小人希覬之心。則自強之策。雖日爲之。豈復有人心動撓之慮乎。易曰。開國承家。小人勿用。小人未有無才者。苟使無才。則亦安能眩惑君心。竊弄威權哉。小人之有才。實非國家之利。危亂之際。尤宜審愼任人。苟取其才而任用小人。則彼小人之用心。本不在於國家。危亂之際。使握權柄。豈非可畏之甚者乎。故於危亂之際。尤宜嚴防小人希覬之路。伏願□殿下於此痛加省察而深留意焉。□上曰。其言甚是。予當留意焉。□上曰。宋孝宗時。賢臣良將。已無在者。使其俱在。孝宗之才。可以制金世宗乎。經筵官之意以爲如何。元震對曰。宋孝宗。朱子亦稱以可以有爲之主而常惓惓焉。孝宗中華之賢主。而謂不如夷狄之君。誠可介然。而孝宗實不足以制金世宗。大抵一國之治道汚隆。實係於刱業之君立國規模。一君之爲政善惡。亦在於初政設施之如何矣。孝宗卽位之初。已用說，抃，淵，覿。任以機密。其蠧惑孝宗之心。壞敗重恢之業者。皆此輩所爲也。朱子奏䟽入對。未嘗不以此輩爲言而極論之。又用史浩爲宰相。其時舊臣。惟有一張浚在朝。欲有所爲。而史浩深排之。使不得有爲。政如高宗之初。李綱入相。有所措置。而汪，黃力沮之。使不得容焉者矣。孝宗初政如此。則雖不遇金世宗。亦不能做得恢復大業。可知矣。至於金世宗。觀其所告羣臣之言。則無非至論而大致。

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Gyeongyeon Lecture [Part 2]
...there is definitely no such thing. The enemy's invasion of us should happen after they lose the world, return to their old nest, and rest their troops to nourish their strength. This is not a matter of overnight, and there is no worry for the present. However, those who have lost their ambition always want the country to create trouble, relying on what the envoy brought back to stir up people's hearts, wanting to use it as a ladder to re-enter. Those who were the heart, belly, claws, and teeth of the evil party in the past all pretend to have talent and hope for advancement. Even if they are people from the evil party, if they have no criminal record and have talent, I do not think it is wrong to employ them. Those with the lightest criminal records can be released after a long time. However, this should be discussed slowly after punishing the evil rebels and firmly establishing the state's direction. Now, the leaders of the evil rebels are still resting between heaven and earth, and the code of punishment has not yet been carried out. If some say they should be released because their crimes are light, or some say they should be used because they have talent, then the dikes will not be strict, and the leaders of the evil rebels will enter the court again. If it is like this, how can the country's disaster have an end? At present, after the tragic disaster of the scholars, their frightened souls have not yet settled. The fear of the wounded bow and the warning of the hot soup are always acute. They always have a heart of danger and fear, not daring to settle down, and have no intention of bravely taking on state affairs. This is why state affairs are scattered and nothing can be done. I humbly hope that Your Majesty will strictly guard against the path of the evil party's hope, calm the frightened hearts of the scholars, and that the ruler and subjects, high and low, will gather their spirits to save the state affairs. The King said, "The Royal Secretary also conveyed this recently, so I have already answered. However, my intention is not far from the Gyeongyeon official's intention. Now that you have analyzed and spoken about it, it can be said to be clear and thorough. An old saying goes, 'In peace, do not forget danger.' Even if there is no external worry, the strategy of self-strengthening cannot be slightly delayed. However, our country's people's hearts are easily disturbed. If there is a little action, they immediately become frightened and confused. This is truly pitiful." Won-jin said, "What the royal instruction calls 'in peace, do not forget danger' is truly appropriate. Regardless of whether there is worry or not, the strategy of self-strengthening cannot be ignored. However, the disturbance of people's hearts is indeed worrying. But this depends on Your Majesty's handling. If Your Majesty firmly sets your royal heart and gives clear instructions to cut off the petty men's hope, then even if the strategy of self-strengthening is carried out daily, how could there be any worry about people's hearts being disturbed? The Book of Changes says, 'When opening a country and inheriting a family, do not use petty men.' There are no petty men without talent. If they had no talent, how could they dazzle the ruler's heart and steal power? The talent of petty men is truly not a benefit to the country. In times of danger and chaos, it is especially important to be cautious in appointing people. If you only take their talent and employ petty men, then the petty men's intention is not originally for the country. In times of danger and chaos, letting them hold power, is that not something to be feared? Therefore, in times of danger and chaos, it is especially important to strictly guard against the path of petty men's hope. I humbly hope that Your Majesty will painfully reflect on this and pay deep attention to it." The King said, "Your words are very correct. I will pay attention to it." The King said, "During the time of Emperor Xiaozong of Song, there were no virtuous ministers or good generals left. If they were all present, could Xiaozong's talent control Jin Shizong? What does the Gyeongyeon official think?" Won-jin replied, "Emperor Xiaozong of Song was also praised by Zhu Xi as a ruler who could achieve something, and he was always earnest about it. Xiaozong was a virtuous ruler of the Central Kingdom, but to say he was not as good as the ruler of the barbarians is truly regrettable. However, Xiaozong was truly not enough to control Jin Shizong. Generally, the rise and fall of a country's governance depends on the scale of the founding ruler's establishment of the country. The goodness or badness of a ruler's governance also depends on how the initial policies are set up. At the beginning of Xiaozong's reign, he already used Shuo, Bian, Yuan, and Di, and entrusted them with secrets. The people who confused Xiaozong's heart and ruined the great cause of restoration were all these people. When Zhu Xi submitted his memorial and had an audience, he never failed to speak of these people and discuss them extremely. He also used Shi Hao as prime minister. At that time, the only old minister left in the court was Zhang Jun, who wanted to do something, but Shi Hao deeply excluded him, making him unable to do anything. It was just like the beginning of Gaozong's reign, when Li Gang became prime minister and had plans, but Wang and Huang strongly obstructed him, making him unable to be accommodated. If Xiaozong's initial governance was like this, even if he did not meet Jin Shizong, he could not have achieved the great cause of restoration. As for Jin Shizong, looking at what he told his officials, it was all excellent theory and general..."

경연설 [하]
...결단코 그런 일은 없습니다. 오랑캐가 우리를 침범하는 것은 천하를 잃고 옛 둥지로 돌아가 군사를 쉬게 하고 힘을 기른 뒤에야 있을 것입니다. 그러니 이는 조석의 일이 아니며, 당장 근심할 바가 전혀 없습니다. 그런데 뜻을 잃은 무리들이 항상 국가에 일이 생기기를 바라며, 사행이 전해온 말을 빙자하여 인심을 고동시켜 다시 들어올 계단으로 삼으려 합니다. 지난날 흉당의 복심과 조아(爪牙) 노릇을 하던 자들이 모두 재주가 있다고 핑계하며 등용되기를 바라고 있습니다. 비록 흉당에 속한 사람이라도 진실로 죄범이 없고 재주가 있다면 거두어 쓰는 것을 신은 옳지 않다고 생각하지 않습니다. 그 죄범이 가장 가벼운 자들은 오래된 뒤에 너그럽게 풀어주는 것도 괜찮습니다. 그러나 이는 마땅히 흉역을 징토하고 국시를 크게 정한 뒤에야 서서히 의논할 수 있습니다. 지금은 흉역의 괴수들이 아직도 하늘 아래 편안히 쉬고 있고, 징토의 전례가 행해지지 않았는데, 혹자는 죄가 가벼우니 풀어주자 하고, 혹자는 재주가 있으니 쓰자고 한다면 제방의 도리가 엄격하지 못하여 흉역의 괴수들이 장차 다시 조정에 들어올 것입니다. 이와 같이 하여 국가의 화가 어찌 끝이 있겠습니까? 지금 사류들이 참혹한 화를 당한 뒤에 놀란 혼이 아직 정해지지 않았고, 활에 놀란 새가 굽은 나무만 봐도 놀라듯 징갱(懲羹)의 경계가 항상 절실하여, 매번 위구하여 스스로 편안하지 못한 마음이 있고 국사를 짊어질 용기 있는 뜻이 없습니다. 이것이 국사가 환산되어 한 가지 일도 제대로 하지 못하는 이유입니다. 엎드려 바라건대 전하께서는 흉당이 희망을 품는 길을 엄격히 막으시고, 사류들의 위구한 마음을 진정시키시어, 군신 상하가 정신을 모아 국사를 구제하시기 바랍니다. 임금이 말하기를, "지난번 승선이 또한 아뢴 바가 있어 내가 대답한 바가 있다. 그러나 내 뜻은 실로 경연관의 뜻과 멀지 않다. 지금 이렇게 분석하여 말하니 명백하고 통효하다고 할 수 있다. 옛말에 '안락할 때 위태로움을 잊지 말라'고 하였다. 비록 외우(外憂)가 없더라도 자강의 계책을 조금이라도 늦출 수 없다. 그러나 우리 나라 인심은 쉽게 요동하여 조금만 무슨 일이 있어도 문득 경혹이 생기니, 참으로 가련하다."라고 하였다. 원진이 말하기를, "성상의 하교에서 말씀하신 '안락할 때 위태로움을 잊지 말라'는 것은 참으로 지당합니다. 근심이 있든 없든 자강의 계책을 하지 않을 수 없습니다. 그러나 인심이 경동되는 것은 참으로 염려스럽습니다. 하지만 이는 전하께서 처하기 나름입니다. 전하께서 성심을 굳게 정하시고 명백히 처분하시어 소인들이 희망을 품는 마음을 끊으신다면, 자강의 계책을 비록 매일 하더라도 어찌 다시 인심이 동요할 염려가 있겠습니까? 역경에 '나라를 열고 집을 이을 때 소인을 쓰지 말라'고 하였습니다. 소인 중에 재주 없는 자가 없습니다. 만약 재주가 없다면 어찌 임금의 마음을 현혹하고 위권을 훔칠 수 있겠습니까? 소인의 재주라는 것은 실로 국가의 이익이 아닙니다. 위란의 때에는 더욱 사람을 쓰는 데 삼가야 합니다. 진실로 그 재주만 취하여 소인을 임용한다면, 저 소인들의 마음 씀씀이는 본래 국가에 있지 않습니다. 위란의 때에 권병을 잡게 한다면 어찌 두려운 일이 아니겠습니까? 그러므로 위란의 때에는 더욱 소인이 희망을 품는 길을 엄격히 막아야 합니다. 엎드려 바라건대 전하께서는 이 점을 통렬히 성찰하시고 깊이 유념하시기 바랍니다."라고 하였다. 임금이 말하기를, "그 말이 매우 옳다. 내가 유념하겠다."라고 하였다. 임금이 말하기를, "송 효종 때 현신과 양장이 이미 남아있는 자가 없었다. 만약 그들이 모두 있었다면 효종의 재주로 금 세종을 제어할 수 있었겠는가? 경연관의 뜻은 어떠한가?"라고 하였다. 원진이 대답하기를, "송 효종은 주자도 가유위(可有爲)의 군주라고 칭하며 항상 간절히 여겼습니다. 효종은 중화의 현주인데 오랑캐 군주만 못하다고 하니 참으로 개탄스럽습니다. 그러나 효종은 실로 금 세종을 제어하기에 부족했습니다. 대개 한 나라의 치도는 창업 군주가 나라를 세운 규모에 달려 있고, 한 임금의 정치가 선한지 악한지는 초정(初政)의 시설이 어떠했느냐에 달려 있습니다. 효종이 즉위 초에 이미 설, 탸, 연, 적을 기용하여 기밀을 맡겼습니다. 효종의 마음을 미혹하고 중흥의 대업을 망친 것은 모두 이 무리들이 한 짓입니다. 주자가 주소를 올리고 대답할 때 이 무리들을 말하지 않은 적이 없었고 극론하였습니다. 또 사호를 재상으로 썼는데, 당시 구신으로는 오직 장준이 조정에 있어 무슨 일을 하려 했으나 사호가 깊이 배척하여 일을 하지 못하게 했습니다. 마치 고종 초기에 이강이 입상하여 조처하려 했으나 왕, 황이 힘써 저지하여 용납되지 못하게 한 것과 같습니다. 효종의 초정이 이와 같았으니 비록 금 세종을 만나지 않았더라도 회복의 대업을 이루지 못했을 것임을 알 수 있습니다. 금 세종에 이르러서는 그가 군신들에게 고한 말을 보면 지론이 아닌 것이 없고 대략..."

원문

又皆虛心取善之道也。堯舜之道。亦不外於虛心取善。則其規模氣像之遠大深厚。有非孝宗之所可望也。世宗夷狄之君。未必有讀書稽古之力而能如此。此其資質之美。可見矣。孝宗安得以制之也。□上曰。其言明白洞曉矣。但當論其人之賢否。又何拘於中華夷狄之君耶。予謂孝宗之才。僅能守國而已。恢復大業。非其所及也。不但孝宗也。宋之諸君。藝祖乃刱業之主。固無可議。惟太宗可做恢復之事。其餘諸君。無可做大事者矣。元震曰。□聖敎至當矣。宋之太祖太宗。獨有英武之資。故可做大事。自眞宗以下。皆不足以做事者。以其無英武之資而委靡姑息故也。朱子嘗言後世異言喧豗。利欲紛挐。故儒者非有剛毅之資。不足以有立。孔子以後傳道統者。若曾子，子思，孟子。皆其剛毅之人也。臣亦謂三代以後。亂賊肆行。夷狄強盛。人主非有英武之資。不足以濟事也。人主之德。固當以英武爲大。而又必以虗心取善爲主。然後可以濟事。若挾其英武之資。而不知虛心取善。則謂人莫己若。而無以來天下之善。如此則英武反爲害矣。必以英武之資。又有虛心取善之德。然後方可以做事矣。伏願□殿下於此深加意焉。□上曰。所論明白。又因論史。陳戒甚切。可不留意焉。□上曰。經筵官進來。元震進伏。□上曰。頃見䟽辭。知有歸意。非予所期。心深愕然。古語曰。幼而學之。壯而行之。士生斯世。行其所學。豈不是好事。何若是欲歸耶。聞於世子。對以欲留之意云。旣與小兒相約。何可相負耶。勿爲下去。留在京中。出入兩筵。深所望也。元震對曰。臣以不才無學。過蒙□誤恩。使之出入兩筵。臣實無以承當。臣於今日入侍□胄筵。瞻望□東宮邸下。□睿質聦明英特。卓出萃類。實□宗社無疆之福也。臣不勝忭慶之至。目今輔導之策正急。而如臣庸陋忝在宮僚。决無一分輔益之效。□許令退歸。是臣至望。且臣私情。又有憫迫者。臣之老母今年七十四歲矣。自少多病。一生飽喫飢寒。臣之兄弟數人。又皆不肖。不能奉養。菽水不繼。臣弟啓震今方除洪川縣監。將致專城之養。國恩罔極。擧家感祝。何可盡達。臣家在湖中。湖中之去洪川五百餘里。老人作行。必費十餘日可達。道路險遠。中路顚仆之患。固已可慮。時當寒節。老人感冒之患。亦不無其憂。故臣欲將母而行。左右扶持。以達縣衙。伏乞察此情勢。特□許隨往焉。□上曰。予之欲留經筵官。實出誠心。予不知經筵官。則去之無恠也。予自相見之初。已知經筵官。何爲欲去。以予爲不可輔而去。則予固無奈何。予則欲效古先哲王。亦何可棄去耶。張魏公之母計氏勸魏公盡忠於君。而謂勿以我爲念。經筵官之母親。亦應有計氏之心。必不以在京爲不可。老親之意。亦豈可不奉耶。且予之視經筵官。不但以山林之士也。

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Also, all of these are ways to empty one's mind and accept what is good. The way of Yao and Shun also does not go beyond emptying the mind and accepting what is good. Thus, the scale and spirit of their greatness and depth are something that King Hyojong could not hope to match. King Sejong was a ruler of the barbarians; it is not certain that he had the strength to read books and study the past, yet he was able to do this. This shows the excellence of his natural talent. How could King Hyojong control him? The King said, "His words are clear and insightful. One should only discuss whether a person is virtuous or not; why be constrained by whether they are a ruler of the Middle Kingdom or the barbarians? I believe King Hyojong’s talent was merely enough to guard the country; the great task of restoration was beyond his reach. It is not only King Hyojong; among the rulers of the Song Dynasty, Emperor Taizu was the founder, so there is naturally nothing to criticize. Only Emperor Taizong could have accomplished the task of restoration. As for the other rulers, there were none who could accomplish great things." Won-jin said, "The Sage's teaching is most appropriate. Only the Taizu and Taizong of Song possessed the qualities of heroism and martial prowess, so they could accomplish great things. From Zhenzong onwards, none were capable of accomplishing things because they lacked heroic qualities and were weak and compromising. Zhu Xi once said that in later ages, heterodox words are noisy and clamorous, and interests and desires are tangled together; therefore, if a Confucian scholar does not have the quality of firmness and perseverance, he cannot stand. Those who transmitted the Dao after Confucius, such as Zengzi, Zisi, and Mencius, were all firm and persevering people. I also believe that after the Three Dynasties, rebels and thieves ran wild and the barbarians were strong; if a ruler does not have the quality of heroism and martial prowess, he cannot succeed in his tasks. The virtue of a ruler should certainly prioritize heroism and martial prowess, but he must also make emptying the mind and accepting what is good his primary focus; only then can he succeed. If one relies on one's heroic qualities but does not know how to empty the mind and accept what is good, one will think no one is as good as oneself and will have no way to bring the goodness of the world to oneself. If so, heroism will instead become a harm. One must have the quality of heroism and also the virtue of emptying the mind and accepting what is good; only then can one accomplish things. I humbly hope that Your Majesty will deeply contemplate this." The King said, "The discussion is clear. You have also discussed history and offered very earnest warnings; how can I not pay attention?" The King said, "Let the Gyeongyeon official enter." Won-jin entered and prostrated. The King said, "I recently saw your memorial and learned of your intention to return home. This is not what I expected, and I am deeply shocked. An old saying goes: 'Learn when young, and practice when grown.' A scholar born in this world should practice what he has learned; is this not a good thing? Why do you wish to return? I heard from the Crown Prince that you replied you intended to stay. Since you have already made a promise to the child, how can you betray him? Do not go down; stay in the capital and attend both the Gyeongyeon and the Crown Prince's lectures. This is my deep hope." Won-jin replied, "I am untalented and unlearned, yet I have received excessive and undeserved favor, being made to attend both lectures. I truly have no way to fulfill this. Today, I attended the Crown Prince's lecture and gazed upon His Highness; his wise nature is brilliant and extraordinary, standing out among his peers. This is truly the boundless blessing of the Jongmyo and Sajik. I cannot express my joy enough. Currently, the policy of guidance is urgent, but a mediocre and lowly person like me, who is shamefully among the palace officials, will definitely have no effect of assistance. If you permit me to retire and return home, it is my greatest hope. Furthermore, in my private life, there is a matter of pity and urgency. My old mother is seventy-four years old this year. Since she was young, she has been sickly, and she has spent her whole life suffering from hunger and cold. My brothers are also all incompetent and cannot support her; there is no food or water to sustain her. My younger brother Gye-jin has just been appointed as the Magistrate of Hongcheon, and he will be able to provide support from his post. The grace of the state is boundless, and my whole family is moved and grateful; how can I express it all? My home is in the lake region, and the distance from the lake region to Hongcheon is over five hundred li. For an old person to travel, it will surely take more than ten days. The road is dangerous and far, and the suffering of falling on the way is already a cause for concern. As it is the cold season, I am also worried about the old woman catching a cold. Therefore, I wish to take my mother with me, supporting her on the left and right, to reach the county office. I humbly beg you to examine this situation and specially permit me to follow her." The King said, "My desire to keep the Gyeongyeon official is truly out of sincerity. If I did not know the Gyeongyeon official, I would not be surprised if you left. From the moment I first met you, I already knew you. Why do you wish to leave? If you think I am not worth assisting and therefore leave, then I have no choice. But I wish to emulate the wise kings of the past; how can you abandon me? Zhang Weigong's mother, Lady Ji, urged Weigong to be loyal to his lord and told him not to worry about her. The mother of the Gyeongyeon official should also have the heart of Lady Ji; she must not think that staying in the capital is unacceptable. How can you not follow the will of your old parent? Moreover, I do not view the Gyeongyeon official merely as a scholar of the mountains and forests."

또한 이 모든 것은 마음을 비우고 선을 받아들이는 도리입니다. 요순의 도 또한 마음을 비우고 선을 받아들이는 것에서 벗어나지 않습니다. 그러니 그 규모와 기상의 원대하고 깊고 두터움은 효종이 감히 바랄 수 있는 바가 아닙니다. 세종은 오랑캐의 군주였으나, 반드시 책을 읽고 옛것을 상고하는 힘이 있어서 이렇게 할 수 있었던 것은 아닙니다. 이것은 그 자질의 아름다움을 볼 수 있는 것입니다. 효종이 어찌 그를 제어할 수 있었겠습니까. 임금이 말하기를, "그 말은 명백하고 통달하였습니다. 다만 그 사람의 어질고 어질지 못함을 논할 뿐인데, 또 어찌 중화와 오랑캐의 군주라는 것에 구애되겠습니까. 내가 보기에 효종의 재주는 겨우 나라를 지킬 수 있을 뿐이었고, 회복의 대업은 그가 미칠 바가 아니었습니다. 효종뿐만이 아닙니다. 송나라의 여러 군주들 중, 예조는 창업의 주인이니 진실로 논할 것이 없습니다. 오직 태종만이 회복의 일을 할 수 있었을 뿐입니다. 그 나머지 군주들은 큰일을 할 만한 자가 없었습니다."라고 하였습니다. 원진이 말하기를, "성상의 가르침이 지극히 마땅합니다. 송나라의 태조와 태종만이 홀로 영무한 자질을 갖추었기에 큰일을 할 수 있었습니다. 진종 이하로는 모두 일을 할 만한 자가 없었는데, 이는 영무한 자질이 없고 나약하고 구차하게 안일했기 때문입니다."라고 하였습니다. 주자가 일찍이 말하기를, 후세에는 이단적인 말이 시끄럽고 이익과 욕심이 뒤섞여 있으므로, 유자가 강하고 굳센 자질이 없으면 설 수 없다고 하였습니다. 공자 이후 도통을 전한 자들인 증자, 자사, 맹자 같은 이들은 모두 강하고 굳센 사람들이었습니다. 신 또한 삼대 이후로 난적들이 제멋대로 행동하고 오랑캐가 강성하니, 군주가 영무한 자질이 없으면 일을 성사시킬 수 없다고 생각합니다. 군주의 덕은 진실로 영무함을 크게 여겨야 하지만, 또 반드시 마음을 비우고 선을 받아들이는 것을 주로 해야만 일을 성사시킬 수 있습니다. 만약 그 영무한 자질을 믿고 마음을 비우고 선을 받아들일 줄 모른다면, 남들이 자기만 못하다고 여겨 천하의 선을 받아들일 수 없게 됩니다. 이와 같으면 영무함이 도리어 해가 됩니다. 반드시 영무한 자질을 갖추고 또 마음을 비우고 선을 받아들이는 덕이 있어야만 비로소 일을 할 수 있습니다. 엎드려 바라건대 전하께서는 이 점에 깊이 유의하시기 바랍니다. 임금이 말하기를, "논한 바가 명백하다. 또 역사를 논하며 경계한 것이 매우 간절하니 어찌 유의하지 않겠는가."라고 하였습니다. 임금이 말하기를, "경연관을 들어오게 하라." 하니 원진이 들어와 엎드렸습니다. 임금이 말하기를, "지난번 상소문을 보니 돌아갈 뜻이 있음을 알았는데, 이는 내가 기대한 바가 아니어서 마음이 매우 놀랐다. 옛말에 '어려서 배우고 장성해서 행한다'고 하였다. 선비가 이 세상에 태어나 배운 바를 행하는 것이 어찌 좋은 일이 아니겠는가. 어찌하여 이처럼 돌아가려 하는가. 세자에게 들으니 머물겠다는 뜻으로 대답했다고 하던데, 이미 아이와 약속을 했으니 어찌 저버릴 수 있겠는가. 내려가지 말고 경중에 머물면서 양쪽 경연에 출입하기를 깊이 바란다."라고 하였습니다. 원진이 대답하기를, "신은 재주도 없고 학문도 없는데 과분하게도 잘못된 은혜를 입어 양쪽 경연에 출입하게 하시니, 신은 실로 감당할 바가 없습니다. 신이 오늘 동궁의 경연에 들어가 동궁 저하를 뵈오니, 예지하고 총명하며 영특함이 무리 중에서 탁월하시니 실로 종묘사직의 끝없는 복입니다. 신은 기쁨을 이길 수 없습니다. 지금 보도할 계책이 급한데, 신처럼 용렬하고 누추한 자가 궁료에 끼어 있으니 결코 조금의 보탬도 되지 못할 것입니다. 허락하시어 물러나 돌아가게 하시는 것이 신의 지극한 바람입니다. 또한 신의 사정으로 애처롭고 급한 것이 있습니다. 신의 노모가 올해 일흔네 살입니다. 어려서부터 병이 많았고 평생 굶주림과 추위에 시달렸습니다. 신의 형제 몇 사람도 모두 불초하여 봉양하지 못해 죽과 물도 잇지 못하고 있습니다. 신의 아우 계진이 지금 막 홍천 현감으로 제수되었으니, 장차 관아에서 봉양할 수 있게 되었습니다. 국은이 망극하여 온 집안이 감격하고 축하하니 어찌 다 말할 수 있겠습니까. 신의 집은 호중에 있는데, 호중에서 홍천까지는 오백여 리입니다. 노인이 길을 떠나면 반드시 열흘 넘게 걸려야 도착할 수 있습니다. 길은 험하고 멀어서 도중에 넘어질까 하는 근심이 이미 걱정됩니다. 때가 추운 절기이니 노인이 감기에 걸릴까 하는 걱정도 없지 않습니다. 그래서 신은 어머니를 모시고 가서 좌우에서 부축하여 현아에 도착하고자 합니다. 엎드려 바라건대 이 사정을 살피시어 특별히 따라가는 것을 허락해 주십시오."라고 하였습니다. 임금이 말하기를, "내가 경연관을 머물게 하려는 것은 실로 성심에서 나온 것이다. 내가 경연관을 알지 못한다면 떠나는 것을 괴이하게 여기지 않겠으나, 나는 처음 만났을 때부터 이미 경연관을 알고 있었다. 어찌하여 떠나려 하는가. 나를 보필할 수 없다고 여겨 떠나는 것이라면 내가 어찌할 수 없으나, 나는 옛 성왕을 본받으려 하는데 어찌 버리고 떠날 수 있겠는가. 장위공의 어머니 계씨는 위공에게 임금에게 충성을 다하라고 권하며 나를 염두에 두지 말라고 하였다. 경연관의 어머니도 응당 계씨의 마음이 있을 것이니, 반드시 경중에 있는 것을 불가하다고 여기지는 않을 것이다. 늙은 어버이의 뜻을 어찌 받들지 않을 수 있겠는가. 또한 내가 경연관을 보는 것은 단지 산림의 선비로만 여기는 것이 아니다."라고 하였습니다.

원문

何可爲長往之計耶。元震對曰。患難之際。不得顧家。義理固然。安平之時。亦豈盡然。將母作行。是臣私情之所切。□許令隨往。是臣至望。□上曰。韓啓震何時辭朝乎。元震對曰。過國禫後當爲辭朝矣。□上曰。韓啓震奉老作行。亦可以無事得達。何必經筵官之隨往耶。元震對曰。臣弟將母作行。固可以無事得達。而在臣私情。則豈可以臣弟之隨行而欲爲落後乎。□上曰。洪川之行。在經筵官私情。誠如所達。予豈不欲蹔許。而山林之士。其去易而其來難。此予所以難於允許矣。元震曰。小臣將母作行。旣到洪川。老母若不有病。當卽上來。豈敢爲長往之計哉。□上不答。承旨趙命臣進曰。經筵官之私情。誠爲切迫。臣在外聞其所言。以爲將母到洪川後。當爲上來云矣。□上曰。然則予安得不許乎。將母到洪川後。須卽上來。仍□傳曰。經筵官將母往洪川及其上來時。皆給馬。儒臣權𥛚進曰。經筵官上來之後。頻爲入□侍講論義理。裨益弘多。臣等之心。亦不勝欣悅。同時被□召之人。不至者尙多。更爲□下諭召之。似爲宜矣。□上曰。當有下敎矣。儒臣金龍慶進曰。經學之士。彬彬在□朝。誠爲美事。被□召諸人。更爲□召致事。旣因上番所□達。有所□下敎矣。淸道郡守尹鳳九經筵官被抄之後。獨不□下召命。一體□召致。似爲宜矣。元震進曰。尹鳳九卽臣之同門友也。臣熟知其爲人。氣質溫粹。經學精深。且有才具。聞其莅任周歲。治績大著云。此亦可見其有用之學也。使之出入□筵席。以備顧問。則其裨益□聖學。豈如臣鹵莽者之所可望哉。經筵官被抄已久。而獨不下□召命者。自□上盖以民事爲念也。民事雖重。而出入□經席之人。尤未易得。斯速□召致。以置勸講之列。似爲宜矣。□上曰。尹鳳九明日令政院爲先下諭召之可也。

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"How can one plan for a long-term departure?" Won-jin replied, "In times of trouble, one cannot look after one's family; that is the nature of duty. But in times of peace, how could that always be the case? Taking my mother along on the journey is my deepest personal desire. If you would permit her to accompany me, it would be my greatest wish." The King asked, "When will Han Gye-jin resign from his court duties?" Won-jin replied, "He will resign after the national mourning period for the Queen Dowager ends." The King said, "Han Gye-jin is traveling with his elderly mother, and he can surely reach his destination without incident. Why must a Gyeongyeon official accompany him?" Won-jin replied, "It is true that my younger brother can reach his destination safely while traveling with our mother. However, in my personal view, how could I wish to stay behind just because my brother is accompanying her?" The King said, "The journey to Hongcheon is a matter of personal sentiment for a Gyeongyeon official, and I truly understand what you have said. How could I not wish to grant your request? But for a scholar of the mountains and forests, it is easy to leave but difficult to return. That is why I find it hard to grant permission." Won-jin said, "When I take my mother on this journey and arrive in Hongcheon, if my elderly mother is not ill, I will return immediately. How would I dare to plan for a long-term departure?" The King did not answer. The Royal Secretary Jo Myeong-sin stepped forward and said, "The Gyeongyeon official's personal feelings are truly urgent. I heard from outside that he intends to return immediately after taking his mother to Hongcheon." The King said, "If that is the case, how can I not grant it? After taking your mother to Hongcheon, you must return immediately." He then issued an order: "Provide horses for the Gyeongyeon official both when he takes his mother to Hongcheon and when he returns." The Confucian scholar Gwon-hyeok stepped forward and said, "After the Gyeongyeon official returns, he frequently attends the lectures to discuss principles, which is of great benefit. We are also very pleased. Among those summoned at the same time, many have not yet arrived. It would be appropriate to issue a further royal decree to summon them." The King said, "There shall be a royal instruction." The Confucian scholar Kim Yong-gyeong stepped forward and said, "It is a truly beautiful thing that scholars of the classics are gathered at court. Regarding those who were summoned, it would be appropriate to issue a further summons, as was already mentioned by the previous official and addressed by the royal instruction. After the Gyeongyeon official, the Magistrate of Cheongdo, Yun Bong-gu, was selected, he alone did not receive a summons. It would be appropriate to summon him as well." Won-jin stepped forward and said, "Yun Bong-gu is a fellow student of mine. I know his character well; his temperament is gentle and pure, his study of the classics is profound, and he possesses great talent. I heard that after serving for a year, his administrative achievements were remarkable. This shows that his learning is practical. If he were to attend the royal lectures to provide counsel, the benefit to your sage learning would be far greater than what someone as crude as I could hope to provide. Although the Gyeongyeon official was selected long ago, the fact that he alone did not receive a summons is surely because Your Majesty is concerned with the affairs of the people. Although the affairs of the people are important, it is not easy to find people to attend the royal lectures. It would be appropriate to summon him quickly and place him among those who encourage learning." The King said, "It is acceptable for the Royal Secretariat to issue a summons to Yun Bong-gu tomorrow."

"어찌 오래 머물 계획을 세울 수 있겠습니까." 원진이 대답하기를, "환난의 시기에는 집안을 돌볼 겨를이 없으니 의리가 본래 그러합니다만, 평안한 시기에도 어찌 다 그러하겠습니까. 어머니를 모시고 길을 떠나는 것은 신의 간절한 사사로운 정입니다. 허락하시어 따라가게 해주신다면 신의 지극한 바람입니다." 임금이 묻기를, "한계진은 언제 조정에서 물러나는가?" 원진이 대답하기를, "국가의 담제가 지난 뒤에 물러날 것입니다." 임금이 말하기를, "한계진이 노모를 모시고 길을 떠나는데, 아무 일 없이 도착할 수 있을 것이다. 어찌 경연관이 따라가야만 하는가?" 원진이 대답하기를, "아우가 어머니를 모시고 길을 떠나면 물론 아무 일 없이 도착할 수 있겠지만, 신의 사사로운 정으로 보건대 어찌 아우가 수행한다고 하여 뒤처지기를 바라겠습니까." 임금이 말하기를, "홍천으로 가는 일은 경연관의 사사로운 정이 진실로 아뢴 바와 같으니, 내가 어찌 잠시 허락하고 싶지 않겠는가. 그러나 산림에 은거하는 선비는 떠나기는 쉬워도 돌아오기는 어려운 법이다. 이것이 내가 허락하기 어려워하는 이유이다." 원진이 말하기를, "소신이 어머니를 모시고 길을 떠나 홍천에 도착한 뒤, 노모께서 병환이 없으시다면 마땅히 즉시 올라올 것입니다. 어찌 감히 오래 머물 계획을 하겠습니까." 임금이 대답하지 않았다. 승지 조명신이 나아가 아뢰기를, "경연관의 사사로운 정이 참으로 절박합니다. 신이 밖에서 그가 말하는 것을 들으니, 어머니를 모시고 홍천에 도착한 뒤에는 마땅히 올라올 것이라고 하였습니다." 임금이 말하기를, "그렇다면 내가 어찌 허락하지 않을 수 있겠는가. 어머니를 모시고 홍천에 도착한 뒤에는 반드시 즉시 올라오도록 하라." 이어 전교하기를, "경연관이 어머니를 모시고 홍천으로 갈 때와 올라올 때 모두 말을 지급하라." 유신 권혁이 나아가 아뢰기를, "경연관이 올라온 뒤에 자주 입시하여 의리를 강론하니 보탬이 매우 많습니다. 신들의 마음 또한 기쁨을 이기지 못합니다. 동시에 소명을 받은 사람들 중 오지 않은 이가 아직 많으니, 다시 유시를 내려 부르는 것이 좋을 듯합니다." 임금이 말하기를, "마땅히 하교가 있을 것이다." 유신 김용경이 나아가 아뢰기를, "경학에 밝은 선비들이 조정에 가득하니 참으로 아름다운 일입니다. 소명을 받은 여러 사람을 다시 불러들이는 일은 이미 앞서 아뢴 바가 있어 하교가 있었습니다. 청도군수 윤봉구는 경연관으로 뽑힌 뒤에 홀로 소명이 내려지지 않았으니, 함께 불러들이는 것이 좋을 듯합니다." 원진이 나아가 아뢰기를, "윤봉구는 곧 신의 동문 친구입니다. 신은 그 사람됨을 잘 아는데, 기질이 온화하고 순수하며 경학이 정밀하고 깊으며 재주도 갖추고 있습니다. 듣자 하니 임지에 부임한 지 일 년이 되었는데 치적이 매우 훌륭하다고 합니다. 이것으로도 그가 실용적인 학문을 지녔음을 알 수 있습니다. 그로 하여금 경연에 출입하게 하여 자문에 대비하게 한다면, 성학에 보탬이 됨이 어찌 저처럼 거칠고 부족한 자가 바랄 수 있는 바와 같겠습니까. 경연관으로 뽑힌 지 오래되었는데 홀로 소명을 내리지 않으신 것은, 임금께서 민생을 염려하시기 때문일 것입니다. 민생이 비록 중요하나 경연에 출입할 사람은 더욱 얻기 어려우니, 속히 불러들여 강론하는 반열에 두는 것이 좋을 듯합니다." 임금이 말하기를, "윤봉구는 내일 정원으로 하여금 먼저 유시를 내려 부르게 하라."

원문

二十一日召對時。講宋史孝宗紀上篇。□上曰。今後經筵官不待下敎。先陳文義。元震曰。史浩議棄陝西。此事泛看。則似無甚利害。然孝宗之不能恢復。實關於此。盖天下之形勢。西北高而東南下。故自西北席卷東南易。自東南仰攻西北難。自古帝王。皆興於西北而亡於東南。此天下之大勢。不可不知也。高宗之初。陝西荊楚。尙保其地。河北郡縣。未盡淪陷。當此之時。政易於恢復。而高宗失此機會。孝宗之初。河北荊楚雖失。而陝西之地尙保。陝西一方。北通中原。南連吳越。又居上流。則此是必守之地。恢復中原。惟此一方可倚。而惑於史浩之邪議。遂棄其地。自此畫江以守。無復控制中原之勢。又安可出兵爭衡。以圖恢復乎。此等事機所關處。不可不審也。□上曰。其言然矣。元震曰。史浩爲相。首言趙鼎，李光之無罪。岳飛之久寃。復其官爵。錄其子孫。趙鼎，李光。檜之所逐也。岳飛檜之所殺也。史浩追理其寃。似若與檜相反。然跡其所爲。主和議棄陝西沮張浚。此則傳檜之心術也。小人本皆同一心腸。而隨時換其頭面。以售其奸。當浩之時。檜之奸狀已露。人皆斥之。朝家亦罪之。使浩追尊秦檜。直紹其事。則無以見容於時。故外若扶護君子。與檜相反。而內實襲檜所爲。沮排君子。此孝宗之所以見欺於浩也。大凡小人黨中之人。其黨旣敗。則隨衆同斥。以盖其跡。而內實同其心腸。襲其所爲。密訿君子。陰護其黨。其計一遂。得志於世。則遂至於幷起其黨而盡逐君子矣。以其跡之似反於前之小人故。君子亦不得顯言攻之。卒受其禍。此等小人。尤爲可畏。人主之所宜深察也。□上曰。其言可謂劈出史浩心術矣。小人易地則皆然矣。使史浩當高宗之時。則必如秦檜之所爲矣。使秦檜當孝宗之時。則亦必如史浩之所爲矣。元震曰。□上敎至當矣。又曰。辛次膺每以名實爲言。次膺所言甚多。而大要以名實爲主者。以其名實二字。深有關於治道故也。大抵任人做事。皆循名責實。則人不得遁其情。事皆有實效。無虛僞不實之患矣。□上曰。其言然矣。元震曰。孝宗病在多疑。不得做事。和戰之議。任用之際。皆乍東乍西。不能勇决。以曾覿一事觀之。則纔黜而復召之。纔召而復黜之。其黜之者。天理之正也。其召之者。人欲之私也。盖其平生。天理人欲。交戰於中而不能决。以此終不能做得大事。甚可慨也。□上曰。然矣。金世宗以其所告太子者觀之。可見其立心。皆出於誠實也。唐太宗雖是英明之主。所爲多出於矯僞。比之金世宗。所愧者多矣。至於宋孝宗。又安可以望之哉。元震曰。□聖敎至當矣。宋太宗冊眞宗爲太子。謁廟還宮。都人望見歡呼曰。少年天子。太宗不悅曰。人心如此。欲置朕於何地。其心之淺狹猜嫌。殆無足言矣。以金世宗所謂子爲衆愛。

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On the 21st, during the royal lecture (Sodae), the first chapter of the Annals of Emperor Xiaozong of the Song Dynasty was discussed. The King said, "From now on, the officials of the Royal Lecture need not wait for instructions; they should proceed to explain the meaning of the text first." Won-jin said, "Shi Hao proposed abandoning Shaanxi. If one looks at this matter superficially, it seems to have little consequence. However, the fact that Xiaozong could not achieve restoration is truly related to this. Generally, the topography of the world is high in the northwest and low in the southeast. Therefore, it is easy to sweep from the northwest to the southeast, but difficult to attack upward from the southeast to the northwest. Since ancient times, emperors have all risen in the northwest and perished in the southeast. This is the great trend of the world, which one must know. At the beginning of Gaozong's reign, Shaanxi and Jingchu were still preserved, and the counties of Hebei had not yet completely fallen. At that time, it was easy to achieve restoration, but Gaozong missed this opportunity. At the beginning of Xiaozong's reign, although Hebei and Jingchu were lost, the land of Shaanxi was still preserved. The region of Shaanxi connects to the Central Plains in the north, links to Wu and Yue in the south, and occupies the upper reaches; thus, it is a place that must be defended. To restore the Central Plains, one can only rely on this region. Yet, deceived by Shi Hao's evil proposal, the land was abandoned. From then on, they drew a line at the river to defend, losing the momentum to control the Central Plains. How could they then send troops to compete and aim for restoration? One must carefully examine such matters that concern the turning points of affairs." The King said, "His words are correct." Won-jin said, "When Shi Hao was prime minister, he first spoke of the innocence of Zhao Ding and Li Guang, and the long-standing injustice of Yue Fei, restoring their official ranks and recording their descendants. Zhao Ding and Li Guang were banished by Qin Hui, and Yue Fei was killed by Qin Hui. Shi Hao's retrospective redress of their grievances seems contrary to Qin Hui. However, tracing his actions—advocating for peace, abandoning Shaanxi, and obstructing Zhang Jun—this is merely transmitting the mindset of Qin Hui. Small men all share the same heart, but they change their outward appearance according to the times to sell their treachery. During Shi Hao's time, Qin Hui's treacherous nature had already been exposed; everyone denounced him, and the court also punished him. If Shi Hao had retrospectively honored Qin Hui and directly continued his work, he would not have been tolerated by the times. Therefore, outwardly he appeared to protect the virtuous and act contrary to Qin Hui, but inwardly he actually followed Qin Hui's actions, obstructing and excluding the virtuous. This is why Xiaozong was deceived by Shi Hao. Generally, among the cliques of small men, once their party is defeated, they follow the crowd in denouncing them to cover their tracks, while inwardly sharing the same heart and continuing their deeds, secretly slandering the virtuous and covertly protecting their party. Once their scheme succeeds and they gain power in the world, they eventually rise up together with their party and drive out all the virtuous. Because their outward appearance seems to contradict the small men of the past, the virtuous cannot openly attack them, and eventually suffer their disaster. Such small men are especially to be feared, and a ruler should examine them deeply." The King said, "His words can be said to have laid bare Shi Hao's mindset. Small men are all like this when they change their position. If Shi Hao had been in Gaozong's time, he would surely have acted like Qin Hui. If Qin Hui had been in Xiaozong's time, he would surely have acted like Shi Hao." Won-jin said, "The King's instruction is very appropriate." He further said, "Xin Ciying always spoke of 'name and reality.' Ciying said many things, but the main point was 'name and reality,' because these two words are deeply related to the way of governance. Generally, when appointing people to do things, if one follows the name and demands the reality, people cannot hide their true nature, and all tasks will have actual results, avoiding the trouble of emptiness and falsehood." The King said, "His words are correct." Won-jin said, "Xiaozong's illness lay in his excessive doubt, which prevented him from getting things done. Regarding the debate on peace and war and the appointment of personnel, he was always wavering, unable to make a brave decision. Looking at the case of Zeng Di, he was dismissed and then recalled, then recalled and dismissed again. His dismissal was the righteousness of Heavenly Principle, while his recall was the selfishness of human desire. Throughout his life, Heavenly Principle and human desire were at war within him, and he could not decide. Because of this, he could never accomplish great things in the end, which is very regrettable." The King said, "That is true. Looking at what Jin Shizong told the Crown Prince, one can see that his intentions all stemmed from sincerity. Although Tang Taizong was a brilliant ruler, his actions often stemmed from hypocrisy. Compared to Jin Shizong, he has much to be ashamed of. As for Song Xiaozong, how can he even be compared?" Won-jin said, "The King's holy instruction is very appropriate. When Song Taizong invested Zhenzong as Crown Prince and returned to the palace after visiting the ancestral temple, the people of the capital looked on and cheered, saying, 'A young Son of Heaven.' Taizong was displeased and said, 'If the hearts of the people are like this, where do they intend to place me?' His heart was so shallow, narrow, and suspicious that it is hardly worth mentioning. Regarding what Jin Shizong said about a son being loved by the masses..."

21일에 소대(召對)를 행하였다. 송사(宋史) 효종기 상편을 강하였다. 임금이 말하기를, "이제부터 경연관은 하교를 기다리지 말고 먼저 문의(文義)를 진술하라." 하였다. 원진이 말하기를, "사호(史浩)가 섬서(陝西)를 버리자고 의논한 일은, 이 일을 겉으로만 보면 별다른 이해관계가 없는 듯합니다. 그러나 효종이 회복을 이루지 못한 것은 실로 이 일과 관련이 있습니다. 대개 천하의 형세는 서북쪽이 높고 동남쪽이 낮습니다. 그래서 서북쪽에서 동남쪽으로 휩쓰는 것은 쉽지만, 동남쪽에서 서북쪽을 우러러 공격하는 것은 어렵습니다. 예로부터 제왕들은 모두 서북쪽에서 일어나고 동남쪽에서 망했으니, 이것이 천하의 대세임을 알지 못해서는 안 됩니다. 고종 초기에 섬서와 형초(荊楚)는 여전히 그 땅을 보전하고 있었고, 하북(河北)의 군현들도 완전히 함락되지 않았습니다. 이때는 회복하기가 쉬웠는데, 고종이 이 기회를 놓쳤습니다. 효종 초기에 하북과 형초는 비록 잃었으나 섬서 땅은 여전히 보전하고 있었습니다. 섬서라는 곳은 북쪽으로는 중원과 통하고 남쪽으로는 오월(吳越)과 연결되며, 또 상류에 자리 잡고 있으니, 이곳은 반드시 지켜야 할 땅입니다. 중원을 회복하려면 오직 이 한 곳에 의지할 수 있는데, 사호의 사악한 의논에 미혹되어 마침내 그 땅을 버렸습니다. 이때부터 강을 경계로 삼아 지키기만 할 뿐, 다시는 중원을 제어할 형세를 갖추지 못했으니, 어찌 군사를 내어 자웅을 겨루며 회복을 도모할 수 있겠습니까? 이런 일은 기틀이 걸린 곳이니 자세히 살피지 않을 수 없습니다." 하였다. 임금이 말하기를, "그 말이 옳다." 하였다. 원진이 말하기를, "사호가 재상이 되어 가장 먼저 조정(趙鼎)과 이광(李光)의 죄가 없음을 말하고, 악비(岳飛)의 오랜 원통함을 풀어주며 그 관작을 회복시키고 그 자손들을 등용했습니다. 조정과 이광은 진회(秦檜)가 쫓아낸 사람들이고, 악비는 진회가 죽인 사람입니다. 사호가 뒤늦게 그 원통함을 풀어준 것은 진회와 반대되는 것처럼 보입니다. 그러나 그 행적을 추적해 보면, 화의를 주장하고 섬서를 버리며 장준(張浚)을 저지한 것은 진회의 심술을 그대로 전한 것입니다. 소인들은 본래 모두 한마음 한뜻인데, 때에 따라 얼굴을 바꾸어 자신의 간사함을 팝니다. 사호가 활동할 당시에는 진회의 간악한 실상이 이미 드러나 사람들이 모두 그를 배척했고 조정에서도 그를 죄주었습니다. 만약 사호가 진회를 추존하며 그 일을 그대로 이어받았다면 세상에서 용납되지 못했을 것입니다. 그래서 겉으로는 군자를 보호하는 척하며 진회와 반대되는 듯이 행동했지만, 안으로는 실상 진회가 하던 짓을 답습하여 군자를 배척하고 밀어냈습니다. 이것이 효종이 사호에게 속은 이유입니다. 대개 소인들의 당파에 속한 사람들은 그 당이 이미 패배하면 무리를 따라 함께 배척함으로써 자신의 흔적을 덮어버리지만, 안으로는 실상 그들과 마음을 같이하며 그들이 하던 짓을 답습하여 은밀히 군자를 헐뜯고 몰래 자기 당을 보호합니다. 그 계책이 한 번 성공하여 세상에서 뜻을 얻게 되면, 마침내 자기 당을 모두 일으켜 세우고 군자들을 모조리 쫓아내기에 이릅니다. 그 행적이 앞선 소인들과 반대되는 것처럼 보이기 때문에 군자들도 드러내어 공격하지 못하다가 결국 그 화를 입게 됩니다. 이런 소인들이야말로 더욱 두려운 존재이니, 임금이 깊이 살펴야 할 바입니다." 하였다. 임금이 말하기를, "그 말은 사호의 심술을 낱낱이 파헤쳤다고 할 만하다. 소인들은 처지가 바뀌면 모두 그러할 것이다. 사호가 고종 때에 있었다면 반드시 진회가 한 짓을 했을 것이고, 진회가 효종 때에 있었다면 역시 반드시 사호가 한 짓을 했을 것이다." 하였다. 원진이 말하기를, "임금님의 가르침이 지극히 타당합니다." 하였다. 또 말하기를, "신차응(辛次膺)은 매번 명분과 실질을 가지고 말했습니다. 차응이 말한 것이 매우 많지만, 대개 명분과 실질을 위주로 한 것은 그 명분과 실질이라는 두 글자가 다스림의 도리와 깊이 관련되기 때문입니다. 대개 사람을 써서 일을 시킬 때 모두 명분에 따라 실질을 요구하면, 사람들은 그 실정을 숨길 수 없고 일마다 실제적인 효과가 있어 허위나 부실함의 근심이 없어집니다." 하였다. 임금이 말하기를, "그 말이 옳다." 하였다. 원진이 말하기를, "효종의 병폐는 의심이 많아 일을 제대로 처리하지 못한 데 있습니다. 화친과 전쟁에 대한 의논이나 인재를 등용하는 과정에서 모두 이랬다저랬다 하며 용단(勇斷)을 내리지 못했습니다. 증적(曾覿) 한 사람의 일만 보더라도, 방금 내쳤다가 다시 부르고, 방금 불렀다가 다시 내쳤습니다. 그를 내친 것은 천리의 바름이었고, 그를 부른 것은 인욕의 사사로움이었습니다. 대개 평생 동안 천리와 인욕이 마음속에서 교전하여 결단을 내리지 못했으니, 이 때문에 끝내 큰일을 해내지 못한 것이 매우 개탄스럽습니다." 하였다. 임금이 말하기를, "그렇다. 금나라 세종이 태자에게 가르친 것을 보면 그 마음가짐이 모두 성실함에서 나왔음을 알 수 있다. 당 태종은 비록 영명한 군주였으나 그 소행은 교묘하게 꾸민 것이 많았으니, 금나라 세종에 비하면 부끄러운 점이 많다. 하물며 송 효종이야 어찌 감히 견줄 수 있겠는가." 하였다. 원진이 말하기를, "성상의 가르침이 지극히 타당합니다. 송 태종이 진종을 태자로 책봉하고 묘를 참배하고 궁으로 돌아오는데, 도성 사람들이 바라보고 환호하며 '소년 천자'라고 하였습니다. 태종이 불쾌해하며 '인심이 이와 같으니 나를 어디에 두려는 것인가'라고 하였습니다. 그 마음의 얕고 좁으며 시기하고 의심함은 거의 말할 가치조차 없습니다. 금나라 세종이 말한 '자식이 대중의 사랑을 받는다'는 것과 비교하면..."

원문

愈爲美事之言比之。則其優劣。殆不可以同年而言矣。□上曰。宋太宗事不足道也。高宗忘父兄之讐而臣事夷狄。亦無足言矣。而然能立藝祖之後。以爲太子。傳授之際。小無係戀之心。氣像甚好。此則三代以後人君之所未有也。其能立國江南。開百年之業者。其根本實在於此矣。元震曰。□上敎至當矣。又曰。劉珙箚子。言言切實。無可揀擇。故史臣盡載其全文。且於今日時事。尤爲緊切。不可一讀過去。更於燕閑之暇。熟玩而深體之。宋史中䟽章。載其全文者。胡銓封事。劉珙此䟽而已。明大義。莫過於胡銓封事。恢復大計及人主正心立國之要。莫詳於劉珙此箚。此二文字。所宜熟玩也。□上曰。劉珙此箚。諸臣讀過後別無提及之論。予將言之矣。經筵官言之。可不體念焉。此箚所言。無非至論。而其中曠日持久。績用未著。天下至廣。豈無人才之言。皆予之所深愧者也。目今國事艱虞。民生倒懸。予豈不深憂竊歎。思欲有爲。而終不能做得一事。懷才抱道之士。亦豈無沉滯幽隱者。而予不能知之而擧用。此皆予不誠之過。而有愧於劉珙之言也。儒臣曰。此箚中舍一己之見而以天下之見爲見。去一己之智而以衆人之智爲智等言。亦甚切實。所宜深體也。□上曰。此意經筵官屢言之。不待觀此箚。而已知其好矣。予欲以此箚作爲屛簇。揭之座右。而此箚大意。以恢復爲主。近日人心易撓。若聞此事。又必生疑惑。故不爲之矣。元震曰。古者圖史箴儆之言。揭之座右者。盖欲出入坐臥之際。觸目寓戒者也。然□聖慮所及。亦自爲好。若能心誠好之。對冊熟玩。則深體實得之效。豈必在於揭之座右者哉。□上曰。經筵官出入先正之門旣久。其所聞於先賢相傳之語必多矣。抄選聖賢格言。而東方儒者之言。亦取其好者而並錄之。送于玉堂。使之作屛以進可也。元震對曰。此事非臣所能獨辦。玉堂主其事。臣亦與聞相議抄進矣。□上曰。作屛事玉堂主之。而抄選格言。經筵官當主之。何必相議此等。屛風下方。例書某人抄書。何可衆人主之乎。所抄務從節損。使其易於記念可也。元震對曰。當依□聖敎爲之耳。元震曰。朱子封事。只書其上封事。而不載其全文。朱子封事奏箚旣多。而純是至論。無可取舍。且有全集行於世。故史不詳載。封事奏箚中。帝王心法。治國規模。無不備具。且爲其君言之。故所言皆切於人主之身。幸望取入封事奏箚所付之卷。置之左右而熟玩之。□上曰。明日自玉堂進入封事奏箚所付之卷。儒臣曰。節酌通編云云。□上曰。□肅廟朝進講事。考出以啓。元震曰。節酌通編全書進講。誠爲好矣。然卷秩頗多。未易時月間盡覽。封事奏箚。最爲要切於人主之身。先看封事奏箚而後及全書。似爲宜矣。□上曰。全書取進。而封事奏箚付標以入可也。

번역

If we compare the words of beautiful deeds, their superiority or inferiority can hardly be discussed in the same breath. The King said, "The deeds of Emperor Taizong of Song are not worth mentioning. Emperor Gaozong forgot the enmity of his father and brother and served the barbarians as a subject; this is also not worth discussing. However, he was able to establish the descendant of Emperor Taizu as the Crown Prince, and in the process of succession, there was not the slightest feeling of attachment to power; this demeanor was very good. This is something that rulers after the Three Dynasties have not possessed. His ability to establish the state in Jiangnan and open up a foundation for a hundred years of enterprise lies fundamentally in this." Won-jin said, "The King's teaching is very appropriate." He further said, "The memorial of Liu Gong is earnest in every word, with nothing to choose or discard, so the historians recorded the full text. Moreover, it is especially urgent for the current affairs of today; one cannot just read it once and pass over it. In your leisure time, please contemplate it thoroughly and deeply embody it. Among the memorials in the History of Song, those that record the full text are only the memorial of Hu Quan and this memorial of Liu Gong. Nothing surpasses Hu Quan's memorial in clarifying the great righteousness. Nothing is more detailed than this memorial of Liu Gong regarding the grand plan of restoration and the essentials of the ruler rectifying his mind and establishing the state. These two writings should be thoroughly contemplated." The King said, "After the officials read this memorial of Liu Gong, there was no further discussion mentioned. I am about to speak of it. Since the lecturers at the Classics Colloquium have spoken of it, how can I not contemplate it? What is said in this memorial is nothing but the ultimate truth, yet the fact that days are wasted and the results are not yet manifest, and that in such a vast world there is no talent—these are all things I deeply feel ashamed of. Currently, the state affairs are difficult and the people's lives are hanging by a thread. How could I not be deeply worried and sigh secretly? I want to accomplish something, but in the end, I cannot do a single thing. Are there not scholars who possess talent and hold the Way but are submerged and hidden? Yet I cannot know them and appoint them. These are all my faults of lacking sincerity, and I am ashamed before the words of Liu Gong." The Confucian scholar said, "The words in this memorial about discarding one's own views and taking the world's views as one's own, and discarding one's own wisdom and taking the crowd's wisdom as one's own, are also very earnest and should be deeply embodied." The King said, "The lecturers have spoken of this meaning many times; even without seeing this memorial, I already knew it was good. I wanted to make this memorial into a screen and display it by my seat, but the main idea of this memorial is focused on restoration. Recently, people's hearts are easily agitated; if they hear of this, they will surely develop doubts again, so I will not do it." Won-jin said, "In ancient times, the words of warnings and admonitions from maps and histories were displayed by the seat so that one would encounter them and be warned while coming and going or sitting and lying down. However, the King's consideration is also good in its own way. If one can sincerely love it and contemplate it thoroughly while facing the book, the effect of deep embodiment and real attainment does not necessarily depend on displaying it by the seat." The King said, "The lecturers have been visiting the doors of the former sages for a long time, so you must have heard many words passed down from the former worthies. Select the maxims of the sages and worthies, and also take the good words of Eastern scholars and record them together. Send them to the Office of Special Advisors and have them make a screen and present it." Won-jin replied, "This matter is not something I can handle alone. The Office of Special Advisors should lead the matter, and I will also participate in the discussion and selection." The King said, "The Office of Special Advisors will lead the screen-making, but the selection of maxims should be led by the lecturers. Why must you discuss such things? At the bottom of the screen, it is customary to write 'Selected by so-and-so'; how can it be led by many people? The selection should be concise so that it is easy to remember." Won-jin replied, "I will follow the King's teaching." Won-jin said, "Zhu Xi's memorials are only noted as 'memorials' without recording the full text. Since Zhu Xi's memorials and reports were numerous and purely ultimate truths, there was nothing to select or discard. Moreover, his complete works are circulated in the world, so the history does not record them in detail. Among his memorials and reports, the mental methods of emperors and the scale of governing the state are all complete. Furthermore, because he spoke for his ruler, his words are all pertinent to the ruler's own person. I hope you will take the volume containing his memorials and reports, place it by your side, and contemplate it thoroughly." The King said, "Tomorrow, have the Office of Special Advisors bring the volume containing the memorials and reports." The Confucian scholar mentioned the 'Jie-zhu Tong-bian' (Comprehensive Compilation of Selected Extracts). The King said, "Examine the lectures given during the reign of King Sukjong and report them." Won-jin said, "Lecturing on the entire 'Jie-zhu Tong-bian' would indeed be good. However, the volumes are quite numerous, and it is not easy to read them all in a few months. The memorials and reports are most essential to the ruler's own person. It would be appropriate to read the memorials and reports first and then move on to the entire book." The King said, "Bring the entire book, and attach markers to the memorials and reports so they can be brought in."

아름다운 일에 관한 말들을 비교해 보면 그 우열을 거의 같은 선상에서 논할 수 없다. 임금이 말하기를, 송나라 태종의 일은 말할 가치가 없다. 고종은 부형의 원수를 잊고 오랑캐를 신하로서 섬겼으니 이 또한 말할 것이 없다. 그러나 태조의 후손을 세워 태자로 삼았고, 전위하는 과정에서 조금도 미련을 두는 마음이 없었으니 그 기상이 매우 훌륭하다. 이는 삼대 이후의 군주들에게는 없었던 일이다. 강남에 나라를 세우고 백 년의 업을 연 근본이 실로 여기에 있다. 원진이 말하기를, 임금의 가르침이 지극히 타당합니다. 또 말하기를, 유공의 차자는 말마다 절실하여 가려낼 것이 없으므로 사관이 그 전문을 다 실었습니다. 또한 오늘날의 시사에도 더욱 긴요하니 한 번 읽고 지나칠 수 없습니다. 한가한 틈을 타서 숙독하고 깊이 체득하십시오. 송사 중의 소장 가운데 전문을 실은 것은 호전의 봉사와 유공의 이 차자뿐입니다. 대의를 밝히는 데는 호전의 봉사만 한 것이 없고, 회복의 대계와 군주가 마음을 바르게 하고 나라를 세우는 요체에 관해서는 유공의 이 차자보다 상세한 것이 없습니다. 이 두 글은 마땅히 숙독해야 합니다. 임금이 말하기를, 유공의 이 차자를 여러 신하가 읽은 뒤에 별다른 언급이 없었는데 내가 말하려던 참이다. 경연관이 말했으니 어찌 체념하지 않겠는가. 이 차자에서 말한 것은 지론이 아닌 것이 없는데, 날만 보내고 성과가 나타나지 않으며 천하가 지극히 넓은데 어찌 인재가 없겠느냐는 말은 모두 내가 깊이 부끄러워하는 바이다. 지금 국사가 어렵고 민생이 거꾸로 매달린 듯하니 내가 어찌 깊이 근심하고 남몰래 탄식하지 않겠는가. 무언가 해보려 하지만 끝내 한 가지 일도 이루지 못한다. 재주와 도를 품고도 침체되어 숨어 있는 선비가 어찌 없겠는가마는 내가 알지 못하고 등용하지 못했다. 이는 모두 나의 성실하지 못한 허물이며 유공의 말에 부끄러울 뿐이다. 유신이 말하기를, 이 차자 중에 자기의 견해를 버리고 천하의 견해를 견해로 삼으며, 자기의 지혜를 버리고 여러 사람의 지혜를 지혜로 삼는다는 등의 말 또한 매우 절실하니 깊이 체득해야 합니다. 임금이 말하기를, 이 뜻은 경연관들이 누차 말했기에 이 차자를 보지 않고도 이미 좋은 줄 알고 있었다. 내가 이 차자를 병풍으로 만들어 좌우에 펼쳐두려 했으나 이 차자의 대의는 회복을 위주로 한다. 요즈음 인심이 쉽게 흔들리는데 만약 이 일을 들으면 또 반드시 의혹을 낳을 것이기에 하지 않으려 한다. 원진이 말하기를, 옛날에 도서나 잠언을 좌우에 펼쳐둔 것은 출입하고 앉거나 누울 때 눈에 띄어 경계하려 함입니다. 그러나 임금의 생각이 미치는 바도 스스로 훌륭합니다. 만약 마음으로 진실하게 좋아하여 책을 대하고 숙독한다면 깊이 체득하고 실질적으로 얻는 효과가 어찌 반드시 좌우에 펼쳐두는 데에만 있겠습니까. 임금이 말하기를, 경연관은 선배의 문하를 출입한 지 오래되었으니 선현들에게 전해 들은 말이 많을 것이다. 성현의 격언을 뽑고 동방 유학자들의 말 중에서도 좋은 것을 함께 기록하여 옥당에 보내 병풍을 만들어 올리게 하라. 원진이 대답하기를, 이 일은 신이 혼자 처리할 수 없습니다. 옥당이 주관하고 신도 함께 의논하여 뽑아 올리겠습니다. 임금이 말하기를, 병풍 만드는 일은 옥당이 주관하되 격언을 뽑는 것은 경연관이 주관해야 한다. 어찌 이런 일을 서로 의논하는가. 병풍 아래쪽에 관례대로 누구누구가 뽑았다고 적을 텐데 어찌 여러 사람이 주관할 수 있겠는가. 뽑는 것은 간략하게 하여 기억하기 쉽게 하라. 원진이 대답하기를, 임금의 가르침대로 하겠습니다. 원진이 말하기를, 주자의 봉사는 그저 봉사라고만 적고 전문을 싣지 않았습니다. 주자의 봉사와 차자는 이미 많고 모두 지론이라 취사선택할 것이 없으며, 전집이 세상에 유통되므로 사서에 상세히 싣지 않았습니다. 봉사와 차자 중에 제왕의 심법과 치국의 규모가 갖추어지지 않은 것이 없습니다. 또한 그 임금을 위해 말한 것이므로 그 말이 모두 군주 자신에게 절실합니다. 바라건대 봉사와 차자가 수록된 권을 가져다가 좌우에 두고 숙독하십시오. 임금이 말하기를, 내일 옥당에서 봉사와 차자가 수록된 권을 들여보내라. 유신이 절작통편 등을 언급하자 임금이 말하기를, 숙종조에 진강했던 일을 고찰하여 아뢰라. 원진이 말하기를, 절작통편 전서를 진강하는 것은 참으로 좋습니다. 그러나 권수가 매우 많아 몇 달 안에 다 읽기는 쉽지 않습니다. 봉사와 차자가 군주 자신에게 가장 요긴하니 먼저 봉사와 차자를 보고 난 뒤에 전서로 나아가는 것이 적당할 듯합니다. 임금이 말하기를, 전서는 가져오되 봉사와 차자에는 표지를 붙여서 들여보내라.

원문

十月初四日召對時。講宋史寧宗紀上篇。元震曰。韓侂胄用京鏜之謀。以謀危社稷。誣趙汝愚。而網打一代之善人。盖小人之搆殺君子。若欲逐人各加罪名。其勢不可人人而除之。故必以混同一目加之。以售網打之計。混同之目。莫如逆字。故東京黨禍。亦以謀爲不軌爲目。而盡除善類。京鏜之謀又如此。逆之一字。實是小人搆殺君子之𣠽柄而千古一轍也。可不痛哉。□上曰。其言然矣。元震曰。汝愚之功存社稷。昭載簡冊。無復可達。自古忠臣之有大勳勞於國家者。雖或有罪過。固將十世宥之。然如此之人。多不免禍。豈不痛恨。唐之五王誅二張。光復中宗。而終死於中宗之世。張浚平苗傅之亂。光復高宗。而竄逐流離。幾不免死。若使秦檜不死數年。則浚必見殺矣。趙汝愚之忠勳又如此。而旋卽斥死荒裔。此忠臣志士所以扼腕含痛。而後之人臣。亦無以勸於爲忠矣。此後王之所當深戒者也。□上曰。其言然矣。元震曰。劉德秀請辨邪正。以法孝宗爲言。若孝宗之時。豈至有如此事哉。盖其王淮，陳賈之徒。深排道學。目之以僞。科塲之間。禁用程氏之文。孝宗不能明白處分。而或從其言。故終爲小人藉口之資。遺害世道。此其貽燕之謀。不可不審也。若使孝宗有知。豈不痛恨於斯也。□上曰。其言益明矣。何澹乞風厲學者。專師孔孟。此則欲以假借美號。掩人耳目。隱然歸程朱之學於背馳孔孟者。澹固不足論。而寧宗之從之者。尤可笑也。元震曰。於此正可見小人之心術矣。孔孟天下之所同尊也。若斥孔孟。不可以惑天下。故以專師風厲爲言。欲以掩誣毁道學之跡。其實語孟庸學之書爲世所禁。則其斥孔孟之道。更無餘地矣。此之名尊孔孟而力攻傳孔孟之道者。與後之名尊程朱而力攻傳程朱之道者。同一揆矣。其計可謂巧慘矣。□上曰。此非難知而寧宗從之。尤可異矣。德秀非不知程朱之學。是孔孟之學也。以其毒害之心。假號於專師孔孟。誣程朱以僞學。此則無他。全出於一私字爲之祟也。私字之害。古今一般。今世雖或有如程朱者。亦不能知而用之。中夜思之。尤不勝慨然矣。元震曰。胡綋卽嘗受業於朱子之門者也。綋深希朱子之薦引。而終不副所望故叛去。凡可以害朱子者。無不攘臂稱首。自古有弑父與君者。而未有背師者。盖父子君臣。則雖惡人。亦皆有父有君。故有弑逆之患。至於師生。則必以道義相合。旣以道義相合。則豈有相背之患乎。此其無背師者也。末世人心益薄。眞僞相混。雖以賢師。亦或見欺於來學者之矯飾其言行。故遂有背師之變。程子之門有邢恕。朱子之門有胡綋。千古以來。背師者有此二人。人苟背師。亦將何所不爲哉。□上曰然矣。元震曰。蔡元定所謂獨行不愧影。獨寢不愧衾此十字。極爲眞切。

번역

On the 4th day of the tenth month, during the royal lecture, the "Annals of Emperor Ningzong" from the History of Song was discussed. Won-jin said, "Han Tuozhou used the schemes of Jing Dang to endanger the state, framing Zhao Ruyu and sweeping away all the virtuous men of the generation. When villains plot to kill gentlemen, if they try to expel people by adding individual charges, it is difficult to remove them one by one. Therefore, they must apply a collective label to carry out their plan of a mass purge. Among collective labels, none is worse than the word 'rebel.' Thus, in the party strife of the Eastern Han, they also used the pretext of 'plotting treason' to eliminate all the virtuous. The scheme of Jing Dang was just like this. The single word 'rebel' is truly the handle used by villains to frame and kill gentlemen, a pattern that has remained the same for a thousand years. How can it not be painful?" The King said, "Your words are correct." Won-jin said, "Zhao Ruyu’s merit in preserving the state is clearly recorded in the annals and cannot be surpassed. Since ancient times, loyal subjects who have rendered great service to the state, even if they have faults, should be pardoned for ten generations. Yet, such people often cannot escape disaster. Is this not deeply regrettable? The five kings of the Tang Dynasty executed the two Zhangs and restored Emperor Zhongzong, yet they eventually died during the reign of Zhongzong. Zhang Jun quelled the rebellion of Miao Fu and restored Emperor Gaozong, yet he was exiled and wandered, barely escaping death. If Qin Hui had not died a few years later, Zhang Jun would surely have been killed. Zhao Ruyu’s loyalty and merit were of this nature, yet he was immediately expelled and died in a remote land. This is why loyal subjects and men of high purpose clench their fists in pain, and later subjects have no motivation to be loyal. This is something future kings must deeply guard against." The King said, "Your words are correct." Won-jin said, "Liu Dexiu requested to distinguish between the evil and the righteous, citing the imitation of Emperor Xiaozong. But during the time of Xiaozong, how could such things have happened? It was because the likes of Wang Huai and Chen Jia deeply rejected the School of Principle, labeling it as 'false learning.' In the civil service examinations, they banned the writings of the Cheng brothers. Xiaozong could not make a clear judgment and sometimes followed their words, which eventually became a pretext for villains to cause harm to the way of the world. This is a scheme that leaves behind a legacy of disaster, and it must be examined carefully. If Xiaozong were aware, would he not be deeply pained by this?" The King said, "Your words are even clearer." Won-jin continued, "He Dan requested to encourage scholars to focus solely on Confucius and Mencius. This was an attempt to use a beautiful name to deceive people, implicitly pushing the learning of Cheng and Zhu toward a position contrary to Confucius and Mencius. He Dan is not worth discussing, but that Ningzong followed him is even more laughable." Won-jin said, "From this, one can see the mindset of villains. Confucius and Mencius are universally respected. If one openly rejects them, one cannot deceive the world. Therefore, they used the pretext of 'focusing solely on them' to cover up their tracks of slandering the School of Principle. In reality, if the books of the Analects, Mencius, the Great Learning, and the Doctrine of the Mean are banned by the world, then there is no room left for the Way of Confucius and Mencius. This act of claiming to respect Confucius and Mencius while attacking those who transmit their Way is the same as those who later claimed to respect Cheng and Zhu while attacking those who transmit their Way. Their scheme can be called both clever and cruel." The King said, "This is not difficult to understand, yet Ningzong followed it; that is even more strange." Won-jin said, "Dexiu knew that the learning of Cheng and Zhu was the learning of Confucius and Mencius. With a poisonous heart, he falsely claimed to focus on Confucius and Mencius while framing the learning of Cheng and Zhu as 'false learning.' This has no other cause; it entirely stems from the 'selfish' nature of the heart. The harm of selfishness is the same in all ages. Even if there were people like Cheng and Zhu in the world today, they would not be recognized or employed. Thinking of this in the middle of the night, I cannot help but feel deeply moved." Won-jin said, "Hu Hong was someone who once studied under Zhu Xi. He deeply hoped for Zhu Xi’s recommendation, but when it did not meet his expectations, he rebelled and left. Anything that could harm Zhu Xi, he would do with all his might. Since ancient times, there have been those who killed their fathers or rulers, but never those who betrayed their teachers. Because everyone, even a wicked person, has a father and a ruler, there is the danger of patricide or regicide. As for the relationship between teacher and student, it must be based on the harmony of the Way and righteousness. Since it is based on the Way and righteousness, how could there be the danger of betrayal? This is why there were no betrayers of teachers. In these latter days, human hearts have become thinner, and truth and falsehood are mixed. Even a virtuous teacher may be deceived by the hypocrisy of a student’s words and actions, leading to the change of betraying one’s teacher. In the school of Cheng, there was Xing Shu; in the school of Zhu, there was Hu Hong. Throughout the ages, these two are the ones who betrayed their teachers. If a person betrays their teacher, what would they not do?" The King said, "That is correct." Won-jin said, "What Cai Yuanding said—'Walking alone, one is not ashamed before one's shadow; sleeping alone, one is not ashamed before one's quilt'—these ten characters are extremely true and sincere."

시월 초나흘 날 소대 때, 송사 영종기 상편을 강론하였다. 원진이 아뢰기를, "한탁주가 경당의 꾀를 써서 사직을 위태롭게 하려 했고, 조여우를 무함하여 한 시대의 선한 사람들을 그물질하듯 휩쓸어 버렸습니다. 대개 소인들이 군자를 모함하여 죽이려 할 때, 사람마다 죄명을 씌워 쫓아내려 하면 그 형세상 일일이 제거하기가 어렵습니다. 그래서 반드시 '역적'이라는 한 가지 명목을 씌워 그물질하는 계책을 실현하는 것입니다. 역적이라는 명목만큼 좋은 것이 없기에, 동한 시대의 당고의 화도 '모반을 꾀했다'는 명목으로 선량한 무리를 모두 제거했습니다. 경당의 꾀도 이와 같으니, 역적이라는 이 한 글자는 실로 소인들이 군자를 모함하여 죽이는 흉악한 도구로서 천고에 한결같은 수법입니다. 어찌 통탄스럽지 않겠습니까." 임금이 말하기를, "그 말이 옳다." 원진이 아뢰기를, "조여우의 공은 사직을 보존한 것으로, 역사책에 밝게 실려 있어 다시 더할 나위가 없습니다. 예로부터 국가에 큰 공로가 있는 충신은 비록 죄과가 있더라도 열 세대까지 용서해 주는 법입니다. 그러나 이런 사람들은 화를 면하지 못하는 경우가 많으니, 어찌 통탄스럽지 않겠습니까. 당나라의 오왕은 두 장씨를 주살하고 중종을 복위시켰으나 결국 중종 시대에 죽임을 당했고, 장준은 묘부의 난을 평정하고 고종을 복위시켰으나 쫓겨나 떠돌며 죽음을 겨우 면했습니다. 만약 진회가 몇 년 더 일찍 죽지 않았더라면 장준은 반드시 죽임을 당했을 것입니다. 조여우의 충성과 공로가 이와 같은데도 곧바로 쫓겨나 황량한 땅에서 죽었으니, 이것이 충신과 지사들이 팔을 걷어붙이고 통곡하는 이유이며, 후대의 신하들 또한 충성을 다할 마음이 없게 만드는 것입니다. 이는 후대 왕들이 깊이 경계해야 할 점입니다." 임금이 말하기를, "그 말이 옳다." 원진이 아뢰기를, "유덕수가 사악함과 바름을 가려내자고 청하면서 효종을 본받아야 한다고 말했습니다. 그러나 효종 시대에 어찌 이런 일이 있었겠습니까. 대개 왕회, 진가 같은 무리들이 도학을 깊이 배척하여 '위학'이라 지목했습니다. 과거 시험에서 정씨의 글을 금지했는데, 효종이 명확하게 처분하지 못하고 때로는 그들의 말을 따랐기 때문에 결국 소인들이 구실로 삼아 세상의 도리에 해를 끼치게 된 것입니다. 이것이 후세에까지 재앙을 남긴 계책이니 살피지 않을 수 없습니다. 만약 효종이 알았더라면 어찌 이를 통탄하지 않았겠습니까." 임금이 말하기를, "그 말이 더욱 분명하다." 원진이 아뢰기를, "하담이 학자들에게 공자와 맹자를 전적으로 스승으로 삼아 분발할 것을 요청했습니다. 이는 아름다운 명분을 빌려 사람들의 이목을 가리고, 은연중에 정자와 주자의 학문을 공자와 맹자의 가르침에 어긋나는 것으로 몰아가려는 것이었습니다. 하담은 논할 가치도 없으나, 영종이 그를 따른 것은 더욱 우스운 일입니다." 원진이 아뢰기를, "여기에서 바로 소인의 심술을 볼 수 있습니다. 공자와 맹자는 천하가 함께 존중하는 분입니다. 만약 공자와 맹자를 배척한다고 하면 천하를 미혹할 수 없기에, '전적으로 스승으로 삼아 분발하자'는 말로 도학을 무함하여 헐뜯은 흔적을 가리려 한 것입니다. 사실 논어, 맹자, 대학, 중용의 책들이 세상에서 금지된다면 공자와 맹자의 도를 배척할 여지가 더 이상 없게 됩니다. 공자와 맹자를 존중한다고 이름 붙이고는 실제로는 그 도를 전하는 사람들을 힘껏 공격하는 것은, 후대에 정자와 주자를 존중한다고 하면서 그 도를 전하는 사람들을 힘껏 공격하는 것과 같은 수법입니다. 그 계책이 참으로 교묘하고 잔인합니다." 임금이 말하기를, "이것은 알기 어려운 것이 아닌데도 영종이 그를 따랐으니 더욱 이상한 일이다." 원진이 아뢰기를, "덕수는 정자와 주자의 학문이 곧 공자와 맹자의 학문임을 모르는 것이 아니었습니다. 독한 마음으로 공자와 맹자를 전적으로 스승으로 삼는다는 명분을 빌려 정자와 주자의 학문을 위학이라고 무함한 것입니다. 이것은 다른 이유가 아니라 전적으로 '사사로움'이라는 한 글자가 재앙을 일으킨 것입니다. 사사로움의 해로움은 예나 지금이나 한결같습니다. 오늘날 비록 정자와 주자 같은 이가 있더라도 알아보고 등용할 수 없으니, 한밤중에 생각하면 더욱 개탄스러움을 금할 수 없습니다." 원진이 아뢰기를, "호굉은 일찍이 주자의 문하에서 수학했던 사람입니다. 호굉은 주자의 추천을 깊이 바랐으나 끝내 기대에 미치지 못하자 배반하고 떠났습니다. 주자를 해칠 수 있는 일이라면 무엇이든 팔을 걷어붙이고 앞장섰습니다. 예로부터 아버지를 죽이거나 임금을 죽이는 자는 있었어도 스승을 배반하는 자는 없었습니다. 대개 아버지와 자식, 임금과 신하는 비록 악인이라도 모두 아버지와 임금이 있기에 시해나 역모의 우환이 있습니다. 스승과 제자의 관계에 이르러서는 반드시 도의로써 결합하는 것입니다. 이미 도의로써 결합했는데 어찌 서로 배반하는 우환이 있겠습니까. 이것이 스승을 배반하는 자가 없었던 이유입니다. 말세가 되어 인심이 더욱 박해지고 참과 거짓이 뒤섞였습니다. 비록 현명한 스승이라도 때로는 제자가 언행을 꾸미는 것에 속기도 하니, 마침내 스승을 배반하는 변고가 생기는 것입니다. 정자의 문하에는 형서가 있었고, 주자의 문하에는 호굉이 있었습니다. 천고 이래로 스승을 배반한 자는 이 두 사람뿐입니다. 사람이 스승을 배반한다면 장차 무엇인들 하지 않겠습니까." 임금이 말하기를, "그렇다." 원진이 아뢰기를, "채원정이 말한 '홀로 행할 때 그림자에 부끄럽지 않고, 홀로 잘 때 이불에 부끄럽지 않다'는 이 열 글자는 지극히 진실하고 절실합니다."

원문

所當深體。其用工只在於愼獨。苟能愼獨。則私意不容。天理純明。心地光明灑落。而於是非善惡之分。治亂興亡之幾。無不洞然矣。是非善惡。治亂興亡。有所不明者。只以其不能愼獨。而私意蔽汨。心地昏惑故也。□上曰。其言然矣。元震曰。史書元太祖。此史筆之大有違於春秋之義者也。元之建國號曰元。乃在世祖之時。世祖以前。本稱蒙古。史當直書蒙古。而乃書元者。盖將與元正統。故預先稱元。諱其蒙古之稱不雅也。甚失史法。先正臣宋時烈嘗論元不可與正統。而又痛斥許衡之臣事元主。此深得春秋之書法矣。□上曰。朱子若生元後而修綱目。則將何以處元也。元震對曰。先正之論如此。則朱子之意。亦豈有異哉。□上曰。元之正統。旣不可與。而修史之體。又不可無紀年。則年號將何以書之。元震對曰。只當大書甲子。而註書元主某元某年矣。司馬晉，隋楊堅得國不正。似不可與正統。而綱目與其正統者。彼雖無道。猶是中國之人。而又能混一。則不得不以正統與之也。至於夷狄。則與人異類。故雖能混一。亦不可與以正統也。天地之間。有中國有夷狄有禽獸。夷狄乃在人與禽獸之間。夷狄之不得爲中國。正如禽獸之亦不得爲夷狄也。假使禽獸能爲夷狄之事。不可許以夷狄之號。則夷狄雖入據中國。亦豈可與以中國之統哉。春秋之義。誅亂臣討賊子。尊中國攘夷狄。此其大者也。誅亂賊之義。壞於楊雄。而朱子特書莽大夫楊雄死。則誅亂賊之義復明矣。攘夷狄之義。壞於許衡。而先正痛斥許衡之失身夷狄。則攘夷狄之義復明矣。孔子春秋，朱子綱目，先正正論。合而觀之。則聖賢之所以處亂賊夷狄者。其義無不可知者矣。□上曰然矣。元震曰。吳曦之反。可見歷代因革之變矣。唐之藩鎭太強。故終以此亡國。而夷狄之不能侵凌中國。亦以藩鎭之疆故也。宋興。懲其弊。盡奪藩鎭之權。雖無藩鎭之患。而夷狄之來冦。如入無人之境者。亦以藩鎭之太弱。無兵可禦故也。至於吳曦。則又假借太過。三世四將。專制一方。故終致僭叛之患。如唐室之失也。盖藩鎭過疆則稍奪其權。折其叛心。太弱則稍益其權。以備邊患。豈有藩鎭之患夷狄之禍哉。唐宋之君。無能知時識勢。斟酌損益者。坐受其患。豈不可慨哉。□上曰。其言極是矣。經筵官進來。元震進伏。□上曰。召對晝講。屢次不進。聞有疾病云。病情何如。而旅邸寄托。能無齟齬難堪之患耶。元震對曰。小臣猥越是懼。從前不敢詳達身病。而實則素抱奇疾。遇寒輒發。今當寒節。漸覺發作。而亦不至大段矣。只以屢入□筵中。輒蒙不敢當之□恩眷。故不敢復入。今日入直桂坊。故敢復入侍矣。□上曰。此非予之所料也。此何有難安之端。而不爲入侍耶。近日多故。未易開講。而召對則當爲之矣。

번역

This should be deeply embodied. The effort lies solely in being cautious when alone (慎獨). If one can be cautious when alone, then selfish intentions cannot find room, heavenly principles become purely clear, and the heart and mind become bright and unburdened. Thus, the distinction between right and wrong, good and evil, and the underlying principles of order and chaos, rise and fall, will all be clearly understood. If there is anything unclear regarding right and wrong, good and evil, or order and chaos, it is only because one cannot be cautious when alone, and thus selfish intentions obscure and confuse the heart and mind. The King said, "Your words are correct." Won-jin said, "The history book records the Yuan Dynasty as 'Yuan'. This is a major deviation from the principles of the Spring and Autumn Annals in historical writing. The founding of the Yuan state occurred during the time of Kublai Khan (Shizu). Before Shizu, it was originally called Mongolia. History should have directly recorded it as Mongolia, but recording it as 'Yuan' is likely because they intended to grant it legitimacy, so they called it 'Yuan' in advance, avoiding the name 'Mongolia' as if it were unrefined. This is a great failure in historical methodology. The former sage, Song Si-yeol, once argued that the Yuan should not be granted legitimacy, and he also bitterly criticized Heo Hyeong for serving the Yuan ruler. This deeply grasped the writing style of the Spring and Autumn Annals." The King said, "If Zhu Xi had been born after the Yuan and compiled the 'Tongjian Gangmu', how would he have treated the Yuan?" Won-jin replied, "Since the former sage's argument is as such, how could Zhu Xi's intention be any different?" The King said, "Since the legitimacy of the Yuan cannot be granted, but the system of compiling history cannot lack a chronological record, how should the era name be written?" Won-jin replied, "One should simply write the sexagenary cycle year in large characters, and note 'Yuan ruler, such-and-such year' in the commentary. Sima Qian's Jin and Yang Jian's Sui obtained their states improperly, so it seems they should not be granted legitimacy, but the 'Gangmu' granted them legitimacy because, although they were immoral, they were still people of the Central Plains, and since they were able to unify the land, one could not help but grant them legitimacy. As for the barbarians, they are of a different kind from humans, so even if they can unify the land, they cannot be granted legitimacy. Between heaven and earth, there are the Central Plains, the barbarians, and the beasts. The barbarians exist between humans and beasts. That the barbarians cannot be the Central Plains is just as the beasts cannot be the barbarians. If a beast could perform the deeds of a barbarian, one could not grant it the title of a barbarian; then, even if the barbarians occupy the Central Plains, how could they be granted the legitimacy of the Central Plains? The principles of the Spring and Autumn Annals are to punish rebellious subjects, chastise traitorous sons, honor the Central Plains, and repel the barbarians. These are the most important. The principle of punishing rebellious subjects was corrupted by Yang Xiong, but when Zhu Xi specifically recorded 'The Great Scholar Yang Xiong died' regarding Wang Mang, the principle of punishing rebellious subjects became clear again. The principle of repelling the barbarians was corrupted by Heo Hyeong, but when the former sage bitterly criticized Heo Hyeong for losing his integrity to the barbarians, the principle of repelling the barbarians became clear again. If one observes Confucius's 'Spring and Autumn Annals', Zhu Xi's 'Gangmu', and the former sage's correct arguments together, the way sages and worthies deal with rebellious subjects and barbarians is clearly understandable." The King said, "That is correct." Won-jin said, "The rebellion of Wu Xi shows the changes in history regarding the rise and fall of systems. The Tang Dynasty's regional military governors (fanzhen) were too strong, so the country eventually perished because of this. However, the fact that the barbarians could not invade the Central Plains was also because the regional military governors were strong. When the Song Dynasty rose, it punished these abuses and took away all the power of the regional military governors. Although there was no trouble from regional military governors, the barbarians invaded as if entering an empty land; this was also because the regional military governors were too weak and there were no troops to defend. As for Wu Xi, the delegation of power was excessive; three generations and four generals controlled one region, eventually leading to the disaster of usurpation and rebellion, just like the loss of the Tang house. If the regional military governors are too strong, one should slightly take away their power to break their rebellious hearts; if they are too weak, one should slightly increase their power to prepare for border troubles. How could there be the trouble of regional military governors or the disaster of barbarians? The rulers of Tang and Song could not understand the times and recognize the situation, nor could they weigh the gains and losses, so they suffered the consequences. Is this not lamentable?" The King said, "Your words are extremely correct." The officials of the Classics Mat entered, and Won-jin bowed. The King said, "You have not attended the morning and afternoon lectures several times. I heard you were ill. How is your condition? Are you having any difficulties or discomfort while staying at the lodging?" Won-jin replied, "I, a lowly subject, feared being presumptuous, so I did not dare to explain my illness in detail before. In truth, I have always suffered from a strange illness that flares up whenever I encounter cold. Now that it is the cold season, I feel it flaring up, but it is not very serious. It is only because I have repeatedly received undeserved favor while attending the Classics Mat that I did not dare to enter again. Today, I am on duty at the Gye-bang, so I dared to enter to serve." The King said, "This is not what I expected. Why is there any reason for discomfort that would prevent you from attending? Recently there have been many affairs, so it has not been easy to hold lectures, but I will certainly hold the morning and afternoon lectures."

마땅히 깊이 체득해야 할 것입니다. 그 공부는 오직 홀로 있을 때 삼가는 데에 달려 있습니다. 진실로 홀로 있을 때 삼갈 수 있다면 사사로운 뜻이 끼어들 틈이 없고, 하늘의 이치가 순수하게 밝아져 마음이 광명하고 시원해질 것이며, 옳고 그름과 선하고 악함의 구분, 다스려짐과 어지러움, 흥하고 망함의 기미에 대해 환하게 통하지 않음이 없을 것입니다. 옳고 그름과 선하고 악함, 다스려짐과 어지러움, 흥하고 망함에 대해 분명하지 않은 것이 있다면, 이는 오직 홀로 있을 때 삼가지 못하여 사사로운 뜻이 마음을 가리고 흐리게 하기 때문입니다. 임금이 말하기를, 그 말이 옳다고 하였습니다. 원진이 말하기를, 역사책에서 원나라 태조를 기록한 것은 역사 서술에 있어 춘추의 대의를 크게 어긴 것입니다. 원나라가 국호를 원이라 한 것은 세조 때의 일입니다. 세조 이전에는 본래 몽골이라 불렀으니, 역사는 마땅히 곧게 몽골이라 적어야 합니다. 그런데도 원이라 적은 것은 대개 원나라에 정통을 주려고 미리 원이라 칭하여 몽골이라는 명칭을 예스럽지 않게 여겨 꺼린 것이니, 이는 사법을 크게 잃은 것입니다. 선현 송시열이 일찍이 원나라는 정통을 줄 수 없다고 논하였고, 또 허형이 원나라 임금을 섬긴 것을 통렬히 꾸짖었으니, 이는 춘추의 필법을 깊이 얻은 것입니다. 임금이 말하기를, 주자가 만약 원나라 이후에 태어나 강목을 편찬했다면 원나라를 어떻게 처리했겠는가라고 하였습니다. 원진이 대답하기를, 선현의 논리가 이와 같으니 주자의 뜻인들 어찌 다르겠습니까라고 하였습니다. 임금이 말하기를, 원나라에 정통을 줄 수는 없으나 역사를 편찬하는 체제상 기년이 없을 수 없으니 연호를 어떻게 적어야 하겠는가라고 하였습니다. 원진이 대답하기를, 마땅히 갑자년을 크게 적고 주석에 원나라 임금 몇 년이라고 적어야 합니다. 사마천의 진나라와 수나라 양견은 나라를 얻은 것이 바르지 못하여 정통을 줄 수 없을 듯하나, 강목에서 그 정통을 인정한 것은 비록 도리가 없었더라도 그들은 여전히 중국 사람이었고 또 능히 천하를 하나로 합쳤기 때문에 정통을 주지 않을 수 없었던 것입니다. 오랑캐에 이르러서는 사람과 종류가 다르므로 비록 천하를 하나로 합쳤더라도 정통을 줄 수 없습니다. 천지 사이에 중국이 있고 오랑캐가 있고 짐승이 있습니다. 오랑캐는 사람과 짐승 사이에 있는 존재입니다. 오랑캐가 중국이 될 수 없는 것은 짐승이 오랑캐가 될 수 없는 것과 같습니다. 가령 짐승이 오랑캐의 일을 할 수 있다 하더라도 오랑캐라는 이름을 허락할 수 없는데, 하물며 오랑캐가 비록 중국을 점거했다 하여 어찌 중국의 정통을 줄 수 있겠습니까. 춘추의 대의는 난신적자를 처단하고 중국을 높이며 오랑캐를 물리치는 것이니, 이것이 가장 큰 것입니다. 난신적자를 처단하는 의리는 양웅에게서 무너졌으나 주자가 특별히 망대부 양웅이 죽었다고 기록함으로써 난신적자를 처단하는 의리가 다시 밝아졌습니다. 오랑캐를 물리치는 의리는 허형에게서 무너졌으나 선현이 허형이 오랑캐에게 몸을 더럽힌 것을 통렬히 꾸짖음으로써 오랑캐를 물리치는 의리가 다시 밝아졌습니다. 공자의 춘추와 주자의 강목, 그리고 선현의 바른 논리를 합쳐서 본다면 성현께서 난신적자와 오랑캐를 다루는 의리를 알지 못할 것이 없습니다. 임금이 말하기를, 그렇다고 하였습니다. 원진이 말하기를, 오희의 반란을 보면 역대의 제도가 바뀌고 변하는 것을 알 수 있습니다. 당나라의 번진이 너무 강했기 때문에 결국 이로 인해 나라가 망했습니다. 그러나 오랑캐가 중국을 침범하지 못한 것 또한 번진이 강했기 때문입니다. 송나라가 일어나 그 폐단을 징계하여 번진의 권한을 모두 빼앗았습니다. 비록 번진의 근심은 없었으나 오랑캐가 침입해 올 때 마치 아무도 없는 곳에 들어오듯 한 것은 번진이 너무 약하여 막을 군사가 없었기 때문입니다. 오희에 이르러서는 또 권한을 빌려준 것이 너무 지나쳤습니다. 3대에 걸쳐 4명의 장수가 한 지방을 전제했기 때문에 결국 찬탈과 반란의 화를 초래했으니, 당나라 왕실이 망한 것과 같습니다. 대개 번진이 너무 강하면 조금 권한을 빼앗아 그 반역하는 마음을 꺾고, 너무 약하면 조금 권한을 더해주어 변방의 근심에 대비해야 할 것인데, 어찌 번진의 근심과 오랑캐의 화가 없을 수 있겠습니까. 당나라와 송나라의 임금들이 때를 알고 형세를 파악하여 이익과 손해를 헤아릴 줄 몰랐으니, 앉아서 그 화를 당한 것이 어찌 탄식할 일이 아니겠습니까. 임금이 말하기를, 그 말이 지극히 옳다고 하였습니다. 경연관이 들어오고 원진이 나아가 엎드렸습니다. 임금이 말하기를, 조대와 주강에 여러 번 나오지 않았는데 병이 있다고 들었습니다. 병세는 어떠하며, 머무는 곳에서 불편하고 견디기 어려운 근심은 없는가라고 하였습니다. 원진이 대답하기를, 소신이 분수에 넘치는 것을 두려워하여 전부터 몸의 병을 자세히 아뢰지 못했습니다만, 사실은 본래부터 기이한 병을 앓고 있어 추위를 만나면 곧 발작합니다. 지금은 추운 절기라 점점 발작하는 것을 느끼지만 아주 심각한 정도는 아닙니다. 다만 경연에 여러 번 들어가 감당하기 어려운 은혜를 입었기에 다시 들어오지 못했습니다. 오늘은 계방에 당직이라 감히 다시 들어와 모시는 것입니다라고 하였습니다. 임금이 말하기를, 이것은 내가 생각한 바가 아닙니다. 어찌 편안하지 못한 단서가 있어 입시하지 않았는가. 요즈음 일이 많아 강연을 열기 쉽지 않으나 조대는 마땅히 할 것입니다라고 하였습니다.

원문

必爲入侍可也。元震對曰。若無病故。當爲入侍矣。前日□筵中。□聖敎謂臣居在鄕閈。必能知民間疾苦。使之陳達而未及仰□達。今請陳之。今日民生。無一人得其所者。田野之民。以耕農爲業。而土地開墾已久。日漸瘠薄。近來水旱不調。所出歲减。終年作苦。及其秋成。輸納田三稅。雜役朝家及州縣不時之需責應者亦不貲。民之所食者甚小。若遇凶年。朝家給災。亦非不優矣。而監營都事磨勘人情債。例以灾結劃給。守令雖號爲剛正者。不能違例。監色書貟之弄奸盜竊者。雖號爲明察者。不能盡防。數十年前。守令之染指於灾結者猶小。今則甚多。除此中間消沒之數。所餘者無幾。而豪右富強。則畏其謗議。而略給以防其口。至於下戶殘氓。則全不給灾。下戶殘氓欲有所訴。則守令厭聞。吏胥阻搪。使不得通。一有所訴。則必遭中傷之禍。甚於白地之應稅。故民亦不敢自言。國家之所深憫念者。乃在於下戶殘氓。而下戶殘氓之不得蒙惠如此。凶歲凍餒之中。又被徵催刑囚之苦。哀此殘民。何以支堪。此則田野之民。所以失所也。沿海之民。以漁塩爲業。而塩盆漁船。各有所屬於京衙門各營鎭。旣應其本稅。地方官以土主之勢。塩盆則稱以朔塩而月徵之。漁船則其朝夕之奉。祭祀之需。親舊饋遺。使客支應之資。一皆徵責。初無分錢粒米給價之事。諸宮房各衙門折受處。朝家本意。則使其折受處。捕魚煑塩者收稅。而近來物産枯渴。海水近陸處。不得捕魚。故捕魚者皆絶海遠出。收稅者守其折受處。終歲無所得。故遮截船路。籍記其數。直來漁村。勒徵其稅。纔應一處。而一處又至。豪右之侵奪。吏胥之誅求。又不無其弊。此沿海之民。所以失所也。山峽之民。以火粟鐵冶爲業。而火粟耕作處。皆在山角巖罅之處。元不係結卜。故所收一任臨時操縱。守令則不期明年之在官。書貟則不期明年之撿田。不以陳廢爲慮。只貪目前之利。以多徵爲主。鐵店之侵徵。亦皆類此。此山峽之民。所以失所也。良役之弊害及隣族。朝家之所已知者。至於簽丁之際。其弊尤甚。無三年五年之定式。而每年搜括。富實之民。皆以貨賂獲免。所不免者。皆殘民也。以殘民充苦役。此其逃故之日甚。而搜括之不止也。富民則今年被招費財。明年又復被招費財。每年如是。故富者亦無以自存矣。每當秋冬。民間騷擾。如逢亂離。互相越境逃避。守令又稱以許接。捉囚其隣族。故騷擾益甚。而逃避者亦不得終免矣。此則農民浦民峽民同受其弊者也。民困至此。怨毒切骨。公相與語曰。南夷北虜。胡不來乎。我固當死。亦見人之死矣。人心如此。豈非可慮之甚乎。此猶大略也。欲言其詳。雖累十幅紙。不可盡書矣。□殿下深居九重。豈知其如此乎。臣居在鄕谷。往來山海之間。

번역

It is appropriate to enter the court for service. Won-jin replied, "If there is no illness or personal matter, I shall enter the court for service." "In the royal lecture hall the other day, Your Majesty said that since I live in the countryside, I must be able to know the hardships of the people, and ordered me to report them, but I could not report them fully. Now I ask to report them. Today, there is not a single person among the people who has found their place. The people in the fields make farming their profession, but the land has been cultivated for a long time and has gradually become barren. Recently, the water and drought have not been balanced, and the output has decreased year by year. They work hard all year round, and when the autumn harvest comes, they pay the three land taxes. The miscellaneous duties and the demands for the occasional needs of the royal court and the local government are also immeasurable. What the people have to eat is very little. If a bad year is encountered, the royal court grants disaster relief, which is not ungenerous. However, the inspectors and officials of the provincial offices calculate the debts of human sentiment and usually allocate them by deducting from the disaster relief. Even if a magistrate is called upright, he cannot violate the custom. Even if the clerks and scribes who engage in fraud and theft are called clear-sighted, they cannot prevent it entirely. Decades ago, the number of magistrates who dipped their fingers into the disaster relief was small, but now it is very large. Excluding the amount that disappears in the middle, there is little left. As for the powerful and wealthy, they fear their slander and criticism, so they give them a little to stop their mouths. As for the poor and destitute, they are not given any disaster relief at all. If the poor and destitute want to file a complaint, the magistrate hates to hear it, and the clerks block it so that it cannot get through. Once they file a complaint, they are sure to suffer the disaster of being slandered, which is worse than paying taxes on barren land. Therefore, the people dare not speak for themselves. What the state should deeply pity is the poor and destitute, but the poor and destitute cannot receive such benefits. In the midst of freezing and starvation in a bad year, they suffer the pain of being urged to pay taxes and being imprisoned. Pity these remaining people; how can they endure it? This is why the people in the fields have lost their places. The people along the coast make fishing and salt production their profession, but the salt pans and fishing boats each belong to the capital's government offices and various military camps. Having already paid their basic taxes, the local officials use their power as the masters of the land to demand monthly salt from the salt pans, and for fishing boats, they demand everything for their morning and evening offerings, sacrificial needs, gifts for relatives and friends, and the expenses for supporting visiting guests, without ever paying a single coin or grain of rice. As for the places assigned to various palace rooms and government offices, the original intention of the royal court was to have the tax collected from those who catch fish and boil salt in those assigned areas. However, recently, products have dried up, and fish cannot be caught near the land in the sea, so those who catch fish all go far out to sea. The tax collectors guard the assigned areas and get nothing all year round, so they block the sea routes, record the numbers, come directly to the fishing villages, and forcibly collect their taxes. Just as they pay one place, another place arrives. The encroachment of the powerful and the extortion of the clerks also have their evils. This is why the people along the coast have lost their places. The people in the mountain gorges make slash-and-burn farming and iron smelting their profession, but the places for slash-and-burn farming are all in the corners of mountains and crevices of rocks. They are not originally registered in the land registers, so the harvest is left to be manipulated on the spot. The magistrate does not expect to be in office the following year, and the scribe does not expect to inspect the fields the following year, so they do not worry about the land being abandoned, but only covet immediate profit and focus on collecting as much as possible. The encroachment and collection of the iron shops are all similar to this. This is why the people in the mountain gorges have lost their places. The harm of the military service duty affects neighboring families, which is already known to the royal court. When it comes to drafting soldiers, the harm is even worse. There is no fixed rule of three or five years, and they search and squeeze every year. The wealthy and substantial people all avoid it through bribery. Those who cannot avoid it are all the remaining poor people. Using the poor to fill the hard labor is why the days of their flight and death are getting worse, and the searching and squeezing do not stop. The wealthy are summoned and spend their wealth this year, and are summoned and spend their wealth again next year. It is like this every year, so even the wealthy cannot survive. Every autumn and winter, the people are disturbed as if they have encountered chaos and separation, and they flee across borders to each other. The magistrate calls it allowing them to settle, but captures and imprisons their neighbors, so the disturbance is even worse, and those who flee cannot end their escape either. This is a harm that farmers, coastal people, and mountain people all suffer together. The distress of the people has reached this point, and their resentment is bone-deep. They talk to each other, saying, "Why don't the southern barbarians and northern captives come? I am destined to die anyway, so I might as well see others die." If the hearts of the people are like this, is it not a matter of great concern? This is still a general outline. If I want to tell the details, even if I use dozens of sheets of paper, I cannot write them all down. Your Majesty lives deep in the nine-fold palace, how could you know that it is like this? I live in the countryside and travel between the mountains and the sea.

입궐하여 모시는 것이 마땅합니다. 원진이 대답하기를, "만약 병이나 개인적인 사정이 없다면 마땅히 입궐하여 모시겠습니다. 지난번 경연에서 성상께서 신이 향촌에 거주하니 반드시 민간의 고통을 잘 알 것이라 하시며 진달하라고 하셨는데, 미처 다 아뢰지 못했습니다. 이제 청컨대 진달하겠습니다. 오늘날 민생은 그 누구도 제자리를 찾지 못하고 있습니다. 들판의 백성들은 농사를 업으로 삼는데, 토지는 개간된 지 오래되어 날로 척박해지고 있습니다. 근래에는 가뭄과 홍수가 조절되지 않아 수확량이 해마다 줄어듭니다. 일 년 내내 고생하며 가을걷이를 해도 전세와 세금을 내야 하고, 조정과 주현의 때아닌 요구에 응해야 하는 잡역 또한 헤아릴 수 없습니다. 백성들이 먹을 것은 매우 적습니다. 흉년을 만나면 조정에서 재난 구휼을 베풀어 주시니 은혜롭지 않은 것은 아니나, 감영과 도사의 관리들은 인정에 얽힌 빚을 계산하여 관례적으로 재난 구휼미에서 삭감하여 지급합니다. 수령이 비록 강직하다고 불려도 이 관례를 어기지 못합니다. 감색과 서원들이 간사한 짓을 하여 도둑질하는 것을 비록 밝고 살피는 자라 하더라도 다 막을 수 없습니다. 수십 년 전에는 수령이 재난 구휼미에 손을 대는 경우가 적었으나, 지금은 매우 많습니다. 중간에 사라지는 수량을 제외하면 남는 것이 거의 없습니다. 호족과 부유한 자들은 그들의 비방과 의논을 두려워하여 조금씩 나누어 주어 입을 막습니다. 하층민과 잔약한 백성들에게는 재난 구휼을 전혀 주지 않습니다. 하층민과 잔약한 백성들이 호소하려 하면 수령은 듣기 싫어하고, 아전들은 가로막아 통하지 못하게 합니다. 한 번이라도 호소하면 반드시 무고를 당하는 화를 입게 되는데, 이는 척박한 땅에 세금을 내는 것보다 더 심합니다. 그래서 백성들도 감히 스스로 말하지 못합니다. 국가에서 깊이 가엾게 여겨야 할 대상은 바로 하층민과 잔약한 백성들인데, 이들은 이처럼 혜택을 입지 못합니다. 흉년의 추위와 굶주림 속에서 또다시 세금 독촉과 형벌, 투옥의 고통을 받습니다. 이 잔약한 백성들을 가엾게 여겨 어찌 견디게 하겠습니까. 이것이 들판의 백성들이 제자리를 잃은 이유입니다. 바닷가의 백성들은 어업과 소금 생산을 업으로 삼는데, 염분과 어선은 각각 경조의 관청과 여러 진영에 소속되어 있습니다. 이미 본래의 세금을 냈음에도 지방관은 토지의 주인이라는 세력을 내세워, 염분은 삭염이라 칭하며 매달 징수하고, 어선은 아침저녁의 봉양, 제사의 필요, 친척과 친구에게 보내는 선물, 손님 접대 비용 등을 모두 징수하여 요구합니다. 처음부터 돈 한 푼이나 쌀 한 톨의 값을 주는 일은 없습니다. 여러 궁방과 각 관청이 절수받은 곳은 조정의 본래 뜻으로는 그 절수처에서 물고기를 잡고 소금을 굽는 자들에게 세금을 거두게 하려는 것이었습니다. 그러나 근래에는 물산이 고갈되어 바닷가 가까운 곳에서는 물고기를 잡을 수 없으므로, 물고기를 잡는 자들은 모두 먼바다로 나갑니다. 세금을 거두는 자들은 절수처를 지키며 일 년 내내 얻는 것이 없으므로, 뱃길을 가로막고 그 수를 기록하여 직접 어촌으로 와서 세금을 강제로 징수합니다. 한 곳에 겨우 응하면 또 다른 곳이 닥쳐옵니다. 호족의 침탈과 아전들의 가혹한 요구 또한 그 폐단이 적지 않습니다. 이것이 바닷가의 백성들이 제자리를 잃은 이유입니다. 산골의 백성들은 화전과 철광업을 업으로 삼는데, 화전 경작지는 모두 산모퉁이나 바위틈에 있어 본래 결복에 매이지 않으므로 수확량은 임시로 조종하기 나름입니다. 수령은 내년의 관직을 기약하지 않고, 서원은 내년의 전답 조사를 기약하지 않으므로, 묵히고 버려지는 것을 걱정하지 않고 오직 눈앞의 이익만을 탐하여 많이 징수하는 것을 위주로 합니다. 철점의 침탈과 징수 또한 모두 이와 비슷합니다. 이것이 산골의 백성들이 제자리를 잃은 이유입니다. 양역의 폐단이 이웃과 친족에게까지 미치는 것은 조정에서 이미 알고 있는 바입니다. 정병을 징발할 때 그 폐단은 더욱 심합니다. 3년이나 5년의 정해진 규식도 없이 매년 수색하고 긁어모읍니다. 부유하고 실속 있는 백성들은 모두 뇌물로 면제받고, 면제받지 못하는 자들은 모두 잔약한 백성들입니다. 잔약한 백성들로 고된 역을 채우니, 이 때문에 도망치고 죽는 날이 더욱 심해지고 수색과 긁어모으기는 멈추지 않습니다. 부유한 백성들은 올해 불려 가서 재물을 쓰고, 내년에 또 불려 가서 재물을 씁니다. 매년 이러하니 부유한 자들도 스스로 살아갈 수 없습니다. 가을과 겨울이 되면 민간은 소란스러워 마치 난리를 만난 것 같고, 서로 경계를 넘어 도망칩니다. 수령은 또 접대를 허락한다는 명목으로 그 이웃과 친족을 잡아 가두니 소란은 더욱 심해지고, 도망치는 자들도 끝내 면할 수 없습니다. 이것은 농민, 어민, 산골 백성들이 모두 그 폐단을 함께 받는 것입니다. 백성들의 곤궁함이 이 지경에 이르러 원망과 독기가 뼈에 사무칩니다. 공공연히 서로 말하기를, "남쪽 오랑캐와 북쪽 오랑캐는 왜 오지 않는가? 나는 어차피 죽을 것이니, 남들이 죽는 것도 보고 싶다."라고 합니다. 인심이 이와 같으니 어찌 매우 걱정할 일이 아니겠습니까. 이것은 대략적인 것일 뿐입니다. 자세히 말하자면 수십 장의 종이를 써도 다 적을 수 없을 것입니다. 전하께서는 구중궁궐에 깊이 계시니 어찌 이와 같은 사정을 아시겠습니까. 신은 향곡에 거주하며 산과 바다 사이를 오가고 있습니다.

원문

目見其事。傷心者久。故敢此仰□達矣。□上曰。生民之困苦。予亦豈全不知也。今聞經筵官之所達。尤知其詳。誠可慘憐矣。使斯民至斯。皆予之過也。元震對曰。卽今救民之策。固當選擇守令。變通弊法。而節省財用。以厚民生。尤其要也。臣聞近日用財之道甚夥。較之□肅廟之時。過多云。此固□殿下上奉□兩殿。志物之養。務爲稱足之故。而帝王之孝。本不在於儀物服用之豊侈也。實在於安民保邦。毋貽□兩殿之憂危也。□殿下當用財之時。雖尺布斗粟。必視以爲生民之膏血。十分審度其可用與不可用。必不得已而後用之。如可得已則不用。又以此意戒勑中外臣隣。則上下用道。自然節縮。惠及於民矣。伏願於此十分留意焉。□上曰。節用之道。予深留心。□大王大妃仰體□肅廟遺意。常以節省爲敎。豈有不當用而用之者哉。然經筵官所達。則誠爲切至。可不加意焉。元震曰。小臣旣蒙□恩命。使之將母往洪川。則所當卽爲離京。只爲□國禫及□東宮邸下□廟見禮不遠。故欲爲過此而去。尙此遷延。然去日不遠。其前未必復爲入侍。敢此畢陳所懷。目今民生困苦。如在水火。國事泮渙。茫無津涯。□殿下固必深憂。在廷之臣。亦豈不憂此而欲救得其萬一哉。只爲大論經歲不得收殺。故未遑他事。而此後國論之收殺。亦無其期。則國事豈復有措置之時乎。臣以三事思之。而□聖意所在。終有所未喩者。□殿下若以兇黨謂非逆。則任徵夏之䟽本。非近似於逆。而彼輩指以爲逆。欲爲乘時傾陷士類。鏡虎之兇逆。千古無比。而彼輩終始同事。與同其榮利。其與鏡虎同一心腸。可見矣。旣與鏡虎同一心腸。則其果非逆乎。□殿下若又以爲雖逆而不必懲討。則自古兇逆。豈有不懲討者。而如不可懲討。則春秋綱目之書。亦將廢棄而不可讀矣。如此義理。臣實未曉。□殿下若欲懲討。而務於愼重。持久不欲卽决。則凡事持久。或有可處。而至於懲討之典。則决不可持久。置人於欲殺未殺之間。而持久不决。此實深可慮者。雖使持久之爲可。二年持久。亦已愼重之至矣。臣以此思之。終未喩□聖意之所在。伏願深思焉。□上曰。予於是非。非不明之。而予之處分止此。故國人不信。多有疑懼之心。彼輩希覬。每生嘗試之計。此予處分止此之致也。予於廷臣之論。實未嘗以爲非矣。元震曰。臣惶恐不敢更陳。只願更加三思焉。

번역

My eyes have seen these matters, and my heart has been wounded for a long time. Therefore, I dare to report this upward. The King said, "How could I be entirely unaware of the hardships of the people? Now that I have heard what the Gyeongyeon official has reported, I know the details even better, and it is truly pitiful. That the people have reached this state is entirely my fault." Won-jin replied, "The current policy to save the people certainly requires selecting good local officials, reforming corrupt laws, and economizing on financial expenditures to enrich the people's livelihood; this is especially essential. I have heard that the ways of spending money these days are very numerous, and it is said to be far greater compared to the time of King Sukjong. This is surely because Your Majesty wishes to fully provide for the needs of the two palaces, but the filial piety of an emperor or king does not lie in the abundance of ceremonial objects or clothing, but in pacifying the people and protecting the state, so as not to cause worry or danger to the two palaces. When Your Majesty spends money, even for a foot of cloth or a peck of grain, you must regard it as the lifeblood of the people, carefully weighing whether it is usable or not. Use it only if it is absolutely necessary; if it can be avoided, do not use it. If you also instruct officials inside and outside the court with this intention, the way of spending will naturally be curtailed, and the benefits will reach the people. I humbly hope you will pay close attention to this." The King said, "I have kept the way of economizing deeply in mind. The Grand Queen Dowager, reflecting on the legacy of King Sukjong, always teaches frugality; how could I spend where it is not appropriate? However, what the Gyeongyeon official has stated is truly earnest and appropriate, so how can I not pay more attention to it?" Won-jin said, "Since I have received the royal favor to take my mother to Hongcheon, I should have left the capital immediately. However, because the period of mourning for the state and the ancestral shrine visit of the Crown Prince are not far off, I intended to wait until after these events to depart, and thus I have been delaying. But the day of departure is near, and I may not be able to attend the court again before then, so I dare to express all my thoughts. Currently, the people's livelihood is as difficult as being in water or fire, and state affairs are scattered with no end in sight. Your Majesty must be deeply worried, and the officials in the court, how could they not also worry about this and wish to save even a fraction of the situation? It is only because the great debate has continued for years without resolution that there is no time for other matters. If there is no end to the resolution of state discourse, when will there be time to manage state affairs? I have thought about this in three ways, but I still do not understand where Your Majesty's intentions lie. If Your Majesty thinks the wicked party is not treasonous, then the memorial of Im Jeong-ha is not close to treason, yet those people pointed to it as treason, wishing to seize the opportunity to overthrow the scholars. The wicked treason of Gyeong-ho is unparalleled in history, yet those people were colleagues with him from beginning to end and shared his glory and profit; it is evident that they share the same heart as Gyeong-ho. Since they share the same heart as Gyeong-ho, are they not traitors? If Your Majesty thinks that even if they are traitors, they do not necessarily need to be punished, then since ancient times, has there ever been a case where wicked traitors were not punished? If they cannot be punished, then the books of the Spring and Autumn Annals and the Gangmok will also have to be discarded and cannot be read. I truly do not understand such principles. If Your Majesty wishes to punish them but is striving for caution and does not want to decide immediately, then while delaying some matters may be acceptable, when it comes to the laws of punishment, it must never be delayed. Leaving people in a state between wanting to kill and not killing, and delaying the decision, is truly deeply concerning. Even if delay were acceptable, two years of delay is already the height of caution. Thinking of this, I still do not understand where Your Majesty's intentions lie. I humbly hope you will think deeply about it." The King said, "It is not that I do not understand the right and wrong of this matter, but my decision stops here, which is why the people do not trust me and have many doubts and fears. Those people hope for things and always create schemes to test me; this is the result of my decision stopping here. I have never considered the arguments of the court officials to be wrong." Won-jin said, "I am terrified and dare not speak further, but I only hope you will think about it three times more."

눈으로 그 일을 보았고, 마음이 아픈 지 오래되었습니다. 그래서 감히 이렇게 우러러 아룁니다. 임금께서 말씀하시기를, "백성들의 곤궁함을 내가 어찌 전혀 모르겠는가. 이제 경연관이 아뢴 바를 들으니 더욱 그 자세한 사정을 알겠고, 참으로 가련하구나. 이 백성들을 이 지경에 이르게 한 것은 모두 나의 허물이다."라고 하셨습니다. 원진이 대답하기를, "지금 백성을 구제할 방책은 마땅히 수령을 잘 선택하고, 폐단이 있는 법을 변통하며, 재용을 절약하여 백성의 삶을 두텁게 하는 것이 무엇보다 중요합니다. 신이 듣건대 요즈음 재물을 쓰는 도리가 매우 많아 숙종 때와 비교하면 지나치게 많다고 합니다. 이는 진실로 전하께서 두 궁궐을 받들어 물품으로 봉양하는 것을 넉넉하게 하려는 뜻 때문이겠으나, 제왕의 효도는 본래 의물이나 복용이 풍족한 데 있는 것이 아니라, 백성을 편안하게 하고 나라를 보전하여 두 궁궐에 근심과 위태로움이 없게 하는 데 있습니다. 전하께서 재물을 쓰실 때 비록 한 자의 베나 한 되의 곡식이라도 반드시 백성의 피와 살로 여겨, 쓸 수 있는지 없는지를 십분 헤아려야 합니다. 반드시 부득이한 경우에만 쓰고, 그만둘 수 있다면 쓰지 마십시오. 또 이러한 뜻으로 안팎의 신하들을 경계하고 타이르신다면, 위아래가 쓰는 도리가 자연히 절약되어 그 혜택이 백성에게 미칠 것입니다. 엎드려 바라건대 이에 십분 유념하시옵소서."라고 하였습니다. 임금께서 말씀하시기를, "절약하는 도리에 대해 나는 깊이 마음을 두고 있다. 대왕대비께서도 숙종의 유지를 받들어 항상 절약을 가르치시니, 어찌 마땅히 쓰지 말아야 할 곳에 쓰겠는가. 그러나 경연관이 아뢴 바는 참으로 절실하니 어찌 마음을 쓰지 않겠는가."라고 하셨습니다. 원진이 말하기를, "소신이 이미 성은을 입어 어머니를 모시고 홍천으로 가게 되었으니, 마땅히 즉시 서울을 떠나야 합니다. 다만 국상의 담제와 동궁 저하의 묘현례가 멀지 않았기에, 이를 지나고 떠나려 하여 지금까지 지체하였습니다. 그러나 떠날 날이 멀지 않았고, 그 전에 다시 입시하기 어려울 것 같아 감히 품은 생각을 모두 진술합니다. 지금 백성들의 삶은 곤궁하기가 물이나 불 속에 있는 것 같고, 국사는 갈팡질팡하여 끝이 보이지 않습니다. 전하께서도 필시 깊이 근심하실 것이며, 조정의 신하들도 어찌 이를 근심하여 만분의 일이라도 구제하려 하지 않겠습니까. 다만 대론이 해를 넘기도록 수습되지 않아 다른 일을 돌볼 겨를이 없는데, 이후로도 국론이 수습될 기약이 없다면 국사를 어찌 다시 조치할 때가 있겠습니까. 신이 세 가지로 생각해보았으나, 성상의 뜻이 어디에 있는지 끝내 이해하지 못하겠습니다. 전하께서 만약 흉당을 역적이 아니라고 하신다면, 임정하의 소본은 역적과 비슷하지 않은데 저들은 그것을 역적으로 지목하여 때를 틈타 선비들을 몰아내려 했습니다. 경호의 흉악한 역모는 천고에 비할 데 없는데, 저들은 처음부터 끝까지 그와 같은 일을 도모하고 영광과 이익을 함께 나누었으니, 경호와 같은 마음을 가졌음이 분명합니다. 이미 경호와 같은 마음을 가졌다면 어찌 역적이 아니겠습니까. 전하께서 만약 또 역적이라 하더라도 반드시 징토할 필요는 없다고 생각하신다면, 예로부터 흉악한 역적 중에 어찌 징토하지 않은 경우가 있었겠습니까. 만약 징토할 수 없다면 춘추강목의 책들도 장차 폐기되어 읽을 수 없을 것입니다. 이러한 의리를 신은 참으로 알지 못하겠습니다. 전하께서 만약 징토하려 하시면서도 신중을 기하느라 오래도록 결단하지 않으신다면, 무릇 일은 오래 끌면 처리할 수 있는 경우도 있겠으나 징토의 법에 있어서는 결코 오래 끌어서는 안 됩니다. 사람을 죽일지 말지 하는 사이에 두고 오래도록 결단하지 않는 것은 참으로 깊이 우려할 일입니다. 설령 오래 끄는 것이 옳다 하더라도 2년이나 끈 것은 이미 신중함의 극치입니다. 신이 이로써 생각해보건대 끝내 성상의 뜻이 어디에 있는지 알지 못하겠습니다. 엎드려 바라건대 깊이 생각해주시옵소서."라고 하였습니다. 임금께서 말씀하시기를, "나는 이 시비에 대해 밝히지 않는 것이 아니다. 다만 나의 처분이 여기까지일 뿐이기에 나라 사람들이 믿지 않고 의심하고 두려워하는 마음이 많다. 저들은 요행을 바라며 매번 시험하려는 계책을 내는데, 이것이 나의 처분이 여기까지인 결과이다. 나는 조정 신하들의 논의를 결코 그르다고 생각한 적이 없다."라고 하셨습니다. 원진이 말하기를, "신이 황공하여 감히 다시 진술하지 못하겠으나, 다만 세 번 더 생각해주시기를 바랄 뿐입니다."라고 하였습니다.

원문

初五日召對時。講寧宗紀下篇。元震曰。今日進講處。只是金元相戰之事。則殊無可陳之義矣。請以三代以後中國禦戎之失策陳之。秦始皇竭天下民力。以築長城。其自爲計則誠愚矣。然旣築長城。則在後世防胡之道。實爲大助。長城起自臨洮。至于遼東。外夷出入之路。只有三關。西曰玉門關。北曰居庸關。東曰山海關。城高而堅。不由關則不得入。自古未聞有踰城而入者。中國之備邊。只以長城爲限。不復出城爭地。又不使外夷近城而居。閉關堅守。不使華夷相通。則外夷自不得入邊爲患矣。後世禦戎者不然。必出城爭地。竭天下之兵力。以守無用之地。日與虜從事。使虜人得以知中國之虛實盛衰。方其兵力之盛。雖能出城制虜。及其勢衰兵敗。虜於是乘勢入關。此其失策一也。平地制步莫如騎。制騎莫如車。河北之地幅貟半天下。而地皆平原廣陸。東漢以前。中國皆習車戰。三國時。以其中國技同故。取其簡便。不復用車。自是中國車戰之制遂廢矣。其後虜騎入關。馳騁原野。正得其形便。而中國騎步無得以制之。旣據河北。則又用中國之技。以攻中國之地。故川蜀江南。亦得以擧之。三國以後。胡騎入關。不得以制之者。實由車戰之廢也。此其失策二也。唐以前。邊郡兵強。亦足以禦冦。至宋盡奪藩鎭之權。邊郡空虛。無兵可禦。故虜騎之來。小無藩籬之限。直至皇都之下。如入無人之境。宋之致敗。專由於方鎭之兵弱。此其失策三也。後世禦戎者。堅守三關。多聚戰車於關下。虜在外。閉關拒塞。虜若入關。又以車制之。稍重方鎭之權。以固藩蔽。則可以遏夷狄之患。而自漢以後。中國之主無能知此者。此甚可恨也。□上曰。所論詳盡矣。元震曰。金旣與元講和。元兵已出居庸關。金主不知閉關堅守。以防復入。而汲汲遷都汴京以避之。使元兵任其出入關門。而河北之地。擧以委之。若是而可能自保乎。且汴京之地。四面受敵。無山河之固。宋之致敗。金之所知。而猶不知戒。何其愚也。其時金相徒單鎰以此爲言。而金主不從。終底滅亡。此實後王之所當戒也。□上曰。其言然矣。元震曰。北宋約金滅遼而亡。南宋約元滅金而亡。此不但事理之不可。其於利害。亦不知之矣。大抵敵國交爭之際。我之力足以幷敵。則當先取弱以及強。我之力不可以幷敵。則當助其弱以抑強。使強者不得兼弱以及於我矣。此實制敵保國之策。而北宋之前車旣覆。南宋又不知戒。復蹈其轍。此甚可慨也。□上曰。其言然矣。□上曰。元之興也。角端見焉。及其亡也。角端又見。盖角端終始助元。此何故也。金龍慶曰。元亡時。角端之出。見於明史矣。角端惡殺之獸。故欲其止兵而出告之矣。元震曰。角端見。而元主不久而殂。角端先知其將殂。故來告之。未必爲祥也。

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Gyeongyeon Lecture [Part 2]
During the royal lecture on the 5th, we discussed the latter part of the Ningzong Annals. Won-jin said, "Today's lecture covers only the war between the Jin and Yuan dynasties, which offers little to discuss. I request to speak instead on the failed strategies of Chinese dynasties in defending against northern nomads after the Three Dynasties. Qin Shi Huang exhausted the nation's resources to build the Great Wall; his personal calculation was truly foolish. However, once built, it became a great help for future generations in defending against the Hu. The Great Wall starts from Lintao and reaches Liaodong. There are only three passes for the barbarians to enter and exit: the Yumen Pass in the west, the Juyong Pass in the north, and the Shanhai Pass in the east. The wall is high and sturdy; if one does not pass through these gates, one cannot enter. Since ancient times, it has never been heard of that someone climbed over the wall to enter. China’s border defense should have been limited to the Great Wall, without going outside to contest territory, and without allowing the barbarians to live near the wall. By closing the gates and holding firm, preventing contact between the Chinese and the barbarians, the barbarians would naturally have been unable to enter the borders and cause trouble. Later generations who defended against the nomads were not like this. They insisted on going outside the walls to fight for territory, exhausting the nation's military power to defend useless land, and engaging with the enemy daily. This allowed the enemy to understand the strengths and weaknesses of China. When their military power was strong, they could control the enemy outside the walls, but when their power waned and the army was defeated, the enemy took advantage of the momentum to enter the passes. This is the first failed strategy. In flat terrain, nothing is better than cavalry to control infantry, and nothing is better than chariots to control cavalry. The land of Hebei covers half of the world, and it is all vast plains. Before the Eastern Han, China was accustomed to chariot warfare. During the Three Kingdoms period, because the techniques of the Chinese were similar, they chose simplicity and stopped using chariots. From then on, the system of chariot warfare in China was abolished. Later, when the barbarian cavalry entered the passes and galloped across the plains, they gained the advantage of their form, and the Chinese cavalry and infantry could not control them. Once they occupied Hebei, they used Chinese techniques to attack Chinese land, so they were able to take Sichuan and Jiangnan as well. The reason why barbarian cavalry could not be controlled after the Three Kingdoms period is truly due to the abolition of chariot warfare. This is the second failed strategy. Before the Tang, border troops were strong and sufficient to defend against invaders. By the Song, the power of the regional military governors (fanzhen) was completely stripped away, leaving the border regions empty with no troops to defend them. Therefore, when the barbarian cavalry came, there were no barriers to stop them, and they reached the imperial capital as if entering an uninhabited land. The fall of the Song was entirely due to the weakness of the regional troops. This is the third failed strategy. Those who defend against nomads in later generations should firmly guard the three passes and gather many war chariots under them. If the enemy is outside, close the gates to block them; if they enter the passes, use chariots to control them. If the power of the regional governors is slightly increased to solidify the defenses, the disaster of the barbarians can be curbed. Yet, since the Han dynasty, no ruler of China has been able to understand this. This is very regrettable." The King said, "The discussion is detailed." Won-jin said, "When the Jin made peace with the Yuan, the Yuan army had already passed the Juyong Pass. The Jin ruler did not know to close the gates and hold firm to prevent their return, but instead hurriedly moved the capital to Bianjing to avoid them, allowing the Yuan army to enter and exit the gates at will and handing over the land of Hebei to them. If it is like this, can one protect oneself? Moreover, the land of Bianjing is surrounded by enemies on all sides and lacks the protection of mountains and rivers. The cause of the Song's defeat was known to the Jin, yet they did not take warning. How foolish! At that time, the Jin minister Tudan Yi spoke of this, but the Jin ruler did not follow it, eventually leading to destruction. This is truly something later kings should take as a warning." The King said, "His words are true." Won-jin said, "The Northern Song allied with the Jin to destroy the Liao and perished; the Southern Song allied with the Yuan to destroy the Jin and perished. This is not only unreasonable in terms of affairs, but they also did not understand the pros and cons. Generally, when enemy nations are fighting, if my power is sufficient to conquer the enemy, I should take the weak first and then the strong. If my power is not sufficient to conquer the enemy, I should help the weak to suppress the strong, so that the strong cannot annex the weak and reach me. This is truly the strategy for controlling the enemy and protecting the country. The Northern Song's carriage overturned, and the Southern Song did not take warning and followed the same path. This is very lamentable." The King said, "His words are true." The King said, "When the Yuan rose, the Jiaoduan (a mythical beast) appeared. When it fell, the Jiaoduan appeared again. Since the Jiaoduan helped the Yuan from beginning to end, what is the reason for this?" Jin Long-gyeong said, "The appearance of the Jiaoduan when the Yuan fell is recorded in the Ming History. The Jiaoduan is a beast that hates killing, so it appeared to tell them to stop the fighting." Won-jin said, "The Jiaoduan appeared, and the Yuan ruler died shortly after. The Jiaoduan knew in advance that he was going to die, so it came to tell him; it was not necessarily an auspicious sign."

경연설 [하]
5일, 소대(召對) 때 영종기(寧宗紀) 하편을 강론하였다. 원진이 아뢰기를, "오늘 진강(進講)하는 곳은 단지 금나라와 원나라가 서로 싸운 일일 뿐이라, 진술할 만한 의리가 전혀 없습니다. 청컨대 삼대(三代) 이후 중국이 오랑캐를 막던 실책을 진술하겠습니다. 진시황은 천하 백성의 힘을 다하여 장성을 쌓았으니, 자기 한 몸을 위한 계책으로는 참으로 어리석었습니다. 그러나 일단 장성을 쌓은 뒤에는 후세에 오랑캐를 방어하는 도리에 실로 큰 도움이 되었습니다. 장성은 임조(臨洮)에서 시작하여 요동(遼東)에 이르는데, 외이(外夷)가 출입하는 길은 오직 세 관문뿐입니다. 서쪽은 옥문관(玉門關), 북쪽은 거용관(居庸關), 동쪽은 산해관(山海關)입니다. 성이 높고 견고하여 관문을 통하지 않으면 들어올 수 없습니다. 예로부터 성을 넘어 들어왔다는 말은 듣지 못했습니다. 중국의 변방 방비는 오직 장성을 한계로 삼고, 다시는 성 밖으로 나가 땅을 다투지 않으며, 또 외이로 하여금 성 가까이 살지 못하게 해야 합니다. 관문을 닫고 굳게 지켜 화(華)와 이(夷)가 서로 통하지 못하게 하면, 외이는 저절로 변방에 들어와 환란을 끼칠 수 없을 것입니다. 후세에 오랑캐를 막는 자들은 그렇지 않아서, 반드시 성 밖으로 나가 땅을 다투고 천하의 병력을 다하여 쓸모없는 땅을 지키느라, 날마다 오랑캐와 일을 벌입니다. 이로 인해 오랑캐가 중국의 허실과 성쇠를 알게 합니다. 그 병력이 성할 때는 비록 성 밖으로 나가 오랑캐를 제압할 수 있으나, 그 세력이 쇠하고 병사가 패하면 오랑캐는 그 기세를 타고 관문으로 들어옵니다. 이것이 첫 번째 실책입니다. 평지에서 보병을 제압하는 데는 기병만 한 것이 없고, 기병을 제압하는 데는 전차만 한 것이 없습니다. 하북(河北)의 땅은 넓이가 천하의 절반인데, 모두 평원과 넓은 들판입니다. 동한(東漢) 이전에는 중국이 모두 전차전을 익혔습니다. 삼국 시대에는 중국의 기술이 서로 같았기 때문에 간편한 것을 취하여 다시는 전차를 쓰지 않았습니다. 이때부터 중국의 전차전 제도가 마침내 폐지되었습니다. 그 후 오랑캐 기병이 관문으로 들어와 들판을 질주하면, 바로 그 형세의 편리함을 얻게 되는데, 중국의 기병과 보병은 이를 제압할 방법이 없었습니다. 일단 하북을 점거하면 또 중국의 기술을 사용하여 중국의 땅을 공격했으므로, 사천(四川)과 강남(江南)도 빼앗을 수 있었습니다. 삼국 이후 오랑캐 기병이 관문으로 들어와도 제압하지 못한 것은 실로 전차전이 폐지되었기 때문입니다. 이것이 두 번째 실책입니다. 당나라 이전에는 변방 군대의 병력이 강하여 적을 막기에 충분했습니다. 송나라에 이르러 번진(藩鎭)의 권한을 모두 빼앗으니 변방 군대가 텅 비어 막을 병사가 없었습니다. 그래서 오랑캐 기병이 오면 울타리의 제한이 조금도 없어 황도(皇都) 아래까지 곧바로 들이닥쳤으니, 마치 사람이 없는 경지에 들어오는 것과 같았습니다. 송나라가 패망한 것은 오로지 방진(方鎭)의 병력이 약했기 때문입니다. 이것이 세 번째 실책입니다. 후세에 오랑캐를 막는 자들은 세 관문을 굳게 지키고 관문 아래에 전차를 많이 모아야 합니다. 오랑캐가 밖에 있으면 관문을 닫아 막고, 오랑캐가 관문으로 들어오면 또 전차로 제압해야 합니다. 방진의 권한을 조금 무겁게 하여 번방의 울타리를 굳건히 하면 오랑캐의 환란을 막을 수 있을 것인데, 한나라 이후 중국의 군주들은 이를 아는 이가 없으니, 이것이 매우 한스럽습니다." 임금이 말하기를, "논한 바가 상세하다." 하였다. 원진이 아뢰기를, "금나라가 이미 원나라와 화친을 맺었을 때, 원나라 병사가 이미 거용관을 나갔습니다. 금나라 군주는 관문을 닫고 굳게 지켜 다시 들어오는 것을 방비할 줄은 모르고, 급급하게 도읍을 변경(汴京)으로 옮겨 피하기만 했습니다. 원나라 병사로 하여금 관문을 마음대로 출입하게 하고 하북의 땅을 모두 그들에게 맡겼으니, 이래서야 스스로 보전할 수 있겠습니까? 게다가 변경은 사면이 적을 받는 곳이라 산하의 견고함이 없습니다. 송나라가 패망한 원인을 금나라도 알았으면서도 오히려 경계할 줄 몰랐으니, 어찌 그리 어리석습니까? 그때 금나라 재상 도단일(徒單鎰)이 이 점을 말했으나 금나라 군주가 따르지 않아 끝내 멸망에 이르렀으니, 이는 실로 후대 왕들이 경계해야 할 바입니다." 임금이 말하기를, "그 말이 옳다." 하였다. 원진이 아뢰기를, "북송은 금나라와 약속하여 요나라를 멸하고 망했고, 남송은 원나라와 약속하여 금나라를 멸하고 망했습니다. 이는 사리에 맞지 않을 뿐만 아니라, 이해관계조차 알지 못한 것입니다. 대개 적국이 서로 싸울 때, 나의 힘이 적을 아울러 삼킬 수 있다면 마땅히 약한 자를 먼저 취하고 강한 자에게 미쳐야 합니다. 나의 힘으로 적을 아울러 삼킬 수 없다면 마땅히 약한 자를 도와 강한 자를 억눌러, 강한 자가 약한 자를 겸병하여 나에게 미치지 못하게 해야 합니다. 이것이 실로 적을 제압하고 나라를 보전하는 계책입니다. 그런데 북송의 앞 수레가 이미 뒤집혔는데도 남송은 또 경계할 줄 모르고 그 전철을 밟았으니, 이것이 매우 개탄스럽습니다." 임금이 말하기를, "그 말이 옳다." 하였다. 임금이 말하기를, "원나라가 일어날 때 각단(角端)이 나타났고, 망할 때도 각단이 다시 나타났다. 대개 각단은 처음부터 끝까지 원나라를 도왔는데, 이것은 무슨 까닭인가?" 하였다. 김용경이 아뢰기를, "원나라가 망할 때 각단이 나타난 것은 명사(明史)에 보입니다. 각단은 살생을 미워하는 짐승이라, 싸움을 멈추게 하려고 나타나 알린 것입니다." 하였다. 원진이 아뢰기를, "각단이 나타나고 원나라 군주가 얼마 안 되어 죽었으니, 각단이 그가 곧 죽을 것을 미리 알고 와서 알린 것이지, 반드시 상서로운 일은 아닐 것입니다." 하였다.

원문

□上曰。耶律楚材勸元主還軍。而元主卽日班師。可見其從善之美。此所以爲創業之君也。顧謂史官曰。予以元主爲創業之君。殆與中國之君無別。改書以入據中國可也。金龍慶曰。車戰之制。經筵官適固言之矣。臣於頃日待罪北評事時。兵使多造兵車。試其可用。要臣觀之。聯車結陣。而使騎兵乘㺚馬。超入陣中。則車動馬驚。終不能超入。制虜騎果莫如車矣。令邊郡造置兵車。亦似好矣。元震曰。用車利於平地。臣言槩論中國禦戎之道耳。至於我國。山川險阻。不利用車。只以精兵砲手據守險阨。則亦足以制虜。何事於車哉。然我國西北與虜接界處。只有豆滿鴨綠一衣帶水。而至冬成陸。無他關防可據處。則虜騎之來。實無以禦之。造置若干兵車。以備邊郡之用。亦似好矣。黃梓曰。我國之不可用車。經筵官亦言之矣。車旣無可用。則不必費力造置。至於士卒不鍊。兵器朽鈍。此最可慮。留意修勅可矣。□上曰。我國之不可用車。誠如經筵官之言矣。軍政踈虞。固甚可慮。然此皆不足言也。其奈無用兵之將何哉。予意則以爲莫如先得將以任之也。元震對曰。誠如□聖敎。兵雖不鍊。得將則可以鍊之。器雖朽鈍。得將則可以修之。今之不得將。只由於不能養才也。不能養才。則將才何以出乎。所謂將才。不過曰膂力也武藝也智略也。能是三者而不能爲將者有之。不能是三者而能爲將者。未之有也。今之用武士。不問此三者之如何。則人何由修其才乎。今之武士出身之後。全忘弓馬之習。自閫帥以下。無有能習兵學指南一卷者。如是而可爲將乎。近來設科甚頻。而武科取人。其數太濫多。或至四五百人。出身之數。如是其多。入仕之路甚狹。收用之道。別無試才考藝之規。銓官一人之聦明。何以盡知其能否乎。其勢不得不用其所親及其親舊之所擧耳。其心未必專出於私。而其事則終歸於私矣。彼不得仕者。視其得仕者無踰於己。則安得不怏怏乎。此則武弁之所以多懷怨心者也。此必有別㨾試才考藝之道。然後方可以養才得將。而服人心恢公道矣。□上曰。試才固善矣。然亦不必試才而後可得將才也。掌銓選者。苟以得人爲己任。至誠求之。則豈有不得之理乎。金龍慶曰。銓曹誠心求人。則雖可得才。亦不過若干人耳。何能盡得其人乎。且近來銓曹以再經都目爲瓜滿。再經都目。不過一年。一年之間。亦何能辨別人之能否乎。故得人之道。亦在久任掌銓也。□上曰。凡官固皆當久任。而至於兩銓。尤不可不久任。故予意以爲久任當自兩銓始。然而掌銓者。必欲速遆。此甚可恠也。□上又曰。最初引見時。經筵官詳論歷代治亂興亡。漢宋之能中興。□明室之不能中興何也。元震對曰。漢室四百年基業。實本於約法三章。除秦煩苛也。

번역

Gyeongyeon Lecture [Part 2]
The King said, "Yelu Chucai advised the Yuan ruler to return the army, and the Yuan ruler withdrew his troops that very day. This shows the beauty of his following good advice. This is why he was a founding monarch." He looked at the historians and said, "I consider the Yuan ruler a founding monarch, almost no different from the monarchs of China. It is acceptable to revise the records to say he occupied China." Jin Long-gyeong said, "The system of chariot warfare was just mentioned by the Gyeongyeon official. When I was serving as a Northern Pyeongsa (military official) some time ago, the military commander built many war chariots and tested their usability, asking me to observe. When the chariots were linked to form a formation and the cavalry were made to ride Tartar horses to charge into the formation, the chariots moved and the horses were startled, ultimately failing to charge in. Indeed, there is nothing better than chariots to control barbarian cavalry. Ordering the border counties to build war chariots also seems good." Won-jin said, "Using chariots is advantageous on flat land. My statement was merely a general discussion on China's way of defending against nomads. As for our country, the mountains and rivers are rugged, so chariots are not useful. If we only use elite troops and gunners to hold the dangerous passes, it is enough to control the nomads; why would we need chariots? However, where our country borders the nomads in the northwest, there is only the Tumen and Yalu rivers, a thin strip of water, which becomes land in winter. Since there are no other passes to rely on, there is truly no way to defend against the coming of the barbarian cavalry. Building some war chariots for the use of border counties also seems good." Hwang Ja said, "The Gyeongyeon official has already said that our country cannot use chariots. Since chariots are not useful, there is no need to waste effort building them. As for the soldiers not being trained and the weapons being rusty and dull, this is the most worrying. It would be better to pay attention to repairing and ordering them." The King said, "The fact that our country cannot use chariots is truly as the Gyeongyeon official said. The military administration is lax, which is indeed very worrying. However, these are not enough to talk about. What can be done about the lack of generals who can use troops? My thought is that it is better to first find generals to entrust with the task." Won-jin replied, "It is exactly as Your Majesty says. Even if the troops are not trained, if you get a general, you can train them. Even if the weapons are rusty and dull, if you get a general, you can repair them. The current inability to get generals is only due to the inability to nurture talent. If you cannot nurture talent, how can general talent emerge? The so-called general talent is nothing more than physical strength, martial arts, and wisdom. There are those who possess these three but cannot be generals, but there has never been anyone who could be a general without these three. If the current use of martial artists does not ask about these three, how can people cultivate their talents? After the current martial artists are appointed, they completely forget the practice of archery and horsemanship. From the military commanders down, there is no one who can study a volume of the 'Military Strategy Guide'. If it is like this, can they be generals? Recently, examinations have been held very frequently, and the number of people selected for the military examination is too excessive, sometimes reaching four or five hundred. With so many people appointed, the path to officialdom is very narrow, and there are no rules for testing talent and skills in the way of recruitment. How can the wisdom of one personnel official know all their abilities? The situation forces them to use those they are close to and those recommended by their relatives and friends. Their hearts may not necessarily be purely out of selfishness, but the matter eventually ends in selfishness. Those who cannot get an official position see that those who do are no better than themselves, so how can they not be resentful? This is why many martial officials harbor resentment. There must be a different way to test talent and skills, and only then can we nurture talent, obtain generals, serve the people's hearts, and restore public justice." The King said, "Testing talent is certainly good. However, it is not necessarily the case that one must test talent to obtain general talent. If those in charge of personnel selection take obtaining people as their own responsibility and seek them with utmost sincerity, how could there be a reason for not obtaining them?" Jin Long-gyeong said, "If the personnel office seeks people with a sincere heart, even if they can obtain talent, it will only be a few people. How can they obtain all of them? Moreover, recently the personnel office considers two terms of the 'Domok' (personnel review) as the end of the term. Two terms of 'Domok' are no more than one year. In one year, how can one distinguish a person's ability? Therefore, the way to obtain people also lies in long-term appointments for those in charge of personnel." The King said, "Generally, all officials should be appointed for a long term, and as for the two personnel offices, it is even more so. Therefore, I think long-term appointments should start from the two personnel offices. However, those in charge of personnel always want to change quickly, which is very strange." The King also said, "When we first met, the Gyeongyeon official discussed in detail the rise and fall of past dynasties. Why were the Han and Song able to restore themselves, while the Ming dynasty could not?" Won-jin replied, "The four-hundred-year foundation of the Han dynasty was truly based on the 'Three Chapters of Law', removing the harshness of the Qin."

경연설 [하]
임금이 말하기를, "야율초재(耶律楚材)가 원나라 군주에게 군대를 돌리라고 권하자 원나라 군주가 즉시 군대를 돌렸으니, 그가 선을 따르는 아름다움을 볼 수 있다. 이것이 그가 창업의 군주가 된 이유이다." 하고, 돌아보며 사관에게 말하기를, "내가 원나라 군주를 창업의 군주로 여기니, 거의 중국의 군주와 다를 바가 없다. 기록을 고쳐서 중국에 들어와 점거했다고 써도 괜찮을 것이다." 하였다. 김용경이 아뢰기를, "전차전의 제도는 경연관이 방금 말했습니다. 신이 지난날 북평사(北評事)로 죄를 기다릴 때, 병사가 병차(兵車)를 많이 만들어 그 쓸모를 시험하며 신에게 보라고 하였습니다. 전차를 연결하여 진을 치고 기병으로 하여금 달마(㺚馬)를 타고 진 안으로 뛰어들게 하였는데, 전차가 움직이자 말이 놀라 끝내 뛰어들지 못했습니다. 과연 오랑캐 기병을 제압하는 데는 전차만 한 것이 없습니다. 변방 고을에 병차를 만들어 배치하는 것도 좋을 듯합니다." 하였다. 원진이 아뢰기를, "전차를 사용하는 것은 평지에 이롭습니다. 신의 말은 대략 중국이 오랑캐를 막는 도리를 논한 것뿐입니다. 우리나라는 산천이 험준하여 전차를 이용하기에 적합하지 않으니, 오직 정예 병사와 포수로 험한 곳을 지키면 또한 오랑캐를 제압하기에 충분합니다. 어찌 전차를 쓰겠습니까? 그러나 우리나라 서북쪽이 오랑캐와 접경한 곳은 두만강과 압록강의 한 줄기 띠 같은 물뿐인데, 겨울이 되면 육지가 되어 의지할 다른 관문이 없으니, 오랑캐 기병이 오면 실로 막을 방법이 없습니다. 병차를 어느 정도 만들어 변방 고을의 용도로 대비하는 것도 좋을 듯합니다." 하였다. 황재가 아뢰기를, "우리나라가 전차를 사용할 수 없다는 것은 경연관도 말했습니다. 전차를 쓸 곳이 없으니 굳이 힘을 들여 만들 필요는 없습니다. 사졸이 훈련되지 않고 병기가 썩고 무딘 것이 가장 걱정되니, 유의하여 수리하고 정비하면 될 것입니다." 하였다. 임금이 말하기를, "우리나라가 전차를 사용할 수 없다는 것은 참으로 경연관의 말과 같다. 군정이 소홀한 것이 진실로 매우 걱정스럽다. 그러나 이것들은 모두 말할 것도 없다. 군사를 부릴 장수가 없는 것을 어찌하겠는가? 내 생각에는 먼저 장수를 얻어 맡기는 것이 나을 듯하다." 하였다. 원진이 대답하기를, "참으로 성상의 가르침과 같습니다. 병사가 비록 훈련되지 않았어도 장수를 얻으면 훈련시킬 수 있고, 병기가 비록 썩고 무뎌도 장수를 얻으면 수리할 수 있습니다. 지금 장수를 얻지 못하는 것은 오직 인재를 기르지 못하기 때문입니다. 인재를 기르지 못하면 장수의 재목이 어디서 나오겠습니까? 이른바 장수의 재목이란 힘과 무예와 지략일 뿐입니다. 이 세 가지를 갖추고도 장수가 되지 못하는 자는 있어도, 이 세 가지를 갖추지 못하고 장수가 될 수 있는 자는 아직 없었습니다. 지금 무사를 등용할 때 이 세 가지가 어떠한지 묻지 않으니, 사람들이 어찌 그 재능을 닦겠습니까? 지금 무사들이 출신한 뒤에는 활쏘기와 말타기 익히기를 완전히 잊어버리고, 곤수(閫帥) 이하로 '병학지남(兵學指南)' 한 권을 익힐 수 있는 자가 없습니다. 이래서야 장수가 될 수 있겠습니까? 근래에 과거를 매우 자주 보는데, 무과로 사람을 뽑는 수가 너무 남발되어 많아서 혹 4, 5백 명에 이르기도 합니다. 출신자의 수가 이처럼 많으니 벼슬길은 매우 좁고, 거두어 쓰는 도리에 재능과 기예를 시험하는 규정이 따로 없습니다. 전관(銓官) 한 사람의 총명함으로 어찌 그 능력을 다 알겠습니까? 형세상 친한 사람과 그 친척이나 옛 친구가 추천한 사람을 쓰지 않을 수 없습니다. 그 마음이 반드시 오로지 사사로움에서 나온 것은 아니더라도, 그 일은 결국 사사로움으로 돌아갑니다. 벼슬을 얻지 못한 자들은 벼슬을 얻은 자들을 보며 자기보다 나을 것이 없다고 여기니, 어찌 불만스럽지 않겠습니까? 이것이 무변(武弁)들이 원망하는 마음을 많이 품는 이유입니다. 반드시 재능과 기예를 시험하는 별도의 방법이 있어야만 인재를 기르고 장수를 얻으며, 사람들의 마음을 복종시키고 공정한 도리를 펼 수 있을 것입니다." 하였다. 임금이 말하기를, "재능을 시험하는 것은 참으로 좋으나, 또한 반드시 재능을 시험한 뒤에야 장수의 재목을 얻을 수 있는 것은 아니다. 전선(銓選)을 맡은 자가 진실로 사람을 얻는 것을 자기 임무로 삼고 지극한 정성으로 구한다면, 어찌 얻지 못할 리가 있겠는가?" 하였다. 김용경이 아뢰기를, "전조(銓曹)가 진심으로 사람을 구한다면 비록 인재를 얻을 수 있더라도 몇 사람에 불과할 뿐입니다. 어찌 그 사람을 다 얻을 수 있겠습니까? 게다가 근래 전조에서는 재경도목(再經都目)을 임기가 찬 것으로 여깁니다. 재경도목은 1년에 불과한데, 1년 사이에 어찌 사람의 능력을 분별할 수 있겠습니까? 그러므로 사람을 얻는 도리는 또한 전조를 맡은 자를 오래 임용하는 데 있습니다." 하였다. 임금이 말하기를, "무릇 관리는 모두 오래 임용해야 마땅하지만, 양전(兩銓)에 이르러서는 더욱 오래 임용하지 않을 수 없다. 그러므로 내 생각에는 오래 임용하는 것을 양전부터 시작해야 한다고 본다. 그런데 전조를 맡은 자들이 반드시 빨리 교체되기를 원하니, 이것이 매우 이상하다." 하였다. 임금이 또 말하기를, "처음 인견(引見)할 때 경연관이 역대의 치란과 흥망을 상세히 논했는데, 한나라와 송나라는 중흥할 수 있었는데 명나라 실정은 왜 중흥할 수 없었는가?" 하였다. 원진이 대답하기를, "한나라의 4백 년 기반은 실로 약법삼장(約法三章)에 근본을 두어 진나라의 번거롭고 가혹함을 제거했기 때문입니다." 하였다.

원문

高帝以寬厚立國。固結人心。故雖値中絶。人心復思漢室。而旋卽再興矣。宋亦立國仁厚。義理大明。故其效有愈於兵力之強。遼金之強。終不能亡宋。元太祖之強。當宋之日微。亦不能猝滅。歷四世至世祖而方能混一。其在崖海。宋之軍民數萬。無一人離散而同日死焉。此實立國仁厚。固結人心。而義理大明之致也。有國家者。其可不仁厚爲政。務明義理哉。□明室則政令嚴急。好行殺戮。不能以仁厚立國。固結人心。故當天下全盛之時。遇一流賊。莫不望風奔潰。遂至於亡。旣亡之後。民皆忘之。不復追思。故亦不能再興矣。且其建都燕京。迫近夷狄。其意盖欲近臨夷狄以制之。而不悟其後之衰。反爲夷狄所易逼也。虜騎入關不數日。直抵皇城之下。無藩籬之蔽遮。如此而可以安久根本而遠備夷狄之患哉。英宗土木之役。陷於乜先軍中。此其驗也。明儒潘府亦嘗以此爲言。而其後皆驗。亦可謂有先見之明。□皇明太祖明於曆數。製遺子孫名字二十字。而盡於十字。尙有十字。建國號曰明。盖取日月之義。而日中則昃。昃而復中。月滿則虧。虧而復盈。人謂此□明室再興之兆也。臣謂國之中興。皆在於其亡之不久。□明亡殆將百年。至今無所聞。則此豈可復興哉。設使有朱氏復興。此猶堯之後漢高也。豈可比漢宋之中興也。□上曰。然矣。明亡今將百年。則豈可復興。雖有朱氏復興。亦如堯之後漢高。而不可比漢宋云者甚是矣。□上又曰。彼國修築瀋陽。積實財力。其意實非偶然。盖不忘其根本之地也。彼雖有天下。猶不忘根本之鞏固。入據中國之初。其意便已如此。以固日後復歸之所。其計可謂深矣。我國無他可恃。而不能修自強之策。豈不可愧也哉。元震曰。虜之此計在我國。尤爲可畏矣。我國與彼接近。而丙子以前。未嘗深被其患者。虜之巢穴。本只在靈古㙮。其地甚小。兵不滿萬。方其強也。志在經營天下。直向中原。故睥睨我國而不顧焉。及其衰也。其力又不足以制我。我國山川險阻。不利用騎。故從前侵掠。只在邊郡。不能深入。此我國之所以不深被其患也。今則虜雖敗歸。外據遼瀋之地。內守靈古㙮。其地甚廣。其力猶強。足以制我矣。虜果不生心乎。此甚可畏。宜思備豫之策也。□上曰然矣。元震曰。金主遷都避冦之失。臣已言之矣。此於我國。尤有所當戒者。壬辰之難丁卯之難。甲子之難丙子之難。皆出於去邠之計。故國人認爲當然。以爲脫有緩急。則又當去邠也。人心不固於根本之地。此甚可憂。王城之守。本不在一城之險易。古語曰。天子守在四夷。諸侯守在四境。四境旣破。則王城不可守矣。是以山東盡叛。秦不能保凾谷。兵入漢中。蜀不能守成都。此豈險阻之不足而然哉。王城之外。皆爲敵破。而兵至城下。則人心先動。

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Gyeongyeon Lecture [Part 2]
"Gaozu established the nation with benevolence and generosity, binding the hearts of the people. Therefore, even when it was interrupted, the people longed for the Han dynasty, and it was soon restored. The Song also established the nation with benevolence and righteousness, and the principles were clearly illuminated, so its effect was better than the strength of military power. The strength of the Liao and Jin could not ultimately destroy the Song. The strength of the Yuan Taizu, when the Song was weak, could not suddenly destroy it either. It took four generations until Shizu to finally unify it. At the Battle of Yamen, tens of thousands of Song soldiers and civilians died on the same day without a single person scattering. This is truly the result of establishing the nation with benevolence and righteousness and clearly illuminating the principles. How can a ruler of a nation not govern with benevolence and righteousness and strive to clarify the principles? The Ming dynasty, however, had strict and urgent government orders and loved to carry out killings; it could not establish the nation with benevolence and generosity and bind the hearts of the people. Therefore, when the world was at its peak, it encountered a group of bandits and everyone collapsed at the sight of them, eventually leading to its fall. After it fell, the people all forgot it and did not look back, so it could not be restored. Moreover, it built its capital in Yanjing, close to the barbarians. Its intention was to be close to the barbarians to control them, but it did not realize that later, when it declined, it would be easily pressured by the barbarians instead. The barbarian cavalry entered the passes in less than a few days and reached the imperial city, with no barriers to block them. How can one secure the foundation for a long time and prepare for the barbarian threat from afar like this? The Tumu Crisis of Emperor Yingzong, where he was trapped in the army of Esen, is proof of this. The Ming scholar Pan Fu also spoke of this, and later everything was verified; it can be said he had foresight. The Ming Taizu was clear about the calendar and created twenty characters for his descendants' names, and they were exhausted at ten characters, with ten more remaining. He named the country 'Ming', taking the meaning of the sun and moon. When the sun is at its peak, it sets; when it sets, it rises again. When the moon is full, it wanes; when it wanes, it waxes again. People say this is a sign of the Ming dynasty's restoration. I say that the restoration of a country depends on it not being long after its fall. The Ming dynasty has been gone for nearly a hundred years, and there is no news until now, so how can it be restored? Even if there were a restoration of the Zhu family, it would be like the Han Gaozu after Yao; how can it be compared to the restoration of the Han and Song?" The King said, "That is true. The Ming has been gone for nearly a hundred years, so how can it be restored? Even if there were a restoration of the Zhu family, it would be like the Han Gaozu after Yao, and it cannot be compared to the restoration of the Han and Song, which is very correct." The King also said, "That country is building up Shenyang and accumulating real wealth and power. Its intention is truly not accidental. It is because it does not forget its root land. Even though it has the world, it does not forget the consolidation of its roots. At the beginning of occupying China, its intention was already like this, to solidify the place for its return later. Its plan can be called deep. Our country has nothing else to rely on, yet we cannot cultivate a strategy for self-strengthening; is this not shameful?" Won-jin said, "This plan of the nomads is even more terrifying for our country. We are close to them, and before the Byeongja year (1636), we had not suffered deeply from them. The nomads' nest was originally only in Lingguta; the land was very small, and the troops did not exceed ten thousand. When they were strong, their ambition was to manage the world and head straight for the Central Plains, so they looked down on our country and ignored us. When they declined, their power was not enough to control us. Our country's mountains and rivers are rugged, and cavalry is not useful, so previous invasions were only in the border counties and could not penetrate deeply. This is why our country did not suffer deeply from them. Now, although the nomads were defeated and returned, they occupy the land of Liaoshen outside and guard Lingguta inside. The land is very vast, and their power is still strong enough to control us. Do the nomads really have no intentions? This is very terrifying, and we should think of a strategy for preparation." The King said, "That is true." Won-jin said, "I have already spoken of the mistake of the Jin ruler moving the capital to avoid the enemy. This is even more of a warning for our country. The disasters of the Imjin, Jeongmyo, Gapja, and Byeongja years all stemmed from the plan of leaving the capital, so the people of the country took it for granted, thinking that if there is an emergency, we should leave the capital again. The hearts of the people are not fixed on the root land; this is very worrying. The defense of the royal city does not lie in the danger or ease of one city. An old saying goes, 'The Son of Heaven defends the four barbarians, and the feudal lords defend the four borders.' Once the four borders are broken, the royal city cannot be defended. Therefore, when Shandong rebelled, the Qin could not protect Hangu Pass; when the army entered Hanzhong, Shu could not defend Chengdu. Is this because the ruggedness was insufficient? Outside the royal city, everything was broken by the enemy, and when the army reached the city walls, the hearts of the people moved first."

경연설 [하]
"고제(高帝)는 관대하고 두터운 덕으로 나라를 세워 사람들의 마음을 굳게 맺었습니다. 그래서 비록 중단되는 일을 겪었어도 사람들의 마음은 다시 한나라를 생각했고, 곧바로 다시 흥성했습니다. 송나라도 나라를 세울 때 인자하고 두터웠으며 의리가 크게 밝았으므로, 그 효과가 병력의 강함보다 나았습니다. 요나라와 금나라의 강함으로도 끝내 송나라를 멸망시킬 수 없었습니다. 원나라 태조의 강함도 송나라가 쇠약할 때 갑자기 멸망시킬 수 없었습니다. 4대를 지나 세조에 이르러서야 비로소 통일할 수 있었습니다. 애해(崖海)에서의 일은 송나라의 군민 수만 명이 한 사람도 흩어지지 않고 같은 날 죽었습니다. 이것은 실로 나라를 세울 때 인자하고 두터워 사람들의 마음을 굳게 맺었고, 의리가 크게 밝았던 결과입니다. 나라를 가진 자가 어찌 인자하고 두터운 정치를 하지 않고 의리를 밝히는 데 힘쓰지 않겠습니까? 명나라 실정은 정령이 엄하고 급하며 살육하기를 좋아하여, 인자하고 두터움으로 나라를 세워 사람들의 마음을 굳게 맺지 못했습니다. 그래서 천하가 전성기일 때 일개 도적을 만나자 모두 바람을 보고 흩어져 무너졌고, 마침내 멸망에 이르렀습니다. 이미 망한 뒤에는 백성들이 모두 잊어버리고 다시 추모하지 않았으므로, 역시 다시 흥성할 수 없었습니다. 게다가 연경(燕京)에 도읍을 정하여 오랑캐와 가까이했는데, 그 뜻은 대개 오랑캐 가까이 임하여 그들을 제압하려는 것이었으나, 나중에 쇠약해질 것을 깨닫지 못하고 도리어 오랑캐에게 쉽게 압박당하게 되었습니다. 오랑캐 기병이 관문으로 들어온 지 며칠 되지 않아 황성 아래까지 곧바로 들이닥쳤으니, 울타리의 가림이 없었습니다. 이래서야 어찌 근본을 오래 편안히 하고 멀리서 오랑캐의 환란을 대비할 수 있겠습니까? 영종의 토목(土木)의 변에서 야선(乜先)의 군중에 빠진 것이 그 증거입니다. 명나라 유학자 반부(潘府)도 일찍이 이 점을 말했는데, 그 뒤에 모두 증명되었으니 선견지명이 있었다고 할 수 있습니다. 명나라 태조는 역수(曆數)에 밝아 자손의 이름 20자를 지었는데, 10자에서 다하였고 아직 10자가 남아 있습니다. 나라 이름을 명(明)이라 한 것은 대개 해와 달의 뜻을 취한 것입니다. 해는 중천에 뜨면 기울고, 기울면 다시 뜹니다. 달은 차면 이지러지고, 이지러지면 다시 찹니다. 사람들이 이것을 명나라가 다시 흥성할 징조라고 합니다. 신은 나라의 중흥은 모두 망한 지 오래지 않아야 한다고 봅니다. 명나라가 망한 지 거의 100년이 다 되어가는데 지금까지 아무런 소식이 없으니, 어찌 다시 흥성할 수 있겠습니까? 설령 주씨(朱氏)가 다시 흥성한다 하더라도 이는 요나라 이후의 한고조와 같을 뿐이니, 어찌 한나라와 송나라의 중흥에 비할 수 있겠습니까?" 임금이 말하기를, "그렇다. 명나라가 망한 지 이제 100년이 다 되어가니 어찌 다시 흥성할 수 있겠는가? 비록 주씨가 다시 흥성하더라도 요나라 이후의 한고조와 같을 뿐이니 한나라와 송나라의 중흥에 비할 수 없다는 말은 매우 옳다." 하였다. 임금이 또 말하기를, "저 나라가 심양(瀋陽)을 수축하고 재물과 힘을 쌓는 것은 그 뜻이 실로 우연이 아니다. 대개 그 근본 땅을 잊지 않는 것이다. 그들이 비록 천하를 가졌어도 근본을 공고히 하는 것을 잊지 않으니, 중국에 들어와 점거한 초기에 그 뜻이 이미 이와 같아서 훗날 다시 돌아갈 곳을 굳히려는 것이니, 그 계책이 깊다고 할 만하다. 우리나라는 의지할 다른 곳이 없는데도 스스로 강해지는 계책을 닦지 못하니, 어찌 부끄럽지 않겠는가?" 하였다. 원진이 아뢰기를, "오랑캐의 이러한 계책은 우리나라에 더욱 두려운 일입니다. 우리나라는 그들과 가까운데, 병자년 이전에는 일찍이 그 환란을 깊이 입지 않았습니다. 오랑캐의 소굴은 본래 영고탑(靈古塔)에만 있었는데, 그 땅이 매우 작고 병사가 1만 명도 되지 않았습니다. 그들이 강할 때는 뜻이 천하를 경영하는 데 있어 곧바로 중원으로 향했으므로, 우리나라를 엿보면서도 돌아보지 않았습니다. 그들이 쇠약해지자 그 힘은 또 우리를 제압하기에 부족했습니다. 우리나라 산천은 험준하여 기병을 이용하기에 적합하지 않으므로, 이전의 침략은 오직 변방 고을에 그쳤고 깊이 들어올 수 없었습니다. 이것이 우리나라가 그 환란을 깊이 입지 않은 이유입니다. 지금은 오랑캐가 비록 패하여 돌아갔으나 밖으로는 요심(遼瀋)의 땅을 점거하고 안으로는 영고탑을 지키고 있으니, 그 땅이 매우 넓고 그 힘은 여전히 강하여 우리를 제압하기에 충분합니다. 오랑캐가 과연 마음을 먹지 않겠습니까? 이것이 매우 두려우니 대비하는 계책을 생각해야 합니다." 임금이 말하기를, "그렇다." 하였다. 원진이 아뢰기를, "금나라 군주가 도읍을 옮겨 적을 피한 실책은 이미 말씀드렸습니다. 이것은 우리나라에 더욱 경계해야 할 바입니다. 임진년의 난, 정묘년의 난, 갑자년의 난, 병자년의 난이 모두 도읍을 떠나는 계책에서 나왔으므로, 나라 사람들이 당연하게 여겨 '혹시 급한 일이 생기면 또 도읍을 떠나야 한다'고 생각합니다. 사람들의 마음이 근본 땅에 굳게 있지 않으니, 이것이 매우 걱정스럽습니다. 왕성을 지키는 것은 본래 한 성의 험하고 쉬움에 있지 않습니다. 옛말에 '천자는 사방의 오랑캐를 지키고, 제후는 사방의 경계를 지킨다'고 했습니다. 사방의 경계가 이미 깨지면 왕성은 지킬 수 없습니다. 그래서 산동이 모두 배반했을 때 진나라는 함곡관을 보전할 수 없었고, 병사가 한중으로 들어왔을 때 촉나라는 성도를 지킬 수 없었습니다. 이것이 어찌 험준함이 부족해서 그렇겠습니까? 왕성 밖이 모두 적에게 깨지고 병사가 성 아래에 이르면, 사람들의 마음이 먼저 흔들리기 때문입니다." 하였다.

원문

不可復定故也。王者所居。不計一城之險易。而只宜於控制四方重江複嶺之地也。我之京城。南帶江漢。北倚洪福。西有臨津松岳。其形勝之䧺。實無過於此者矣。若棄京城。則臨津以北。不可復爲我有。如是而可能國乎。欲保京城。當守於西北諸道。距銅仙之嶺。塞靑石之谷。則虜騎亦安得深入乎。丙子之難。虜之志方在天下。懼我國之或議其後。故要以出其不意。刦和要盟。以絶議後之患。所欲本不在土地耳。然懸其孤軍。越險深入。實是危道。則後必不敢再行矣。今後虜若來侵。則其志不復如前。所欲只在土地矣。其勢必先侵據州郡。不爲疾馳突入之計。當此時。分據要害。以遏其鋒。不難制之矣。計若先定。臨時措置。亦可以有餘矣。不知距塞銅仙之嶺靑石之谷。使虜過之。而乃曰京城不固。欲避而之他。則我之所往之處。虜亦豈不能至耶。其勢將至於無處可避矣。此等事勢。必先知之可矣。□上曰。其言甚是矣。元震曰。臣之此言。亦非謂目前之有可憂也。泛論守國禦賊之策如是耳。□上曰。其言亦然矣。

번역

Gyeongyeon Lecture [Part 2]
"It cannot be settled again. Where a king resides, one should not count on the danger or ease of one city, but only on a place with heavy rivers and overlapping ridges that can control the four directions. Our capital city has the Han River in the south, relies on Hongbok in the north, and has the Imjin River and Songak in the west; the majesty of its terrain is truly unsurpassed. If we abandon the capital, the land north of the Imjin River cannot be ours again. If it is like this, can we have a country? If we want to protect the capital, we should defend the various roads in the northwest, distance ourselves to the ridge of Dongseon, and block the valley of Cheongseok; then how can the barbarian cavalry penetrate deeply? During the Byeongja disaster, the nomads' ambition was in the world, and they feared that our country might discuss their rear, so they demanded to take us by surprise, forced a peace treaty, and demanded an alliance to cut off the worry of discussing their rear. What they wanted was not land. However, hanging their isolated army and crossing the danger to penetrate deeply was truly a dangerous path, so they will surely not dare to do it again. If the nomads invade again in the future, their ambition will no longer be like before; what they want will only be land. The situation will surely be to first invade and occupy the counties, not to make a plan of rushing in. At this time, if we divide and occupy the key points to block their edge, it will not be difficult to control them. If the plan is set first, we can have a surplus when dealing with it at the time. If we do not know to block the ridge of Dongseon and the valley of Cheongseok, letting the nomads pass through, and then say the capital is not secure and want to avoid it and go elsewhere, then can the nomads not reach the place where we go? The situation will eventually lead to having nowhere to avoid. Such situations must be known first." The King said, "His words are very correct." Won-jin said, "My words are not saying that there is something to worry about at the moment. I am just discussing the strategy of defending the country and the enemy in general." The King said, "His words are also true."

경연설 [하]
"다시 안정시킬 수 없기 때문입니다. 왕자가 거처하는 곳은 한 성의 험하고 쉬움을 따질 것이 아니라, 사방을 통제할 수 있는 겹겹의 강과 산줄기가 있는 곳이어야 합니다. 우리 서울은 남쪽으로 강과 한강을 띠고 북쪽으로 홍복(洪福)에 의지하며 서쪽으로 임진강과 송악이 있으니, 그 형세의 웅장함은 실로 이보다 나은 곳이 없습니다. 만약 서울을 버린다면 임진강 이북은 다시 우리가 가질 수 없습니다. 이래서야 나라를 유지할 수 있겠습니까? 서울을 보전하려면 마땅히 서북쪽 여러 길을 지켜 동선(銅仙)의 고개에 거리를 두고 청석(靑石)의 골짜기를 막아야 하니, 그러면 오랑캐 기병이 어찌 깊이 들어올 수 있겠습니까? 병자년의 난 때 오랑캐의 뜻은 바야흐로 천하에 있었고, 우리나라가 혹시 그 뒤를 논할까 두려워했기 때문에 뜻밖의 기습을 요구하고 화친을 강요하며 맹약을 맺어 뒤를 논할 근심을 끊으려 했던 것입니다. 원하는 바가 본래 땅에 있지 않았습니다. 그러나 그 고립된 군대를 매달아 험한 곳을 넘어 깊이 들어온 것은 실로 위험한 길이었으니, 뒤에는 반드시 다시 감히 행하지 못할 것입니다. 앞으로 오랑캐가 다시 침략한다면 그 뜻은 이전과 같지 않을 것이며, 원하는 바는 오직 땅에 있을 것입니다. 그 형세는 반드시 먼저 주군(州郡)을 침략하여 점거할 것이지, 질주하여 돌입하는 계책은 쓰지 않을 것입니다. 이때를 당하여 요충지를 나누어 점거하여 그 예봉을 꺾으면 제압하기 어렵지 않을 것입니다. 계책이 먼저 정해지면 임시로 조처할 때도 여유가 있을 것입니다. 동선의 고개와 청석의 골짜기를 막아 오랑캐로 하여금 지나가지 못하게 할 줄은 모르고, 도리어 '서울이 견고하지 않다'고 말하며 피하여 다른 곳으로 가려 한다면, 우리가 가는 곳에 오랑캐는 어찌 이르지 못하겠습니까? 그 형세는 결국 피할 곳이 없는 지경에 이를 것입니다. 이런 사태는 반드시 먼저 알아야 합니다." 임금이 말하기를, "그 말이 매우 옳다." 하였다. 원진이 아뢰기를, "신의 이 말은 또한 당장 걱정할 일이 있다는 뜻이 아닙니다. 나라를 지키고 적을 막는 계책을 범연히 논한 것뿐입니다." 하였다. 임금이 말하기를, "그 말 또한 그렇다." 하였다.

원문

初八日召對時。講宋史理宗紀。元震曰。眞德秀以濟王宮官。濟王死後。出世從仕。故後世雖議其出處。亦當世第一人物也。學問淵博。且有經濟才具。今此所對之說。亦皆切實可行。終不見用。豈不惜哉。宋之人才至此。雖云衰乏。宰相之才。有眞德秀。將帥之才。有孟珙。而皆爲小人所間。擯斥不容。國終底於滅亡。誠可痛恨。宋之邪正混幷。始終皆然。然神宗以前。君子爲主。故小人間或參用。而亦不能爲大害。自王安石用事以來。小人爲主。君子雖或立朝。旋卽斥逐。南渡以後。秦檜，史浩，韓侂胄，史彌遠，賈似道相繼秉政。君子不得見容。終至於亡國。邪正進退所關如此。此政後王之所當深戒也。□上曰。其言然矣。儒臣李秉泰曰。眞德秀所謂當如天地之於萬物。栽培傾覆。付之無心云者。此言尤好。所當加意體念云云。□上曰。其言好矣。當留念焉。元震曰。眞德秀所謂無心。儒臣所達無心之說。皆以無私心而言也。心者一身之主宰。安可無也。所可無者私心也。□上曰然矣。元震曰。陸九淵資禀甚高。然其學則異端也。其學揮斥致知之功。惟以默坐澄心爲務。默坐澄心。其於本源工夫。不爲無得。而惟其不務致知之功。故於義理無所見。至其行處。不免七顚八倒矣。此卽釋氏之學也。釋氏之學。惟務存養其靈覺之心。而不知有義理。靈覺之心。亦氣質也。氣便有善惡。故從其心之所欲者。不過循其氣質之偏矣。此其所行必至於猖狂自恣矣。陸氏之學政如此。其學甚簡便。故學者之厭煩者皆趍之。搢紳朝士有公故家務之累。聲色貨利之娛。未遑於讀書窮理之功者。亦皆歸之。至□皇朝而大盛。王守仁之徒出。而專尙陸學。排斥朱子。旣斥朱學。則其於朱子之言議行事。一切背馳。遂使義理晦塞。人心敗壞。終召夷狄之禍。匹夫不務致知之學。其遺害於天下後世如此。况人主不務致知。其害可勝言哉。此所當深戒也。□上曰。因此陳戒。言甚切實。可不留念焉。儒臣金龍慶曰。異端之學。始雖甚微。終貽大禍。不可不早辨而深斥之云云。□上曰。其言甚是。陸氏之學。盖主於尊德性。其於尊德性道問學。俱無所得耶。元震對曰。尊德性道問學。如車兩輪。如鳥兩翼。未有廢一而可行可飛者也。尊其德性。則道問學之功益精。道其學問。則尊德性之功益熟。此其工夫交相資益者也。陸氏全廢道問學之功。故所謂尊德性者。亦非眞能存養德性。只是存養氣質之靈明者耳。惟其所存養者。只是氣質。而氣質不能無偏。故所發皆氣之所使。而行處至於七顚八倒矣。□上曰然矣。元震曰。小臣旣論陸學之非。請復詳論自古正學異端之辨矣。天地之間。只有理與氣而已。理者純善無惡。氣者有善有惡。主於理者爲正學。主於氣者爲異端。正學異端之辨。

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Gyeongyeon Lecture [Part 2]
During the lecture on the 8th day, the "Annals of Lizong" of the History of Song was discussed. Won-jin said, "Zhen Dexiu served as an official in the palace of the Prince of Ji. After the Prince of Ji died, he entered public service. Although later generations have debated his career choices, he was the foremost figure of his time. His learning was profound, and he possessed the talent for statecraft. The proposals he made during his audience were all practical and feasible, yet he was never employed. Is this not a pity? That the talent of the Song dynasty reached this point, even if it is said to have declined, is evident; Zhen Dexiu had the talent of a prime minister, and Meng Gong had the talent of a general. Yet, both were alienated by villains, excluded, and not tolerated, eventually leading the nation to ruin. This is truly painful. The mixing of the wicked and the righteous in the Song dynasty was the same from beginning to end. However, before the reign of Emperor Shenzong, the virtuous were in charge, so even if villains were occasionally employed, they could not cause great harm. Since Wang Anshi took power, villains have been in charge; even if the virtuous stood in court, they were soon expelled. After the move to the south, Qin Hui, Shi Hao, Han Tuozhou, Shi Miyuan, and Jia Sidao held power in succession. The virtuous were not tolerated, eventually leading to the fall of the country. The rise and fall of the wicked and the righteous are of such consequence. This is something that later kings must deeply guard against." The King said, "His words are correct." Confucian scholar Yi Byeong-tae said, "Zhen Dexiu's statement, 'One should be like Heaven and Earth toward the myriad things, nurturing and overturning them without a mind of one's own,' is especially good. It is something one should contemplate deeply." The King said, "His words are good. I shall keep them in mind." Won-jin said, "Zhen Dexiu's 'no mind,' and the 'no mind' theory mentioned by the Confucian scholar, both refer to the absence of selfish desires. The mind is the master of the body; how can it not exist? What should be absent is the selfish mind." The King said, "That is correct." Won-jin said, "Lu Jiuyuan's natural endowment was very high, but his learning is heterodox. His learning discards the effort of 'extending knowledge' and focuses only on silent sitting and clarifying the mind. Silent sitting and clarifying the mind may have some merit in terms of the fundamental source, but because he does not strive for the effort of extending knowledge, he has no insight into principle (li). When it comes to his actions, he inevitably falls into confusion. This is the learning of the Buddhists. Buddhist learning only strives to preserve the 'spiritually aware mind' and does not know that there is principle. The 'spiritually aware mind' is also qi (vital energy). Qi has both good and evil. Therefore, following what the mind desires is merely following the bias of one's qi. This must inevitably lead to wild and unrestrained behavior. Lu's learning is exactly like this. His learning is very simple and easy, so scholars who are weary of complexity all flock to it. Gentlemen and court officials who are burdened by public and family affairs, and the pleasures of sound, color, wealth, and profit, and have no time for the effort of reading and investigating principle, all turn to it. By the time of the present dynasty, it became very popular. Followers of Wang Shouren appeared, exclusively honoring Lu's learning and rejecting Zhu Xi. Once they rejected Zhu's learning, they went against everything Zhu Xi said and did, eventually causing principle to be obscured and human hearts to be corrupted, finally inviting the disaster of the barbarians. If an ordinary person does not strive for the learning of extending knowledge, the harm to the world and future generations is like this. How much more so if the ruler does not strive for it? This is something that must be deeply guarded against." The King said, "The warning presented here is very practical. How can I not keep it in mind?" Confucian scholar Kim Yong-gyeong said, "Heterodox learning, though very subtle at first, eventually causes great disaster. It must be identified early and deeply rejected." The King said, "His words are very correct. Lu's learning is based on 'honoring moral nature.' Does he have no attainment in 'honoring moral nature and following the path of inquiry'?" Won-jin replied, "Honoring moral nature and following the path of inquiry are like the two wheels of a cart or the two wings of a bird. There has never been a case where one could travel or fly by abandoning one. If one honors moral nature, the effort of following the path of inquiry becomes more refined. If one follows the path of inquiry, the effort of honoring moral nature becomes more mature. This is how these efforts mutually assist each other. Lu completely abandoned the effort of following the path of inquiry, so what he calls 'honoring moral nature' is not truly being able to preserve and nourish moral nature; it is merely preserving and nourishing the spiritual clarity of qi. Because what he preserves is only qi, and qi cannot be without bias, everything that is manifested is driven by qi, and his actions end up in confusion." The King said, "That is correct." Won-jin said, "Since I have discussed the errors of Lu's learning, I ask to discuss in detail the distinction between orthodox learning and heterodoxy since ancient times. Between Heaven and Earth, there is only principle and qi. Principle is purely good without evil; qi has both good and evil. That which is based on principle is orthodox learning; that which is based on qiis heterodoxy. The distinction between orthodox learning and heterodoxy..."

경연설 [하]
8일 조대(召對) 때, 《송사(宋史)》 이종기(理宗紀)를 강론하였다. 원진이 말하였다. "진덕수(眞德秀)는 제왕(濟王)의 궁관(宮官)으로 있다가 제왕이 죽은 뒤에 세상에 나와 벼슬길에 올랐습니다. 그러므로 후세에 비록 그의 출처(出處)를 논하기도 하지만, 그는 당대 제일의 인물입니다. 학문이 연박(淵博)하고 경제(經濟)의 재주를 갖추었으며, 지금 이 대화에서 말한 내용들도 모두 절실하고 실행 가능한 것들인데 끝내 등용되지 못했으니 어찌 애석하지 않겠습니까? 송나라의 인재가 이 정도에 이르렀으니 비록 쇠퇴했다고는 하나, 재상의 재목으로는 진덕수가 있고 장수의 재목으로는 맹공(孟珙)이 있었는데, 모두 소인들에게 이간질당하고 배척당하여 용납되지 못했고, 나라는 끝내 멸망에 이르렀으니 참으로 통탄할 일입니다. 송나라의 사(邪)와 정(正)이 뒤섞인 것은 처음부터 끝까지 그러했습니다. 그러나 신종(神宗) 이전에는 군자가 주도했기에 소인들이 간혹 섞여 쓰였어도 큰 해를 끼치지는 못했습니다. 왕안석(王安石)이 집권한 이후로는 소인이 주도하게 되어, 군자가 비록 조정에 서더라도 곧바로 배척당했습니다. 남도(南渡) 이후에는 진회(秦檜), 사호(史浩), 한탁주(韓侂胄), 사미원(史彌遠), 가사도(賈似道)가 차례로 정권을 잡으면서 군자가 용납되지 못해 결국 망국에 이르렀습니다. 사와 정의 진퇴가 이와 같이 관계되니, 이는 후대 왕들이 깊이 경계해야 할 바입니다." 임금이 말하였다. "그 말이 옳다." 유신(儒臣) 이병태가 말하였다. "진덕수가 말한 '마땅히 천지가 만물을 대하듯 하여, 기르고 엎어뜨리는 것을 무심(無心)에 맡겨야 한다'는 말은 더욱 좋습니다. 마땅히 깊이 체득해야 할 것입니다." 임금이 말하였다. "그 말이 좋다. 유념하겠다." 원진이 말하였다. "진덕수가 말한 '무심'과 유신이 아뢴 '무심'의 설은 모두 사사로운 마음이 없다는 것을 말한 것입니다. 마음은 한 몸의 주재자인데 어찌 없을 수 있겠습니까? 없애야 할 것은 사사로운 마음입니다." 임금이 말하였다. "그렇다." 원진이 말하였다. "육구연(陸九淵)은 자질은 매우 높았으나 그 학문은 이단입니다. 그의 학문은 치지(致知)의 공부를 배척하고 오직 묵좌징심(默坐澄心)만을 힘썼습니다. 묵좌징심은 본원 공부에 얻은 바가 없지는 않으나, 치지의 공부를 힘쓰지 않았기에 의리에 대해서는 본 것이 없습니다. 행하는 곳에 이르러서는 칠전팔도(七顚八倒)를 면치 못했습니다. 이것이 바로 석씨(釋氏)의 학문입니다. 석씨의 학문은 오직 그 영각(靈覺)한 마음을 보존하고 기르는 데만 힘쓸 뿐, 의리가 있는 줄은 모릅니다. 영각한 마음 또한 기질(氣質)입니다. 기에는 곧 선악이 있습니다. 그러므로 그 마음이 하고자 하는 바를 따르는 것은 기질의 치우침을 따르는 것일 뿐입니다. 이것이 행하는 바는 반드시 창광자자(猖狂自恣)함에 이를 것입니다. 육씨의 학문이 바로 이와 같습니다. 그 학문이 매우 간편하기 때문에 번거로움을 싫어하는 학자들이 모두 그리로 달려갑니다. 벼슬아치들이 공무와 가사의 누, 성색(聲色)과 화리(貨利)의 즐거움 때문에 독서와 궁리(窮理)의 공부에 겨를이 없는 자들도 모두 그곳으로 돌아갑니다. 우리 조정에 이르러 크게 성행하여 왕수인(王守仁)의 무리가 나와 육씨의 학문을 전적으로 숭상하고 주자를 배척했습니다. 이미 주자학을 배척하니 주자의 언행에 대해 일체 어긋나게 되었고, 마침내 의리를 어둡게 하고 인심을 패괴(敗壞)시켜 끝내 이적(夷狄)의 화를 불러왔습니다. 필부도 치지의 학문을 힘쓰지 않으면 그 해가 천하 후세에 이와 같은데, 하물며 인주(人主)가 치지를 힘쓰지 않는다면 그 해를 어찌 다 말할 수 있겠습니까? 이는 깊이 경계해야 할 바입니다." 임금이 말하였다. "이로 인해 경계하는 말이 매우 절실하니 어찌 유념하지 않겠는가." 유신 김용경이 말하였다. "이단의 학문은 처음에는 매우 미미하나 끝내 큰 화를 남기니 일찍 분별하여 깊이 배척하지 않을 수 없습니다." 임금이 말하였다. "그 말이 매우 옳다. 육씨의 학문은 대개 존덕성(尊德性)을 주장하는데, 존덕성과 도문학(道問學)에 대해 모두 얻은 바가 없는가?" 원진이 대답하였다. "존덕성과 도문학은 수레의 두 바퀴와 같고 새의 두 날개와 같습니다. 하나를 폐하고서 갈 수 있거나 날 수 있는 경우는 없습니다. 그 덕성을 존중하면 도문학의 공부가 더욱 정밀해지고, 그 학문을 도탑게 하면 존덕성의 공부가 더욱 익숙해집니다. 이것이 공부가 서로 자익(資益)하는 것입니다. 육씨는 도문학의 공부를 완전히 폐했기에 이른바 존덕성이라는 것도 진정으로 덕성을 보존하고 기르는 것이 아니라, 단지 기질의 영명(靈明)함을 보존하고 기르는 것일 뿐입니다. 오직 보존하고 기르는 것이 기질일 뿐인데, 기질은 치우침이 없을 수 없습니다. 그러므로 발현되는 것이 모두 기가 시키는 바가 되어 행하는 곳이 칠전팔도에 이르게 됩니다." 임금이 말하였다. "그렇다." 원진이 말하였다. "소신이 이미 육씨 학문의 그름을 논했으니, 청컨대 다시 예로부터 내려온 정학(正學)과 이단의 분별을 자세히 논하겠습니다. 천지 사이에는 오직 리(理)와 기(氣)가 있을 뿐입니다. 리는 순선무악(純善無惡)하고, 기는 선도 있고 악도 있습니다. 리를 주장하는 것은 정학이 되고, 기를 주장하는 것은 이단이 됩니다. 정학과 이단의 분별은..."

원문

只在於理與氣而已矣。老莊以虛靜爲道。此盖有見於氣之太初虛靜者也。故以天地未闢萬物未生之前。混沌虛靜者爲道。而世間萬事是非善惡。本皆自混沌虛靜中出來。故又以是非善惡爲道之全體。而謂不可偏廢。遂欲並存而齊物。實不知混沌虛靜者。乃前天地旣滅之餘一陰之靜。而非眞所謂道也。釋氏以靈覺爲性。此盖有見於氣之運用靈妙者也。故以運水搬柴爲妙道。而不知運水搬柴。乃氣之靈妙者。而非眞所謂道也。荀楊以惡與混爲性。此盖生於末世。見善人少而惡人多。故遂以惡與混爲性。此則只見其氣之末流紛擾者。而不知有性者矣。陸王之宗旨。又不出於釋氏之外。異端之學。大槩如是矣。儒者以理爲性道。而理本無二體。故千聖論性。只是一致。而更無異論矣。異端之學。皆認氣爲性道。而氣則有萬殊。故諸子之言性道。各隨所見而不同。雖其言之不同。其認氣質爲性道則同矣。儒者之學。以理御氣而氣聽命於理。故所行無不合於道矣。異端之學。以氣役理而理反聽命於氣。故所行必至於猖狂自恣矣。理則純善。而氣則淸濁粹駁。有萬不齊。此必須變化氣質然後。可以復其性初。氣質若果盡善。聖賢何以變化氣質爲訓乎。此處政當審察也。□上曰。所論可謂通暢矣。元震曰。小臣請復陳義理淵源矣。惟天先出河圖洛書。而聖人則之。伏羲旣畫八卦。則圖書卦畫之中。天地萬事萬物之理。無不具矣。但未有文字耳。義理有綱領條目。大舜始說心。成湯始說性。至孔子。乃始備言陰陽道器繼善成性之說。義理綱領。於是大著矣。此後聖賢又就孔子所言而條釋之。孟子始分四端而言之。周程諸賢。亦多詳說。至朱子而大備。更無餘蘊。此後朱門末學之弊。務爲精詳。如陳北溪，饒雙峯之說。剖析已甚。反有傷於道體之渾然者矣。於是先正臣李珥出。而力捄分析之弊。以反道體之一。其言曰。發之者氣也。所以發者理也。非氣則不能發。非理則無所發。無先後無離合。如此之言。雖聖人復起。不能易矣。然朱子之論理氣。或曰無先後。或曰有先後。或曰動靜者氣。而理不能動靜也。或曰理有動靜。故氣有動靜。其言雖若相反。而其旨實相貫通。學者迷其言之相反。而昧其指之貫通。終不能以歸一也。於是先正臣宋時烈出而明之。其言曰。有從源頭而言者。有從流行而言者。有從理而言者。有從氣而言者。學者得此一言。庶幾會通於聖賢之言而更無窒礙矣。盖從源頭言。則理氣有先後。從流行言。則理氣無先後。從理而言。則理有動靜。從氣而言。則氣乃動靜。然所謂源頭者。只是指一陰一陽初生處。而亦只在流行中。則此於無先後處。若有先後。而非眞有理先氣後之時也。能動能靜者氣也。

번역

Gyeongyeon Lecture [Part 2]
...lies only in principle and qi. Laozi and Zhuangzi take "emptiness and stillness" as the Way. This is because they have seen the emptiness and stillness of the primordial qi. Therefore, they consider the chaotic, empty, and still state before Heaven and Earth were opened and the myriad things were born as the Way. Since all things in the world, right and wrong, good and evil, originally emerge from this chaotic emptiness and stillness, they consider right and wrong, good and evil as the totality of the Way, claiming that one cannot be neglected for the other. Thus, they want to preserve them together and equalize all things. In reality, they do not know that the chaotic emptiness and stillness is merely the stillness of the one yin remaining after the previous Heaven and Earth were destroyed, and not what is truly called the Way. The Buddhists take "spiritual awareness" as nature. This is because they have seen the spiritually marvelous operation of qi. Therefore, they consider carrying water and chopping wood as the marvelous Way, not knowing that carrying water and chopping wood is merely the spiritual marvel of qi, not what is truly called the Way. Xunzi and Yang Zhu take "evil" or "mixture" as nature. This is because they were born in the end times, seeing few good people and many evil ones, so they considered evil or mixture as nature. This is merely seeing the chaotic end-flow of qi and not knowing that there is such a thing as nature. The core tenets of Lu and Wang do not go beyond the Buddhists. Heterodox learning is generally like this. Confucians take principle as nature and the Way, and principle originally has no two bodies. Therefore, the thousands of sages discussing nature all have one consistent view, with no different opinions. Heterodox learning all recognizes qi as nature and the Way, but qi has ten thousand differences. Therefore, the various masters' discussions on nature and the Way differ according to their own observations. Although their words differ, they are the same in recognizing qi as nature and the Way. The learning of Confucians uses principle to govern qi, and qi obeys principle; therefore, there is nothing in their actions that does not conform to the Way. The learning of the heterodox uses qi to enslave principle, and principle conversely obeys qi; therefore, their actions inevitably lead to wild and unrestrained behavior. Principle is purely good, while qi is clear or turbid, pure or mixed, and ten thousand things are not equal. One must transform the qi to return to the original nature. If qi were already entirely good, why would the sages teach the transformation of qi? This is exactly where one must examine carefully." The King said, "Your discussion can be called clear and fluent." Won-jin said, "I ask to further explain the origin of principle. Heaven first produced the He Tu (River Map) and Luo Shu (Luo River Writing), and the sages modeled themselves after them. Once Fuxi drew the eight trigrams, the principles of Heaven, Earth, and all things were contained within the map, writing, and trigrams. It is just that there were no written words yet. Principle has outlines and items. Great Shun first spoke of the "mind," and Cheng Tang first spoke of "nature." By the time of Confucius, the theories of yin-yang, the Way and the vessel, and the succession of goodness and the completion of nature were fully stated. The outlines of principle were then greatly clarified. After this, sages and worthies explained them in detail based on what Confucius said. Mencius first divided them into the four beginnings. The Zhou and Cheng worthies also explained them in detail. By the time of Zhu Xi, they were fully perfected, with nothing left out. After this, the弊 (evils) of the late students of the Zhu school were to strive for excessive detail. The theories of Chen Beixi and Rao Shuangfeng were analyzed too much, which conversely harmed the wholeness of the Way. Then, the former minister Yi I (Yulgok) appeared and forcefully saved the弊 of analysis to return to the oneness of the Way. He said, "That which manifests is qi; that which causes it to manifest is principle. Without qi, it cannot manifest; without principle, there is nothing to manifest. There is no before or after, no separation or combination." Such words, even if the sages were to rise again, could not be changed. However, Zhu Xi's discussion of principle and qisometimes says there is no before or after, sometimes says there is, sometimes says movement and stillness are qi and principle cannot move or be still, and sometimes says principle has movement and stillness, so qi has movement and stillness. Although his words seem contradictory, their meaning is truly interconnected. Scholars are confused by the contradiction of his words and are ignorant of the interconnection of his meaning, ultimately failing to return to unity. Then, the former minister Song Si-yeol appeared and clarified this. He said, "There are those who speak from the source, those who speak from the flow, those who speak from principle, and those who speak from qi." Scholars, upon obtaining this one sentence, can almost understand the words of the sages and worthies without any obstruction. When speaking from the source, principle and qi have a before and after; when speaking from the flow, they have no before or after. When speaking from principle, principle has movement and stillness; when speaking from qi, qi is movement and stillness. However, the so-called source merely points to where one yin and one yang are first born, and this is also within the flow. Thus, in the place where there is no before or after, it seems there is a before and after, but it is not that there is truly a time when principle is before qi. That which can move and be still is qi...

경연설 [하]
...오직 리와 기에 있을 뿐입니다. 노자와 장자는 허정(虛靜)을 도라고 하였는데, 이는 대개 기의 태초의 허정함을 본 것입니다. 그러므로 천지가 열리고 만물이 생기기 전의 혼돈하고 허정한 것을 도라고 하였고, 세상의 만사와 시비선악이 본래 모두 혼돈하고 허정한 가운데서 나왔으므로, 또 시비선악을 도의 전체라고 하여 치우쳐 폐할 수 없다고 하였습니다. 마침내 함께 존재하게 하여 제물(齊物)하고자 하였으나, 실은 혼돈하고 허정한 것이 천지가 이미 멸한 뒤의 나머지인 일음(一陰)의 정(靜)일 뿐, 진정으로 이르는 도가 아님을 알지 못한 것입니다. 석씨는 영각(靈覺)을 성(性)이라고 하였는데, 이는 대개 기의 운용이 영묘함을 본 것입니다. 그러므로 운수반시(運水搬柴)를 묘도(妙道)라고 하였으나, 운수반시가 기의 영묘함일 뿐 진정으로 이르는 도가 아님을 알지 못한 것입니다. 순자(荀子)와 양자(楊子)는 악(惡)과 혼(混)을 성이라고 하였는데, 이는 대개 말세에 태어나 선인은 적고 악인은 많은 것을 보고는 마침내 악과 혼을 성이라고 한 것입니다. 이는 단지 기의 말류가 분요(紛擾)한 것만 보고 성(性)이라는 것이 있는 줄을 알지 못한 것입니다. 육왕(陸王)의 종지(宗旨) 또한 석씨의 범위를 벗어나지 못합니다. 이단의 학문이 대개 이와 같습니다. 유자는 리를 성과 도로 삼는데, 리는 본래 두 체(體)가 없습니다. 그러므로 천성(千聖)이 성을 논함에 오직 일치할 뿐, 다시 다른 논의가 없습니다. 이단의 학문은 모두 기를 성과 도로 인정하는데, 기는 만 가지로 다릅니다. 그러므로 제자(諸子)들이 성과 도를 말함에 각기 본 바에 따라 다릅니다. 비록 그 말이 다르더라도 기질을 성과 도로 인정하는 점은 같습니다. 유자의 학문은 리로써 기를 다스리니 기가 리의 명을 따르므로 행하는 바가 도에 합치하지 않음이 없습니다. 이단의 학문은 기로써 리를 부리니 리가 도리어 기의 명을 따르므로 행하는 바가 반드시 창광자자함에 이르게 됩니다. 리는 순선하나 기는 청탁과 수박(粹駁)이 있어 만 가지가 같지 않습니다. 이는 반드시 기질을 변화시킨 뒤에야 그 성의 처음을 회복할 수 있습니다. 기질이 만약 진정으로 모두 선하다면 성현이 어찌 기질을 변화시키는 것을 가르침으로 삼았겠습니까? 이 점을 바로 자세히 살펴야 합니다." 임금이 말하였다. "논한 바가 통창(通暢)하다고 할 만하다." 원진이 말하였다. "소신이 청컨대 다시 의리의 연원을 진술하겠습니다. 오직 하늘이 먼저 하도(河圖)와 낙서(洛書)를 내시니 성인이 이를 본받았습니다. 복희(伏羲)가 팔괘를 그린 뒤로는 도서(圖書)와 괘화(卦畫) 속에 천지 만사와 만물의 리가 갖추어지지 않은 것이 없습니다. 다만 문자가 없었을 뿐입니다. 의리에는 강령과 조목이 있습니다. 대순(大舜)이 비로소 마음을 말하였고, 성탕(成湯)이 비로소 성을 말하였습니다. 공자에 이르러 비로소 음양, 도기(道器), 계선성성(繼善成性)의 설을 갖추어 말하니 의리의 강령이 이에 크게 밝아졌습니다. 그 뒤 성현들이 또 공자가 말한 바에 나아가 조목조목 해석하였습니다. 맹자가 비로소 사단(四端)을 나누어 말하였고, 주렴계(周濂溪)와 정자(程子) 등 여러 현인들도 상세히 말하였습니다. 주자에 이르러 크게 갖추어져 다시 남은 뜻이 없습니다. 그 뒤 주문(朱門) 말학의 폐단은 정밀하고 상세하게 하는 데 힘썼습니다. 진북계(陳北溪), 요쌍봉(饒雙峯)의 설은 분석이 이미 심하여 도리어 도체(道體)의 혼연(渾然)함을 손상하게 되었습니다. 이에 선정(先正) 신 이이(李珥)가 나와 분석의 폐단을 힘써 구제하여 도체의 하나됨으로 돌아가게 하였습니다. 그 말이 이르기를 '발하게 하는 것은 기요, 발하게 하는 까닭은 리이다. 기가 아니면 발할 수 없고, 리가 아니면 발할 곳이 없다. 선후도 없고 이합(離合)도 없다'고 하였습니다. 이러한 말은 비록 성인이 다시 일어나더라도 바꿀 수 없습니다. 그러나 주자가 리기를 논함에 혹 선후가 없다고도 하고, 혹 선후가 있다고도 하며, 혹 '동정(動靜)은 기이고 리는 동정할 수 없다'고도 하고, 혹 '리가 동정이 있으므로 기에 동정이 있다'고도 하였습니다. 그 말이 비록 상반되는 듯하나 그 뜻은 실로 서로 관통합니다. 학자들이 그 말의 상반됨에 미혹되어 그 뜻의 관통함을 어둡게 하여 끝내 하나로 귀결하지 못합니다. 이에 선정 신 송시열(宋時烈)이 나와 이를 밝혔습니다. 그 말이 이르기를 '원두(源頭)에서 말하는 것이 있고, 유행(流行)에서 말하는 것이 있으며, 리에서 말하는 것이 있고, 기에서 말하는 것이 있다'고 하였습니다. 학자들이 이 한 마디를 얻으면 거의 성현의 말씀에 회통(會通)하여 다시 막힘이 없을 것입니다. 대개 원두에서 말하면 리기에 선후가 있고, 유행에서 말하면 리기에 선후가 없습니다. 리에서 말하면 리에 동정이 있고, 기에서 말하면 기가 곧 동정입니다. 그러나 이른바 원두라는 것은 단지 일음일양(一陰一陽)이 처음 생기는 곳을 가리키는 것인데, 또한 단지 유행하는 가운데 있을 뿐이니, 이는 선후가 없는 곳에서 선후가 있는 듯한 것이지 진정으로 리가 먼저이고 기가 나중인 때가 있는 것은 아닙니다. 능히 움직이고 능히 고요한 것은 기요..."

원문

而動之靜之者理也。則亦非理氣各有動靜。而理亦眞能自會動靜矣。故理氣須於無先後處。見其有先後。非二物中。見其爲二物。方可以知理氣之妙矣。盖有孔子則不可無朱子。有朱子則不可無李珥。有李珥則不可無宋時烈。而天之生是人。皆不偶然矣。今臣以李珥，宋時烈。直接孔朱之統。其言似誇大。而實不誇大。其所以然者何也。天地之間。西北爲陰濁。而東南爲陽明。故三代以後。治道之休明。道學之盛。皆在東南。泰伯南往荊吳。而宋室南渡。禮樂文物隨遷。朱子又生其地。以接孔子之統。箕子東來我國。而至我□朝。大興文明之治。眞儒輩出。而李珥，宋時烈尤其著者。則其接朱子之統。實非誣也。聖人之智。能見百世之後。故泰伯，箕子之去中國也。何處不可往。而必於東南者。盖其先知其地之終必爲文明之區也。且朱子以後。中國道統之傳遂絶。夷狄迭爲入據。三五相傳禮樂文物之所。變爲氊裘之鄕。今天之下。獨有我國。以一隅偏邦。能保其文明之治。禮樂文物在焉。眞儒代作。此實天意之所在也。豈偶然而然者哉。臣請復言東方道學之淵源矣。自箕子東來。八條敷敎。用夏變夷。自是而稱禮義之邦矣。麗末鄭夢周始爲性理之學。入我朝。先正臣金宏弼繼其學。雖未能大闡義理。亦是篤實之學也。其門人則先正臣趙光祖也。趙光祖倡明道學。先正臣李滉沈潛義理。然猶未大著矣。至先正臣李珥。則資禀絶異。近於生知。不由師承。洞見道體。發前賢未發之旨。傳千載不傳之學。李珥傳之先正臣金長生。金長生傳之先正臣宋時烈。時烈學宗朱子。義秉春秋。崇節義闢邪說。其事業之磊落光明。自東方以來。未有盛者也。宋時烈傳之先正臣權尙夏。尙夏受其衣書之托。主盟斯道三十餘年矣。至今一脉正論之未泯。義理之不至全晦者。皆其力也。臣於此又有所慨恨者。我朝道學雖盛。士禍頻作。金宏弼死於戊午羣小之手。趙光祖死於己卯羣小之手。李滉雖免慘禍。乙巳之禍。其兄瀣死於杖下。禍及家門。身廢山林。李珥始爲朴謹元，宋應漑，許篈之所齮齕。終爲洪汝諄，李潑輩之所詆毁。誣謗之言。死後未已。宋時烈始爲鐫，穆之黨所仇疾。終遇門墻之變。表裡交搆。卒被慘禍。臣師亦爲壬寅兇黨之所搆誣。前後君子之禍如此。豈不痛哉。趙光祖有言曰。我朝士禍不絶。君子欲有所爲。輒爲小人所敗。此乃□筵中所陳之說。不數月而光祖遂被禍。尤可恨也。此等事。□殿下不可以不知也。□上曰。所論甚詳矣。今日所講。別無文義之可講。而經筵官因其文義。詳論理氣之說。義理淵源道學傳授之說。多聞好言。心甚嘉悅。經筵官進來。元震進伏。□上曰。今日得聞理氣之說。義理淵源道學傳授之說甚詳。予心欣喜。

번역

Gyeongyeon Lecture [Part 2]
...and that which moves it and stills it is principle. Thus, it is not that principle and qi each have movement and stillness, but that principle can truly meet movement and stillness by itself. Therefore, one must see that principle and qi have a before and after in a place where there is no before and after; one must see them as two things in a place where they are not two things, only then can one know the mystery of principle and qi. If there were no Confucius, there could be no Zhu Xi; if there were no Zhu Xi, there could be no Yi I; if there were no Yi I, there could be no Song Si-yeol. Heaven's birth of these people was not accidental. Today, I, your subject, connect Yi I and Song Si-yeol directly to the lineage of Confucius and Zhu Xi. This may sound exaggerated, but it is not. Why is this so? Between Heaven and Earth, the northwest is yin and turbid, while the southeast is yang and bright. Therefore, after the Three Dynasties, the flourishing of governance and the prosperity of the Way were all in the southeast. Taibo went south to Jing and Wu, and the Song dynasty moved south, with rites, music, and culture following. Zhu Xi was born in that land to continue the lineage of Confucius. Jizi came east to our country, and by our present dynasty, civilization flourished, and true Confucians appeared in succession. Yi I and Song Si-yeol are the most prominent among them, so their succession to Zhu Xi's lineage is truly not a falsehood. The wisdom of the sages can see a hundred generations ahead. Therefore, when Taibo and Jizi left China, where could they not have gone? Yet they went to the southeast because they knew in advance that the land would eventually become a region of civilization. Moreover, after Zhu Xi, the transmission of the Way in China was cut off, and barbarians occupied it in succession. The place where the rites, music, and culture of the Three and Five dynasties were transmitted turned into a land of felt tents and furs. Under Heaven today, only our country, as a corner of a remote land, can preserve its civilization and governance, with rites and music still present. True Confucians appear in every generation; this is truly where the will of Heaven lies. How could it be accidental? I ask to speak again of the origin of the Way in the East. Since Jizi came east, the Eight Clauses were promulgated, using the Xia to transform the barbarians, and from then on, it was called a land of rites and righteousness. At the end of the Goryeo dynasty, Jeong Mong-ju first studied the learning of nature and principle. Entering our dynasty, the former minister Kim Gwang-pil continued his learning. Although he could not greatly expound on principle, it was also a sincere learning. His disciple was the former minister Jo Gwang-jo. Jo Gwang-jo advocated the Way, and the former minister Yi Hwang immersed himself in principle, yet it was not yet greatly clarified. By the time of the former minister Yi I, his natural endowment was exceptionally different, close to innate knowledge. Without relying on teachers, he saw through the body of the Way, manifested the meanings that former worthies had not manifested, and transmitted the learning that had not been transmitted for a thousand years. Yi I transmitted it to the former minister Kim Jang-saeng, and Kim Jang-saeng transmitted it to the former minister Song Si-yeol. Si-yeol took Zhu Xi as his master, held the Spring and Autumn Annals in his righteousness, honored integrity, and rejected heterodox theories. His achievements were so bright and clear that there has been no one more flourishing since the East. Song Si-yeol transmitted it to the former minister Gwon Sang-ha. Sang-ha received his trust of books and clothes and led this Way for more than thirty years. That the one thread of orthodox discourse has not yet perished and principle has not been completely obscured to this day is all due to his efforts. I have another grievance here. Although the Way flourished in our dynasty, literati purges occurred frequently. Kim Gwang-pil died at the hands of the small men of the Mu-o year; Jo Gwang-jo died at the hands of the small men of the Gi-myo year. Although Yi Hwang escaped a tragic disaster, in the Eul-sa disaster, his brother Hae died under the rod, the disaster reached his family, and he himself was abandoned in the mountains. Yi I was first gnawed at by Park Geun-won, Song Eung-gae, and Heo Bong, and finally slandered by Hong Yeo-sun and Yi Pal. The slanders continued even after his death. Song Si-yeol was first hated by the party of Jeon and Mok, and finally met with the disaster of the gate, being attacked from inside and out, and finally suffered a tragic disaster. My teacher was also framed by the vicious party of the Im-in year. The disasters of the virtuous throughout the ages are like this. Is it not painful? Jo Gwang-jo said, "The literati purges in our dynasty are endless. When the virtuous want to do something, they are always defeated by small men." This was the theory presented in the Gyeongyeon, and within a few months, Gwang-jo suffered a disaster. It is even more regrettable. Your Majesty must know these things." The King said, "The discussion is very detailed. Today's lecture had no text to discuss, but the Gyeongyeon official, based on the text, discussed in detail the theory of principle and qi, the origin of principle, and the transmission of the Way. I have heard many good words and am very pleased. Gyeongyeon official, come forward." Won-jin advanced and knelt. The King said, "Today I heard the theory of principle and qi, and the origin of principle and the transmission of the Way in great detail. My heart is joyful."

경연설 [하]
...그것을 움직이고 고요하게 하는 것은 리입니다. 그러니 리와 기가 각각 동정이 있는 것이 아니라, 리 또한 진정으로 스스로 동정을 회합할 수 있는 것입니다. 그러므로 리기는 모름지기 선후가 없는 곳에서 선후가 있음을 보아야 하고, 두 물건이 아닌 가운데서 두 물건임을 보아야 비로소 리기의 묘함을 알 수 있습니다. 대개 공자가 있은 뒤에 주자가 없을 수 없고, 주자가 있은 뒤에 이이가 없을 수 없으며, 이이가 있은 뒤에 송시열이 없을 수 없으니, 하늘이 이 사람들을 낸 것은 모두 우연이 아닙니다. 지금 신이 이이와 송시열을 공자와 주자의 정통에 직접 연결하니 그 말이 과장된 듯하나 실은 과장된 것이 아닙니다. 그 까닭이 무엇입니까? 천지 사이에는 서북은 음탁(陰濁)하고 동남은 양명(陽明)합니다. 그러므로 삼대 이후로 치도의 휴명(休明)과 도학의 성함이 모두 동남에 있었습니다. 태백(泰伯)이 남쪽 형오(荊吳)로 갔고, 송실(宋室)이 남도(南渡)함에 예악 문물이 따라 옮겨갔으며, 주자 또한 그 땅에서 태어나 공자의 정통을 이었습니다. 기자(箕子)가 동쪽 우리 나라로 왔고, 우리 조정에 이르러 문명의 치세가 크게 일어나 진유(眞儒)가 배출되었는데, 이이와 송시열이 더욱 두드러지니 그들이 주자의 정통을 이은 것은 실로 거짓이 아닙니다. 성인의 지혜는 백세 뒤를 볼 수 있습니다. 그러므로 태백과 기자가 중국을 떠날 때 어찌 갈 곳이 없어서 반드시 동남쪽으로 갔겠습니까? 대개 그 땅이 끝내 문명의 구역이 될 것을 미리 알았기 때문입니다. 또한 주자 이후로 중국의 도통(道統) 전승은 끊어지고 이적(夷狄)이 번갈아 들어와 점거하였습니다. 삼오(三五)가 예악 문물을 전하던 곳이 전구(氈裘)의 고향으로 변했습니다. 오늘날 천하 아래 오직 우리 나라만이 한 구석의 편방(偏邦)으로서 그 문명의 치세를 보존할 수 있었고 예악 문물이 그곳에 있습니다. 진유가 대대로 일어나니 이는 실로 하늘의 뜻이 있는 곳입니다. 어찌 우연히 그러하겠습니까? 신이 청컨대 다시 동방 도학의 연원을 말하겠습니다. 기자가 동쪽으로 온 이래로 팔조(八條)를 펴서 가르치고 하(夏)를 써서 이(夷)를 변화시켰으니, 이때부터 예의의 나라라 일컬어졌습니다. 고려 말 정몽주(鄭夢周)가 비로소 성리학을 하였고, 우리 조정에 들어와 선정 신 김굉필(金宏弼)이 그 학문을 이었습니다. 비록 의리를 크게 밝히지는 못했으나 또한 독실한 학문입니다. 그 문인이 곧 선정 신 조광조(趙光祖)입니다. 조광조가 도학을 창명(倡明)하였고, 선정 신 이황(李滉)이 의리에 침잠하였으나 아직 크게 드러나지는 않았습니다. 선정 신 이이에 이르러서는 자질이 절이(絶異)하여 생지(生知)에 가까웠고, 사승(師承)에 말미암지 않고 도체를 통찰하여 전현(前賢)이 발하지 못한 뜻을 발하고 천 년 동안 전하지 못한 학문을 전하였습니다. 이이가 선정 신 김장생(金長生)에게 전하였고, 김장생이 선정 신 송시열에게 전하였습니다. 시열은 학문이 주자를 종(宗)으로 삼고 의리는 《춘추(春秋)》를 잡았으며, 절의를 숭상하고 사설(邪說)을 배척하였습니다. 그 사업의 뇌락광명(磊落光明)함은 동방 이래로 성한 이가 없었습니다. 송시열이 선정 신 권상하(權尙夏)에게 전하였습니다. 상하는 그 의서(衣書)의 부탁을 받아 삼십여 년 동안 이 도의 맹주가 되었습니다. 지금까지 일맥의 정론이 멸하지 않고 의리가 완전히 어두워지지 않은 것은 모두 그의 힘입니다. 신이 이 점에 대해 또 개탄하는 바가 있습니다. 우리 조정의 도학이 비록 성했으나 사화(士禍)가 빈번히 일어났습니다. 김굉필은 무오년 군소(羣小)의 손에 죽었고, 조광조는 기묘년 군소의 손에 죽었습니다. 이황은 비록 참혹한 화는 면했으나 을사사화 때 그 형 해(瀣)가 장하(杖下)에서 죽었고 화가 가문에 미쳐 몸은 산림에 폐해졌습니다. 이이는 처음 박근원, 송응개, 허봉에게 씹혔고 끝내 홍여순, 이발 무리에게 헐뜯겼으며, 무방(誣謗)의 말이 죽은 뒤에도 그치지 않았습니다. 송시열은 처음 전(鐫)·목(穆)의 당에게 원수처럼 미움을 받았고 끝내 문장(門墻)의 변을 만나 안팎으로 공격당하여 끝내 참혹한 화를 입었습니다. 신의 스승 또한 임인년 흉당(兇黨)에게 모함당했습니다. 예로부터 군자의 화가 이와 같으니 어찌 통탄스럽지 않겠습니까? 조광조가 말하기를 '우리 조정의 사화가 끊이지 않아 군자가 하고자 하는 바가 있으면 번번이 소인에게 패한다'고 하였습니다. 이는 경연에서 진술한 설인데, 몇 달이 지나지 않아 광조가 마침내 화를 입었으니 더욱 가증스럽습니다. 이런 일들을 전하께서는 알지 못해서는 안 됩니다." 임금이 말하였다. "논한 바가 매우 상세하다. 오늘 강론은 별다른 문의(文義)를 강론할 것이 없으나 경연관이 그 문의로 인하여 리기(理氣)의 설과 의리 연원, 도학 전수의 설을 상세히 논하니, 좋은 말을 많이 들어 마음이 매우 기쁘다. 경연관은 들어오라." 원진이 나아가 엎드렸다. 임금이 말하였다. "오늘 리기의 설과 의리 연원, 도학 전수의 설을 매우 상세히 들으니 내 마음이 기쁘다."

원문

予自謂知經筵官。以今日所陳觀之。亦信其不虛矣。元震曰。臣從事師門頗久。略有一二所聞。今日所□達。皆是平昔所聞於臣師者。非臣愚淺所及。而過蒙□嘉奬。不勝惶恐。□上曰。何日離京往洪川乎。元震對曰。小臣幸蒙□恩命。許令隨往老母。則宜卽發行。而只爲國禫未過。□東宮邸下□廟見禮亦在不遠。故欲爲過此而行。尙此遷延。□廟見禮若過。則卽當發行矣。□上曰。經筵官出往。亦有辭陛之事乎。儒臣李秉泰曰。以爵秩言之。則無辭陛之規矣。□上曰。雖以爵秩無辭陛之規。豈使予不知乎。去時通于政院。使予知之可也。元震對曰。微末賤臣之去就。何敢仰煩□天聽。而給馬之□命。出於常格之外。如臣微賤。其何敢乘馹於私行乎。旣不敢承當。則宜卽控辭。而行期稍遠。故未及陳䟽。將於行時陳䟽矣。□上曰。乘馹在經筵官。實不爲過。勿爲過辭。依前下敎。乘馹往還可也。元震對曰。惶恐不知所□達。謹當退。以文字仰□達矣。元震退伏。修撰金龍慶啓曰。忠淸道淸州華陽洞。有萬東祠。卽□神宗□毅宗兩皇帝祠享之廟也。廟傍有書院。卽先正臣宋時烈之所享也。本道儒生以先正臣權尙夏配享書院事。有所䟽請。該曹以依施爲宜回啓。而自□上以□御筆所在。事體自別。有所持難。不爲□允許。盛典有闕。士林缺望。故臣敢以爲言。權尙夏資禀傑特。道德純備。固非臣等所敢盡知。而先正臣宋時烈臨歿時。授以衣書。托以斯道。故朱子大全箚疑，二程全書分類。宋時烈始工未卒。而權尙夏皆踵成之。□神宗□毅宗兩皇帝廟享事。宋時烈有志未就。而權尙夏亦追成之。於此亦可見其師生之相得而授受之不差矣。□肅廟尊禮權尙夏。始終無替。溫宮賜對。際遇之隆。可謂千載一時。還宮之後。□親製詩一絶。以寓敬慕之意。於此又可見其君臣之際矣。宋時烈之大賢而傳之以道。□肅廟之聖明而尊尙如此。權尙夏之賢。不待言而可知矣。宋時烈主享之祠。配以宋時烈傳道之人。□聖考御筆宣額之所。享以□聖考尊禮之臣。事理允當。無如是者。且廟享□皇帝。雖是宋時烈之遺意。而成其事者。乃權尙夏也。廟傍建祠。以享宋時烈。盖取一體君臣祭祀同之義也。今不以權尙夏腏食於□皇帝廟傍之祠。則豈不爲欠典。而其在神道。亦豈無可憾者乎。以此以彼。權尙夏配享書院。小無可持疑之端。乞依儒生䟽請。特□賜施行。以慰士林之望。以重斯道之傳焉。□上曰。先正道德。予非不知。而溫宮賜對時事。予又親見矣。然□御筆所在。事體至重。何可容易變通乎。承旨洪鉉輔曰。□御筆所在處。他人則固不可論。至於權尙夏之配享。則似無不可矣。應敎李秉泰曰。□殿下或以他人配享。有分於主享之尊重。而有所持難。此則不然矣。雖有配食之人。主享之尊重。小無所分矣。□上曰。

번역

Gyeongyeon Lecture [Part 2]
I have always considered myself to know the Gyeongyeon official, and judging by what was presented today, I believe it is not empty." Won-jin said, "I have served my teacher's school for quite a long time and have heard a thing or two. What I presented today is all what I heard from my teacher in the past, not something my foolishness could reach, yet I have received excessive praise, and I am filled with fear." The King said, "What day are you leaving the capital for Hongcheon?" Won-jin replied, "I have fortunately received the King's grace, allowing me to follow my old mother, so I should leave immediately. However, because the national mourning period has not yet passed, and the ceremony of the Crown Prince visiting the ancestral temple is not far off, I wish to pass this time before leaving. I have been delaying. If the ceremony of visiting the temple passes, I will leave immediately." The King said, "When a Gyeongyeon official leaves, is there a ceremony of taking leave of the throne?" Confucian scholar Yi Byeong-tae said, "In terms of rank, there is no rule for taking leave of the throne." The King said, "Even if there is no rule for taking leave of the throne due to rank, how can I not know? It would be better to inform the Royal Secretariat when you leave so that I may know." Won-jin replied, "How could I dare to trouble the royal ears with the departure of a lowly subject? The order for horses is outside the normal rules. How could a lowly person like me dare to ride a post horse for private business? Since I dare not accept it, I should have immediately declined, but the departure date is a bit far, so I have not yet submitted a memorial. I will submit it when I leave." The King said, "Riding a post horse is not excessive for a Gyeongyeon official. Do not be overly modest. Follow the previous order and ride the post horse to go and return." Won-jin replied, "I am fearful and do not know what to say. I will respectfully withdraw and report in writing." Won-jin withdrew and knelt. Compiler Kim Yong-gyeong reported, "In Hwayang-dong, Cheongju, Chungcheong-do, there is the Mandong Shrine, which is the temple where the two emperors, Shenzong and Yizong, are worshipped. Beside the temple is an academy, which is where the former minister Song Si-yeol is worshipped. The scholars of the province have submitted a memorial requesting that the former minister Gwon Sang-ha be enshrined in the academy. The relevant ministry replied that it is appropriate to follow the request, but because it involves the King's royal calligraphy, the nature of the matter is different, and there are difficulties, so it was not permitted. The great ceremony is lacking, and the literati are disappointed. Therefore, I dare to speak of it. Gwon Sang-ha's natural endowment was outstanding, and his morality was complete. This is certainly not something we can fully know, but when the former minister Song Si-yeol was dying, he entrusted him with his books and clothes and entrusted him with this Way. Therefore, the Zhu Xi Daquan Zhaoyi and the Er Cheng Quanshu Fenlei were started by Song Si-yeol but not finished, and Gwon Sang-ha completed them. The worship of the two emperors, Shenzong and Yizong, was a wish of Song Si-yeol that was not fulfilled, and Gwon Sang-ha also completed it. From this, one can see that the teacher and student understood each other and the transmission was without error. King Sukjong respected Gwon Sang-ha from beginning to end without change. The favor of the warm palace audience was a once-in-a-thousand-year event. After returning to the palace, the King personally wrote a poem to express his respect and longing. From this, one can see the relationship between the ruler and the subject. Song Si-yeol was a great worthy who transmitted the Way, and King Sukjong was a wise ruler who respected him so much. Gwon Sang-ha's worthiness can be known without saying. The shrine where Song Si-yeol is worshipped should be paired with the person who transmitted the Way from Song Si-yeol. The place where the royal calligraphy is hung should be worshipped with the minister respected by the King. The logic is appropriate, and there is nothing like this. Moreover, the worship of the emperors was Song Si-yeol's legacy, but the one who completed it was Gwon Sang-ha. Building a shrine beside the temple to worship Song Si-yeol is to take the meaning of the ruler and subject being one in sacrifice. If Gwon Sang-ha is not enshrined beside the shrine of the emperors, would it not be a lack of ceremony? And in the spirit world, would there not be something to regret? For this reason, there is no reason to hesitate in enshrining Gwon Sang-ha in the academy. I beg you to grant the request of the scholars to comfort the hopes of the literati and to value the transmission of this Way." The King said, "I am not unaware of the former minister's morality, and I personally saw the event during the warm palace audience. However, where the royal calligraphy is, the nature of the matter is very important. How can it be easily changed?" Royal Secretary Hong Hyeon-bo said, "Where the royal calligraphy is, others certainly cannot discuss it, but as for the enshrinement of Gwon Sang-ha, it seems there is nothing impossible." Lecturer Yi Byeong-tae said, "Your Majesty may think that pairing others will divide the respect of the main worshipper, and thus have difficulties, but this is not so. Even if there is a paired worshipper, the respect of the main worshipper will not be divided at all." The King said...

경연설 [하]
...내가 스스로 경연관을 안다고 여겼는데, 오늘 진술한 것을 보니 또한 그 말이 헛되지 않음을 믿겠다." 원진이 말하였다. "신이 사문(師門)에 종사한 지 꽤 오래되어 대략 한두 가지 들은 바가 있습니다. 오늘 아뢴 것은 모두 평소 스승님께 들은 것이지 신의 우둔함이 미칠 바가 아닌데, 과분한 칭찬을 입으니 황공함을 이길 수 없습니다." 임금이 말하였다. "어느 날 서울을 떠나 홍천으로 가는가?" 원진이 대답하였다. "소신이 다행히 전하의 은명을 입어 노모를 모시고 가도록 허락받았으니 마땅히 즉시 출발해야 합니다. 그러나 국상(國喪)이 아직 지나지 않았고 동궁 저하의 묘견례(廟見禮) 또한 멀지 않았으므로, 이를 지나고 가고자 하여 아직 지체하고 있습니다. 묘견례가 지나면 즉시 출발할 것입니다." 임금이 말하였다. "경연관이 떠나갈 때 또한 사배(辭陛)하는 일이 있는가?" 유신 이병태가 말하였다. "작질(爵秩)로 말하면 사배하는 규정은 없습니다." 임금이 말하였다. "비록 작질로 사배하는 규정이 없더라도 어찌 내가 알지 못하게 하겠는가? 갈 때 정원에 통하여 내가 알게 하는 것이 옳다." 원진이 대답하였다. "미말(微末)한 천신(賤臣)의 거취를 어찌 감히 전하의 천청(天聽)을 번거롭게 하겠습니까? 말을 주는 명은 상격(常格) 밖에서 나왔으니, 신 같은 미천한 자가 어찌 감히 사행(私行)에 역마를 타겠습니까? 이미 감당하지 못하겠기에 마땅히 즉시 사양해야 했으나, 행기가 조금 멀어 아직 소를 올리지 못했습니다. 장차 떠날 때 소를 올릴 것입니다." 임금이 말하였다. "역마를 타는 것은 경연관에게 실로 과한 것이 아니니 과한 사양을 하지 마라. 이전의 하교에 의거하여 역마를 타고 왕래하도록 하라." 원진이 대답하였다. "황공하여 무엇이라 아뢰어야 할지 모르겠습니다. 삼가 물러나 문자로써 우러러 아뢰겠습니다." 원진이 물러나 엎드렸다. 수찬 김용경이 계(啓)하였다. "충청도 청주 화양동에 만동묘(萬東祠)가 있는데, 곧 신종(神宗)·의종(毅宗) 두 황제를 제사 지내는 묘입니다. 묘 곁에 서원이 있는데 곧 선정 신 송시열을 제사 지내는 곳입니다. 본도의 유생들이 선정 신 권상하(權尙夏)를 서원에 배향(配享)하는 일로 소청(疏請)한 바가 있습니다. 해당 조(曹)에서 의시(依施)함이 옳다고 회계(回啓)하였으나, 전하의 어필(御筆)이 있는 곳이라 사체가 스스로 달라 주저하는 바가 있어 허락하지 않으셨습니다. 성전(盛典)에 결함이 있고 사림(士林)이 실망하고 있으므로 신이 감히 말씀드립니다. 권상하는 자질이 걸특(傑特)하고 도덕이 순비(純備)하니 진실로 신들이 감히 다 알 바는 아니나, 선정 신 송시열이 임종할 때 의서(衣書)를 전하며 이 도를 부탁하였습니다. 그러므로 《주자대전차의(朱子大全箚疑)》와 《이정전서분류(二程全書分類)》를 송시열이 시작하고 마치지 못했는데 권상하가 모두 뒤를 이어 완성하였습니다. 신종·의종 두 황제를 묘향(廟享)하는 일도 송시열이 뜻은 있었으나 이루지 못했는데 권상하가 또한 뒤를 이어 완성하였습니다. 이로써도 그 스승과 제자가 서로 잘 맞고 전수함에 차이가 없음을 볼 수 있습니다. 숙종 대왕께서 권상하를 존례(尊禮)하시기를 처음부터 끝까지 변함이 없으셨습니다. 온궁(溫宮)에서 사대(賜對)하실 때의 지우(際遇)가 융숭함은 천재일우라 할 만합니다. 환궁하신 뒤에 친히 시 한 절을 지어 경모(敬慕)의 뜻을 부치셨으니, 이로써 또 그 군신 사이를 볼 수 있습니다. 송시열은 대현(大賢)으로서 도를 전하였고, 숙종 대왕은 성명(聖明)으로서 이와 같이 존상(尊尙)하셨으니, 권상하의 현명함은 말하지 않아도 알 수 있습니다. 송시열을 주향(主享)하는 사당에 송시열의 도를 전한 사람을 배향하고, 성고(聖考)의 어필이 현액(懸額)된 곳에 성고께서 존례하신 신하를 제사 지내는 것이 사리에 윤당(允當)함이 이보다 더한 것이 없습니다. 또한 묘향은 황제를 제사 지내는 것이 비록 송시열의 유의(遺意)이나 그 일을 이룬 자는 곧 권상하입니다. 묘 곁에 사당을 세워 송시열을 제사 지내는 것은 대개 군신이 제사를 같이한다는 일체(一體)의 의리를 취한 것입니다. 지금 권상하를 황제 묘 곁의 사당에 배식(腏食)하지 않는다면 어찌 결전(欠典)이 되지 않겠으며, 신도(神道)에 있어서도 어찌 유감이 없겠습니까? 이로 보나 저로 보나 권상하를 서원에 배향하는 것은 조금도 의심할 단서가 없습니다. 청컨대 유생들의 소청에 의거하여 특별히 시행하게 하시어 사림의 기대를 위로하고 이 도의 전승을 중하게 하소서." 임금이 말하였다. "선정의 도덕을 내가 알지 못하는 바는 아니나, 온궁에서 사대할 때의 일은 내가 또 친히 보았다. 그러나 어필이 있는 곳이라 사체가 지극히 중하니 어찌 쉽게 변통할 수 있겠는가?" 승지 홍현보가 말하였다. "어필이 있는 곳은 타인은 진실로 논할 수 없으나, 권상하의 배향에 이르러서는 불가할 것이 없는 듯합니다." 응교 이병태가 말하였다. "전하께서 혹 타인을 배향하면 주향(主享)의 존중함에 분(分)이 있을까 하여 주저하시는 듯하나, 이는 그렇지 않습니다. 비록 배식하는 사람이 있더라도 주향의 존중함은 조금도 나누어지지 않습니다." 임금이 말하였다.

원문

予亦不以他人之配食。有分於主享之尊重矣。只爲□御筆所在。不可輒享他人矣。元震曰。以臣而言此事。若有涉私之嫌。而先正臣宋時烈亦嘗陳䟽。以請其師先正臣金長生之從祀文廟。事苟係於天下之公義理。則雖以門生而言師事。亦無所嫌。故臣敢言之。臣師之爲宋時烈之嫡傳。儒臣所達已盡。更無可言者。華陽洞。卽宋時烈晩年講道之所。而臣師從游杖屨。未嘗不在其左右也。臣師旣建□皇帝廟於華陽洞。宋時烈書院。始在他處。臣師又爲移建於□皇帝廟傍。以應一體君臣祭祀同之義。使臣師又得腏食於華陽洞之祠。則揆以神理。宋時烈不昧之靈。想必忻合如平昔。而□兩皇帝在天之靈。亦必嘉悅於陟降之際矣。臣師若終不得腏食。則豈不爲大欠乎。配享又與並享有異。其數雖多。亦不爲有分於主享之尊重。况臣師之於宋時烈。豈可不使之配食乎。□上曰。先正道德。予豈不知。但□聖考病患中。□親書華陽，興巖兩院額宣賜者。意非偶然。今日只當一遵當日處分而已。豈可容易變通。有所異同於前日哉。

번역

Gyeongyeon Lecture [Part 2]
I also do not consider the enshrinement of others to be a matter of diminishing the respect due to the main deity. It is only because of the presence of the Royal Autograph that one cannot arbitrarily enshrine others. Won-jin said, "If I, a subject, speak of this matter, it may seem like I am involved in private interests. However, the former sage and subject Song Si-yeol once submitted a memorial requesting the enshrinement of his teacher, the former sage and subject Kim Jang-saeng, in the Munmyo (Confucian Shrine). If a matter is based on the public principles of the world, then even if a student speaks for his teacher, there is no cause for suspicion. Therefore, I dare to speak of it. That my teacher is the direct successor of Song Si-yeol is already fully conveyed by the Confucian scholars, and there is nothing more to be said. Hwayang-dong is the place where Song Si-yeol lectured on the Way in his later years, and my teacher followed him with staff and shoes, never leaving his side. After my teacher built the [Ming] Emperor’s shrine at Hwayang-dong, Song Si-yeol’s academy was originally in another place. My teacher then moved it to the side of the [Ming] Emperor’s shrine to fulfill the meaning of the ruler and subject being worshipped together. If my teacher is also allowed to be enshrined at the Hwayang-dong shrine, then judging by the principles of the spirits, the undying spirit of Song Si-yeol would surely be as joyful as in the past, and the spirits of the two [Ming] Emperors in heaven would also surely be pleased at the time of their ascent and descent. If my teacher is never allowed to be enshrined, would that not be a great deficiency? Enshrinement is different from joint enshrinement. Even if the number is large, it does not diminish the respect due to the main deity. Moreover, how can my teacher not be enshrined with Song Si-yeol?" The King said, "How could I not know the virtue of the former sage? However, during the illness of the late King, he personally wrote the plaques for the Hwayang and Heung-am academies and bestowed them; his intention was not accidental. Today, we should simply follow the decision made at that time. How can we easily change it and create differences from the past?"

경연설 [하]
나 또한 다른 사람을 배향하는 것이 주향(主享)의 존엄성을 훼손한다고 생각하지는 않는다. 다만 어필(御筆)이 있는 곳이라 함부로 다른 사람을 배향할 수 없을 뿐이다. 원진이 말하기를, "신이 이 일을 말하면 사사로운 정에 치우친 혐의가 있을까 염려됩니다. 그러나 선정신(先正臣) 송시열도 일찍이 상소를 올려 그의 스승인 선정신 김장생을 문묘에 종사(從祀)하기를 청한 적이 있습니다. 일이 천하의 공의(公義)에 관계된 것이라면, 제자가 스승을 위해 말하더라도 혐의할 바가 없습니다. 그러므로 신이 감히 말씀드립니다. 신의 스승이 송시열의 적전(嫡傳)이라는 것은 유신(儒臣)들이 이미 다 아뢰어 더 말할 것이 없습니다. 화양동은 송시열이 만년에 도를 강론하던 곳이며, 신의 스승은 지팡이를 짚고 신을 신으며 그 곁을 떠난 적이 없습니다. 신의 스승이 화양동에 황제묘를 세운 뒤, 송시열의 서원은 원래 다른 곳에 있었으나 신의 스승이 다시 황제묘 곁으로 옮겨 지어 군신이 함께 제사받는 의리를 따르게 했습니다. 만약 신의 스승도 화양동 사당에 배향될 수 있다면, 신의 이치로 헤아려 보건대 송시열의 불매(不昧)한 영혼도 평소처럼 기뻐할 것이며, 하늘에 계신 두 황제의 영혼 또한 오르내리시는 때에 반드시 가상히 여기실 것입니다. 만약 신의 스승이 끝내 배향되지 못한다면 어찌 큰 결함이 아니겠습니까? 배향은 병향(竝享)과는 다릅니다. 그 수가 많더라도 주향의 존엄성에 지장이 있는 것은 아닙니다. 하물며 신의 스승이 송시열에게 있어 어찌 배향하지 않을 수 있겠습니까?" 하니, 임금이 말하기를, "선정의 도덕을 내가 어찌 모르겠는가. 다만 선고(先考)께서 병환 중에 친히 화양과 흥암 두 서원의 현판을 써서 내려주신 뜻이 우연이 아니다. 오늘날은 마땅히 당시의 처분을 따를 뿐이니, 어찌 쉽게 변통하여 전날과 다르게 할 수 있겠는가." 하였다.

원문

丁未二月初三日引見時。□上曰。予之待司禦。自謂以誠矣。今日不免於不誠之歸。予甚愧恧。聞到城外。心甚忻喜。予意待其入城。欲爲引見。而不覺其當在前日韓啓震所在處。則雖在城外。亦可引見矣。近日偶因一事。玉署無人。召對亦不得爲之。且念國事廟堂皆引入。臺閣不成貌㨾。玉署又盡空。予心不寧。不能念及他事。政院又無禀啓之事。故全然不能覺得矣。及觀䟽本。始知還去。不勝愕然慚恧。卽遣騎郞。使之追及所往處。與之同來。及見騎郞書啓。知其有還來之意。愧恧之中。欣喜實深。昨夜政院啓達其還到城外。而城門已爲下鑰。故不得引見。有待明引見之敎矣。今見登筵。欣幸何可盡言。予之誠禮未至。予亦自知而深自愧恧。予旣開示心腹如是。須勿以此芥滯。而仍爲留在。出入經筵。講論經史。復如前冬。深所望也。元震對曰。□殿下以微末小臣之去就。縷縷□下敎至此。臣尤惶恐死罪。臣辭京未久。屢被□恩旨。分義是懼。敢復入來。然臣不才無學。决知無補於□聖世。而遅回京洛。貪戀□恩寵。徒損自守之義。故敢冐萬死。拜章徑歸。逋慢之罪。臣亦自分其無所逃矣。不意□聖上不以爲罪。反加以前所未有之□恩禮。臣惶隕窮蹙。益無所措。還伏城外。席藁待罪。□殿下不治其罪。特爲賜對。臣更瞻□天顔。感激洪私。不知所以仰□達。然臣之情勢。實無仍留之望。特許退歸。千萬伏望矣。□上曰。予之誠意未至。以致司禦旣來還去。愧恧則誠深。事勢適然。以致如此。而予之待司禦。其心則實出於誠。勿爲過辭。留在是望。元震對曰。人臣自知其無補於世。則卽爲退去。道理當然。人主知臣之無用。則許其退歸。俾守其志。亦是道理當然。臣之無一可取。□殿下知之已悉。而猶不許退。使君臣之間道理。俱有所損。臣實未解也。臣之不敢仍留。只是自量才分。無補於明時。非敢有他意也。□上曰。予知司禦不可以微官久處。而至今不爲陞擢者。恐其因此或增其難安之端。而速其决去之患。故不欲以官爵相迫。而冀其安心出入於經席。於此亦可見予之待司禦者以誠矣。如是過辭。實非予之所望也。元震對曰。臣不才無用之外。又有情勢之難安者。□殿下於廷臣。方疑以黨習。責以深刻。今日懲討之論。實撑天地拄日月之義理也。臣於此論。不得與廷臣有異。則□殿下必視臣以黨習矣。臣之前後□筵奏章䟽所言。比之廷臣。亦不爲淺。則□殿下亦必視臣以深刻矣。臣出自田間。以黨習深刻。見疑於君父。則亦安敢久留乎。□上曰。今日廷臣所爭大義。予豈疑之以黨習深刻乎。但於其間。不無喜事之人。或不免黨習深刻。故予以爲非矣。司禦前日筵對章䟽。言皆正當。予豈視之以黨習深刻乎。以此爲引歸之一端。實非予之所料也。元震對曰。

번역

Gyeongyeon Lecture [Part 2]
On the 3rd day of the 2nd month of the Jeongmi year, during the audience, the King said, "I have always considered my treatment of the Sa-eo (a government official) to be sincere. Today, I cannot avoid the charge of insincerity, and I am very ashamed. Hearing that you had arrived outside the city, I was very happy. I intended to grant you an audience once you entered the city, but I did not realize you were at the place where Han Gye-jin was staying previously; if I had, I could have granted an audience even outside the city. Recently, due to an incident, the Jade Office (Yumseo) was empty, and I could not hold a lecture. Furthermore, thinking that the state affairs and the government were all brought in, the Censorate (Dae-gak) was not in proper form, and the Jade Office was completely empty, my heart was uneasy, and I could not think of other matters. The Royal Secretariat (Jeong-won) also had no reports to submit, so I was completely unaware. When I saw the memorial, I realized you had returned, and I was overwhelmed with shock and shame. I immediately sent a messenger to catch up with you and bring you back. Upon seeing the messenger's report, I learned of your intention to return. Amidst my shame, my joy was profound. Last night, the Royal Secretariat reported your arrival outside the city, but the city gates were already locked, so I could not grant an audience and gave instructions to wait until today. Now that I see you at the lecture, how can I express my joy? My sincere courtesy was lacking, which I know myself and am deeply ashamed of. Since I have revealed my heart to you like this, please do not hold any resentment and stay, attending the Gyeongyeon and discussing the classics and history as you did last winter. This is my deep hope." Won-jin replied, "Your Majesty, because of the coming and going of a lowly subject like me, you have given such detailed instructions. I am even more terrified and deserve death. It has not been long since I left the capital, and I have repeatedly received your gracious commands. Fearing the duty of my position, I dared to return. However, I am untalented and unlearned, and I know for certain that I am of no help to your glorious reign. Lingering in the capital and coveting your grace only damages the duty of self-preservation. Therefore, I dared to risk death to submit a memorial and return home. I know that I cannot escape the crime of negligence. I did not expect that Your Majesty would not punish me but instead bestow unprecedented grace and courtesy. I am terrified and at a loss. I returned and lay outside the city, waiting for punishment on a straw mat. Your Majesty did not punish me but specifically granted an audience. Seeing your holy face again, I am moved by your immense favor and do not know how to express my gratitude. However, my situation truly offers no hope for me to remain. I humbly beg you to allow me to return." The King said, "My sincere intention was not reached, causing you to come and return, and my shame is deep. The situation just happened to be so, but my heart in treating you is truly sincere. Do not use such excessive words; I hope you will stay." Won-jin replied, "When a subject knows he is of no help to the world, it is the natural way to retire. When a ruler knows a subject is useless, it is the natural way to allow him to retire so he can keep his integrity. That I have nothing to offer, Your Majesty already knows fully, yet you still do not allow me to retire, causing damage to the relationship between ruler and subject. I truly do not understand this. My daring not to stay is only because I measure my own talent and find it of no use in this enlightened time; I have no other intentions." The King said, "I know that you cannot stay long in a minor position, and the reason I have not promoted you until now is that I feared it might increase your difficulty in staying and hasten your decision to leave. Therefore, I did not want to pressure you with rank, hoping you would feel at ease attending the lecture. From this, you can see that my treatment of you is sincere. Such excessive words are truly not what I hope for." Won-jin replied, "Besides being untalented and useless, there is also the difficulty of my situation. Your Majesty currently suspects the court officials of factional habits and blames them for being too severe. Today's argument for punishment is truly a principle that supports heaven and earth. If I cannot differ from the court officials on this argument, Your Majesty will surely view me as having factional habits. If what I said in my previous memorials is compared to the court officials, it is not shallow, so Your Majesty will surely view me as being too severe. If I come from the countryside and am suspected by my ruler and father of having factional habits and being too severe, how can I stay long?" The King said, "The great principles that the court officials are arguing about today—how could I suspect them of factional habits or severity? However, among them, there are those who enjoy causing trouble, and some cannot avoid factional habits or severity, which is why I think it is wrong. Your previous memorials were all correct; how could I view you as having factional habits or being too severe? That you use this as a reason to return is truly not what I expected." Won-jin replied, [text ends]

경연설 [하]
정미년 2월 초사흘 인견(引見)할 때, 임금이 말하기를, "내가 사어(司禦)를 대우함은 스스로 성의를 다했다고 여겼는데, 오늘날 불성실하다는 귀착을 면치 못하게 되었으니 매우 부끄럽다. 성 밖에 도착했다는 소식을 듣고 마음이 매우 기뻤다. 성 안으로 들어오기를 기다려 인견하려 했는데, 전날 한계진이 있던 곳에 있으리라고는 미처 생각지 못했다. 알았더라면 성 밖이라도 인견할 수 있었을 것이다. 근래 우연히 한 가지 일로 옥서(玉署)에 사람이 없어 조대(召對)도 하지 못했다. 또 국사가 묘당에 모두 도입(導入)되어 대각(臺閣)은 모양을 갖추지 못하고 옥서는 텅 비었으니, 내 마음이 편치 않아 다른 일을 생각할 겨를이 없었다. 정원(政院)도 품계할 일이 없어 전혀 깨닫지 못했다. 상소를 보고서야 돌아갔음을 알고 놀랍고 부끄러움을 이길 수 없었다. 즉시 기랑(騎郞)을 보내 뒤쫓아가 함께 오게 했다. 기랑의 서계를 보고 돌아올 뜻이 있음을 알고 부끄러움 속에서도 기쁨이 참으로 깊었다. 어젯밤 정원에서 성 밖에 돌아왔다고 계달했으나 성문이 이미 잠겨 인견하지 못하고 내일 인견하라고 교지를 내렸다. 이제 경연에 오른 것을 보니 기쁨을 어찌 다 말하겠는가. 나의 성의와 예우가 미치지 못했음을 나도 스스로 알고 깊이 부끄러워한다. 내가 이미 이처럼 속마음을 드러냈으니, 부디 이것으로 맺힌 마음을 갖지 말고 그대로 머물러 경연에 출입하며 경사를 강론하기를 전 겨울처럼 하기를 간절히 바란다." 하였다. 원진이 대답하기를, "전하께서 미말(微末)한 소신의 거취 때문에 이토록 누누이 하교하시니 신은 더욱 황공하여 죽을 죄를 지었습니다. 신이 서울을 떠난 지 오래지 않아 여러 번 은지(恩旨)를 입었으니 분의상 두려워 감히 다시 들어왔습니다. 그러나 신은 재주 없고 학문이 없어 성세(聖世)에 보탬이 되지 못할 것을 결단코 압니다. 경락(京洛)에 지체하며 은총을 탐내는 것은 스스로 지켜야 할 의리만 손상시킬 뿐입니다. 그래서 감히 만 번 죽을 것을 무릅쓰고 상소를 올리고 곧장 돌아갔습니다. 도망치고 오만한 죄를 신도 스스로 피할 곳이 없음을 압니다. 성상께서 죄로 여기지 않으시고 도리어 전례 없는 은례(恩禮)를 더하시니, 신은 황송하고 궁박하여 어찌할 바를 모르겠습니다. 돌아와 성 밖에 엎드려 짚자리에서 죄를 기다렸는데, 전하께서 죄를 다스리지 않으시고 특별히 대(對)를 하사하셨습니다. 다시 성안(聖顔)을 뵙고 홍사(洪私)에 감격하여 어찌 아뢰어야 할지 모르겠습니다. 그러나 신의 형편은 머물러 있을 희망이 없으니, 특별히 퇴거를 허락해 주시기를 천만 번 엎드려 바랍니다." 하였다. 임금이 말하기를, "나의 성의가 미치지 못해 사어가 왔다가 돌아가게 했으니 부끄러움이 참으로 깊다. 사세가 마침 그렇게 되어 이 지경에 이르렀으나, 내가 사어를 대우하는 마음은 참으로 성의에서 나온 것이니 지나친 말을 하지 말고 머물러 주기를 바란다." 하였다. 원진이 대답하기를, "인신(人臣)이 세상에 보탬이 없음을 스스로 알면 곧 물러가는 것이 도리상 당연합니다. 인주(人主)가 신의 쓸모없음을 알면 퇴거를 허락하여 그 뜻을 지키게 하는 것 또한 도리상 당연합니다. 신이 하나도 취할 것이 없음을 전하께서 이미 다 아시면서도 오히려 퇴거를 허락하지 않으시니, 군신 사이의 도리가 모두 손상되는 것 같아 신은 참으로 이해할 수 없습니다. 신이 감히 머물지 못하는 것은 다만 스스로 재주를 헤아려 보건대 밝은 시대에 보탬이 되지 않기 때문이지, 감히 다른 뜻이 있어서가 아닙니다." 하였다. 임금이 말하기를, "내가 사어가 미관(微官)으로 오래 있을 수 없음을 알면서도 지금까지 승진시키지 않은 것은, 이로 인해 혹 편안하지 못한 단서가 늘어나 빨리 떠나려는 근심을 재촉할까 두려웠기 때문이다. 그래서 관작으로 재촉하고 싶지 않았고, 안심하고 경석(經席)에 출입하기를 바랐던 것이다. 여기서도 내가 사어를 대우함이 성의에서 나왔음을 알 수 있을 것이다. 이처럼 지나친 말은 참으로 내가 바라는 바가 아니다." 하였다. 원진이 대답하기를, "신은 재주 없고 쓸모없는 것 외에도 형편상 편안하지 못한 점이 있습니다. 전하께서는 조정 신하들을 당습(黨習)으로 의심하고 엄각(深刻)하다고 책망하십니다. 오늘날 징토(懲討)의 논의는 참으로 천지를 떠받치고 일월을 지탱하는 의리입니다. 신이 이 논의에서 조정 신하들과 다를 수 없다면, 전하께서는 반드시 신을 당습이 있다고 보실 것입니다. 신이 전후 경연에서 아뢴 장소(章疏)에서 말한 것이 조정 신하들에 비추어 보아도 얕지 않으니, 전하께서는 반드시 신을 엄각하다고 보실 것입니다. 신이 전간(田間)에서 나와 당습과 엄각으로 군부(君父)에게 의심을 받는다면, 어찌 감히 오래 머물겠습니까?" 하였다. 임금이 말하기를, "오늘날 조정 신하들이 다투는 대의를 내가 어찌 당습과 엄각으로 의심하겠는가. 다만 그 사이에 일을 좋아하는 사람이 없지 않아 혹 당습과 엄각을 면치 못하기에 내가 옳지 않다고 여긴 것이다. 사어의 전날 경연 대답과 장소의 말은 모두 정당하니, 내가 어찌 당습과 엄각으로 보겠는가. 이것을 퇴거의 단서로 삼는 것은 참으로 내가 예상치 못한 일이다." 하였다. 원진이 대답하기를, [본문 끝]

원문

向日臺臣有以甲辰冬鳳輝□批旨還收事爲請。□殿下責以深刻。鳳輝□批旨。聖人一時之權。今不必追提。况鳳輝罷相之日。□批旨已是還收矣。今欲追收者。可謂迂緩。而與深刻者絶不相近矣。迂緩之言。□殿下視之爲深刻。此□殿下平日常以深刻疑廷臣。此意係着於心下。故凡於廷臣之言。雖其迂緩者。亦見其爲深刻矣。其非迂緩者。又何可言哉。今日□下敎又以喜事爲言。以臣愚妄之見。則今日君道日亢於上。臣道日卑於下。廟堂不知體國。臺閣不敢盡言。庶官不事其事。臣若在朝。必有狂妄觸發之言。□殿下方以喜事起閙爲憂。而喜事起閙。臣當爲最。臣若在朝。必致朝廷不得享和平之福。□聖心亦多有激惱之端矣。因其乞歸而許其退。以應古者以禮退臣之義。而且使臣獲免於罪戾。豈不於事允當哉。□上曰。廷臣之言。或不無喜事者。故予以爲非矣。司禦在朝。其所論說。豈有近於喜事者乎。以此爲引歸之一端。亦非予之所料也。予於司禦之言。雖不能施行。或有所思量。或有所不逮者而然矣。豈有疑以喜事起閙之理哉。元震曰。臣言本無可用者。豈敢以不得見採爲恨哉。但恐在朝則不免於獲罪。故决欲退去耳。將退之臣。宜不敢更及朝議。而今日不進一言而去。則更無效忠之日。且蒙□殿下虛襟酬酢。又安敢不盡愚忠哉。帝王爲治之道。只在於尊賢容直記功念忠。□殿下於此。竊恐有所未盡者。領議政臣鄭澔碩德重望。爲一時之所宗仰。雖其老病深篤。不得從仕。□殿下加意於尊敬眷遇。以風礪一世。矜式士林宜矣。向日元老大臣再度䟽批。顯示未安之意。廷臣無不以此爲言。則擧朝公議。亦可見矣。□殿下終不快示悔悟之意。臣竊慨然。在朝之中。領府事臣閔鎭遠純誠體國。國人所服。□聖德有所闕遺。隨事敢言者。獨有此一人。□殿下豈不知此乎。泛言事理。則大臣之言。亦豈必無過當者。雖有過當者。君臣之間。從容可否宜矣。□殿下置其本事之可否。指摘語句間。輒下未安之敎。臣又慨然。徐宗伋事。臣新自鄕來。未知其事之首末。若使宗伋有罪。罷職補外。亦無不可。而但經幄侍臣。半夜之間。迫出城門之外。恐非盛德事也。國家得有今日。豈非四大臣之力乎。□殿下龍飛御天。此固天授。非人力也。而當日同患難之諸人。無不更起。富貴如前。君臣上下。同享太平之樂。而彼已死之四大臣。惡名未脫。九原含痛。未免置之相忘之地。豈不可慨哉。臣恐他日國家之事。復有如辛丑者。無復忘身殉國。爲□宗社建大策。如四大臣者矣。乙巳之初。□殿下孤立於上。羣兇充滿於下。鏡虎伏法。兇黨駭懼。國家事誠有不可知者。其時尹鳳朝一人。獨爲入來。當時國事吉凶未分。若使鳳朝不入於此時。則國事有凶。禍不及身矣。國事終吉。

번역

Gyeongyeon Lecture [Part 2]
The other day, the Censorate officials requested the withdrawal of the royal instruction regarding the winter of the Gapjin year concerning Bong-hwi. Your Majesty blamed them for being severe. The royal instruction regarding Bong-hwi was an expedient measure of the sage at the time, and there is no need to bring it up now. Moreover, on the day Bong-hwi was dismissed from his position as Prime Minister, the royal instruction had already been withdrawn. To want to withdraw it now can be called sluggish, and it is not at all close to being severe. Your Majesty views the words of the sluggish as severe; this is because the intention of suspecting the court officials of being severe is fixed in your heart. Therefore, regarding any words from the court officials, even those that are sluggish, you see them as severe. How can one speak of those that are not sluggish? Today, Your Majesty again spoke of "those who enjoy causing trouble." In my foolish view, the Way of the ruler is rising high above, while the Way of the subject is becoming lower below. The government does not know how to embody the state, the Censorate dares not speak fully, and the various officials do not attend to their duties. If I were in court, I would surely have wild and rash words to say. Your Majesty is worried about those who enjoy causing trouble and starting disturbances, and I would be the foremost among those who enjoy causing trouble. If I were in court, I would surely cause the court to be unable to enjoy the blessings of peace, and Your Majesty’s heart would also be frequently irritated. By granting my request to return, you would be responding to the ancient righteousness of dismissing a subject with courtesy, and furthermore, you would allow me to avoid guilt. Would that not be appropriate for the situation? The King said, "Among the words of the court officials, there are those who enjoy causing trouble, which is why I think it is wrong. When you are in court, how could your arguments be close to those who enjoy causing trouble? That you use this as a reason to return is also not what I expected. Regarding your words, even if I cannot implement them, I have sometimes pondered them, or perhaps I have fallen short, which is why I said that. How could I have any reason to suspect you of enjoying causing trouble and starting disturbances?" Won-jin said, "My words were originally of no use; how would I dare to harbor resentment for not being adopted? I only fear that if I stay in court, I will not be able to avoid committing a crime, so I am determined to leave. A subject who is about to retire should not dare to touch upon court discussions again, but if I leave today without saying a word, I will have no more days to show my loyalty. Moreover, having received Your Majesty’s open-minded response, how could I dare not to exhaust my foolish loyalty? The way for an emperor or king to govern lies only in respecting the virtuous, tolerating the upright, recording merits, and remembering loyalty. I fear that Your Majesty has not fully achieved this. The Chief State Councilor, Jeong Ho, is of great virtue and high reputation, and is respected by the people of the time. Even though he is old and ill and cannot serve, it would be appropriate for Your Majesty to show respect and favor to him, to encourage the world and serve as a model for the literati. The other day, when the elder minister submitted a memorial twice, you showed your discomfort. The court officials all spoke of this, so the public opinion of the entire court can be seen. Your Majesty ultimately did not show any sign of repentance, which I find regrettable. Among those in court, the Minister of the Office of the Royal Decrees, Min Jin-won, is pure and loyal to the state, and the people of the country submit to him. When there is a lack in your holy virtue, he is the only one who dares to speak according to the matter. Does Your Majesty not know this? If we speak of general principles, the words of ministers may not necessarily be without excess. Even if there is excess, it would be appropriate for the ruler and subject to discuss the pros and cons calmly. Your Majesty sets aside the pros and cons of the matter itself and points out the phrasing, frequently issuing instructions of discomfort, which I also find regrettable. Regarding the matter of Seo Jong-gwi, I have just come from the countryside and do not know the beginning and end of the matter. If Seo Jong-gwi is guilty, it would be fine to dismiss him and send him to the provinces. However, to force a court official out of the city gate in the middle of the night is perhaps not an act of great virtue. How can the country have today if not for the strength of the four ministers? Your Majesty’s ascension to the throne was indeed granted by heaven, not by human effort. However, all those who shared the hardships of that day have risen again, and their wealth and honor are as before. The ruler and subjects together enjoy the happiness of peace, but the four ministers who have already died have not yet cleared their evil names. They harbor pain in the nine springs, and we have not been able to avoid leaving them in a place of being forgotten. Is this not regrettable? I fear that in the future, the affairs of the state will again be like the year of Sinchuk, and there will be no one who forgets their body to die for the country and builds great strategies for the ancestral shrines like the four ministers. At the beginning of the year of Eulsa, Your Majesty was isolated above, and the wicked were full below. Gyeong-ho was punished by law, and the wicked party was terrified. The affairs of the state were truly unpredictable. At that time, Yoon Bong-jo alone came in. The success or failure of the state affairs was not yet decided. If Bong-jo had not entered at that time, the state affairs would have been disastrous, and the calamity would not have reached his person. The state affairs were ultimately successful."

경연설 [하]
지난번 대신(臺臣)이 갑진년 겨울 봉휘(鳳輝)의 비지(批旨)를 환수(還收)하라는 일로 청한 적이 있는데, 전하께서 엄각하다고 책망하셨습니다. 봉휘의 비지는 성인(聖人)의 일시적인 권도(權道)이니 지금 굳이 다시 거론할 필요가 없습니다. 하물며 봉휘가 파상(罷相)하던 날 비지는 이미 환수되었습니다. 지금 다시 거두려 하는 것은 우완(迂緩)하다고 할 수 있는데, 엄각한 것과는 전혀 거리가 멉니다. 우완한 말을 전하께서는 엄각하다고 보시니, 이는 전하께서 평소 조정 신하들을 엄각하다고 의심하는 뜻이 마음속에 맺혀 있기 때문입니다. 그래서 조정 신하들의 말은 비록 우완한 것이라도 엄각하다고 보시는 것입니다. 하물며 우완하지 않은 것이야 어찌 말할 수 있겠습니까? 오늘 하교에서도 또 일을 좋아하는 것으로 말씀하셨는데, 신의 어리석은 견해로는 오늘날 군도(君道)는 날로 위에서 높아지고 신도(臣道)는 날로 아래에서 비굴해집니다. 묘당은 나라의 체통을 알지 못하고, 대각은 감히 다 말하지 못하며, 서관(庶官)은 자기 일을 하지 않습니다. 신이 만약 조정에 있다면 반드시 광망(狂妄)하여 촉발하는 말이 있을 것입니다. 전하께서는 일을 좋아하여 소란을 일으키는 것을 근심하시는데, 일을 좋아하여 소란을 일으키는 데는 신이 으뜸일 것입니다. 신이 만약 조정에 있다면 반드시 조정이 평화의 복을 누리지 못하게 하고, 성심(聖心)에도 격노할 단서가 많을 것입니다. 돌아가기를 청하는 것을 허락하여 옛날 예로써 신하를 물러나게 하는 의리에 응하고, 또 신으로 하여금 죄를 면하게 하신다면 어찌 일에 합당하지 않겠습니까?" 하였다. 임금이 말하기를, "조정 신하들의 말에 혹 일을 좋아하는 자가 없지 않기에 내가 옳지 않다고 여긴 것이다. 사어가 조정에 있을 때 논설한 것이 어찌 일을 좋아하는 것에 가깝겠는가. 이것을 퇴거의 단서로 삼는 것은 역시 내가 예상치 못한 일이다. 내가 사어의 말에 비록 시행하지는 못하더라도 혹 생각하는 바가 있거나 혹 미치지 못하는 바가 있어서 그랬을 뿐이다. 어찌 일을 좋아하여 소란을 일으킨다고 의심할 리가 있겠는가." 하였다. 원진이 말하기를, "신의 말은 본래 쓸모가 없으니 어찌 채택되지 않은 것을 한으로 여기겠습니까? 다만 조정에 있으면 죄를 얻는 것을 면치 못할까 두려워 결단코 물러가려는 것입니다. 물러가려는 신하가 마땅히 다시 조정의 의논을 거론해서는 안 되겠지만, 오늘 한마디 말도 올리지 않고 간다면 다시 충성을 다할 날이 없을 것입니다. 또 전하께서 허심탄회하게 대답해 주시니 어찌 감히 어리석은 충성을 다하지 않겠습니까? 제왕이 다스리는 도리는 오직 어진 이를 존중하고 곧은 이를 용납하며, 공을 기록하고 충성을 생각하는 데 있을 뿐입니다. 전하께서 이 점에 있어 혹 미진한 점이 있지 않을까 염려됩니다. 영의정 정호는 덕망이 무겁고 명망이 높아 한 시대의 종앙(宗仰)을 받습니다. 비록 늙고 병이 깊어 벼슬을 따를 수 없더라도, 전하께서 존경하고 권우(眷遇)하는 뜻을 더하여 한 세상을 풍려(風礪)하고 사림의 본보기가 되게 하는 것이 마땅합니다. 지난번 원로 대신이 두 번이나 상소를 올렸을 때 편안하지 않다는 뜻을 보이셨는데, 조정 신하들이 모두 이것을 말하니 온 조정의 공의를 알 수 있습니다. 전하께서 끝내 뉘우치는 뜻을 시원하게 보이지 않으시니 신은 남몰래 개탄스럽습니다. 조정에 있는 이들 중 영부사 민진원은 순수하게 나라를 생각하여 국인들이 복종합니다. 성덕(聖德)에 결함이 있을 때 일에 따라 감히 말하는 이는 오직 이 한 사람뿐입니다. 전하께서 어찌 이를 모르십니까? 범연히 사리를 말하자면 대신의 말도 어찌 반드시 과당함이 없겠습니까? 비록 과당함이 있더라도 군신 사이에는 조용히 가부를 논하는 것이 마땅합니다. 전하께서는 일의 본질에 대한 가부는 제쳐두고 어구(語句) 사이를 지적하며 번번이 편안하지 않다는 교지를 내리시니 신은 또 개탄스럽습니다. 서종급의 일은 신이 새로 향리에서 와서 그 일의 시말을 알지 못합니다. 만약 서종급에게 죄가 있다면 파직하여 외직으로 보내도 무방할 것입니다. 그러나 경악(經幄)의 시신(侍臣)을 한밤중에 성문 밖으로 쫓아내는 것은 아마 성덕(盛德)의 일은 아닐 것입니다. 국가가 오늘날을 얻은 것이 어찌 사대신의 힘이 아니겠습니까? 전하께서 용비어천(龍飛御天)하신 것은 진실로 하늘이 주신 것이지 사람의 힘이 아닙니다. 그러나 당시 고난을 함께했던 여러 사람들은 모두 다시 일어나 부귀가 예전과 같고 군신 상하가 함께 태평의 즐거움을 누리는데, 저 이미 죽은 사대신은 악명을 벗지 못하고 구원(九原)에서 고통을 머금고 있으니, 잊어버리는 곳에 두는 것을 면치 못하고 있으니 어찌 개탄스럽지 않겠습니까? 신은 훗날 국가의 일이 다시 신축년처럼 될까 두렵습니다. 다시는 몸을 잊고 나라를 위해 순국하며 종사를 위해 큰 계책을 세우는 이가 사대신과 같지 않을 것입니다. 을사년 초, 전하께서 위에서 고립되고 흉악한 무리들이 아래에 가득 찼을 때, 경호(鏡虎)가 법을 받고 흉당(兇黨)이 두려워 떨었습니다. 국가의 일은 참으로 알 수 없었습니다. 그때 윤봉조 한 사람만이 홀로 들어왔습니다. 당시 국사의 길흉이 나뉘지 않았는데, 만약 봉조가 이때 들어오지 않았다면 국사는 흉하게 되었을 것이고 화는 자신에게 미치지 않았을 것입니다. 국사가 끝내 길하게 되었다면, [본문 끝]

원문

則以鳳朝之文學才望。雍容坐取卿相。豈在他人之後哉。鳳朝之智。非不及此。而不忍坐視君父之孤危。挺身擔當。不使□至尊獨憂社稷。非有殉國之誠。豈能然哉。然而□殿下於鳳朝。厭薄殊甚。臣恐他日國家之勢。復有如乙巳之初者。無復有挺身以赴君父之急。如鳳朝之爲者矣。臣適有愚見。敢此仰□達矣。□上曰。領相䟽語似有過者。故予欲示其過當之意。而辭不達意。見者又過深矣。予豈實有輕視之心哉。領府事之心事。予豈不知。但其所言。於予心或有過當者。故予以交相規儆之意。或以爲非矣。予豈實有厭惡之意哉。徐宗伋事。玉堂處置。豈有如此者哉。補外之罰。亦從末减。但半夜之間。留門出送。予亦知其爲過矣。尹鳳朝事。前日亦有以此爲言者。此或以注擬間靳點事疑之。予則無他意爾。凡此陳戒事。固當留意。至於四大臣事。司禦所達。固應詳盡。而予則聽瑩。不得明白下敎。其言何謂也。元震對曰。四大臣忠逆之辨。只在於建□儲代理之是非。建□儲代理事。若可以質鬼神俟百世而不疑不惑。則沮戱者爲逆。而四大臣爲忠矣。若不能以質鬼神俟百世而不疑不惑。則沮戱者爲忠。而四大臣爲逆矣。决無忠逆兩立之理。彼沮戱者至今安坐。不正其罪。則建□儲代理之爲光明正大。必不得已之擧者。不得明於世矣。建□儲代理之事不明。則四大臣安得以脫惡名哉。臣恐百世之下。只憑鳳輝之䟽。又以□殿下之不正其罪爲口實。則四大臣惡名。終無可脫之日矣。□上曰。刑賞人主一時之處分也。百世後公議之定。豈必在此乎。無罪者雖殺之。百世之後。必知其無罪矣。有罪者雖不殺。百世之後。亦知其有罪矣。百世之公議。豈視其一時之處分乎。元震對曰。凡事是非。只以言語曰是曰非而可定。則聖人亦何以有用刑辟之事哉。大舜之於四兇。不但曰非。而必加以流放竄殛之典。聖人豈好用刑辟哉。盖不正其罪。則是非終不定故也。□殿下之敎如此。恐□殿下致知之功。有所不及於古聖人而然也。□殿下雖知其罪。而不欲加誅。□聖慮一定。不復更容他義理。此則偏係之私未祛而然也。致知不明。偏係之私不祛。則不但此一事。國家事無不受其病矣。伏願於致知克己上。更加□聖意焉。臣之情勢。决不敢仍留。更乞許其退歸焉。□上曰。纔已悉諭予意。勿復過辭。留在京中。出入筵席。以補予之不逮。是所望也。元震對曰。臣□天威咫尺。惶恐不敢更□達。當退以文字仰□達矣。仍爲退出。

번역

Gyeongyeon Lecture [Part 2]
Then, with Bong-jo’s literary talent and reputation, he could have easily obtained the position of minister; would he have been behind others? Bong-jo’s wisdom was not lacking in this, but he could not bear to sit and watch the isolation and danger of his ruler and father, so he stood up and took responsibility, not letting the Supreme Ruler worry about the state alone. If he did not have the sincerity to die for the country, how could he have done so? However, Your Majesty is very cold and distant toward Bong-jo. I fear that in the future, if the state of the country becomes like the beginning of the Eulsa year, there will be no one who will stand up and rush to the urgency of the ruler and father as Bong-jo did. I happen to have a foolish opinion, so I dare to report it to you. The King said, "The words in the Chief State Councilor’s memorial seemed to have excess, so I wanted to show my intention that it was excessive, but my words did not convey my meaning, and the viewers were also too deep. How could I really have a heart of contempt? How could I not know the heart of the Minister of the Office of the Royal Decrees? But what he said was perhaps excessive to my heart, so I thought it was wrong with the intention of warning each other. How could I really have a heart of hatred? Regarding the matter of Seo Jong-gwi, how could the treatment by the Jade Office be like that? The punishment of sending him to the provinces was also a reduction from the end. However, to leave the gate and send him out in the middle of the night, I also know that it was excessive. Regarding the matter of Yoon Bong-jo, there were others who spoke of this the other day. This is perhaps because they suspected it was a matter of hesitation in the appointment. I have no other intentions. All these matters of warning should be kept in mind. As for the matter of the four ministers, what the Sa-eo reported should be detailed, but I was listening and could not clearly issue instructions. What does his speech mean?" Won-jin replied, "The distinction between loyalty and treachery of the four ministers lies only in the right or wrong of establishing the Crown Prince as regent. If the matter of establishing the Crown Prince as regent can be tested against ghosts and spirits and waited for a hundred generations without doubt or confusion, then those who obstructed it are traitors, and the four ministers are loyal. If it cannot be tested against ghosts and spirits and waited for a hundred generations without doubt or confusion, then those who obstructed it are loyal, and the four ministers are traitors. There is absolutely no logic where both loyalty and treachery can stand. Those who obstructed it are still sitting comfortably today, and their crimes are not corrected; then the fact that establishing the Crown Prince as regent was bright, upright, and a necessary act cannot be made clear to the world. If the matter of establishing the Crown Prince as regent is not clear, how can the four ministers escape their evil names? I fear that a hundred generations from now, relying only on Bong-hwi’s memorial and using Your Majesty’s failure to correct their crimes as an excuse, the evil names of the four ministers will never have a day to be cleared." The King said, "Punishment and reward are the temporary dispositions of a ruler. Does the determination of public opinion after a hundred generations necessarily depend on this? Even if one who is innocent is killed, after a hundred generations, people will surely know he was innocent. Even if one who is guilty is not killed, after a hundred generations, people will also know he was guilty. Does the public opinion of a hundred generations look at the temporary disposition of the time?" Won-jin replied, "If the right and wrong of all matters could be determined just by saying 'this is right' or 'this is wrong' with words, then why would the sage have any use for punishments? When the Great Shun dealt with the four criminals, he did not just say it was wrong, but added the law of exile and execution. Would the sage like to use punishments? It is because if the crime is not corrected, right and wrong will never be determined. Your Majesty’s teaching is like this, and I fear that Your Majesty’s effort to extend knowledge has not reached the ancient sages. Even if Your Majesty knows the crime, you do not want to punish it; your holy thoughts are fixed, and you do not allow other principles. This is because the private bias has not been removed. If the extension of knowledge is not clear and the private bias is not removed, then not only this one matter, but the affairs of the state will all suffer from it. I humbly hope that you will add your holy intention to the extension of knowledge and self-restraint. My situation is such that I dare not stay; I again beg you to allow me to return." The King said, "I have already fully explained my intention; do not use excessive words again. Stay in the capital, attend the lecture, and make up for my shortcomings; this is what I hope for." Won-jin replied, "I am close to your holy majesty, and I am terrified and dare not report further. I will report it in writing when I retire." He then withdrew.

경연설 [하]
그러면 봉조의 문학과 재망(才望)으로 옹용(雍容)하게 경상(卿相)의 자리를 차지하는 것이 어찌 다른 사람보다 뒤처지겠습니까? 봉조의 지혜가 이에 미치지 못함이 아니었으나, 군부(君父)의 고립되고 위태로움을 차마 앉아서 볼 수 없어 몸을 던져 담당하여 지존(至尊)으로 하여금 홀로 사직을 근심하지 않게 한 것입니다. 나라를 위해 순국할 성의가 없었다면 어찌 그럴 수 있었겠습니까? 그러나 전하께서는 봉조에게 염박(厭薄)함이 매우 심하십니다. 신은 훗날 국가의 형세가 다시 을사년 초와 같이 된다면, 봉조가 했던 것처럼 몸을 던져 군부의 급한 일에 달려가는 이가 다시는 없을까 두렵습니다. 신이 마침 어리석은 견해가 있어 감히 이렇게 우러러 아룁니다." 하였다. 임금이 말하기를, "영상의 상소 말에 과한 것이 있는 듯하여 내가 과당하다는 뜻을 보이려 했는데, 말이 뜻을 전달하지 못해 보는 이들이 또 너무 깊게 생각한 것이다. 내가 어찌 실제로 경시하는 마음이 있겠는가? 영부사의 심사를 내가 어찌 모르겠는가. 다만 그가 말한 것이 내 마음에는 혹 과당한 점이 있어 서로 경계한다는 뜻으로 혹 옳지 않다고 여긴 것이다. 내가 어찌 실제로 싫어하는 마음이 있겠는가? 서종급의 일은 옥당의 처치가 어찌 이와 같을 수 있겠는가. 보외(補外)의 벌도 끝에서 감한 것이다. 다만 한밤중에 문을 열어 내보낸 것은 나도 과했다고 알고 있다. 윤봉조의 일은 전날에도 이것을 말하는 이가 있었다. 이는 혹 주니(注擬) 사이에 간점(靳點)하는 일로 의심한 것인데, 나는 다른 뜻이 없다. 무릇 이러한 진계(陳戒)하는 일은 진실로 유의해야 한다. 사대신의 일에 이르러서는 사어가 아뢴 바가 진실로 상세해야 할 것인데, 나는 듣고도 명백하게 하교하지 못했으니 그 말이 무슨 뜻인가?" 하였다. 원진이 대답하기를, "사대신의 충역(忠逆)의 분별은 오직 저저(儲邸)를 대리(代理)하게 한 시비에 있을 뿐입니다. 저저를 대리하게 한 일을 만약 귀신에게 물어 백 세를 기다려도 의심하거나 미혹되지 않을 수 있다면, 저지하고 희롱한 자가 역(逆)이 되고 사대신이 충(忠)이 될 것입니다. 만약 귀신에게 물어 백 세를 기다려도 의심하거나 미혹되지 않을 수 없다면, 저지하고 희롱한 자가 충이 되고 사대신이 역이 될 것입니다. 결단코 충과 역이 양립할 이치는 없습니다. 저 저지하고 희롱한 자들이 지금까지 편안히 앉아 있는데 그 죄를 바로잡지 않는다면, 저저를 대리하게 한 것이 광명정대하고 부득이한 거사였다는 것이 세상에 밝혀질 수 없을 것입니다. 저저를 대리하게 한 일이 밝혀지지 않으면 사대신이 어찌 악명을 벗을 수 있겠습니까? 신은 백 세 뒤에 오직 봉휘의 상소에만 의거하고, 또 전하께서 그 죄를 바로잡지 않은 것을 구실로 삼는다면 사대신의 악명은 끝내 벗을 날이 없을까 두렵습니다." 하였다. 임금이 말하기를, "형벌과 상은 인주(人主)의 일시적인 처분이다. 백 세 뒤의 공의(公議)가 정해지는 것이 어찌 반드시 여기에 있겠는가? 죄 없는 자를 비록 죽이더라도 백 세 뒤에는 반드시 그가 죄 없음을 알 것이다. 죄 있는 자를 비록 죽이지 않더라도 백 세 뒤에는 또한 그가 죄 있음을 알 것이다. 백 세의 공의가 어찌 그 일시적인 처분을 보겠는가?" 하였다. 원진이 대답하기를, "무릇 일의 시비가 오직 언어로 옳다 그르다 하여 정해질 수 있다면, 성인(聖人)은 어찌 형벽(刑辟)을 쓰는 일이 있었겠습니까? 대순(大舜)이 사흉(四兇)에게 한 것은 단지 그르다고만 한 것이 아니라 반드시 유방(流放)과 찬극(竄殛)의 법을 더했습니다. 성인이 어찌 형벽 쓰기를 좋아하겠습니까? 대개 그 죄를 바로잡지 않으면 시비가 끝내 정해지지 않기 때문입니다. 전하의 하교가 이와 같으니, 전하의 치지(致知)의 공이 옛 성인에게 미치지 못해서 그런 것이 아닐까 두렵습니다. 전하께서 비록 그 죄를 아시더라도 주벌(誅罰)을 더하려 하지 않으시니, 성려(聖慮)가 일단 정해지면 다시 다른 의리를 용납하지 않으십니다. 이는 편계(偏係)의 사사로움이 제거되지 않아서 그런 것입니다. 치지가 밝지 않고 편계의 사사로움이 제거되지 않으면, 비단 이 한 가지 일뿐만 아니라 국가의 일이 병들지 않는 것이 없을 것입니다. 엎드려 바라건대 치지와 극기(克己)에 더욱 성의(聖意)를 더하시기 바랍니다. 신의 형편은 결단코 머물 수 없으니 다시 퇴거를 허락해 주시기를 바랍니다." 하였다. 임금이 말하기를, "방금 이미 내 뜻을 다 일렀으니 다시 지나친 말을 하지 말고 경중에 머물러 경연에 출입하며 나의 미치지 못하는 점을 보완하기를 바란다." 하였다. 원진이 대답하기를, "신이 천위(天威)를 지척에서 뵙고 황공하여 감히 다시 아뢰지 못하겠습니다. 마땅히 물러가 문자로 우러러 아뢰겠습니다." 하고는 곧 물러나왔다.

194. 書筵說[上]〔原注:□當宁在東宮時。先生以副率入□侍。〕

문체: 雜著類 / 論說類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_158B, ITKC_MO_0491A_A201_158C ...

원문

辛丑十一月二十七日誠正閣召對時。講綱目。講官講解訖。文學鄭錫五曰。副率素稱多識。乞賜顧問。□世弟曰。可陳所見。元震對曰。好問人主之盛節。學問之要道。故文學欲導□邸下以好問之誠。如是陳□達。其意雖善。所指而言者甚誤。臣本庸愚。見識矇昧。有何可陳之言乎。□世弟曰。旣已挾冊而入。勿爲牢讓而陳之。對曰。講官所□達。已盡本義。臣請略陳餘意。○講秦丞相范睢免章。元震曰。大凡讀史之法。本非爲記故事資談論而已也。將以考見前代之治亂古人之言行。以爲鑑戒善惡。反身受用之地也。第以此秦王臨朝之歎言之。內無良將。外多敵國。雖以秦之強大。猶且憂之。况不如秦者乎。竊念今日之事。胡運已窮。天下兵起。餘波之及。必至我國。而顧視國內。將兵之臣。未有如白起之將。則其爲可憂。豈但如秦而已乎。伏願□邸下觀此等處。必以爲當今之憂。而勿視爲古人之憂也。○講荀况論兵章。元震曰。荀卿論兵。以附民爲要。所謂附民。謂得其心也。不獨用兵。以得人心爲要也。治國平天下。莫不以得人心爲本。然得人心。必自近而始。方爲有本而及遠也。故君子之爲政。自家而始。先得父母之懽心然後。推之以及九族。又推之以及於百姓矣。得父母之懽心。固在於起敬起孝盡誠盡禮。然於父兄左右奉事之人。恩義周徧。得其懽心。亦爲得父兄懽心之一端也。不然則讒間易行矣。又曰。敬勝怠則吉。怠勝敬則凶。計勝欲則從。欲勝計則凶。此計字。乃義字之誤。此說乃黃帝丹書之語。武王踐祚三日。問道於太公。太公告之以此。荀卿以義字改作計字。恐是計義音相近而訛誤相傳。不然則荀卿乃戰國功利之士。口談仁義而實不知仁義。故以計字爲勝而改之耶。其所以誤者。固未可知。第敬與怠義與欲。是相反底道理。故以勝負言之。計與欲本非相反者。則何可以勝負言之哉。况此說乃聖帝明王傳授心法。非比等閒言語。决不可從荀卿之亂道。當以義字讀之。□世弟曰。副率此言何如。講官曰。恐是矣。鄭錫五曰。方講論兵之說。而臣等未有所知。副率世稱知兵。且臣在外。聽其此章所論。果爲深知矣。望賜詢問。說書朴師聖曰。副率文學高明。又能博通。願問以兵家沿革大致。□世弟曰。上下番之言如此。可言之。元震對曰。軍旅之事。臣未之學。而又非□講筵緊切之語。臣不敢對。○講燕趙相攻章。元震曰。兵家勝敗。不專在於形勢之強弱。而在於事理之曲直。盖理直則士卒感憤激勵而咸致死力。理曲則士卒亦知其非而不致死力矣。以勢則燕強而趙弱。以理則趙直而燕曲。故燕敗而趙勝。此其勝敗不專在於強弱而在於曲直矣。○講魯仲連遺書燕將章。元震曰。仲連之稱爲天下高士。不但爲其能辭爵祿也。以其面責新垣衍。

沮其尊秦爲帝。爲能知春秋尊中國攘夷狄之大義也。今此遺書燕將。勸其不歸燕則歸齊。夫人臣雖被讒間。義當歸身本朝。死生惟命。今仲連敎人以叛歸他國。此與前日之所自樹者不同。盖猶不免於戰國功利之習故也。此等處如以仲連之言而爲是。則大害義理矣。□世弟曰。仲連已能不屑富貴而敎人以圖利。其自爲與敎人不同矣。元震曰。君子之道。自爲爲人。只是一致。故己之所行。方以勉人。而己所不爲。不以敎人。仲連之自爲爲人之不同。盖其不聞君子之道故也。王安石解中庸以爲高明處己。中庸處人。先儒斥之以爲人己異處。仲連之事。正與此同矣。又曰。仲連輕世肆志之言。亦極不是。夫處崇高之位者。固不可輕世肆志。雖以匹夫之賤。輕世肆志。則足以亡身。毋論貴賤。豈有輕世肆志而可者哉。又曰。孔子順世無其人之言。亦爲不是。夫以天下之大。豈無一人高士。而以一人之見。亦豈能盡知天下之人哉。子順乃以一言句斷謂世無其人。其輕肆淺薄甚矣。□世弟曰。豈不謂無好人三字。厚誣一世之人才云耶。元震對曰。誠如□下敎。故先儒以子順此言。爲非孔氏家法。○講日食章。元震曰。日食必言某朔某晦。而此不言。盖闕文也。□世弟曰。又不言某月。闕文之言誠然矣。日食之必於晦朔何也。元震對曰。晦朔則日月相會於十字路頭。日爲月掩則日食。望則日月正相對。月爲日之闇虛所中則月食。此其日食必於晦朔。而月食必於望也。□世弟曰。前日講官言日當食而食不爲灾。故綱目所書者。皆其不當食而食者。此說然乎。元震曰。日當食而食者。雖是自然之數。實是陰陽厄會。則安得不爲變乎。况日月薄蝕。何等變異。安可以當食而食。不爲灾而不記乎。大抵日月之食。雖或有自然之數。亦莫非人事之所召致而所消弭也。此以治世之少日食。亂世之多日食觀之則可知矣。治世則人事修。故旣無不當食而食者。亦有當食而不食者。此所以少也。亂世則人事不修。故旣有當食而食者。又有不當食而食者。此所以多也。然則日月之食。豈不係於人事之修不修耶。□世弟曰。所達詳盡矣。大抵召對非特爲講說文義。盖欲引接宮僚。廣聞至論也。如有所懷。雖非文義。可悉陳之。元震對曰。臣已竭文義所聞。而□下敎如此。臣誠惶恐。請陳一言。臣在外竊聞□邸下自始□書筵。講學甚勤。不恥下問。臣誠不勝忻忭慶賀。今日猥隨講官之後。得與顧問之列。□邸下一見臣容貌擧止。亦可知其中之無有。而不以爲鄙。逮問勤懇。臣於此益有以見□邸下勤學好問之誠。卓出千古也。□邸下持此心不解。始終如一。則天下之善。將不日而歸矣。何以言之。天下之義理無窮。一人之聦明有限。故必合天下之耳目。以爲耳目。合天下之智慮。

以爲智慮然後。方可以盡天下之義理而兼天下之善矣。是以子思稱大舜曰。好問而好察邇言。孟子稱大舜曰。自耕稼陶漁。以至爲帝。無非取諸人者。夫大舜是何等大聖。而猶必好問取善然後。方成聖德。况不及舜一步者。不爲好問取善。何以進德修業乎。□世弟曰。予資質魯鈍。十年侍湯。又不能課學。蒙昧無知。故自不免問人耳。豈出於勤學好問之誠哉。副率所言。殊甚切至。余當留意焉。元震拜謝遂退出。

十二月初四日召對時。講五國合從攻秦敗走章。元震曰。秦與五國之勝敗。若徒知勝者勝敗者敗。而不求其勝者何以勝。敗者何以敗。則讀史殊無益也。臣請言秦與五國勝敗之所由分也。大凡邦國興亡。兵家勝敗。只在於天時地利人和之得不得也。然三者之中。又有輕重本末。是以孟子言天時不如地利。地利不如人和。所謂天時。朱子註以爲孤虛旺相之屬。孤者六甲空亡。虛者空亡對辰。兵法云背孤擊虛則勝。如甲子旬中。則背戌亥方而擊辰巳方是也。旺相。春則木旺金衰。夏則火旺水衰。兵法云乘旺擊衰則勝。如春戰則乘木氣。背東擊西。夏戰則乘火氣。背南擊北是也。然秦與六國。日夜攻戰。秦之出師。豈能每得天時。六國之出師。亦豈每失天時乎。此天時之得不得。未足以定其勝敗也。六國固不得人和。而秦亦不得人和。則人和之說。又不足以定其勝敗也。獨地利秦得之。而六國不得。則勝敗之分。似在於此。秦之地被山帶河。三面阻塞。一面通山東。利則出兵以攻。不利則閉關堅守。此秦之地利。最勝於天下也。大抵天下之地勢。西北高東南下。故西北爲首。中原爲脊。東南爲尾。乘高擊下易。自下攻上難。故自古帝王之興。皆起於西北。亡於東南。秦據河山之西。先並韓魏。後擧齊楚。此據其首撫其背。而制其尾之勢也。然以其不得人和之所以爲本。而天時地利莫能先之者也。且天下之勢。合則強分則弱。六國之地。屢倍於秦。而分而爲六。各自爲心。故其勢弱。秦之地雖小於六國。而一君制其國。一將制其軍。故其勢強。此又秦與六國勝敗之所由分也。不特天下之勢爲然也。雖以一國之事言之。人心不協。議論歧貳。分朋各立。互相攻擊則其勢弱。此其朋黨之禍。甚於敵國之相攻。爲人君者。必須先消朋黨然後。乃可爲國也。□世弟曰。所達詳盡。如復有可言者則言之。○講楚徙壽春章。元震曰。吳楚之地。大江以北爲楚。大江以南爲吳。吳之去秦。隔楚而又有大江之限。故春申君築吳古墟。以爲封邑。而今又就封行相事者。盖欲以身遠去秦患也。彼爲人臣。不思以身爲國捍蔽。而反謀以國爲身之捍蔽。其不忠甚矣。宜其及於禍。而且楚君用人如此。其亡也亦宜矣。○講趙與鄴章。元震曰。土地受之於祖宗而傳之於子孫者也。人君安得擅自與人耶。趙之此擧。後世人君之所當戒也。○講秦王冠帶釖章。元震曰。君子所佩。左宮羽右徵角而遺商聲。以商聲之爲西方肅殺之聲也。聲之爲肅殺者尙不佩。况兵器乎。秦王始冠。方當責以成人之德。而輒先帶釖。其敎之以上武勇而棄仁義者如此。此秦之所以不能長久也。故綱目特書。以爲後世誡也。

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Seoryeon-seol [Part 1] (Original Note: When the Crown Prince was in the East Palace, the Master entered as Vice Commander to serve.)
November 27th of the Sinchuk year, during the summons and response at the Seongjeonggak, they lectured on the Gangmok. When the lecturing official finished explaining, Literature Jeong Seok-o said, "The Vice Commander has long been known for his vast knowledge; I beg that you bestow consultation." The Crown Prince said, "You may state what you have observed." Won-jin replied, "To love asking questions is a grand virtue of a ruler and the essential path of learning. Therefore, the Literature wishes to guide Your Highness with the sincerity of loving to ask questions. Although his intent in stating this thus was good, what he pointed to and spoke of is greatly mistaken. I am originally mediocre and foolish, and my understanding is obscured. What words could I possibly have to state?" The Crown Prince said, "Since you have already entered with books in hand, do not stubbornly decline, but state it." He replied, "What the lecturing official stated has already exhausted the original meaning. I ask to briefly state my remaining meaning." ○ Lecturing on the chapter of the Qin Prime Minister Fan Sui's dismissal, Won-jin said, "Generally, the method of reading history is not originally just for memorizing past events and aiding in conversation; it is meant to examine the governance and rebellion of past dynasties and the words and deeds of the ancients, and to make them a place of warning, moral reflection, and personal application. Just looking at this sighing remark of the King of Qin when attending court: internally there are no good generals, and externally there are many enemy states. Even with the strength and greatness of Qin, he still worried about it—how much more so for those who are not like Qin? I humbly reflect on the affairs of today: the fortune of the Hu [Qing] is already exhausted, and troops have risen throughout the world. The aftermath will surely reach our country. Looking around within the country, among the ministers commanding troops, there is none who is like Bai Qi as a general. Thus, as for its being a matter of worry, how is it merely like Qin?" I earnestly desire Your Highness to view such matters precisely as the worries of the present time, and not regard them as the worries of the ancients." ○ Lecturing on Xun Kuang's chapter discussing military affairs, Won-jin said, "Xun Qing discussed military affairs, making the attachment of the people the essential thing. What is called attaching the people means winning their hearts. Not solely in using military force, winning the hearts of the people is made the essential thing. In governing the state and pacifying the world, there is nothing that does not make winning the hearts of the people the foundation. However, winning the hearts of the people must begin from what is near; only then is there a foundation to reach what is distant. Therefore, the practice of government by a superior man begins from his own household. First he obtains the joyful hearts of his parents, and afterwards extends this to reach the nine relations, and again extends this to reach the hundred surnames. Obtaining the joyful hearts of his parents certainly lies in arousing respect, arousing filial piety, exhausting sincerity, and exhausting ritual. However, in treating fathers, elder brothers, those around, and those who serve, if his grace and righteousness are pervasive and he wins their joyful hearts, this is also one aspect of winning the hearts of fathers and elder brothers. Otherwise, slander and discord are easily practiced." He also said, "If respect overcomes laziness, then there is good fortune; if laziness overcomes respect, then there is misfortune. If calculation overcomes desire, then there is compliance; if desire overcomes calculation, then there is misfortune. This word 'calculation' [計] is an error for the word 'righteousness' [義]. This saying is actually the words of the Yellow Emperor's Red Book. When King Wu ascended the throne for three days, he asked about the Dao to Taigong, and Taigong informed him with this. Xun Qing changed the word 'righteousness' to the word 'calculation'. I am afraid that the sounds of 'calculation' and 'righteousness' were similar, leading to an error passed down. Otherwise, Xun Qing was a scholar of merit and utility in the Warring States period; with his mouth he spoke of benevolence and righteousness, but in reality he did not know benevolence and righteousness. Therefore, he considered the word 'calculation' superior and changed it, did he? Why it was mistaken is indeed not known. However, respect and laziness, righteousness and desire—these are opposing principles. Therefore, speaking in terms of victory and defeat [makes sense], but since calculation and desire are not originally opposites, how can one speak of them in terms of victory and defeat? Furthermore, this saying is the mind-method transmitted by holy emperors and enlightened kings; it is not comparable to ordinary words. One must definitely not follow the chaotic doctrines of Xun Qing, and should read it with the word 'righteousness'." The Crown Prince said, "What do you think of the Vice Commander's words?" The lecturing official said, "I am afraid it is correct." Jeong Seok-o said, "We were just lecturing on the theory of discussing military affairs, and we of lower rank have nothing we know. The Vice Commander is universally known as knowledgeable in military matters. Moreover, I am outside, and listening to what he discussed in this chapter, it is truly profound knowledge. I hope you will bestow questioning upon him." Book-lecturer Park Sa-seong said, "The Vice Commander's literary arts are high and bright, and furthermore he is broadly versed. I wish to ask him about the general outline of the evolution of military families." The Crown Prince said, "Since the words of the upper and lower shifts are thus, you may speak of it." Won-jin replied, "The affairs of the military are something I have not studied, and moreover they are not urgent words for the lecture hall. I dare not reply." ○ Lecturing on the chapter of Yan and Zhao attacking each other, Won-jin said, "The victory or defeat of military strategists does not depend exclusively on the strength or weakness of strategic positions, but lies in the crookedness or straightness of reason and principle. Generally, if reason is straight, the soldiers feel indignant and encouraged, and all exert their mortal strength. If reason is crooked, the soldiers also know it is wrong and do not exert their mortal strength. In terms of strategic position, Yan was strong and Zhao was weak; in terms of reason, Zhao was straight and Yan was crooked. Therefore, Yan was defeated and Zhao was victorious. This shows that victory and defeat do not depend exclusively on strength and weakness, but on crookedness and straightness." ○ Lecturing on the chapter of Lu Zhonglian's letter left to the Yan general, Won-jin said, "The reason Zhonglian is called a high scholar of the world is not merely because he could decline titles and stipends, but because he rebuked Xinwen Yan to his face, stopped his honoring Qin as emperor, and was able to know the great righteousness of the Spring and Autumn Annals in honoring the Middle Kingdom and repelling the barbarians. Now this letter left to the Yan general urged him that if he did not return to Yan, he should return to Qi. Now, although a subject may be subjected to slander and discord, righteousness dictates that he should return his body to his own court, leaving life and death solely to fate. Now Zhonglian teaches people to rebel and surrender to another country. This is different from what he previously established for himself. Generally, he still could not escape the habits of merit and utility of the Warring States period. If places like this are taken as correct because of Zhonglian's words, it will greatly harm righteousness and principle." The Crown Prince said, "Zhonglian was already able to disdain wealth and nobility and teach people to plan for gain; his acting for himself and his teaching others are different." Won-jin replied, "The Dao of the superior man—whether acting for oneself or for others—is simply consistent. Therefore, what one practices oneself is what one uses to encourage others, and what one does not practice oneself, one does not use to teach others. The fact that Zhonglian's acting for himself and for others were different is presumably because he did not hear the Dao of the superior man. Wang Anshi interpreted the Doctrine of the Mean as meaning 'loftiness' is for treating oneself, and 'the mean' is for treating others. Earlier scholars rejected this as separating oneself and others into different places. Zhonglian's affair is precisely the same as this." He also said, "Zhonglian's words of 'lightly regarding the world and letting one's will run wild' are also extremely wrong. Now, those who occupy lofty and prominent positions certainly cannot lightly regard the world and let their will run wild. Even with the baseness of a commoner, lightly regarding the world and letting one's will run wild is sufficient to ruin one's body. Regardless of nobility or baseness, how can there ever be a time when lightly regarding the world and letting one's will run wild is permissible?" He also said, "Confucius's saying of 'following the world and finding no person' is also wrong. With the vastness of the world, how could there not be a single high scholar? And with the view of a single person, how could he thoroughly know all the people of the world? Zishun simply used a single sentence to cut off and declare that the world has no people. His frivolity and shallowness are extreme." The Crown Prince said, "Could this not be called the three words 'there are no good people,' gravely slandering the talent of a whole generation?" Won-jin replied, "It is truly as Your Highness has instructed. Therefore, earlier scholars regarded Zishun's words as not being the family method of the Confucian school." ○ Lecturing on the chapter of the solar eclipse, Won-jin said, "A solar eclipse must mention a certain first day of the month [suo] and a certain last day of the month [hui], but here it does not mention them. This is presumably a missing text." The Crown Prince said, "It also does not mention a certain month. The words about missing text are indeed correct. Why must a solar eclipse occur on the last day or first day of the month?" Won-jin replied, "On the last and first days of the month, the sun and moon meet at the crossroads. When the sun is covered by the moon, there is a solar eclipse. At the full moon, the sun and moon are directly opposite each other; when the moon is struck by the dark void of the sun, there is a lunar eclipse. This is why a solar eclipse must happen on the last or first day of the month, and a lunar eclipse must happen at the full moon." The Crown Prince said, "The other day the lecturing official said that when the sun should eclipse and eclipses, it does not become a disaster; therefore, what is recorded in the Gangmok are all those that should not eclipse yet eclipsed. Is this theory correct?" Won-jin replied, "Although a solar eclipse happening when it should eclipse is a natural number, it is actually a crisis meeting of yin and yang; how can it not become a change? Furthermore, how great of a change and anomaly are the waning and eclipsing of the sun and moon? How can one record it as not being a disaster and not record it just because it eclipses when it should eclipse? Generally, although the eclipses of the sun and moon sometimes have a natural number, there are none that are not summoned and brought about, or eliminated and mitigated, by human affairs. This can be known by observing how there are few solar eclipses in times of good governance, and many solar eclipses in times of chaos. In times of good governance, human affairs are cultivated; therefore, there are neither eclipses when there should not be, nor are there eclipses that do not happen when there should be. This is why they are few. In times of chaos, human affairs are not cultivated; therefore, there are both eclipses when there should not be, and eclipses when there should be. This is why they are many. If so, are the eclipses of the sun and moon not tied to the cultivation or non-cultivation of human affairs?" The Crown Prince said, "What you have stated is detailed and thorough. Generally, a summons and response is not solely for lecturing on the meaning of texts, but to receive and draw close palace officials and widely hear supreme discourses. If you have anything on your mind, even if it is not the meaning of the text, you may state it fully." Won-jin replied, "I have already exhausted what I heard regarding the meaning of the text, but Your Highness's instruction is thus. I am truly filled with fear and trembling, and ask to state a single word. I on the outside have privately heard that Your Highness, since first beginning your studies at the Seoryeon, has studied very diligently and is not ashamed to ask those of lower status. I truly cannot contain my joy and congratulations. Today, following unworthily behind the lecturing officials, I have obtained a place in the consultation ranks. The moment Your Highness saw my appearance and deportment, you could also know that within there is nothing, yet you did not consider me base, and your inquiries were diligent and earnest. From this I have all the more been able to see Your Highness's sincerity in diligent study and loving to ask questions, which stands out above a thousand ages. If Your Highness maintains this mind without relaxing, being consistent from beginning to start, the goodness of the world will soon return to you. How can this be said? The righteousness and principles of the world are endless, while the intelligence of a single person is limited. Therefore, one must combine the ears and eyes of the world to serve as one's own ears and eyes, and combine the wisdom and thoughts of the world to serve as one's own wisdom and thoughts. Only after doing this can one thoroughly exhaust the righteousness and principles of the world and encompass the goodness of the world. Therefore, Zisi praised Great Shun, saying: 'He loved to ask questions and loved to scrutinize near words.' Mencius praised Great Shun, saying: 'From farming, pottery, and fishing up to becoming emperor, there was nothing that was not taken from others.' What kind of great sage was Great Shun? Yet he still necessarily loved to ask questions and take goodness from others, and only then completed his sage virtue. How much more so for those who do not measure up to Shun by even a step—if they do not love to ask questions and take goodness from others, how can they advance their virtue and cultivate their enterprise?" The Crown Prince said, "My endowment is dull and slow. Serving you [the scriptures/books] for ten years, I have furthermore been unable to press forward in my studies, remaining obscured and without knowledge. Thus, of my own accord I could not avoid asking people. How could it stem from the sincerity of diligent study and loving to ask questions? What the Vice Commander has said is extremely apt and profound; I shall pay attention to it." Won-jin bowed in gratitude and then withdrew.

On December 4th, during the summons and response, they lectured on the chapter where the five states formed an alliance to attack Qin and were defeated and fled. Won-jin said, "Regarding the victory and defeat between Qin and the five states, if one merely knows that the victors won and the defeated lost, without inquiring into why the victors won and why the defeated lost, then reading history is completely without benefit. I ask to speak on where the division of victory and defeat between Qin and the five states lies. Generally, the rise and fall of states and the victory and defeat of military strategists lie solely in whether or not they obtained the times of heaven, the advantages of earth, and the harmony of men. However, among these three, there are also distinctions of light and heavy, root and branch. Therefore, Mencius said, 'heavenly timing is not as good as earthly advantage, and earthly advantage is not as good as human harmony.' What is called heavenly timing is annotated by Zhu Xi as belonging to the categories of the lonely, the void, the prosperous, and the flourishing. The 'lonely' refers to the six jia empty-death; the 'void' refers to the opposite branch of the empty-death. Military treatises state that 'if you turn your back on the lonely and strike the void, you will win.' For example, in the jiazi decade, turning your back on the xu and hai directions and striking the chen and si directions is this. As for prosperous and flourishing: in spring, wood is prosperous and metal is in decline; in summer, fire is prosperous and water is in decline. Military treatises state that 'if you ride the prosperous and strike the declining, you will win.' For example, fighting in spring means riding the energy of wood, turning your back on the east and striking the west; fighting in summer means riding the energy of fire, turning your back on the south and striking the north. However, Qin and the six states engaged in warfare day and night; when Qin sent forth its armies, how could it every time obtain heavenly timing? When the six states sent forth their armies, how could they every time lose heavenly timing? This obtaining or not obtaining of heavenly timing is not sufficient to determine victory and defeat. Although the six states certainly did not obtain human harmony, Qin also did not obtain human harmony; thus the theory of human harmony is again insufficient to determine victory and defeat. Only the advantages of earth—Qin obtained them, while the six states did not. Therefore, the division of victory and defeat seems to lie here. Qin's land was covered by mountains and girded by rivers, blocked on three sides with one side communicating with the east of the mountains. When advantageous, it sent forth troops to attack; when not advantageous, it closed the passes and firmly defended them. This is Qin's earthly advantage, which is the finest in the world. Generally, the geographical configuration of the world is high in the northwest and low in the southeast. Therefore, the northwest is the head, the Central Plains are the spine, and the southeast is the tail. Riding high ground to strike low ground is easy; attacking upward from low ground is difficult. Therefore, the rise of emperors and kings since ancient times has always started in the northwest and perished in the southeast. Qin occupied the west of the rivers and mountains, first annexing Han and Wei, and later taking Qi and Chu. This is occupying the head, stroking the back, and controlling the tail. However, because its failure to obtain human harmony was the fundamental reason, neither heavenly timing nor earthly advantage could precede it. Moreover, the configuration of the world is such that when united it is strong, and when divided it is weak. The territory of the six states was many times that of Qin, but being divided into six, each had its own mind; therefore their power was weak. Although Qin's territory was smaller than the six states, a single ruler controlled the state, and a single general controlled the army; therefore its power was strong. This is again where the division of victory and defeat between Qin and the six states lay. It is not only the configuration of the world that is thus; even speaking of the affairs of a single state, if the hearts of the people do not accord, discussions diverge and split, factions are established separately, and they attack one another, then its power is weak. Thus, the disaster of factional strife is more severe than enemy states attacking one another. One who is a ruler of men must first eliminate factional strife, and only then can he govern a state." The Crown Prince said, "What you have stated is detailed and thorough. If there is anything further that can be said, then speak of it." ○ Lecturing on the chapter of Chu moving to Shouchun, Won-jin said, "As for the lands of Wu and Chu, north of the great river is Chu, and south of the great river is Wu. Wu's distance from Qin was separated by Chu and further limited by the great river. Therefore, Lord Chunshen built upon the ancient ruins of Wu to make it his fief, and now once again going to his fief to perform the duties of prime minister is presumably to distance his person and escape the calamity of Qin. As a subject, he did not think of using his person to serve as a shield and barrier for the state, but instead plotted to use the state as a shield and barrier for his person; his lack of loyalty is extreme. It is fitting that calamity befell him, and moreover the ruler of Chu employed people thus—his perishing was also fitting." ○ Lecturing on the chapter of Zhao and Ye, Won-jin said, "Land is received from ancestors and transmitted to descendants. How can a ruler of men arbitrarily give it away to others? This action of Zhao is something later rulers must take as a warning." ○ Lecturing on the chapter of the King of Qin wearing a crown, belt, and sword, Won-jin said, "What the superior man wears: on the left he puts palace feathers [gong and yu], and on the right he puts zheng and jiao, omitting shang, because shang is the sound of western sternness and killing. Sounds that are stern and killing are not worn—how much more so for weapons? When the King of Qin first was crowned, he was just at the age where he should be charged with the virtue of an adult, yet he immediately wore a sword first. His instructing people in martial valor while abandoning benevolence and righteousness was like this; this is why Qin could not endure long. Therefore, the Gangmok specially recorded it to serve as a warning for later generations."

서연설 상 (원주: 주상 전하가 동궁에 계실 때, 선생이 부솔로 입시하여 모셨다.)
신축년 11월 27일에 성정각에서 소대할 때 《강목》을 강론하였다. 강관의 강의가 끝나자, 문학 정석오가 “부솔은 예로부터 박식하기로 칭송받으니, 청하건대 자문을 베풀어 주소서”라고 하였다. 세제께서 “자기가 본 바를 진술할 수 있다”고 하셨다. 원진이 대답하여 이르기를, “인주(人主)가 묻기를 좋아하는 것은 성대한 절도(節度)이며 학문의 요도(要道)이므로, 문학이 저하(邸下)를 묻기를 좋아하는 정성으로 인도하고자 하였습니다. 이와 같이 진달한 그 뜻은 비록 아름다우나 지목하여 말한 바는 매우 그릇되었습니다. 신은 본래 용부(庸愚)하고 견식이 몽매하니, 어찌 진술할 만한 말이 있겠습니까” 하였다. 세제께서 “이미 책을 끼고 들어왔으니, 굳이 사양하지 말고 진술하라”고 하셨다. 대답하여 이르기를, “강관이 진달한 바는 이미 본의를 다하였으니, 신은 청하건대 남은 뜻을 간략히 진술하겠습니다” 하였다. ○ 진나라 승상 범수의 면직 조를 강론할 때, 원진이 이르기를, “대저 역사를 읽는 방법은 본래 고사를 기억하고 담론의 자료로 삼기 위해서만이 아니라, 장차 앞 시대의 치란과 옛사람의 언행을 상고하여 보고, 자성(自省)하여 수용하는 땅으로 삼기 위한 것입니다. 다만 이 진왕이 임조(臨朝)하여 탄식한 말로써 말하건대, 안으로는 어진 장수가 없고 밖으로는 적국이 많으니, 비록 진나라의 강대함으로도 오히려 그것을 근심하였거늘 하물며 진나라만 못한 자들이겠습니까? 엎드려 생각하건대 오늘날의 일은 오랑캐의 운수가 이미 다하였고 천하에 병란이 일어났으니, 그 여파가 미치는 것이 반드시 우리 국라이언에 이를 것입니다. 그러나 국내를 돌아보건대 군사를 거느린 신하 중에 백기 같은 장수가 아직 없으니, 그 근심스러움이 어찌 진나라뿐이겠습니까? 원하건대 저하께서는 이와 같은 곳을 보시되, 반드시 당대의 근심으로 여기시고 옛사람의 근심으로 보지 마소서” 하였다. ○ 순황의 논병(論兵) 조를 강론할 때, 원진이 이르기를, “순경은 병사를 논할 때 백성을 따르게 하는 것을 요점으로 삼았으니, 이른바 백성을 따르게 한다는 것은 그 마음을 얻는 것을 말합니다. 비단 용병뿐만 아니라 사람의 마음을 얻는 것을 요점으로 삼습니다. 나라를 다스리고 천하를 평평하게 함에 사람의 마음을 얻는 것을 근본으로 삼지 않음이 없습니다. 그러나 사람의 마음을 얻는 것은 반드시 가까운 곳에서부터 시작하여야 비로소 근본이 있어 먼 곳에 미치게 됩니다. 그러므로 군자의 정사는 집안에서 시작하여 먼저 부모의 기쁜 마음을 얻은 뒤에 이를 미루어 구족(九族)에 미치고, 또 미루어 백성에게 미칩니다. 부모의 기쁜 마음을 얻는 것은 진실로 공경을 일으키고 효도를 일으키며 정성진 예를 다하는 데 있습니다. 그러나 아버지와 형제, 좌우에서 받들어 모시는 사람들에게 은혜와 의의를 두루 미쳐 그 기쁜 마음을 얻는 것도 또한 부모의 기쁜 마음을 얻는 일단이 됩니다. 그렇지 않으면 참소와 이간이 쉽게 행해집니다” 하고, 또 이르기를, “공경이 게으름을 이기면 길하고, 게으름이 공경을 이기면 흉하며, 헤아림[計]이 욕심을 이기면 따르게 되고, 욕심이 헤아림을 이기면 흉합니다. 이 ‘계(計)’ 자는 곧 ‘의(義)’ 자의 그릇됨입니다. 이 말은 곧 황제의 단서(丹書)의 말입니다. 무왕이 즉위한 지 사흘 만에 태공에게 도를 물으니 태공이 이것으로써 고했습니다. 순경이 ‘의’ 자를 고쳐서 ‘계’ 자로 만들었으니, 아마도 계(計)와 의(義)의 음이 서로 비슷하여 와전되어 전해진 듯합니다. 그렇지 않다면 순경은 곧 전국 시대의 공리(功利)의 선비로서 입으로는 인의를 말하면서 실제로는 인의를 알지 못하였기 때문에, 계 자를 낫게 여겨 고친 것입니까? 그 까닭이 그릇된 것은 진실로 알 수 없습니다. 다만 공경과 게으름, 의와 욕심은 서로 반대되는 도리이므로 승부로써 말할 수 있으나, 계와 욕심은 본래 반대되는 것이 아니니 어찌 승부로써 말할 수 있겠습니까? 하물며 이 말은 성명왕(聖明王)이 전수하신 심법이니, 평상시의 말에 비할 바가 아니며 결코 순경의 어지러운 도를 따를 수 없고 마땅히 ‘의’ 자로 읽어야 합니다” 하였다. 세제께서 “부솔의 이 말은 어떠한가?” 하시니, 강관이 이르기를, “아마도 옳을 것입니다” 하였다. 정석오가 이르기를, “바야흐로 병사를 논하는 설을 강론하고 있는데 신 등은 아는 바가 없습니다. 부솔은 세상에서 병사를 안다고 칭송받으며, 또 신은 밖에 있으면서 이 장에서 논한 바를 들으니 과연 깊이 아는 것입니다. 원하건대 자문을 베푸소서” 하였다. 설서 박사성이 이르기를, “부솔은 문학이 고명하고 또 널리 통달하였으니, 원하건대 병가의 연혁 대강으로써 물어보소서” 하였다. 세제께서 “상하번의 말이 이와 같으니, 말할 만하다” 하셨다. 원진이 대답하여 이르기를, “군려(軍旅)의 일은 신이 배우지 않았고 또 강연의 절실한 말이 아니 감히 대답하지 못하겠습니다” 하였다. ○ 연나라와 조나라가 서로 공격한 조를 강론할 때, 원진이 이르기를, “병가의 승패는 오로지 형세의 강약에 있는 것이 아니라 사리의 곡직(曲直)에 있습니다. 대개 이치가 곧으면 사졸들이 감분(感憤)하여 고무되어 모두 죽을 힘을 다하고, 이치가 굽으면 사졸들도 또한 그 그름을 알고 죽을 힘을 다하지 않습니다. 형세로써 보면 연나라는 강하고 조나라는 약하며, 이치로써 보면 조나라는 곧고 연나라는 굽었습니다. 그러므로 연나라는 패하고 조나라는 이겼으니, 이는 그 승패가 오로지 강약에 있는 것이 아니라 곡직에 있다는 것입니다” 하였다. ○ 녹중련이 연나라 장수에게 보낸 편지 조를 강론할 때, 원진이 이르기를, “중련이 천하의 고사로 일컬어지는 것은 비단 그가 작록을 사양할 수 있었기 때문만이 아니라, 신원연을 면책(面責)하여 그가 진나라를 높여 황제로 삼으려는 것을 저지하고, 《춘추》에서 중국을 높이고 오랑캐를 물리치는 대의를 알았기 때문입니다. 지금 이 연나라 장수에게 보낸 편지는 연나라로 돌아가지 않으려면 제나라로 돌아가라고 권하였습니다. 대저 신하는 비록 참소와 이간을 입더라도 의리상 본조로 몸을 돌아가야 하고 죽고 사는 것은 오직 명에 맡겨야 합니다. 지금 중련은 사람들에게 배반하여 다른 나라로 귀부할 것을 가르쳤으니, 이는 일전에 스스로 세운 바와 다릅니다. 대개는 전국 시대의 공리(功利)의 습속을 면하지 못하였기 때문입니다. 이와 같은 곳에서 만약 중련의 말을 옳게 여긴다면 의리를 크게 해칠 것입니다” 하였다. 세제께서 “중련이 이미 부귀를 가볍게 여기고 사람들에게 이익을 도모하도록 가르쳤으니, 그가 스스로를 위함과 사람을 가르침이 다릅니다” 하셨다. 원진이 대답하여 이르기를, “군자의 도는 자기를 위함과 남을 위함이 오직 일치할 뿐입니다. 그러므로 자기가 행하는 바로써 남을 권면하고, 자기가 행하지 않는 것은 남을 가르치지 않습니다. 중련의 자기를 위함과 남을 위함이 다른 것은 대개 군자의 도를 듣지 못하였기 때문입니다. 왕안석이 《중용》을 해설하기를, 고명(高明)은 자기를 처하는 것이고 중용은 남을 처하는 것이라 하였는데, 선유들이 이를 배척하여 사람과 자기가 처하는 곳이 다르다 하였습니다. 중련의 일은 바로 이와 같습니다” 하고, 또 이르기를, “중련의 세상을 가볍게 여기고 뜻대로 방자하게 한 말도 또한 지극히 그릇되었습니다. 대저 숭고한 지위에 처한 자는 진실로 세상을 가볍게 여기고 뜻대로 방자하게 해서는 안 되며, 비록 필부의 천함으로도 세상을 가볍게 여기고 뜻대로 방자하게 하면 몸을 망치기에 충분합니다. 귀천을 막론하고 어찌 세상을 가볍게 여기고 뜻대로 방자하게 하여 옳은 자가 있겠습니까?” 하고, 또 이르기를, “공자의 ‘세상에 사람이 없다’고 순종(順從)한 말도 또한 그릇되었습니다. 대저 천하의 크기로 어찌 한 사람의 고사(高士)도 없겠으며, 한 사람의 견해로써 또한 어찌 천하의 사람을 다 알 수 있겠습니까? 자순(子順)은 이에 한마디 말로 끊어서 세상에 사람이 없다고 하였으니, 그 가볍고 방자하며 천박함이 심합니다” 하였다. 세제께서 “어찌 ‘좋은 사람이 없다’는 세 글자라 이르지 않고 온 세상의 인재를 두텁게 무고한 것이라고 이르겠습니까?” 하셨다. 원진이 대답하여 이르기를, “진실로 저하의 가르치심과 같습니다. 그러므로 선유들이 자순의 이 말을 공씨(孔氏)의 가법(家法)이 아니라고 하였습니다” 하였다. ○ 일식 조를 강론할 때, 원진이 이르기를, “일식에는 반드시 모(某) 삭(朔)과 모 회(晦)를 말해야 하는데 여기에는 말하지 않았으니, 대개 결문(闕文)입니다” 하였다. 세제께서 “또 모 월을 말하지 않았으니, 결문의 말은 진실로 그러합니다. 일식이 반드시 회삭에 있는 것은 어째서입니까?” 하셨다. 원진이 대답하여 이르기를, “회삭에는 해와 달이 십자가 머리에서 서로 만나는데, 해가 달에 가려지면 일식이 되고, 망(望)에는 해와 달이 정반대로 마주 보는데 달이 해의 암허(暗虛)에 맞으면 월식이 됩니다. 이것이 일식은 반드시 회삭에 있고 월식은 반드시 망에 있는 까닭입니다” 하였다. 세제께서 “전일에 강관이 말하기를 ‘해가 마땅히 일식해야 하는데 일식하여 재앙이 되지 않는다’고 하였으니, 그러므로 강목에 기록된 바는 모두 마땅히 일식하지 않아야 하는데 일식한 자들이라 하였습니다. 이 말이 그러합니까?” 하셨다. 원진이 대답하여 이르기를, “해가 마땅히 일식해야 하는데 일식하는 것은 비록 자연의 수이기는 하나 실로 음양의 액회(厄會)이니, 어찌 변이가 되지 않겠습니까? 하물며 해와 달의 박식(薄蝕)은 어떤 변이인데, 어찌 마땅히 일식하여 재앙이 되지 않는다고 하여 기록하지 않을 수 있겠습니까? 대저 해와 달의 일식은 비록 간혹 자연의 수가 있더라도 또한 인사(人事)가 불러일으킨 바이고 소멸하고 그치게 한 바가 아님이 없습니다. 이것을 치세에는 일식이 적고 난세에는 일식이 많은 것으로써 관찰하면 알 수 있습니다. 치세에는 인사를 닦으므로 마땅히 일식하지 않아야 하는데 일식한 자가 없을 뿐만 아니라 마땅히 일식해야 하는데 일식하지 않는 자도 있으니, 이것이 적은 까닭입니다. 난세에는 인사를 닦지 않으므로 마땅히 일식해야 하는데 일식한 자가 있을 뿐만 아니라 마땅히 일식하지 않아야 하는데 일식한 자도 있으니, 이것이 많은 까닭입니다. 그렇다면 해와 달의 일식이 어찌 인사의 닦고 닦지 않음에 매이지 않겠습니까?” 하셨다. 세제께서 “진달한 바가 상세하고 진진합니다. 대저 소대는 특별히 문의를 강설하기 위해서만이 아니라, 대개 궁료를 인접하여 지론(至論)을 널리 듣고자 함입니다. 품은 바가 있다면 비록 문의가 아니더라도 낱낱이 진술할 수 있습니다” 하셨다. 원진이 대답하여 이르기를, “신은 이미 문의에서 들은 바를 다하였는데 저하의 가르치심이 이와 같으니, 신은 진실로 황공하마저 청하건대 한마디 말을 진술하겠습니다. 신은 밖에서 가만히 듣건대 저하께서 서연을 처음 시작하신 이래로 학문을 매우 부지런히 하시고 아랫사람에게 묻는 것을 부끄러워하지 않으신다 하기에, 신은 진실로 기뻐하고 경축함을 이기지 못하였습니다. 오늘날 외롭게 강관의 뒤를 따라 자문의 반열에 참여하게 되었는데, 저하께서 신의 용모와 거시를 한 번 보시고도 그 속에 아무것도 없음을 아시면서도 비루하게 여기지 않으시고 묻기를 부지런하고 간절하게 하시니, 신은 여기에서 더욱 저하께서 학문을 부지런히 하고 묻기를 좋아하시는 정성이 천고에 탁월하심을 보게 되었습니다. 저하께서 이 마음을 지녀 풀지 않고 처음과 끝이 한결같다면 천하의 선이 장차 날로 돌아올 것입니다. 어찌하여 이런 말을 하겠습니까? 천하의 의리는 무궁하고 한 사람의 총명은 한정되므로, 반드시 천하의 이와 눈을 합하여 이와 눈을 삼고, 천하의 지혜와 생각을 합하여 지혜와 생각을 삼은 뒤에야 비로소 천하의 의리를 다하고 천하의 선을 겸할 수 있습니다. 이 때문에 자사가 대순(大舜)을 칭찬하여 ‘묻기를 좋아하고 가까운 말 살피기를 좋아한다’ 하였고, 맹자는 대순을 칭찬하여 ‘밭 갈고 질그릇 굽고 고기 잡는 것에서부터 제왕이 되기에 이르기까지 사람에게서 취하지 않음이 없다’ 하였습니다. 대저 대순은 어떤 대성인이시기에 오히려 반드시 묻기를 좋아하고 선을 취한 뒤에야 성덕을 이루셨겠습니까? 하물며 순에게 한 걸음도 미치지 못하는 자가 묻기를 좋아하고 선을 취하지 않는다면 어찌 덕을 나아가고 업을 닦겠습니까?” 하셨다. 세제께서 “나의 자질은 루둔하고, 10년 동안 상(湯)을 모셨으면서도 또 학업을 독려하지 못하여 몽매하고 아는 것이 없으므로, 저절로 남에게 묻는 것을 면하지 못할 따름이지 어찌 학문을 부지런히 하고 묻기를 좋아하시는 정성에서 나왔겠습니까? 부솔의 말이 매우 절실하니, 내가 마음에 유념하겠습니다” 하셨다. 원진이 절하며 사사하고 드디어 물러났다.

12월 초 4일에 소대할 때, 5국이 합종하여 진나라를 공격하다가 패하여 달아난 조를 강론할 때, 원진이 이르기를, “진나라와 5국의 승패에 있어 만약 한티 이긴 자는 이기고 패한 자는 패한 것만 알고 그 이긴 자는 무엇으로써 이겼으며 패한 자는 무엇으로써 패하였는지를 구하지 않는다면, 역사를 읽는 것이 아주 무익합니다. 신은 청하건대 진나라와 5국의 승패가 나뉘는 바를 말씀드리겠습니다. 대저 방국의 흥망과 병가의 승패는 오직 천시(天時)와 지리(地利)와 인화(人和)의 얻고 얻지 못함에 있을 뿐입니다. 그러나 세 가지 가운데 또 경중과 본말이 있으므로 맹자가 ‘천시는 지만 못하고 지리는 인화만 못하다’ 하였습니다. 이른바 천시란 주자가 주해하기를 ‘고허(孤虛)와 왕상(旺相)의 부류’라 하였습니다. 고는 육갑의 공망(空亡)이고, 허는 공망의 마주 보는 진(辰)입니다. 병법에 ‘고를 등지고 허를 치면 이긴다’ 하였으니, 가령 갑자 순중이면 술·해 방향을 등지고 진·사 방향을 치는 것이 이것입니다. 왕상은 봄에는 목이 왕하고 금이 쇠하며, 여름에는 화가 왕하고 수가 쇠합니다. 병법에 ‘왕한 것을 타고 쇠한 것을 치면 이긴다’ 하였으니, 가령 봄에 싸울 때는 목의 기운을 타고 동쪽을 등지고 서쪽을 치며, 여름에 싸울 때는 화의 기운을 타고 남쪽을 등지고 북쪽을 치는 것이 이것입니다. 그러나 진나라와 6국이 밤낮으로 공격하며 싸웠는데, 진나라가 군사를 출동함에 어찌 매번 천시를 얻었겠으며, 6국이 군사를 출동함에 어찌 매번 천시를 잃었겠습니까? 이 천시의 얻고 얻지 못함은 그 승패를 결정하기에 족하지 않습니다. 6국은 진실로 인화를 얻지 못했으나 진나라 또한 인화를 얻지 못했으니, 인화의 설 또한 승패를 결정하기에 족하지 않습니다. 오직 지리는 진나라가 그것을 얻었으나 6국은 얻지 못하였으니, 승패의 나뉨이 여기에 있는 듯합니다. 진나라의 땅은 산을 업고 강을 둘렀으며, 삼면이 막히고 일면은 산동과 통하여 유리하면 군사를 내어 공격하고 불리하면 문을 닫고 굳게 지키니, 이것이 진나라의 지리로서 천하에 가장 뛰어난 것입니다. 대저 천하의 지세는 북서쪽은 높고 남동쪽은 낮으므로 북서쪽은 머리가 되고 중원은 척추가 되고 남동쪽은 꼬리가 됩니다. 높은 곳에 올라타 낮은 곳을 치기는 쉽고 아래에서 위를 치기는 어려우므로, 예로부터 제왕이 일어남은 모두 북서쪽에서 시작하여 남동쪽에서 망했습니다. 진나라가 하산(河山)의 서쪽을 점거하고 먼저 한·위나라를 병탄하고 뒤에 제·초나라를 거두었으니, 이는 그 머리를 점거하고 그 등을 어루만지며 그 꼬리를 제어하는 형세입니다. 그러나 그 인화를 얻지 못한 것으로써 근본을 삼았으니 천시와 지리도 먼저 할 수 없는 것입니다. 또한 천하의 형세는 합하면 강하고 나누어지면 약합니다. 6국의 땅은 진나라의 수십 배가 되나 나누어져 셋이 되어 각기 마음을 달리하였으므로 그 형세가 약하였고, 진나라의 땅은 비록 6국보다 작으나 한 군주가 그 나라를 제어하고 한 장수가 그 군사를 제어하였으므로 그 형세가 강하였습니다. 이는 또 진나라와 6국의 승패가 나뉘는 바입니다. 비단 천하의 형세만 그러한 것이 아니라, 비록 한 나라의 일로써 말하더라도 사람의 마음이 화합하지 않고 의론이 두 갈래로 나뉘며 붕당을 갈라 각기 세우고 서로 공격하면 그 형세가 약하니, 이는 그 붕당의 화가 적국이 서로 공격하는 것보다 심합니다. 나라의 군주가 된 자는 반드시 먼저 붕당을 없앤 뒤에야 나라를 다스릴 수 있습니다” 하였다. 세제께서 “진달한 바가 상세하고 진진하니, 만약 다시 할 만한 말이 있다면 말하라” 하셨다. ○ 초나라가 수춘으로 옮긴 조를 강론할 때, 원진이 이르기를, “오나라와 초나라의 땅은 대강(大江) 이북은 초나라가 되고 대강 이남은 오나라가 됩니다. 오나라가 진나라에서 멀어짐은 초나라를 격하고 또 대강의 한계가 있었습니다. 그러므로 춘신군이 오나라의 옛 터에 성을 쌓아 봉읍을 삼았는데, 지금 또 봉토로 나아가 승상의 일을 하는 것은 대개 몸을 멀리하여 진나라의 환을 피하고자 함입니다. 저 신하된 자가 몸으로 나라의 방패와 막이 될 것을 생각하지 않고 도리어 나라로 자기의 방패와 막을 삼을 것을 꾀하니, 그 불충함이 심합니다. 그 화에 미침이 마땅하고, 더구나 초나라 군주가 사람을 부림이 이와 같으니 그 망함도 또한 마땅합니다” 하였다. ○ 조나라와 업나라 조를 강론할 때, 원진이 이르기를, “토지는 조상에게서 받아서 자손에게 전하는 것입니다. 인주가 어찌 마음대로 남에게 줄 수 있겠습니까? 조나라의 이 거사는 후세의 인주가 마땅히 경계해야 할 바입니다” 하였다. ○ 진왕이 관을 쓰고 칼을 찬 조를 강론할 때, 원진이 이르기를, “군자가 차는 것은 왼쪽에는 공(宮)·우(羽)를 하고 오른쪽에는 증(徵)·각(角)을 하며 상성(商聲)은 버리니, 상성은 서쪽의 숙살(肅殺)하는 소리기 때문입니다. 소리가 숙살하는 것도 오히려 차지 않거늘 하물며 병기이겠습니까? 진왕이 처음 관을 썼을 때는 바야흐로 성인의 덕으로써 책망해야 하는데 문득 먼저 칼을 찼으니, 그에게 무용을 가르치고 인의를 버리기를 이와 같이 하였습니다. 이것이 진나라가 오래가지 못한 까닭입니다. 그러므로 강목에 특별히 기록하여 후세의 경계로 삼았습니다” 하였다.

195. 書筵說[下]〔原注:□孝章世子在東宮時。先生以司禦入□侍。〕

문체: 雜著類 / 論說類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_162A, ITKC_MO_0491A_A201_162B ...

원문

丙午九月十九日書筵時。講孝經。元震曰。□邸下方講孝經。此書以孝字爲題目。須先會得孝子之義然後。可讀是書也。孝者善事父母之謂也。善事父母。其道至廣至大。而其本則在於承受父母之心也。父母慈愛。其心無窮。憂念之心。未嘗少忘于懷。憂其學問之不勤也。憂其疾病之不謹也。憂其言語之或失也。憂其行事之或錯也。無事不憂念。無時不憂念。□大朝之於□邸下。其心如此。必須承受其心。讀書之時。思□大朝之心。必勤其誦習之功。遊居之時。思□大朝之心。常謹其疾病之生。當其發言也。思□大朝之心而不敢放。當其行事也。思□大朝之心而無敢忽。一擧足一出言。必思□大朝憂念之心而不忘。則此所謂孝也。持此心不失然後。將來孝道之大成。乃可以馴致矣。臣之此言。亦望勿視以爲講說間例談而深體行之。此等勉戒之說。若是例談而不必可行者。則孔子曾子大聖大賢。何爲作此孝經以敎後人也。國家自昔以來。亦何爲設置宮官。使之陳戒也哉。伏望深信臣言之爲實談而體行不忘也。□世子曰唯。□世子曰。司禦進來。元震進伏。□世子曰。□大朝聞司禦有去意。令余勉留。願勿去也。元震對曰。□邸下若能勤勉學問之功。體行孝經之道。則臣亦願聞其令聞之日彰。不敢遠去矣。豈獨臣也。四方賢士。皆將願見□邸下德業之成就而聞風自至矣。願□邸下只自勤勉其學問之功焉。□世子曰唯。

二十一日書筵時講畢。進曰。古之人有朱子者聖人也。其授書小兒之法。必限其文理所斷處。不以字行之多少爲限。盖文理不斷處斷之。不爲連讀。則文理不續而意義難通故也。今於經文大章。只爲□邸下讀之支離。故雖爲分段讀之。其實文理不續。甚有妨於通其意也。伏願一章分段盡讀之後。復取全章而合讀之。領會其全章貫通之意焉。大抵讀書。貴於溫習前日所讀之書。前日所讀。溫習不忘。則後日所學。漸易曉解。而文理自進矣。若一讀之後。忘之不復記。則前日辛苦成誦之功可惜。而後日所讀。每如初學。學之甚艱。而文理終無長進之日矣。臣之此說。雖若凡常。實學書之要法也。願勿忘而依行之。□世子曰唯。

번역

Lecture at the Royal Study [Part 2] [Original Note: When the Crown Prince Hyojang was in the Eastern Palace, the teacher entered as Sa-eo to serve him.]
On the 19th day of the 9th month of the Byeong-o year, during the lecture, the Classic of Filial Piety was taught. Won-jin said, "Your Highness is currently studying the Classic of Filial Piety. This book takes the character 'filial' as its title, so you must first understand the meaning of a filial son before you can read this book. Filial piety means serving one's parents well. The way to serve parents well is vast and great, and its foundation lies in accepting the hearts of one's parents. Parents' love is boundless, and their worry and concern never leave their hearts for a moment. They worry that their studies are not diligent, they worry that they are not careful in their illnesses, they worry that their words might be lost, and they worry that their actions might be wrong. There is no matter they do not worry about, and there is no time they do not worry about. The heart of the Great Court (the King) toward Your Highness is like this. You must accept that heart. When reading books, think of the heart of the Great Court and be diligent in your recitation and study. When resting, think of the heart of the Great Court and always be careful about the onset of illness. When you speak, think of the heart of the Great Court and dare not be reckless. When you act, think of the heart of the Great Court and dare not be negligent. If you think of the heart of the Great Court’s worry and concern in every step and every word without forgetting, this is what is called filial piety. Only after holding this heart without losing it can the great achievement of the way of filial piety be gradually attained. I hope you will not view these words of mine as mere examples in a lecture, but deeply embody and practice them. If these words of exhortation were mere examples and not necessarily practicable, why would Confucius and Zengzi, the great sages and worthies, have written this Classic of Filial Piety to teach later generations? Why has the state since ancient times established palace officials to lecture and warn? I humbly hope you will deeply believe that my words are true and embody and practice them without forgetting." The Crown Prince said, "Yes." The Crown Prince said, "Sa-eo, come forward." Won-jin advanced and prostrated. The Crown Prince said, "The Great Court heard that Sa-eo has the intention to leave, so he ordered me to urge you to stay. I hope you will not leave." Won-jin replied, "If Your Highness can be diligent in the work of learning and embody the way of the Classic of Filial Piety, then I also wish to hear of the day when your good reputation becomes clear, and I will not dare to go far away. Why only me? The virtuous scholars from all over will all wish to see the achievement of Your Highness’s virtue and work, and will come on their own upon hearing the news. I hope Your Highness will only be diligent in the work of your studies." The Crown Prince said, "Yes."
On the 21st, when the lecture was finished, he advanced and said, "Among the ancients, there was Zhu Xi, who was a sage. His method of teaching books to children was to limit them to where the logic of the text ends, not limiting it by the number of characters. This is because if you cut where the logic of the text does not end and do not read it continuously, the logic of the text will not be connected, and the meaning will be difficult to understand. Now, in the great chapters of the classics, I only read them in fragments for Your Highness, so even if I read them in sections, the logic of the text is actually not connected, which greatly hinders the understanding of the meaning. I humbly hope that after reading a whole chapter in sections, you will take the whole chapter again and read it together to grasp the meaning of the entire chapter. In general, reading books values reviewing the books read the previous day. If you review what you read the previous day and do not forget it, then what you learn the next day will gradually become easier to understand, and the logic of the text will naturally advance. If you read it once and forget it without remembering it, then the effort of hard work and memorization of the previous day is a pity, and what you read the next day will always be like a beginner, making learning very difficult, and there will never be a day when the logic of the text grows. My words may seem ordinary, but they are the essential method of learning books. I hope you will not forget them and follow them." The Crown Prince said, "Yes."

서연설 [하] [원주: 효장세자가 동궁에 있을 때 선생이 사어로 들어가 시종하였다.]
병오년 9월 19일 서연 때 효경을 강론하였다. 원진이 말하기를, "저하께서 지금 효경을 강론하시는데, 이 책은 효(孝) 자를 제목으로 삼았으니 모름지기 먼저 효자의 뜻을 깨달은 뒤에야 이 책을 읽을 수 있습니다. 효란 부모를 잘 섬기는 것을 말합니다. 부모를 잘 섬기는 도리는 지극히 넓고 지극히 크지만, 그 근본은 부모의 마음을 이어받는 데 있습니다. 부모의 자애로운 마음은 끝이 없어, 걱정하고 염려하는 마음이 잠시도 가슴에서 잊힌 적이 없습니다. 학문이 부지런하지 않을까 걱정하고, 질병에 조심하지 않을까 걱정하며, 언어가 혹 잘못될까 걱정하고, 행사가 혹 어긋날까 걱정합니다. 걱정하지 않는 일이 없고 걱정하지 않는 때가 없습니다. 대조(大朝)께서 저하를 향한 마음이 이와 같으니, 반드시 그 마음을 이어받아야 합니다. 책을 읽을 때는 대조의 마음을 생각하여 반드시 독서하고 익히는 공부를 부지런히 해야 하며, 놀거나 거처할 때는 대조의 마음을 생각하여 항상 질병이 생기는 것을 조심해야 합니다. 말을 할 때는 대조의 마음을 생각하여 감히 방자하지 않아야 하며, 일을 할 때는 대조의 마음을 생각하여 감히 소홀히 하지 않아야 합니다. 한 걸음을 떼고 한마디 말을 할 때마다 반드시 대조의 걱정하고 염려하는 마음을 생각하여 잊지 않는다면, 이것이 이른바 효입니다. 이 마음을 지녀 잃지 않은 뒤에야 장차 효도의 큰 성취를 길러 이를 수 있을 것입니다. 신의 이 말을 강설 중에 하는 예사로운 말로 여기지 말고 깊이 체득하여 행하기를 바랍니다. 이러한 면계(勉戒)의 말이 만약 예사로운 말이라 행할 필요가 없는 것이라면, 공자와 증자 같은 대성대현(大聖大賢)께서 어찌 이 효경을 지어 후인을 가르치셨겠습니까? 국가에서 예로부터 어찌 궁관(宮官)을 설치하여 진계하게 했겠습니까? 엎드려 바라건대 신의 말이 실담(實談)임을 깊이 믿고 체득하여 잊지 말고 행하시기 바랍니다." 하였다. 세자가 "알겠다." 하였다. 세자가 "사어는 들어오라." 하니, 원진이 나아가 엎드렸다. 세자가 "대조께서 사어가 떠날 뜻이 있다는 말을 듣고 나에게 힘써 머물게 하라고 하셨으니, 원컨대 떠나지 말라." 하였다. 원진이 대답하기를, "저하께서 만약 학문의 공부를 부지런히 힘쓰고 효경의 도리를 체득하여 행하신다면, 신 또한 저하의 훌륭한 명성이 날로 드러나는 날을 듣기를 원하여 감히 멀리 떠나지 않을 것입니다. 어찌 신뿐이겠습니까? 사방의 현사들이 모두 저하의 덕업이 성취되는 것을 보고 싶어 하여 소문을 듣고 스스로 찾아올 것입니다. 원컨대 저하께서는 오직 학문의 공부를 부지런히 힘쓰시기 바랍니다." 하였다. 세자가 "알겠다." 하였다.
21일 서연을 마칠 때 나아가 말하기를, "옛사람 중에 주자(朱子)라는 성인이 계셨는데, 아이들에게 글을 가르치는 법은 반드시 문리가 끊어지는 곳을 한정하고 글자 수의 많고 적음으로 한정하지 않았습니다. 대개 문리가 끊어지지 않는 곳에서 끊어 읽지 않으면 문리가 이어지지 않아 의미가 통하기 어렵기 때문입니다. 지금 경문의 큰 장을 저하를 위해 지리하게 읽기만 하니, 비록 단락을 나누어 읽더라도 사실 문리가 이어지지 않아 뜻을 통하는 데 매우 방해가 됩니다. 엎드려 바라건대 한 장을 단락 나누어 다 읽은 뒤에 다시 전체 장을 취하여 합쳐 읽음으로써 그 전체 장의 관통하는 뜻을 영회(領會)하시기 바랍니다. 대개 독서는 전날 읽은 책을 온습(溫習)하는 것을 귀하게 여깁니다. 전날 읽은 것을 온습하여 잊지 않으면, 뒷날 배우는 것이 점차 이해하기 쉬워지고 문리가 스스로 나아갈 것입니다. 만약 한 번 읽은 뒤에 잊어버리고 다시 기억하지 않는다면, 전날 힘들게 외운 공부가 아깝고 뒷날 읽는 것이 매번 처음 배우는 것과 같아, 배우기가 매우 어렵고 문리가 끝내 자랄 날이 없을 것입니다. 신의 이 말은 비록 평범한 것 같으나 실로 글을 배우는 요법(要法)입니다. 원컨대 잊지 말고 의거하여 행하시기 바랍니다." 하였다. 세자가 "알겠다." 하였다.

196. 上師門〔原注:丙戌〕

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원문

春秋文公十三年。書世室屋壞。據此則可知諸侯之有世室也。商書咸有一德之篇曰。七世之廟。可以觀德。據此及其註說。則可知宗之無數也。朱子禘祫議中諸侯無二宗之文。直據韋玄成之說而書之。初非古經中語。觀其文勢可見。而朱子後來定論。亦不在此也。

朱子以復卦當未發者。見於答南軒書中。而此是最初說。〔原注:論性答藁後記引此書。〕以擇之爲過疑者。見於論性答藁後記。而乃壬辰八月所書。以坤卦當未發者。見於答子約書中。而乃在丁未以後戊午以前。則彼此之說先後自分明。先生曾敎云復之一畫已動。則恐非寂然不動之象。只此一言。足以破後學之疑。而又考朱子定論如此。此後愚見益不疑貳。未知如何。

良能二字。本出於孟子。而孟子以愛親敬長爲良能。愛親敬長情也。而謂之良能。則良能固非以理言。橫渠所謂二氣良能。恐亦當以此例看。

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To the Master (Original note: Year of Byeongsul)
In the 13th year of Duke Wen of Lu, the Spring and Autumn Annals records the collapse of the Shishi(ancestral temple). Based on this, we know that feudal lords possessed Shishi. The "Xian You Yi De" chapter of the Shangshu states, "The temple of seven generations can be used to observe virtue." Based on this and its commentaries, we know that there is no limit to the number of ancestral temples. The text in Zhu Xi’s Discourse on Di and Jia regarding feudal lords having no "two ancestral temples" is based directly on the theory of Wei Xuan-cheng and was written down; it is not originally a passage from the ancient classics. One can see this by observing the flow of the text, and Zhu Xi’s later definitive conclusion does not lie there either.

Zhu Xi’s view that the Fu hexagram corresponds to the state of "not yet aroused" is found in his letter in reply to Nan-xuan, and this was his initial theory (Original note: The postscript to the Lunxing Dagao cites this letter). His view that Ze-zhi (choosing) is an excessive doubt is found in the postscript to the Lunxing Dagao, which was written in the eighth month of the Renchenyear. His view that the Kun hexagram corresponds to the state of "not yet aroused" is found in his letter in reply to Zi-yue, which was written between the Dingwei and Wuwu years. Thus, the sequence of these theories is self-evident. The Master once taught that "the single line of Fu has already moved," so I fear it is not the image of "silent and unmoving." This one sentence is sufficient to break the doubts of later scholars. Having examined Zhu Xi’s definitive conclusion as such, my foolish opinion has become even more certain. I do not know what you think.

The two characters liang-neng (innate ability) originally come from Mencius, and Mencius defined loving one’s parents and respecting one’s elders as liang-neng. Loving parents and respecting elders are emotions, yet they are called liang-neng; thus, liang-neng is certainly not spoken of in terms of Li (principle). What Heng-qu (Zhang Zai) called the "innate ability of the two Qi" should also, I fear, be viewed according to this example.

스승님께 올림(원주: 병술년)
『춘추』 문공 13년에 세실(世室)의 지붕이 무너졌다고 기록되어 있습니다. 이에 근거하면 제후에게도 세실이 있었음을 알 수 있습니다. 『상서』 함유일덕 편에 "7세의 묘로써 덕을 관찰할 수 있다"고 하였는데, 이에 근거하고 그 주석의 설명을 보면 종묘의 수에 제한이 없음을 알 수 있습니다. 주자께서 제사 의례인 제(禘)와 합(祫)을 논할 때 제후에게는 두 개의 종묘가 없다는 문구는 위현성의 설을 그대로 근거하여 기록한 것이지, 본래 옛 경전의 말씀이 아닙니다. 그 문장의 흐름을 보면 알 수 있으며, 주자의 나중 정론도 여기에 있지 않습니다.

주자께서 복괘(復卦)를 미발(未發)의 상태로 보신 것은 남헌에게 보낸 답장에서 보이며, 이것이 최초의 설입니다(원주: 『논성답고』 후기에서 이 편지를 인용함). 택지(擇之)를 지나친 의심으로 보신 것은 『논성답고』 후기에 보이며, 이는 임진년 8월에 쓰신 것입니다. 곤괘(坤卦)를 미발의 상태로 보신 것은 자약에게 보낸 답장에 보이며, 이는 정미년 이후 무오년 이전에 쓰신 것이니, 이 두 설의 선후는 스스로 명백합니다. 선생님께서 일찍이 "복괘의 한 획은 이미 움직인 것이니, 고요하여 움직이지 않는 상(象)은 아닐 것"이라고 가르쳐 주셨는데, 이 한마디면 후학의 의심을 깨뜨리기에 충분합니다. 또 주자의 정론을 고찰해 보니 이와 같아서, 이후 저의 어리석은 견해는 더욱 의심이 없어졌습니다. 어떠할지 모르겠습니다.

양능(良能)이라는 두 글자는 본래 맹자에게서 나왔는데, 맹자는 부모를 사랑하고 어른을 공경하는 것을 양능이라 했습니다. 부모를 사랑하고 어른을 공경하는 것은 감정인데 이를 양능이라 했으니, 양능은 본래 이(理)로써 말하는 것이 아닙니다. 횡거가 말한 '이기(二氣)의 양능'도 아마 이 예에 따라 보아야 할 것입니다.

197. 上師門〔原注:丁亥〕

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원문

人之一心。五性備具而七情迭應。其於性情體用之間。又各自有脉絡條理之分明。聖賢已言之詳矣。愚不敢復置疑。第未知仁發時義何所在也。義發時仁何所在也。以爲仁發而義在一隅不動。義發而仁在一隅不動。則是一心之中。動靜同時。陰陽同位矣。以爲四者之德發則俱發。則其情何以有惻隱羞惡辭讓是非之別也。以爲一理在中。隨感異應。則其未發也。何以已立仁義禮智之名乎。思之至此。茫然昏塞。究索之至。如有所覺。而心下勞攘。意思澁滯。終未有渙然怡然之趣。此恐所覺非眞故也。於此見不透。則不可以論性情也。伏望下示一轉語。以破愚惑。

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To the Master (Original note: Dinghai year)
A person’s single heart possesses the five natures completely, and the seven emotions respond alternately. Regarding the distinction between the substance and function of nature and emotion, there is already a clear distinction of veins and order, and the sages and worthies have already spoken of it in detail. I do not dare to raise doubts again. However, I do not know where Ren (benevolence) is when Yi(righteousness) is aroused, and where Yi is when Renis aroused. If one thinks that when Ren is aroused, Yiremains in a corner and does not move, and when Yi is aroused, Ren remains in a corner and does not move, then within a single heart, movement and stillness would be simultaneous, and Yin and Yang would occupy the same position. If one thinks that when the virtues of the four are aroused, they are all aroused together, then why are there distinctions between compassion, shame, deference, and right/wrong? If one thinks that there is one Li in the center that responds differently according to the stimulus, then when it is not yet aroused, how can the names of Ren, Yi, Li (propriety), and Zhi (wisdom) be established? Thinking to this point, I am bewildered and blocked. Even after thorough investigation, it is as if I have realized something, but my heart is troubled and my thoughts are stagnant; in the end, there is no sense of clarity or joy. I fear this is because what I have realized is not true. If I cannot see through this, I cannot discuss nature and emotion. I humbly hope you will show me a turning word to break my foolish confusion.

스승님께 올림(원주: 정해년)
사람의 한 마음에는 오성(五性)이 모두 갖추어져 있고 칠정(七情)이 번갈아 응합니다. 성(性)과 정(情)의 체(體)와 용(用) 사이에는 또 각각 맥락과 조리가 분명하게 나뉘어 있음을 성현께서 이미 상세히 말씀하셨습니다. 제가 감히 다시 의문을 제기할 수는 없습니다. 다만 인(仁)이 발할 때 의(義)는 어디에 있는지, 의가 발할 때 인은 어디에 있는지 모르겠습니다. 인이 발할 때 의는 한구석에 머물러 움직이지 않고, 의가 발할 때 인은 한구석에 머물러 움직이지 않는다고 한다면, 이는 한 마음속에서 동(動)과 정(靜)이 동시에 존재하고 음(陰)과 양(陽)이 같은 자리에 있는 꼴이 됩니다. 네 가지 덕이 발할 때는 모두 함께 발한다고 한다면, 어찌하여 측은·수오·사양·시비의 구별이 있겠습니까? 하나의 이치가 가운데 있어 감응에 따라 다르게 응한다고 한다면, 미발(未發)일 때 어찌하여 인·의·예·지의 이름을 세울 수 있겠습니까? 생각이 여기에 미치니 막막하고 답답합니다. 궁구하기를 거듭하여 깨달은 듯하나 마음속이 번거롭고 생각이 막혀, 끝내 환하고 즐거운 경지에 이르지 못합니다. 이는 아마 깨달은 바가 진실하지 않기 때문일 것입니다. 여기서 꿰뚫어 보지 못하면 성정을 논할 수 없습니다. 엎드려 바라건대 한마디 전환의 말씀을 내려주시어 저의 어리석은 미혹을 깨뜨려 주십시오.

198. 上師門〔原注:戊子八月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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원문

元震竊疑以爲性有三層之異。有人與物皆同之性。〔原注:中庸二十二章章句。人物之性亦我之性。〕有人與物不同而人則皆同之性。〔原注:孟子告子篇輯註。以理言之。則仁義禮智之禀。豈物之所得而全哉。大學序文。天降生民。則旣莫不與之以仁義禮智之性。〕有人人皆不同之性。〔原注:論語子曰性相近也。〕性非有是三層而件件不同也。人之所從而見者。有是三層耳。就人物上除了氣。獨以理言。則渾淪一體。不可以一理稱之一德名之。而天地萬物之理。仁義禮智之德。無一不具於其中矣。此人與物皆同之性也。就人心中。各指其氣之理而名之。則木之理謂之仁。金之理謂之義。火之理謂之禮。水之理謂之智。四者各有間架。不相淆雜。而亦不雜乎其氣而爲言。故純善而無惡。人則禀氣皆全。故其性亦皆全。物則禀氣不能全。故其性亦不能全。此人與物不同。而人則皆同之性也。以理雜氣而言之。則剛柔善惡。有萬不齊。此人人皆不同之性也。豈人旣有人與物皆同之性。又有人與物不同之性與人人皆不同之性哉。特以其獨言理而不及氣。則人與物皆同。各指其氣之理。而亦不雜乎其氣而爲言。則人與物不同。而人則皆同。〔原注:各指其氣之理。故有仁義禮智名目之不同。而人與物不同。亦不雜乎其氣而爲言。故純善無惡。而人則皆同。〕以理與氣雜而言之。則人人皆不同而有是三層耳。〔原注:上二層本然之性。下一層氣質之性。〕其實一性而已也。崔徵厚，韓弘祚諸人於前一層之說。不可謂無見。而於後二層之說。似未有見。故其言多窒。其論仁義禮智。則以爲隨木氣而發則爲仁。隨金氣而發則爲義。〔原注:發爲仁發爲義之說。殊甚恠駭。〕論人物之性。則以爲禽獸亦禀得盡五常之性。而與人初無異。論氣質之性。則以爲未發之前。只有本然之性。而及其發也。方有氣質之性。以人心當氣質之性。此皆未安。禹執卿亦以彼說爲非。元震之見。如上所禀。未知果得否。

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To the Master (Original note: Wuzi year, eighth month)
I, Won-jin, humbly suspect that there are three levels of difference in nature. There is the nature that is the same for both humans and things (Original note: Zhongyong Chapter 22, Zhangju: "The nature of humans and things is also my nature"). There is the nature that is different for humans and things but the same for all humans (Original note: Mencius, Gaozichapter, Jizhu: "If we speak in terms of Li, how could things obtain the full endowment of Ren, Yi, Li, and Zhi?" Daxue Preface: "When Heaven gave birth to the people, there was none who was not endowed with the nature of Ren, Yi, Li, and Zhi"). There is the nature that is different for every person (Original note: Analects, the Master said, "By nature, people are near to each other"). It is not that nature has these three levels and is different in every detail. It is just that what humans follow and see has these three levels. If we set aside Qi(material force) regarding humans and things and speak solely of Li, it is a single, undifferentiated body; it cannot be called by one Li or named by one virtue, yet the principles of heaven, earth, and all things, and the virtues of Ren, Yi, Li, and Zhi, are all contained within it. This is the nature that is the same for both humans and things. If we point to the Li of the Qi within the human heart and name it, the Li of wood is called Ren, the Li of metal is called Yi, the Li of fire is called Li(propriety), and the Li of water is called Zhi. These four each have their own framework and do not mix with each other, nor are they mixed with their Qi when spoken of; thus, they are purely good and have no evil. Humans are endowed with Qi completely, so their nature is also complete. Things are not endowed with Qi completely, so their nature is also incomplete. This is the nature that is different for humans and things but the same for all humans. If we speak of Li mixed with Qi, then firmness, softness, goodness, and evil are ten thousand times unequal. This is the nature that is different for every person. How could it be that humans have a nature that is the same as things, and also a nature that is different from things, and a nature that is different for every person? It is simply that when one speaks of Li alone without mentioning Qi, it is the same for humans and things; when one points to the Li of each Qi and speaks of it without mixing it with Qi, it is different for humans and things but the same for all humans (Original note: Because each Li of the Qi is pointed to, there are different names like Ren, Yi, Li, and Zhi, and it is different for humans and things; and because it is spoken of without mixing it with Qi, it is purely good and has no evil, and for humans, it is all the same); and when one speaks of Li mixed with Qi, then it is different for every person, and these three levels exist (Original note: The upper two levels are the nature of original substance; the lower level is the nature of Qizhi (material endowment)). In reality, it is just one nature. Cui Zheng-hou and Han Hong-zu and others cannot be said to have no insight regarding the first level, but they seem to have no insight regarding the latter two levels, so their words are often blocked. Regarding their discussion of Ren, Yi, Li, and Zhi, they think that if it follows the Qi of wood, it becomes Ren, and if it follows the Qi of metal, it becomes Yi (Original note: The theory of "arousing as Ren, arousing as Yi" is very strange). Regarding the nature of humans and things, they think that birds and beasts also obtain the full nature of the five constants and are not different from humans at the beginning. Regarding the nature of Qizhi, they think that before arousal, there is only the nature of original substance, and when it is aroused, there is the nature of Qizhi, and they treat the human heart as the nature of Qizhi. These are all unsettled. Yu Zhi-qing also considers their theory wrong. My view, Won-jin, is as I have reported above. I do not know if it is correct.

스승님께 올림(원주: 무자년 8월)
원진(元震)은 성(性)에 세 층위의 차이가 있다고 생각합니다. 사람과 사물이 모두 같은 성이 있고(원주: 『중용』 22장 장구, "사람과 사물의 성도 나의 성이다"), 사람과 사물은 다르지만 사람은 모두 같은 성이 있으며(원주: 『맹자』 고자편 집주, "이(理)로써 말하면 인·의·예·지의 품부(稟賦)를 어찌 사물이 온전히 얻을 수 있겠는가?", 『대학』 서문, "하늘이 백성을 낳을 때 인·의·예·지의 성을 주지 않음이 없었다"), 사람마다 모두 다른 성이 있습니다(원주: 『논어』, 공자께서 "성품은 서로 가깝다"고 하셨다). 성품이 본래 이 세 층위가 있어서 낱낱이 다른 것이 아니라, 사람이 따라가서 보는 바에 이 세 층위가 있을 뿐입니다. 사람과 사물에 대하여 기(氣)를 제외하고 오직 이(理)로써만 말하면 혼륜일체(渾淪一體)여서 하나의 이치라 칭하거나 하나의 덕으로 이름 붙일 수 없으나, 천지 만물의 이치와 인·의·예·지의 덕이 그 안에 갖추어지지 않음이 없습니다. 이것이 사람과 사물이 모두 같은 성입니다. 사람의 마음속에서 각각 그 기의 이치를 가리켜 이름 붙이면, 나무의 이치를 인(仁)이라 하고, 쇠의 이치를 의(義)라 하고, 불의 이치를 예(禮)라 하고, 물의 이치를 지(智)라 합니다. 이 네 가지는 각각 간가(間架)가 있어 서로 섞이지 않으며, 또 그 기와 섞이지 않은 채 말해지므로 순선하여 악이 없습니다. 사람은 기를 온전히 품부받았으므로 그 성도 온전하고, 사물은 기를 온전히 품부받지 못했으므로 그 성도 온전하지 못합니다. 이것이 사람과 사물은 다르지만 사람은 모두 같은 성입니다. 이와 기를 섞어서 말하면 강유(剛柔)와 선악이 만 가지로 같지 않으니, 이것이 사람마다 모두 다른 성입니다. 어찌 사람이 사람과 사물이 모두 같은 성을 가졌으면서, 또 사람과 사물이 다른 성과 사람마다 모두 다른 성을 가졌겠습니까? 다만 오직 이치만을 말하고 기에 미치지 않으면 사람과 사물이 모두 같고, 각각 그 기의 이치를 가리켜 그 기와 섞이지 않은 채 말하면 사람과 사물은 다르지만 사람은 모두 같으며(원주: 각각 그 기의 이치를 가리키므로 인·의·예·지의 명목이 다르고 사람과 사물이 다르며, 또 그 기와 섞이지 않은 채 말하므로 순선하여 악이 없고 사람은 모두 같다), 이와 기를 섞어서 말하면 사람마다 모두 다르니 이 세 층위가 있을 뿐입니다(원주: 위 두 층위는 본연의 성이고, 아래 한 층위는 기질의 성이다). 사실은 하나의 성일 뿐입니다. 최징후, 홍홍조 등은 앞의 한 층위 설에 대해서는 견해가 없다고 할 수 없으나, 뒤의 두 층위 설에 대해서는 견해가 없는 듯하여 그 말이 막히는 경우가 많습니다. 인·의·예·지를 논할 때는 나무의 기를 따라 발하면 인이 되고, 쇠의 기를 따라 발하면 의가 된다고 하니(원주: 발하여 인이 되고 발하여 의가 된다는 설은 매우 괴이하다), 사람과 사물의 성을 논할 때는 금수도 오상의 성을 다 품부받아 사람과 처음부터 다르지 않다고 하며, 기질의 성을 논할 때는 미발 전에는 본연의 성만 있고 발할 때 비로소 기질의 성이 있다고 하여 인심(人心)을 기질의 성으로 여기니, 이는 모두 미안(未安)합니다. 우집경도 저들의 설이 그르다고 했습니다. 원진의 견해는 위와 같이 올리니, 과연 옳은지 모르겠습니다.

199. 上師門〔原注:庚寅閏七月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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원문

更以下敎之意。沈思得之。義趣曉然。有若聾瞽者之得視聽也。欲竊面禀。而言語或反不如文字。故敢以書替陳。夫冲漠無眹者。道之體也隱也。一動一靜者。道之用也費也。冲漠無眹而未著於事物。則是亦靜之屬也。一動一靜而已。涉於流行。則是亦動之屬也。冲漠無眹之中。一動一靜之理。已悉具焉。則是體中之用隱中之費。而所謂靜中之動也。一動一靜。而冲漠無眹之妙。無乎不在。則是用中之體費中之隱。而所謂動中之靜也。累日所敎。其指盖如此矣。而此意十分精微。十分推說。更無去處。自古聖賢亦未有說得到此者。則此豈可易以領受於言語之下者哉。小子從前所見。略見得道之體用相涵費隱不離。而不識上面更有此靜之屬動之屬。靜中之動動中之靜一段事在此。其所言每落在第二層。而輒妄疑其掠上一級說者也。今覺得此意思了然。誠不知手之舞而足之蹈也。玆敢率意立說。以禀可否。未知於尊指。更無所悖而盡得其意也哉。乞賜批誨。

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To the Master (Original note: Gengyin year, intercalary seventh month)
After thinking deeply about the meaning of your instruction, the intent became clear, as if a deaf or blind person had regained their hearing and sight. I wanted to report this in person, but language is sometimes inferior to writing, so I dare to present it in a letter. The "empty and silent, without a trace" is the substance of the Dao, the hidden. The "one movement and one stillness" is the function of the Dao, the manifest. "Empty and silent, without a trace" and not yet attached to things is also of the category of stillness. "One movement and one stillness" and involved in flow is also of the category of movement. Within the "empty and silent, without a trace," the principle of "one movement and one stillness" is already fully contained; this is the function within the substance, the manifest within the hidden, and what is called "movement within stillness." "One movement and one stillness," and the wonder of "empty and silent, without a trace" is nowhere not present; this is the substance within the function, the hidden within the manifest, and what is called "stillness within movement." Your teachings over the past few days were directed at this. This meaning is extremely subtle and exhaustive, with nowhere else to go. Since ancient sages and worthies have not spoken to this extent, how could this be easily received through language? My previous understanding was that I slightly saw that the substance and function of the Dao are contained within each other and that the manifest and hidden are inseparable, but I did not know that above this there was still this category of stillness and category of movement, and the matter of "movement within stillness" and "stillness within movement." What I said always fell into the second level, and I often falsely suspected that I was skipping a level. Now that I feel this meaning clearly, I truly do not know how to dance with my hands and feet. I dare to set forth my theory and report it to see if it is acceptable. I do not know if it contradicts your noble intent or if I have grasped it fully. I beg for your criticism and instruction.

스승님께 올림(원주: 경인년 윤 7월)
내려주신 가르침의 뜻을 다시 깊이 생각하여 깨달으니, 그 의취가 환하여 마치 귀먹고 눈먼 자가 보고 듣게 된 것과 같습니다. 직접 찾아뵙고 말씀드리고 싶으나 언어는 때로 글만 못하기에, 감히 편지로 대신하여 진술합니다. 충막(冲漠)하여 징조가 없는 것은 도(道)의 체(體)이며 은(隱)입니다. 일동일정(一動一靜)하는 것은 도의 용(用)이며 비(費)입니다. 충막하여 징조가 없으면서 사물에 드러나지 않은 것은 또한 정(靜)의 부류에 속합니다. 일동일정하여 유행(流行)에 얽힌 것은 또한 동(動)의 부류에 속합니다. 충막하여 징조가 없는 가운데 일동일정의 이치가 이미 모두 갖추어져 있으니, 이는 체 가운데의 용이며 은 가운데의 비이고, 이른바 '정 가운데의 동'입니다. 일동일정하면서 충막하여 징조가 없는 묘함이 있지 않은 곳이 없으니, 이는 용 가운데의 체이며 비 가운데의 은이고, 이른바 '동 가운데의 정'입니다. 며칠간 가르쳐 주신 것이 대개 이 뜻이었습니다. 이 뜻은 매우 정미하고 지극히 미루어 말하여 더 이상 갈 곳이 없습니다. 예부터 성현들도 이 지점까지 말씀하신 적이 없으니, 어찌 언어 아래에서 쉽게 받아들일 수 있겠습니까? 소자가 이전에는 도의 체용이 서로 함축하고 비은(費隱)이 떠나지 않음을 대략 보았을 뿐, 그 위에 다시 이 동의 부류와 정의 부류, 정 가운데의 동과 동 가운데의 정이라는 한 단락의 일이 있음을 알지 못했습니다. 제가 말하는 것은 매번 두 번째 층위에 떨어져서, 문득 한 단계 위를 건너뛰어 말하는 것이 아닌가 망령되이 의심하곤 했습니다. 이제 이 뜻을 깨달아 환하니, 참으로 손이 춤추고 발이 뛰는 것을 알지 못하겠습니다. 이에 감히 뜻을 세워 설을 지어 올리니 가부를 판단해 주십시오. 존함(尊指)에 어긋남이 없이 그 뜻을 다 얻었는지 모르겠습니다. 비회(批誨)를 내려주십시오.

200. 上師門〔原注:庚寅閏月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_165A, ITKC_MO_0491A_A201_165B ...

원문

崔成仲，韓永叔語錄〔原注:所謂語錄。卽元震所錄二友之語。而二友所自筆削而定者也。〕曰。方寸之中。只有一理。而隨木氣而發則爲仁。隨金氣而發則爲義。金木只是一理。而隨其發異其名。譬如四時之循環。

元震按太極圖解曰。五性之殊。散爲萬事。夫性一也。而謂之有五者之殊何也。因其氣之殊。而有性之殊也。何謂因其氣之殊而有性之殊也。一心之中。五行之氣都具。故其理亦都具。其氣之溫和者木也。而其理則仁也。其宣著者火也。而其理則禮也。其嚴肅者金也。而其理則義也。其明通者水也。而其理則智也。其完厚者土也。而其理則信也。溫和者發則爲慈愛之情。宣著者發則爲節文之情。嚴肅者發則爲斷制之情。明通者發則爲分別之情。而其氣之發。其理亦乘而發焉。此豈非因氣之殊而有性之殊乎。然而氣之溫和者不外於宣著者。嚴肅者不外於明通者。故其未發也。非對峙而各立也。其已發也。非一者發而三者留在中間也。氣猶如此。矧其理耶。愚故曰五性雖殊。實不相外。一而五五而一。一者非強合而五者非強分也。合者非有餘而分者非有欠也。故朱子曰。氣質異則理不相通。仁作義不得。義作仁不得。又曰。義不出乎仁之外。仁不離乎義之內。合是二說而觀之。則性情之理。庶幾可見矣。若不先究其仁義禮智名義之不同。與古人所以必以是四者名其性者。而遽以一理包之。則幾何其不流於異端之說也。今玆二友之說。在愚淺見。實所未曉。試畧言之。性果隨木氣而發則爲仁。隨金氣而發則爲義。而隨發異名。則是於未發之前。理氣各在一隅。理不得爲金木之理仁義之德。而必待其隨之於已發之際而後。方爲金木之理仁義之德也。是又於未發之前。性無仁義之辨。亦無仁義之名。而旣發之後。方有仁義之名。仁義之辨也。一則以理氣爲有離合。一則以性與仁義分作先後兩截事。而以未發之性爲無名稱無條理底一物。此果吾儒相傳之旨耶。愚嘗妄辨其非。而以四體爲喩。盖其取譬之意。不過以爲四德之各爲一理。如四體之各爲一體。仁之必愛義之必惡。如手之必持足之必履云爾。豈眞以爲四德之有形。如四體之有形。而四德之各在。如四體之各在乎。永叔乃以千古未聞驚天動地等說譏之。而李公擧之見。亦主乎彼而奴乎此。則孤立之見。安得以敵衆口之辨也。然此非愚說。乃朱子之說也。朱子曰。仁不可以兼智。智不可以兼仁。如人之身統而言之。只謂之身。別而言之則有四支。〔原注:見論語仁者樂山知者樂水章小註。〕又曰。人之有生。孰不具是性。分而言之。其別有四猶四體。然其位各置。不容相奪。〔原注:見性理大全仁義禮智門。〕其曰其位各置。則其說之痛快直截。又非愚言之比也。〔原注:朱子豈眞以四者之位。爲眞各分置也。盖欲深明四者體段之有辨。故不得不如此言之。〕然則千古未聞驚天動地之誚。無乃輕自信而易其言耶。且愚本無五性各占界分。

如四體各有所在之說。而成仲之奉質於門下者。其辭乃如此。宜乎先生之以爲大誤也。元震果以五性爲各占界分。則前日禀目中。何以動靜同時陰陽同位。爲一疑也哉。此友亦非有一毫驅率人言之意也。盖渠所見。於分殊處全然不屑。故見人纔說及分殊。便生大疑恠而斥之。而未暇悉乎人言之意也。雖然。以渠四時循環之譬觀之。則其見之差。反自墜於各占之說也。何者。天之四時。人之四德。其理則一。故先賢雖多以四時證此性。若謂其循環者相似則不可。此其義理之辨。必在毫釐之間者也。人性之具四德。若如四時之循環。則是性中有有仁而無義之時。有有禮而無智之時。而眞各占界分矣。渠旣以此訶人。而反自不免落在裏許。則豈不惜哉。夫以諸友之博學精識。所主皆如此。則豈或有失。而於愚意終有所未安。玆敢仰禀。乞賜批誨。〔原注:性之未發已發。皆可譬四時之循環。性之渾然全具者是仁。纔渾然。便有粲然底意者是禮。纔粲然。便有嚴肅底意者是義。纔肅然。便有斂藏底意者是智。此未發之際。可譬四時之循環也。仁以發之。禮以行之。義以裁之。智以藏之。此已發之際。可譬四時之循環也。此其天人一理而橫竪相準者也。未發之際。四德渾然。旣無彼此。焉有先後。然於渾然一理之中。畧似有先後彼此底意思。非精察不能識也。成仲，永叔循環之說。乃在於隨發異名。則非有見於此也。故愚敢幷議耳。成仲諸友若聞此說。必以未發前言性先後斥愚矣。〕

永叔抵元震書曰。元亨利貞。初非各有元亨利貞。而渾一太極也。仁義禮智。初非各有仁義禮智。而渾一本性也。天有渾一太極。而乘木氣而春生。則知春之理爲元云云。人有渾一本性。而隨木氣而愛發。則知愛之理爲仁云云。

元震按此說。小變於前矣而然猶未也。渾然太極之中。元亨利貞之理。森然已具。渾然一性之中。仁義禮智之德。粲然已備。元亨利貞之上。無所謂太極。仁義禮智之前。無所謂本性。

又曰。方寸之中。四德渾具。及其發時。隨感而見。感於父則愛發。感於長則敬發。譬之房舍之中。一燈掛在。及其照時。隨開而明。開於東則明見於東。開於西則明見於西云云。

元震按此燈火之譬。只可以譬一理之說。而非所以證四德之說也。性如燈火。性之有仁義禮智。如燈火之有明者熱者中黑者炎上者也。仁之必愛。義之必惡。禮之必恭。智之必知。如火之明之必照。熱之必焫。中黑者之必中黑。炎上者之必炎上也。仁外無義。禮外無智。而一者發。三者未甞留在中間。如火之明者熱者中黑者炎上者之不可以相離也。今於一燈掛在處。不爲譬此性之有仁義禮智之殊。而遷就其照處而言之。則卽前所謂隨發異名之說也。此書之來。猶不肯捨此四字。而其言又如此。則其以性與四德分作兩截事者。安可諱得。

成仲，永叔語錄曰。未發之前。只有本然之性。而不可謂有氣質之性。及其發也。方有氣質之性。道心卽本然之性所發也。人心卽本性之由於耳目口鼻而發。所謂氣質之性也。李公擧抵成仲書曰。性有二名何也。以其單指兼指之有異也。何謂單指。大本達道。天命之本然。是所謂本然之性也。無論動靜而專言其理。故曰單指也。〔原注:愚按通指達道而謂之性誤矣。〕何謂兼指。氣有淸濁粹駁。而理有中不中。是所謂氣質之性也。無論善惡而幷論其氣。故曰兼指也。然則所謂未發。正是氣不用事時也。所謂淸濁粹駁者。無情意無造作。澹然純一善而已。此處正好單指其本然之理也。何必兼指其不用事之氣乎。又曰。高明以道心人心。分屬本然氣質。則正好再思。道心之中理者。未嘗爲所掩。則謂之本然可也。以其不中理者。幷謂之本然。無乃未安乎。〔原注:愚按以道心爲有不中理者。曾所未聞。〕

元震按諸友之說。皆以情當氣質之性。而考之前訓。未見其必是。謹按中庸首章註曰。氣以成形。理亦賦焉。氣以成形。故兼指此氣而謂之氣質之性。理亦賦焉。故單指此理而謂之本然之性。氣纔成形。便已有氣質之性。何待於觸物感動而後。方有此性乎。性雖有二名。而初無兩體。故非可以先後等差言也。今以情爲氣質之性。則是本然之性在前。氣質之性在後。相爲體用始終。而地頭階級截然矣。此豈非二性乎。栗谷先生曰。以其本然而言。則性善而情亦善。以其兼氣而言。則性且有善惡。情豈無善惡乎。尤菴先生曰。論天命賦予之初。則有氣質之善惡。論心性發用之始。則有情意之善惡。合而論之。恐失先儒之意矣。〔原注:曾見栗谷別集付籤。有此語。〕此果以氣質之性。合之於情耶。且必以情爲氣質之性。則彼木石灰土無情之物。果皆無氣質之性耶。所謂未發性善者。謂其未發之際。氣不用事。而理之本體。渾然自若。故單指其理之渾然自若者而謂之性善也。氣雖不用事。而其偏者自偏。正者自正。粹者自粹。駁者自駁。而未甞不與此理相干。則兼指其偏正粹駁之氣而謂之氣質之性。有何不可乎。若於此不可復兼氣質而言。則彼氣之偏正粹駁者。乃是無理底物事。而氣外有理。理外有氣也。其可乎。若必以其不用事而不可兼言。則彼枯木死灰之氣。何甞用事。然而豈可謂枯木死灰之氣。不可兼言而謂無氣質之性耶。若曰在物之氣。雖不用事。可以兼言。而在人之氣。則不可兼言。其不用事者。則非愚之所敢知也。〔原注:所謂未發性善者。旣單指理而言。則彼兼指氣而言者。自爲一說矣。何害其所謂性善者哉。且先賢之以本然氣質爲非二性。而其兼氣言之。不在於已發者。不啻明白矣。未發之前。若不得兼言。則是氣質之性。終無可言之時矣。此處正當照勘。〕

永叔抵元震書曰。張子曰形而後有氣質之性。則未形見之前。不可謂有氣質之性者。其旨豈不較如乎。

元震按此形字。乃形質之形。今看作形見之形。則其認性爲情也宜矣。

又曰。合心性而名之曰氣質之性者。未必不爲高明之指。請有以詰之。栗谷先生以爲合心性而揔名之曰明德。則喚心性爲明德固可。而喚氣質之性爲明德。亦可乎。

元震按性卽理也。心卽氣也。理同而氣異。故堯桀之性同。而堯桀之心不同。此所以合性之理心之氣而謂之氣質之性。而別其稱於本然者也。今欲別求一性於心性之外。則是心外有性而性有二體也。先生之合心性而謂之明德。指此心虛靈不昧之體而言也。愚見之合心性而謂之氣質之性。擧此心氣質善惡之禀而言也。言各有當。恐不可以相妨也。

又曰。程子曰論性不論氣。不備。論氣不論性。不明。所謂性卽本然之性。而所謂氣卽氣質之性也。程子豈眞以本然氣質。幷爲未發時物事。而爲此千古所未發底說哉。

元震按本然之性。專指理而言也。氣質之性。合理氣而言也。程子之說。乃謂其論性之不可不兼論氣也。非以氣爲一性也。若果以理爲一性。以氣爲一性。而一以爲未發。一以爲已發。則何以曰二之則不是耶。永叔之見。不但認氣爲性。以理爲先。以氣爲後。而理氣判爲二物矣。以理爲體。以氣爲用。而理氣合爲一事矣。竊恐非知道之言也。

成仲，永叔語錄曰。冲漠無眹。只可於靜上言。公擧抵成仲書曰。冲漠無眹。可合動靜言者。未之前聞。又曰。以至隱至微。爲冲漠無眹則可。以至費至顯。爲冲漠無眹。則惡有所謂費顯耶。〔原注:愚按此論。旣以道之靜者爲冲漠。動者爲非冲漠。而又以隱爲冲漠。費爲非冲漠。則是以費隱分屬動靜者也。〕

元震按太極圖解曰。自其著者而觀之。則動靜不同時。陰陽不同位。而太極無不在矣。自其微者而觀之。則冲漠無眹。而動靜陰陽之理。已悉具於其中矣。所謂著者。指氣而非指動也。所謂微者。指理而非指靜也。微著二字。各包下文動靜陰陽而言。則可見其分指理氣而非分屬動靜也。氣之著者。無時不著。則理之微者。亦無時不微。而冲漠無眹之不可偏屬於靜。可知已矣。又按朱子答呂子約曰。謂達道爲道之用。而冲漠無眹爲道之本原。此直是不成說話。只此當然之理。冲漠無眹。非此理之外。別有一物冲漠無眹也。啓蒙註曰。太極者。形器已具而其理無眹之目。所謂達道所謂形器。果皆指靜物事而言耶。栗谷先生曰。冲漠無眹。單指太極。尤菴先生論形而上下者曰。所謂上者。是高妙。不屬形氣之義。所謂下者。是重濁。無如冲漠之云。何以理爲高妙。無聲無臭。未見兆眹也。所謂太極所謂形而上者。果皆指靜一邊而目之耶。以此觀之。則冲漠無眹之可通動靜言者。不爲無說矣。公擧又以費隱分屬動靜。則尤所未諭。夫道之無所不在之謂費。不可見聞之謂隱。而費隱非有二物也。今以道之動者爲非隱。則是道之動者。獨可見聞。而以道之靜者爲非費。則是道之費者。亦非無所不在之謂也。動靜各司一時。而今以費隱分屬動靜。則是費外有隱。隱外有費。而費隱異時也。其可乎。盖章句以費隱爲體用。故公擧遂以動靜言之。此又其誤認者矣。道之體用。豈惟動靜而已哉。其爲體用。又有大於動靜者。何以言之。冲漠無眹者。道之體也。一動一靜者。道之用也。冲漠無眹而一動一靜之理。已悉具焉。則卽體而用在其中也。一動一靜而冲漠無眹之妙。無乎不在。則卽用而體在其中也。此程子所謂體用一源也。其體也該動靜之理。其用也括動靜之機。則其爲體用。不亦大乎。子思所謂隱者。乃冲漠無眹之謂也。所謂費者。乃動靜皆在之謂也。則隱之爲體。費之爲用。其可以動靜言之也哉。費隱二字。皆兼動靜。則道之費者。無非是隱。而隱之無時不然。斯可見矣。〔原注:朱子所謂未有事物之前。此理已具者。盖指事物未形之前。其理具於人心者而言也。其實實無無事物而理具者也。此理具於心則心亦事物也。具於靜則靜亦事物也。動靜無端。陰陽無始。而動靜陰陽。無非事物。則理之冲漠者。安得外事物而然也哉。動靜之事均矣。陰陽之物適矣。則理之冲漠者。亦安有在彼在此之異也。朱子此說。恐亦不得爲彼說之證也。〕

成仲，永叔語錄曰。禽獸禀得盡五常之性。而梏於氣。不能全耳。公擧抵成仲書曰。人物均受五行之氣。而偏全𢞀有分數。今論其分數多少發用與否則可。而於其五者之中。謂一有一無則不可。凡一草一木。莫非四德中物也。况較靈於草木者。寧有不禀盡五者之理哉。

元震按朱子曰。論萬物之一原。則理同而氣異。觀萬物之異體。則氣猶相近而理絶不同。盖自理上看。則理無不同。自氣上看。則理絶不同。人物之形氣旣異。則其理亦安能同哉。物之被命受生之初。其氣偏而其理亦偏矣。安有初稟其全而後梏於氣之理耶。〔原注:必單言其理然後。方禀其全也。〕五行之氣闕一。則不得生物。故人物之生。雖皆均受五行之氣。物之所受。極其偏駁。故其理亦極偏駁。豈可以此而與論於仁義禮智之粹然者哉。不然。栗翁何以曰物則性不能禀全德乎。〔原注:以理之粗者言之。則禽獸亦有七情五倫。然若以此而便謂禽獸之七情五倫。無異於吾人之七情五倫。則其可謂知精粗貴賤之辨乎。〕

成仲，永叔語錄曰。昨日亥時已盡。今日子時未及生之前。是無極。此先有理後有氣也。公擧曰。此段云云。是康節所謂坤，復間爲無極之意耶。不然則失言云云。成仲曰。愚意用邵子之意。

元震按崔，韓二友之言。不須多辨。公擧之以爲不是坤，復間無極之意則爲失云者。尤是可疑。坤，復間無極。果能懸空獨立。而此外更有無先後之理氣耶。朱子之意。〔原注:以坤，復間爲無極。朱子說也。邵子本意不如此。〕盖是於陰陽交際之間。特言無極。以明此理之爲樞紐根柢之妙也。此其於無先後處有先後者也。豈眞以爲有坤盡復未生之時。而無極於此獨立乎。以此推之。先賢之凡言理先者。皆樞紐根柢之意也。而後人不識此意。遂以爲理氣眞有先後。良可歎也。

成仲抵元震書曰。氣之禀於人者。不能無淸濁粹駁之分。故淸者智而粹者賢。濁者愚而駁者不肖。智與賢也。非天地之正氣耶。愚與不肖也。非天地之戾氣耶。正氣固是浩氣。而戾氣但是戾氣而已。安可不分正戾而混稱浩氣耶。公擧抵成仲書曰。浩然。是誠意工夫得力後氣。

元震按輯註曰。氣卽所謂體之充也。本自浩然。失養故餒。惟孟子爲善養之。以復其初也。前二句。可見人皆得之。中一句。可見衆人失之。後三句。可見君子復之。又曰。天地之正氣。人得之而生。如成仲之言。則人字是專指賢者。而孟子之說此氣字。是自誇也。如公擧之論。則得字是指誠意工夫。得力後而復初一語。是剩語矣。義理文勢。俱果如此耶。愚之以爲初皆得之。而衆則失之。君子復之者。實皆本於輯註之說。而謂衆人之常保有此氣。與聖賢無別者。非愚之說也。聽者誤耳。朱子旣曰失養故餒。則愚何敢曰不餒乎。此段議論。輯註之說。尤爲明白。而解之者猶有異同。則宜其他說之不能相契。而講論大處之合。亦不可易得也。此皆元震之孤陋蒙滯。而不足與進於諸友之見也。不然。何以愚見之每每孤立而無一與之者耶。此愚所以深自愧歎而不敢自信者也。雖然。欲捨舊見。改從他說。則又有所大不安於心者。玆敢具禀。伏乞逐一剖敎。以賜發蔀見日之快。幸甚。

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On the Master’s Teachings (Original Note: Gyeongin Year, Leap Month)
The recorded sayings of Choi Seong-jung and Han Yeong-suk (Original Note: The so-called "recorded sayings" are the words of the two friends recorded by Won-jin, which were then edited and finalized by the two friends themselves) state: "Within the square inch of the heart, there is only one principle. When it follows the energy of Wood and is activated, it becomes Benevolence (Ren); when it follows the energy of Metal and is activated, it becomes Righteousness (Yi). Metal and Wood are but one principle, yet they are named differently according to their activation. It is like the cycle of the four seasons."

Won-jin notes: The explanation of the Taiji Diagram states, "The differentiation of the five natures disperses into ten thousand affairs." If the nature is one, why is it said that there are five differentiations? It is because of the differentiation of the energy (Qi) that there is a differentiation of the nature. What does it mean that there is a differentiation of the nature due to the differentiation of the energy? Within one heart, the energies of the Five Elements are all present, and therefore their principles are also all present. The energy that is warm and gentle is Wood, and its principle is Benevolence. The energy that is radiant is Fire, and its principle is Propriety (Li). The energy that is strict and solemn is Metal, and its principle is Righteousness. The energy that is clear and penetrating is Water, and its principle is Wisdom (Zhi). The energy that is complete and substantial is Earth, and its principle is Trustworthiness (Xin). When the warm and gentle energy is activated, it becomes the emotion of compassion; when the radiant energy is activated, it becomes the emotion of decorum; when the strict and solemn energy is activated, it becomes the emotion of decisiveness; when the clear and penetrating energy is activated, it becomes the emotion of discernment. When the energy is activated, its principle also rides upon it and is activated. Is this not a differentiation of nature due to the differentiation of energy? However, the warm and gentle energy is not outside the radiant energy, and the strict and solemn energy is not outside the clear and penetrating energy. Therefore, when it is not yet activated, they are not standing in opposition to each other. When it is already activated, it is not that one is activated while the other three remain in the middle. If the energy is like this, how much more so is the principle? Therefore, I say that although the five natures are distinct, they are in reality not separate from one another. One is five, and five is one. The one is not forcibly combined, and the five are not forcibly divided. The combined is not excessive, and the divided is not deficient. Thus, Master Zhu said, "If the physical constitution (Qizhi) is different, the principles do not communicate; Benevolence cannot perform Righteousness, and Righteousness cannot perform Benevolence." He also said, "Righteousness does not exist outside of Benevolence, and Benevolence does not depart from within Righteousness." If one observes these two statements together, the principle of nature and emotion can be seen. If one does not first investigate the differences in the names and meanings of Benevolence, Righteousness, Propriety, and Wisdom, and why the ancients necessarily used these four to name the nature, but instead hastily use "one principle" to encompass them, how can one avoid drifting into heterodox theories? Now, the theories of these two friends, in my shallow view, are truly not understood. Let me try to speak briefly: If the nature truly becomes Benevolence when following the energy of Wood, and becomes Righteousness when following the energy of Metal, and is named differently according to its activation, then before activation, the principle and energy are each in a corner. The principle cannot be the principle of Metal or Wood, nor the virtue of Benevolence or Righteousness, but must wait until it follows them at the moment of activation to become the principle of Metal or Wood and the virtue of Benevolence or Righteousness. This means that before activation, the nature has no distinction of Benevolence and Righteousness, nor any name for them, and only after activation are there names and distinctions. One theory assumes that principle and energy have separation and combination, and the other treats the nature and Benevolence/Righteousness as two separate events of before and after, treating the unactivated nature as a thing without name or order. Is this truly the tradition passed down by our Confucian scholars? I have often mistakenly argued against this, using the four limbs as a metaphor. The intention of the metaphor was merely to say that each of the four virtues is a principle, just as each of the four limbs is a body. That Benevolence must love and Righteousness must hate is like the hand must hold and the foot must walk. How could I truly think that the four virtues have form like the four limbs, or that each of the four virtues exists separately like the four limbs? Yeong-suk criticized this with words like "unheard of in a thousand years" and "earth-shattering." And Master Lee Gong-geu’s view also favors the other and treats this as a slave. How can a solitary view stand against the arguments of many mouths? However, this is not my theory; it is Master Zhu’s theory. Master Zhu said, "Benevolence cannot encompass Wisdom, and Wisdom cannot encompass Benevolence. Just as a person’s body, when spoken of collectively, is just called a body, but when spoken of separately, there are four limbs." (Original Note: See the small commentary on the Analects chapter where the benevolent love mountains and the wise love water.) He also said, "In a person’s life, who does not possess this nature? When spoken of separately, there are four, like the four limbs. However, their positions are each set, and they cannot usurp one another." (Original Note: See the section on Benevolence, Righteousness, Propriety, and Wisdom in the Xingli Daquan.) His saying that "their positions are each set" is a straightforward and sharp statement, not comparable to my words. (Original Note: Did Master Zhu truly think that the positions of the four are actually separated? He merely wanted to deeply clarify that the four have distinct aspects, so he had to speak this way.) If so, is the criticism of it being "unheard of in a thousand years" and "earth-shattering" not a case of being too confident in oneself and speaking lightly? Moreover, I never had a theory that the five natures each occupy a territory like the four limbs each have a location.

If Seong-jung’s submission to the master is like this, it is natural that the master would consider it a great mistake. If I, Won-jin, truly thought the five natures each occupied a territory, then in my previous report, why would I have raised the question of "movement and stillness being simultaneous, and Yin and Yang occupying the same position"? This friend also does not have the slightest intention of forcing people to follow his words. It is just that his view is completely indifferent to the aspect of differentiation. Therefore, as soon as he hears someone speak of differentiation, he immediately becomes suspicious and rejects it, without having the leisure to fully understand the other person’s intent. Nevertheless, looking at his metaphor of the four seasons’ cycle, his error actually falls into the theory of "each occupying a territory." Why? The four seasons of heaven and the four virtues of man have the same principle. Therefore, although the sages often used the four seasons to prove this nature, if one says that their cycling is similar, that is not acceptable. This is a distinction of principle that must be within a hair’s breadth. If the fact that human nature possesses the four virtues is like the cycle of the four seasons, then there would be a time in the nature when there is Benevolence but no Righteousness, and a time when there is Propriety but no Wisdom, and they would truly each occupy a territory. Since he criticizes others for this, yet falls into it himself, is it not a pity? If, with the broad learning and precise knowledge of these friends, what they advocate is all like this, could there be a mistake? Yet, in my mind, there is something that remains unsettled. I dare to report this and ask for your instruction. (Original Note: The unactivated and activated states of nature can both be compared to the cycle of the four seasons. The nature being perfectly complete is Benevolence. As soon as it is complete, there is the intention of decorum, which is Propriety. As soon as there is decorum, there is the intention of strictness, which is Righteousness. As soon as there is strictness, there is the intention of containment, which is Wisdom. This is the moment of non-activation, which can be compared to the cycle of the four seasons. Benevolence activates it, Propriety carries it out, Righteousness cuts it, and Wisdom stores it. This is the moment of activation, which can be compared to the cycle of the four seasons. This is the principle of Heaven and Man being one, matching horizontally and vertically. At the moment of non-activation, the four virtues are perfectly blended; since there is no "other" or "self," how can there be "before" or "after"? However, within the perfectly blended one principle, there seems to be a slight sense of before and after, self and other; one cannot recognize this without precise observation. The theory of the cycle held by Seong-jung and Yeong-suk lies in "naming differently according to activation," so they do not see this. Therefore, I dare to discuss it together. If Seong-jung and the others hear this, they will surely reject me by saying that speaking of the nature before activation as having before and after is wrong.)

Yeong-suk’s letter to Won-jin says: "Yuan, Heng, Li, Zhen (the four virtues of the Qian hexagram) do not each have their own Yuan, Heng, Li, Zhen, but are the one Great Ultimate. Benevolence, Righteousness, Propriety, and Wisdom do not each have their own Benevolence, Righteousness, Propriety, and Wisdom, but are the one original nature. Heaven has the one Great Ultimate, and when it rides the energy of Wood and spring arises, one knows the principle of spring is Yuan, and so on. Man has the one original nature, and when it follows the energy of Wood and love is activated, one knows the principle of love is Benevolence, and so on."

Won-jin notes: This theory is a small change from before, but it is still not quite right. Within the perfectly blended Great Ultimate, the principles of Yuan, Heng, Li, and Zhen are already森然 (fully present). Within the perfectly blended one nature, the virtues of Benevolence, Righteousness, Propriety, and Wisdom are already粲然 (clearly prepared). Above Yuan, Heng, Li, and Zhen, there is no so-called Great Ultimate; before Benevolence, Righteousness, Propriety, and Wisdom, there is no so-called original nature.

He also says: "Within the square inch of the heart, the four virtues are perfectly complete. When they are activated, they appear according to the stimulus. When stimulated by a father, love is activated; when stimulated by an elder, respect is activated. It is like a lamp hanging in a room; when it shines, it illuminates according to where the door is opened. If opened to the east, the light appears in the east; if opened to the west, the light appears in the west, and so on."

Won-jin notes: This metaphor of the lamp can only be used to explain the theory of "one principle," not to prove the theory of the four virtues. The nature is like the lamp; the nature having Benevolence, Righteousness, Propriety, and Wisdom is like the lamp having brightness, heat, blackness in the center, and upward flame. That Benevolence must love, Righteousness must hate, Propriety must be respectful, and Wisdom must know is like the fire’s brightness must illuminate, its heat must burn, its center must be black, and its flame must rise. There is no Righteousness outside of Benevolence, and no Wisdom outside of Propriety. When one is activated, the other three do not remain in the middle, just as the fire’s brightness, heat, blackness, and upward flame cannot be separated. Now, regarding the lamp hanging there, instead of using it to explain the differentiation of the nature’s Benevolence, Righteousness, Propriety, and Wisdom, he shifts to talking about where it shines; this is the theory of "naming differently according to activation" mentioned earlier. Since this letter still refuses to abandon these four words and speaks this way, how can he deny that he treats the nature and the four virtues as two separate things?

The recorded sayings of Seong-jung and Yeong-suk say: "Before activation, there is only the nature of original essence, and one cannot say there is a nature of physical constitution. Only when it is activated does the nature of physical constitution exist. The 'Heart of the Way' (Daoxin) is what is activated by the nature of original essence. The 'Heart of Man' (Renxin) is the nature of original essence activated through the ears, eyes, mouth, and nose; this is what is called the nature of physical constitution." Lee Gong-geu’s letter to Seong-jung says: "Why does the nature have two names? It is because of the difference between referring to it singly and referring to it collectively. What is 'referring singly'? The 'Great Root and Reaching Way' (Daben Dadao), the original essence of Heaven’s mandate, is what is called the nature of original essence. It speaks of the principle exclusively, regardless of movement or stillness, so it is called 'referring singly'." (Original Note: I note that referring to the 'Reaching Way' as the nature is a mistake.) "What is 'referring collectively'? Energy has clarity and turbidity, purity and impurity, and principle has 'hitting the mark' and 'not hitting the mark.' This is what is called the nature of physical constitution. It discusses the energy together, regardless of good or evil, so it is called 'referring collectively.' If so, the so-called 'not yet activated' is precisely when energy is not in use. The so-called clarity, turbidity, purity, and impurity are without emotion, intention, or fabrication; they are calm, pure, and simply good. This is the perfect place to 'refer singly' to its original principle. Why must one 'refer collectively' to the energy that is not in use?" He also says: "If you attribute the Heart of the Way and the Heart of Man to the nature of original essence and the nature of physical constitution respectively, you should think again. If the principle within the Heart of the Way has never been obscured, then calling it 'original essence' is fine. But to also call that which does not hit the mark 'original essence,' is that not unsettled?" (Original Note: I note that I have never heard of the Heart of the Way having something that does not hit the mark.)

Won-jin notes: The theories of these friends all treat emotion as the nature of physical constitution, but examining the previous teachings, I have not seen that this is necessarily correct. I respectfully note that the commentary on the first chapter of the Doctrine of the Mean says: "Energy forms the shape, and principle is also endowed therein. Because energy forms the shape, it is referred to collectively as the nature of physical constitution. Because principle is also endowed, it is referred to singly as the nature of original essence." As soon as energy forms the shape, the nature of physical constitution already exists. Why wait until it touches things and is moved to have this nature? Although the nature has two names, it does not have two bodies; therefore, it cannot be spoken of in terms of before and after or hierarchy. Now, to treat emotion as the nature of physical constitution means the nature of original essence is in front, and the nature of physical constitution is behind, acting as substance and function, beginning and end, with a clear hierarchy. Is this not two natures? Master Yulgok said: "If one speaks from the perspective of its original essence, the nature is good and the emotion is also good. If one speaks including the energy, the nature has good and evil; how can the emotion not have good and evil?" Master Yuoam said: "If one discusses the initial endowment of Heaven’s mandate, there is the good and evil of physical constitution. If one discusses the beginning of the heart and nature’s activation, there is the good and evil of emotion and intention. To discuss them together might lose the meaning of the former scholars." (Original Note: I have seen this in Yulgok’s collected works.) Does this truly mean combining the nature of physical constitution with emotion? Moreover, if one must treat emotion as the nature of physical constitution, do those things without emotion, like wood, stone, ash, and earth, have no nature of physical constitution? The so-called "nature is good before activation" means that at the moment of non-activation, energy is not in use, and the original body of the principle is perfectly calm and self-sufficient; therefore, it refers singly to the principle’s perfect calm and self-sufficiency and calls it "nature is good." Although energy is not in use, its biased parts are biased, its correct parts are correct, its pure parts are pure, and its impure parts are impure; they have never been unrelated to this principle. So, what is wrong with referring collectively to the biased, correct, pure, and impure energy and calling it the "nature of physical constitution"? If one cannot refer to the physical constitution here, then those biased, correct, pure, and impure energies are things without principle, and there is principle outside of energy and energy outside of principle. Can that be? If one must say that because it is not in use, it cannot be referred to collectively, then the energy of withered wood and dead ash—when has it ever been in use? Yet, can one say that the energy of withered wood and dead ash cannot be referred to collectively and that it has no nature of physical constitution? If one says that energy in things, even if not in use, can be referred to collectively, but energy in humans cannot be referred to collectively when not in use, that is not something I dare to know. (Original Note: The so-called "nature is good before activation" already refers singly to the principle, so referring collectively to the energy is a separate theory. How does it harm the so-called "nature is good"? Moreover, it is more than clear that the former scholars did not consider original essence and physical constitution to be two natures, and their referring to energy does not lie in the activated state. If one cannot refer to it collectively before activation, then the nature of physical constitution would never have a time to be spoken of. This is the place that needs to be checked.)

Yeong-suk’s letter to Won-jin says: "Master Zhang said, 'Only after there is form is there the nature of physical constitution.' If so, before the form appears, can one not say there is a nature of physical constitution? Is the meaning not clear?"

Won-jin notes: This word "form" refers to physical shape. If one now sees it as the form of "appearing," then it is natural that he recognizes nature as emotion.

He also says: "Calling the combination of heart and nature the 'nature of physical constitution' is not necessarily a high-minded designation. Please let me question it. Master Yulgok considered the combination of heart and nature to be collectively named 'Bright Virtue' (Mingde). So, calling heart and nature 'Bright Virtue' is fine, but is calling the nature of physical constitution 'Bright Virtue' also fine?"

Won-jin notes: Nature is principle; heart is energy. The principle is the same, but the energy is different. Therefore, the nature of Yao and Jie is the same, but their hearts are different. This is why one combines the principle of nature and the energy of heart and calls it the "nature of physical constitution," distinguishing its name from the original essence. Now, to seek a nature outside of heart and nature means there is a nature outside the heart, and the nature has two bodies. The master’s combination of heart and nature and calling it "Bright Virtue" refers to the body of this heart that is empty, spiritual, and not obscured. My view of combining heart and nature and calling it the "nature of physical constitution" refers to the endowment of this heart’s physical constitution, good and evil. Each statement has its own justification; I fear they do not interfere with each other.

He also says: "Master Cheng said, 'To discuss nature without discussing energy is incomplete; to discuss energy without discussing nature is unclear.' The so-called 'nature' is the nature of original essence, and the so-called 'energy' is the nature of physical constitution. Did Master Cheng truly consider original essence and physical constitution to be things of the unactivated time, and thus make this statement that had never been uttered in a thousand years?"

Won-jin notes: The nature of original essence refers exclusively to principle. The nature of physical constitution refers to the combination of principle and energy. Master Cheng’s statement means that one cannot discuss nature without also discussing energy; it does not mean that energy is a nature. If one truly considers principle to be one nature and energy to be another nature, and considers one to be unactivated and the other to be activated, then why say "to divide them is wrong"? Yeong-suk’s view not only recognizes energy as nature, but also treats principle as "before" and energy as "after," and treats principle and energy as two separate things. He treats principle as substance and energy as function, and treats principle and energy as one combined event. I fear these are not the words of one who knows the Way.

The recorded sayings of Seong-jung and Yeong-suk say: "The 'vast and empty, without a trace' (Chongmo wuzhen) can only be spoken of in terms of stillness." Gong-geu’s letter to Seong-jung says: "I have never heard that 'vast and empty, without a trace' can be spoken of in terms of both movement and stillness." He also says: "If you call the 'most hidden and most subtle' the 'vast and empty, without a trace,' that is fine. But if you call the 'most expansive and most manifest' the 'vast and empty, without a trace,' then where is the so-called 'expansive and manifest'?" (Original Note: I note that this argument treats the stillness of the Way as 'vast and empty,' and the movement as not, and also treats 'hidden' as 'vast and empty' and 'expansive' as not, thus dividing 'expansive and hidden' into movement and stillness.)

Won-jin notes: The explanation of the Taiji Diagram says: "Viewed from its manifest aspect, movement and stillness are not at the same time, and Yin and Yang do not occupy the same position, but the Great Ultimate is nowhere not present. Viewed from its subtle aspect, it is vast and empty, without a trace, and the principles of movement, stillness, Yin, and Yang are all fully present within it." The so-called "manifest" refers to energy, not movement. The so-called "subtle" refers to principle, not stillness. If the two words "subtle" and "manifest" each encompass the following discussion of movement, stillness, Yin, and Yang, then one can see they refer to principle and energy, not to movement and stillness. If the manifest energy is never not manifest, then the subtle principle is also never not subtle. Thus, it is known that "vast and empty, without a trace" cannot be biased toward stillness. I also note Master Zhu’s reply to Lü Ziyue: "To say that the 'Reaching Way' is the function of the Way, and 'vast and empty, without a trace' is the origin of the Way, is simply not a coherent statement. This 'principle of what is so' is just this; 'vast and empty, without a trace' is not a separate thing outside of this principle." The commentary on the Qimeng says: "The Great Ultimate is the name for when the form and vessel are already complete, but its principle has no trace." Are the so-called "Reaching Way" and "form and vessel" all referring to things of stillness? Master Yulgok said: " 'Vast and empty, without a trace' refers singly to the Great Ultimate." Master Yuoam, discussing "what is above form and what is below form," said: "The so-called 'above' is high and subtle, meaning it does not belong to form and energy. The so-called 'below' is heavy and turbid; there is no such thing as 'vast and empty.' Why is principle high and subtle? It has no sound or smell, and no trace has yet appeared." Do the so-called "Great Ultimate" and "what is above form" all refer to the side of stillness? Viewed in this light, the idea that "vast and empty, without a trace" can be spoken of in terms of both movement and stillness is not without basis. Gong-geu also divides "expansive and hidden" into movement and stillness, which is even more incomprehensible. The Way being everywhere is called "expansive"; that it cannot be seen or heard is called "hidden." But "expansive" and "hidden" are not two things. Now, to say that the movement of the Way is not "hidden" means that the movement of the Way can be seen and heard alone; and to say that the stillness of the Way is not "expansive" means that the "expansive" nature of the Way is not "everywhere." Movement and stillness each govern a time, but to divide "expansive and hidden" into movement and stillness means there is "hidden" outside of "expansive" and "expansive" outside of "hidden," and they occur at different times. Can that be? The Zhangju (commentary) treats "expansive and hidden" as substance and function, so Gong-geu consequently speaks of them in terms of movement and stillness; this is another misunderstanding. Are the substance and function of the Way only movement and stillness? Their being substance and function has something greater than movement and stillness. How so? "Vast and empty, without a trace" is the substance of the Way. "One movement and one stillness" is the function of the Way. Since "vast and empty, without a trace" already fully contains the principle of one movement and one stillness, the function is within the substance. Since "one movement and one stillness" has the subtlety of "vast and empty, without a trace" everywhere, the substance is within the function. This is what Master Cheng called "substance and function have one source." Its substance encompasses the principle of movement and stillness, and its function covers the mechanism of movement and stillness; so is its being substance and function not great? What Zisi called "hidden" is what is called "vast and empty, without a trace." What is called "expansive" is what is called "both movement and stillness are present." So, how can "hidden" as substance and "expansive" as function be spoken of in terms of movement and stillness? The two words "expansive" and "hidden" both encompass movement and stillness; thus, the "expansive" nature of the Way is nothing but "hidden," and that "hidden" is never not so can be seen. (Original Note: Master Zhu’s saying that "before there were things, this principle was already complete" refers to the fact that before things took form, their principle was complete in the human heart. In reality, there is no principle complete without things. If this principle is complete in the heart, the heart is also a thing. If it is complete in stillness, stillness is also a thing. Movement and stillness have no end, Yin and Yang have no beginning, and movement, stillness, Yin, and Yang are all things; so how can the "vast and empty" principle be so outside of things? The affair of movement and stillness is equal; the things of Yin and Yang are appropriate. So how can the "vast and empty" principle have a difference of being here or there? I fear Master Zhu’s statement cannot be a proof for that theory.)

The recorded sayings of Seong-jung and Yeong-suk say: "Birds and beasts are endowed with the nature of the five constants, but are shackled by energy, so they cannot be complete." Gong-geu’s letter to Seong-jung says: "Humans and things are equally endowed with the energy of the Five Elements, but there is a difference in degree between partial and complete. Now, if you discuss their degree of quantity and whether they are activated or not, that is fine. But to say that among the five, one is present and one is absent is not acceptable. Every blade of grass and every tree is a thing within the four virtues. Moreover, compared to grass and trees, how can they not be endowed with the principle of the five?"

Won-jin notes: Master Zhu said: "Discussing the one origin of all things, the principle is the same but the energy is different. Observing the different bodies of all things, the energy is still close, but the principles are absolutely different." Viewed from the perspective of principle, there is no difference; viewed from the perspective of energy, the principles are absolutely different. Since the form and energy of humans and things are different, how can their principles be the same? At the beginning of a thing’s receiving its mandate and life, its energy is partial, and its principle is also partial. How can there be a principle of first being endowed with the whole and then being shackled by energy? (Original Note: Only if one speaks singly of the principle can one be endowed with the whole.) If the energy of the Five Elements is missing one, it cannot produce life. Therefore, although the life of humans and things is equally endowed with the energy of the Five Elements, what things receive is extremely partial and impure, so their principles are also extremely partial and impure. How can one use this to discuss the pure Benevolence, Righteousness, Propriety, and Wisdom? If not, why did Master Yulgok say that things cannot be endowed with the complete virtue of nature? (Original Note: Speaking from the perspective of the coarse principle, birds and beasts also have the seven emotions and five relationships. However, if one uses this to say that the seven emotions and five relationships of birds and beasts are no different from ours, can one be said to know the distinction between refined and coarse, noble and base?)

The recorded sayings of Seong-jung and Yeong-suk say: "Yesterday, the Hai hour was finished, and before the Zi hour of today was born, it was 'No Ultimate' (Wuji). This is principle first and energy later." Gong-geu says: "This passage is the meaning of what Kangjie called 'No Ultimate' between the Kun and Fu hexagrams, right? If not, it is a slip of the tongue." Seong-jung says: "My intention uses the meaning of Master Shao."

Won-jin notes: The words of the two friends, Choi and Han, do not need much discussion. Gong-geu’s saying that if it is not the meaning of "No Ultimate" between Kun and Fu, it is a mistake, is even more suspicious. Can the "No Ultimate" between Kun and Fu truly hang in the air independently, and is there a principle and energy outside of this that has no before or after? Master Zhu’s intention (Original Note: That "No Ultimate" is between Kun and Fu is Master Zhu’s theory; Master Shao’s original intention was not like this) is to speak of "No Ultimate" specifically at the intersection of Yin and Yang to clarify the subtlety of this principle being the pivot and root. This is having "before and after" where there is no "before and after." Did he truly think there was a time when Kun was finished and Fu was not yet born, and "No Ultimate" stood independently there? Inferring from this, whenever the former scholars spoke of principle being first, it was all in the sense of it being the pivot and root. But later people did not recognize this intention and consequently thought that principle and energy truly have a before and after. It is truly lamentable.

Seong-jung’s letter to Won-jin says: "The energy endowed in humans cannot be without the distinction of clarity, turbidity, purity, and impurity. Therefore, the clear are wise and the pure are virtuous; the turbid are foolish and the impure are unworthy. Are wisdom and virtue not the upright energy of Heaven and Earth? Are foolishness and unworthiness not the perverse energy of Heaven and Earth? Upright energy is indeed the 'vast energy' (Haoqi), but perverse energy is just perverse energy. How can one not distinguish between upright and perverse and mix them by calling them all 'vast energy'?" Gong-geu’s letter to Seong-jung says: "The 'vast' (Hao) is the energy after the effort of sincere intention has been effective."

Won-jin notes: The collected commentary says: "Energy is what is called the filling of the body. It is originally vast; it becomes weak because of a lack of cultivation. Only Mencius was good at cultivating it to return to its beginning." The first two sentences show that everyone receives it. The middle sentence shows that the masses lose it. The last three sentences show that the superior man restores it. It also says: "The upright energy of Heaven and Earth is received by humans at birth." If it is like Seong-jung’s words, then the word "human" refers exclusively to the virtuous, and Mencius’s discussion of this "energy" is self-praise. If it is like Gong-geu’s argument, then the word "received" refers to the effort of sincere intention, and the phrase "returning to the beginning after being effective" is redundant. Are the logic and literary style truly like this? My belief that everyone receives it at the beginning, the masses lose it, and the superior man restores it is truly based on the collected commentary. To say that the masses always possess this energy and are no different from the sages is not my theory; the listener misunderstood. Since Master Zhu said "it becomes weak because of a lack of cultivation," how would I dare to say it does not become weak? In this discussion, the theory of the collected commentary is especially clear, but there are still differences in how it is interpreted. It is natural that other theories cannot agree, and it is not easy to reach a consensus on the major points of discussion. These are all my own ignorance and stagnation, and I am not worthy to advance to the views of these friends. If not, why is my view always solitary and without anyone to agree with it? This is why I deeply blame and sigh at myself and dare not be confident. Nevertheless, if I want to abandon my old views and follow other theories, there is something that makes me greatly uneasy in my heart. I dare to report this and humbly beg you to analyze it one by one and grant me the joy of seeing the sun by clearing away the clouds. That would be fortunate.

201. 上師門〔原注:庚寅閏七月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_171C, ITKC_MO_0491A_A201_171D ...

원문

未發之前。心性有善惡乎。心之未發。湛然虛明。物欲不生。則善而已矣。而性之本體。於此卓然。無所掩蔽。則又何惡之有可言耶。然則氣質之性。何時可言也。亦自未發時。已言之矣。何者。心之未發。雖皆湛然虛明。而其氣禀本色之淸濁粹駁者。未甞不自在矣。自其淸濁粹駁者而言之。則謂之心有善惡可也。兼其氣質淸濁粹駁者而言之。則理之存乎其中者。亦只得爲淸濁粹駁之理。而所謂氣質之性也。自其爲氣質之性者而言之。則謂之性有善惡亦可也。然則未發之際。謂之心善者。指其湛然虛明之體。而非謂其氣禀本色之濁駁者。亦至此而皆善也。其謂心有善惡者。指其氣禀本色之不齊者。而非謂其湛然虛明之體。亦有所私邪之雜也。謂之性善者。指其本然之妙不雜乎氣者。而非謂其兼氣之性。亦皆至善也。其謂性有善惡者。指其拘於氣質。自爲一性者。而非謂其性之本體。乃有此善惡之混也。盖性與氣質。不雜不離。故聖賢之言性者。或分言之。或合言之。不分而言之。則無以見天命之本體。而大本有所汚雜矣。不合而言之。則無以見眞精之妙合而理氣不相干涉矣。然則從其不雜於氣而謂之本然之性。從其不離於氣而謂之氣質之性。而言之於一處者。盖不容不然矣。又何害於其知性之善也哉。

번역

To the Master (Original note: Gengyin year, intercalary seventh month)
Before arousal, does the heart-nature have good and evil? When the heart is not yet aroused, it is clear and empty; if material desires do not arise, then it is only good. And the original substance of nature is prominent here, without any covering; so what evil is there to speak of? If so, when can the nature of Qizhi(material endowment) be spoken of? It is also spoken of from the time of "not yet aroused." Why? Although the heart before arousal is clear and empty, the clarity, turbidity, purity, and impurity of its original Qiendowment have never not been present. Speaking from the perspective of its clarity, turbidity, purity, and impurity, it is acceptable to say that the heart has good and evil. Speaking of it while including the clarity, turbidity, purity, and impurity of its Qizhi, the Li that exists within it can only be the Li of clarity, turbidity, purity, and impurity, which is the so-called nature of Qizhi. Speaking from the perspective of its being the nature of Qizhi, it is also acceptable to say that nature has good and evil. However, when it is said that the heart is good at the moment of "not yet aroused," it refers to its clear and empty substance, not that its original Qi endowment is also good at this point. When it is said that the heart has good and evil, it refers to the inequality of its original Qi endowment, not that its clear and empty substance also has the mixture of selfishness. When it is said that nature is good, it refers to its original wonder that is not mixed with Qi, not that its nature, which includes Qi, is also all good. When it is said that nature has good and evil, it refers to its being constrained by Qizhi and becoming a nature of its own, not that the original substance of nature has this mixture of good and evil. Nature and Qizhi are not mixed but are not separate. Therefore, when sages and worthies speak of nature, they sometimes speak of them separately and sometimes speak of them together. If they are not spoken of separately, there is no way to see the original substance of the heavenly mandate, and the "great root" would be contaminated. If they are not spoken of together, there is no way to see the wonderful union of true essence, and Li and Qiwould not be related. Therefore, speaking of them in one place by calling it the nature of original substance when following its non-mixture with Qi, and calling it the nature of Qizhi when following its non-separation from Qi, is something that cannot be otherwise. And how does this harm the knowledge that nature is good?

스승님께 올림(원주: 경인년 윤 7월)
미발(未發) 전에 심성(心性)에 선악이 있습니까? 마음이 아직 발하지 않았을 때는 담연히 허명(虛明)하여 물욕이 생기지 않으니 선할 뿐입니다. 그리고 성의 본체는 여기서 탁월하여 가려짐이 없으니, 또 무슨 악을 말할 수 있겠습니까? 그렇다면 기질의 성은 언제 말할 수 있습니까? 역시 미발 때부터 이미 말한 것입니다. 왜냐하면 마음이 미발일 때는 비록 모두 담연히 허명하지만, 그 기품의 본색인 청탁(淸濁)과 수박(粹駁)은 일찍이 스스로 존재하지 않은 적이 없기 때문입니다. 그 청탁과 수박한 것으로부터 말하면 마음이 선악이 있다고 해도 괜찮습니다. 그 기질의 청탁과 수박함을 겸하여 말하면, 그 안에 존재하는 이치 또한 청탁과 수박한 이치일 뿐이니, 이른바 기질의 성입니다. 그 기질의 성인 것으로부터 말하면 성에 선악이 있다고 해도 괜찮습니다. 그러나 미발의 즈음에 마음이 선하다고 하는 것은 그 담연히 허명한 체를 가리킨 것이지, 그 기품의 본색인 탁박(濁駁)한 것까지 이때 모두 선하다고 하는 것은 아닙니다. 마음이 선악이 있다고 하는 것은 그 기품의 본색이 고르지 않은 것을 가리킨 것이지, 그 담연히 허명한 체까지 사사로움의 잡됨이 있다고 하는 것은 아닙니다. 성이 선하다고 하는 것은 기와 섞이지 않은 본연의 묘함을 가리킨 것이지, 기를 겸한 성까지 모두 지선(至善)하다고 하는 것은 아닙니다. 성에 선악이 있다고 하는 것은 기질에 구속되어 스스로 하나의 성이 된 것을 가리킨 것이지, 성의 본체에 이러한 선악의 섞임이 있다고 하는 것은 아닙니다. 성과 기질은 섞이지 않으나 떠나지도 않습니다. 그러므로 성현께서 성을 말씀하실 때 혹은 나누어 말씀하시고 혹은 합하여 말씀하셨습니다. 나누어 말씀하지 않으면 천명의 본체를 볼 수 없어 대본(大本)이 오염될 것이고, 합하여 말씀하지 않으면 진정(眞精)의 묘한 합을 볼 수 없어 이와 기가 서로 간섭하지 않게 될 것입니다. 그렇다면 기와 섞이지 않음을 따라 본연의 성이라 하고, 기와 떠나지 않음을 따라 기질의 성이라 하여 한곳에서 말하는 것은 대개 그렇지 않을 수 없는 일입니다. 또 그것이 성의 선함을 아는 데 무슨 해가 되겠습니까?

202. 上師門〔原注:庚寅閏七月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_172B, ITKC_MO_0491A_A201_172C ...

원문

如曰心之虛靈。是智之所爲。則知覺固應爲智之用。虛靈者旣不屬智。則以知覺爲智之用。又安得爲不易之論也。盖甞思之。心者無他氣也。專言則聚五行之精英。偏言則屬乎火。屬乎火。故能光明不昧而照燭萬物。聚五行之精英。故能變化無窮。不滯於一方。心之所以虛靈。其理只如此而已。知虛靈之如此。則知覺者亦可知矣。天下顧安有無理之氣哉。而亦何必切切然強屬於仁義禮智然後。方免爲性外之物哉。〔原注:右農巖說。下同。〕

元震按此說。極論心之所以虛靈者。而其結之也。泛稱理如此而已云。而謂不必強屬於仁義禮智之性。謂若心之虛靈自有其理。而不與仁義禮智相干者然。甚可疑也。夫心之虛靈氣也。是必有所以然之理。而其理備言之。則仁義禮智信皆是也。統言之則謂之仁可也。謂之信可也。謂之智亦可也。何者。仁智信。皆能包五性故也。仁智信之如此者。由水土木之皆能包五行也。今曰心之理統言則仁也。統言則信也云爾。則人將無異辭。而獨於智疑其不然者。盖亦不察乎智之包五性水之包五行。初無異於仁信木土也。智之體。旣能包此心虛靈之理。則其用豈不能專此心知覺之情乎。盖此老之見。專以知覺爲非原於智而由於氣之虛靈。又不肯言虛靈之理是五性也。則其論之極處。恐未免落在形而下粗迹。而不但不察於智之能包五性而已也。未知如何。〔原注:心之虛靈。乃五行之氣也。五行之理。乃仁義禮智信。則虛靈之理。非五性而何。〕

今以動後之知覺爲智之用。則將以能知能覺者。爲智之體乎。

元震按此說。盖以認氣爲性。斥知覺爲智用之說。然似亦有所不盡乎人言之意者也。夫以知覺爲智之用者。非以知覺之氣爲智之用也。以理之發見在知覺上者。爲智之用也。如以愛爲仁之用者。以理之發見在愛上者爲仁之用。而非直以愛之氣爲仁之用也。於愛之爲仁之用。則不斥其認氣爲性之用。而獨於知覺之爲智之用。則以此斥之。竊恐未安。盖理之發見在動後之知覺者。旣爲智之用。則其具於能知能覺中者。獨不可謂智之體乎。盖理之具於能知能覺中者。別而言之則爲五性。而捴而言之則又皆統乎智之一性。其發見在動後之知覺者。分而言之則爲四端。而統而言之則又不出乎智之用矣。於未發也。爲是非之理。而於已發也。爲是非之情者。偏言之智也。於未發也。爲知覺之理。而於已發也。爲知覺之用者。專言之智也。朱子甞曰。水以貞靜之德包五行。又曰。智亦可以包四者。是又可以專言者爲非耶。

以心之知覺。爲智之用。則是智之用。果能具此理而行此情也。豈理也哉。

元震按此老折駁智用之說者。其緊要正在此段。然恐亦不足以爲可據也。知覺有專以氣而言者。有兼理氣而言者。有兼動靜而言者。有專以動而言者。夫以知覺屬心者。盖皆專言氣而兼動靜者也。以知覺屬智之用者。盖皆兼理氣而專言動者也。然而知覺之屬心者。其靜也具此理。而其理專言之則智也。其動也行此情。而其情專言之則智之用也。此果與屬智之用者。判爲二事而不可相入耶。朱子答潘，徐二書。以知覺屬心者。卽愚所謂專言氣而兼動靜者也。其答吳，胡，游諸書。以知覺屬智之用者。卽愚所謂兼理氣〔原注:以知覺爲智用者。指知覺上面發見之理而言。故云兼理氣。〕而專言動者也。此其有屬心屬智之異。而其實一用而已。愚故曰知覺能具此理而行此情。故可屬知。盖以知覺不能外乎此性。而智卽包四德而爲性故也。〔原注:知覺所具之理。乃智之性。而所行之情。乃智之用也。〕

虛靈知覺氣也。四性四端。卽所盛所乘之理也。虛靈之具四性。知覺之運四端。此心之全體大用也。〔原注:右李公擧說。〕

元震按虛靈氣也。四性理也。理氣二物。故其言以此具彼者固然。至於四端知覺。則不可言以此運彼也。何者。此心知覺之發於外者。是爲四端。四端自具其氣。而此外更別無討知覺處。今曰以知覺運四端。則是以氣運氣也。庸非所謂頭上安頭者乎。大抵就其已發而言之。則四端乃知覺之分言者也。知覺乃四端之總稱者也。四端如春夏秋冬。知覺如春夏秋冬之總而謂之天時也。若曰春夏秋冬之外。別有天時以運之則其可乎。愚欲改之曰虛靈知覺氣也。大本達道。卽其所乘之理也。虛靈之具大本。知覺之行達道。此心之全體大用也云。則其庶幾矣乎。

虛靈可以具四性。旣發則四性各自發用。當知覺則知覺。當惻隱則惻隱。當羞惡則羞惡。烏可以一箇知覺而兼指衆理與虛靈之具四性者。渾而言之乎。〔原注:右尹晦甫說。下同。〕

元震按知覺。卽所以行惻隱羞惡者也。惻隱羞惡之外。更別無討知覺處。今於惻隱羞惡之外。別立知覺一端。以對惻隱羞惡。則庸非未安者乎。且虛靈知覺。此心之全體大用也。二者恰相對着而無大小欠剩矣。今言知覺不可與虛靈對言。則又未可知也。

知覺與四端。固是兩物。智能妙衆理而宰萬物。故知覺能兼四端七情。

元震按此心未發。知覺自在。〔原注:知覺與虛靈對言。則虛靈爲體。知覺爲用。專言知覺。則知覺自兼體用。靜中知覺。朱子盖累言之。〕故因此知覺而惻隱羞惡之情發焉。此四端知覺之辨也。然而四端旣發。則知覺又不外此。而四端之外。更着知覺字不得矣。此又旣動之後。决無四端知覺之別也。今曰四端知覺是兩物。則其不同於公擧者幾希矣。又何足以譏彼哉。且智能妙衆理云者。亦恐有失。所謂衆理。乃吾心所具之理也。智本是衆理之一。則又安能反自妙之耶。朱子所謂知妙衆理者。謂其氣之知覺者。運用得所具之理也云爾。又以爲運用字有病。故只下妙字云云。此豈果以理妙理爲說者哉。

번역

To the Master (Original note: Gengyin year, intercalary seventh month)
If one says that the "empty spirituality" of the heart is the work of Zhi (wisdom), then perception and awareness should certainly be the function of Zhi. Since "empty spirituality" does not belong to Zhi, how can it be an unchanging theory to say that perception and awareness are the function of Zhi? I have often thought about this: the heart is nothing but Qi. Speaking generally, it gathers the essence of the five elements; speaking specifically, it belongs to fire. Because it belongs to fire, it can be bright and undimmed, illuminating all things. Because it gathers the essence of the five elements, it can change infinitely and not be stuck in one direction. The reason the heart is "empty and spiritual" is that its Li is just like this. If one knows that "empty spirituality" is like this, then one can also know perception and awareness. Under heaven, how can there be Qi without Li? And why must one forcefully attribute it to Ren, Yi, Li, and Zhi to avoid it being a thing outside of nature? (Original note: The above is Nong-am’s theory, the same below).

Won-jin notes: This theory discusses the reason why the heart is "empty and spiritual" to the extreme, but its conclusion vaguely says "the Li is just like this," and says it is not necessary to forcefully attribute it to the nature of Ren, Yi, Li, and Zhi, as if the "empty spirituality" of the heart has its own Li and is not related to Ren, Yi, Li, and Zhi. This is very suspicious. The "empty spirituality" of the heart is Qi. There must be a Li for why it is so, and if that Li is spoken of completely, then Ren, Yi, Li, Zhi, and Xin (trust) are all it. If spoken of collectively, it can be called Ren; it can be called Xin; it can also be called Zhi. Why? Because Ren, Zhi, and Xin can all encompass the five natures. The reason Ren, Zhi, and Xin are like this is because water, earth, and wood can all encompass the five elements. Now, if one says, "The Li of the heart, if spoken of collectively, is Ren; if spoken of collectively, it is Xin," then people will have no different words. But to doubt that Zhi is so is because one does not observe that Zhi encompassing the five natures and water encompassing the five elements is not different from Ren, Xin, wood, and earth. Since the substance of Zhi can encompass the Li of this heart’s "empty spirituality," how could its function not exclusively possess the emotion of this heart’s perception and awareness? This elder’s view is that he exclusively considers perception and awareness as not originating from Zhi but resulting from the "empty spirituality" of Qi, and he is unwilling to say that the Li of "empty spirituality" is the five natures. If so, the extreme of his argument, I fear, cannot avoid falling into the coarse traces of the "formed," and it is not just that he does not observe that Zhi can encompass the five natures. I do not know what you think. (Original note: The "empty spirituality" of the heart is the Qi of the five elements. The Li of the five elements is Ren, Yi, Li, Zhi, and Xin. Then the Li of "empty spirituality" is nothing but the five natures.)

If one now takes the perception and awareness after arousal as the function of Zhi, then will one take the one who can know and perceive as the substance of Zhi?

Won-jin notes: This theory is likely a rejection of the theory that takes Qi as nature and perception/awareness as the function of Zhi. However, it seems to be incomplete regarding the meaning of people’s words. Taking perception and awareness as the function of Zhi does not mean taking the Qi of perception and awareness as the function of Zhi. It means taking the Li that is revealed in perception and awareness as the function of Zhi. Just as taking love as the function of Ren means taking the Li that is revealed in love as the function of Ren, not directly taking the Qiof love as the function of Ren. He does not reject the use of taking Qi as nature regarding love as the function of Ren, but he rejects it only regarding perception and awareness as the function of Zhi. I fear this is not settled. Since the Li revealed in the perception and awareness after arousal is the function of Zhi, can the one that is contained in the ability to know and perceive not be called the substance of Zhi? The Li contained in the ability to know and perceive, if spoken of separately, is the five natures, and if spoken of collectively, they are all governed by the one nature of Zhi. The Li revealed in the perception and awareness after arousal, if spoken of separately, is the four beginnings, and if spoken of collectively, it does not go beyond the function of Zhi. When not yet aroused, it is the Li of right and wrong; when already aroused, it is the emotion of right and wrong—this is Zhi spoken of specifically. When not yet aroused, it is the Li of perception and awareness; when already aroused, it is the function of perception and awareness—this is Zhispoken of exclusively. Zhu Xi once said, "Water encompasses the five elements with the virtue of Zhen(constancy) and stillness." He also said, " Zhi can also encompass the four." Is it then wrong to speak of it exclusively?

If one takes the perception and awareness of the heart as the function of Zhi, then the function of Zhi can indeed contain this Li and carry out this emotion. Is it Li?

Won-jin notes: The elder’s refutation of the theory of the function of Zhi is focused on this section. However, I fear it is not enough to be a basis. Perception and awareness have those spoken of exclusively by Qi, those that combine Li and Qi, those that combine movement and stillness, and those spoken of exclusively by movement. Attributing perception and awareness to the heart is speaking exclusively of Qiand combining movement and stillness. Attributing perception and awareness to the function of Zhi is combining Li and Qi (Original note: Taking perception and awareness as the function of Zhi refers to the Lirevealed above perception and awareness, so it is called combining Li and Qi) and speaking exclusively of movement. However, the perception and awareness attributed to the heart, in its stillness, contains this Li, and that Li, if spoken of exclusively, is Zhi. In its movement, it carries out this emotion, and that emotion, if spoken of exclusively, is the function of Zhi. Are these really two different things that cannot enter each other? Zhu Xi’s letters in reply to Pan and Xu, which attribute perception and awareness to the heart, are what I call speaking exclusively of Qi and combining movement and stillness. His letters in reply to Wu, Hu, and You, which attribute perception and awareness to the function of Zhi, are what I call combining Li and Qi and speaking exclusively of movement. There is a difference between attributing to the heart and attributing to Zhi, but in reality, it is just one function. Therefore, I say that perception and awareness can contain this Li and carry out this emotion, so it can be attributed to Zhi. This is because perception and awareness cannot be outside of this nature, and Zhi encompasses the four virtues and is the nature (Original note: The Li contained in perception and awareness is the nature of Zhi, and the emotion carried out is the function of Zhi).

"Empty spirituality" and perception and awareness are Qi. The four natures and four beginnings are the Li that is contained and carried. "Empty spirituality" containing the four natures, and perception and awareness operating the four beginnings, is the total substance and great function of this heart (Original note: The above is Li Gong-ju’s theory, the same below).

Won-jin notes: "Empty spirituality" is Qi. The four natures are Li. Li and Qi are two things, so it is natural to say that this contains that. As for the four beginnings and perception and awareness, one cannot say that this operates that. Why? Because the perception and awareness of this heart that is revealed externally is the four beginnings. The four beginnings themselves contain their Qi, and outside of this, there is no other place to look for perception and awareness. If one now says "operating the four beginnings with perception and awareness," it is operating Qi with Qi. Is this not what is called "placing a head on top of a head"? Generally, speaking of it after it has been aroused, the four beginnings are the separate terms for perception and awareness. Perception and awareness is the collective term for the four beginnings. The four beginnings are like spring, summer, autumn, and winter; perception and awareness is like the collective term for spring, summer, autumn, and winter, which is called "heavenly time." If one says that outside of spring, summer, autumn, and winter, there is a separate "heavenly time" to operate them, how can that be? I would like to change it to: "'Empty spirituality' and perception and awareness are Qi. The 'great root' and 'reaching path' are the Li that is carried. 'Empty spirituality' containing the 'great root,' and perception and awareness carrying out the 'reaching path,' is the total substance and great function of this heart." If I say this, it would be closer.

"Empty spirituality" can contain the four natures. Once aroused, the four natures each have their own arousal and function. When it is time for perception and awareness, it is perception and awareness. When it is time for compassion, it is compassion. When it is time for shame, it is shame. How can one use a single "perception and awareness" to collectively refer to the many Li and the "empty spirituality" containing the four natures? (Original note: The above is Yin Hui-fu’s theory, the same below).

Won-jin notes: Perception and awareness is the means by which compassion and shame are carried out. Outside of compassion and shame, there is no other place to look for perception and awareness. Now, to establish perception and awareness as a separate category outside of compassion and shame to oppose compassion and shame, is this not unsettled? Moreover, "empty spirituality" and perception and awareness are the total substance and great function of this heart. The two are exactly opposite each other, without size or lack. Now, to say that perception and awareness cannot be spoken of in opposition to "empty spirituality" is also not known.

Perception and awareness and the four beginnings are indeed two things. Zhi can make the many Li wonderful and govern all things, so perception and awareness can encompass the four beginnings and seven emotions.

Won-jin notes: In this heart, when not yet aroused, perception and awareness are present (Original note: If perception and awareness are spoken of in opposition to "empty spirituality," then "empty spirituality" is the substance and perception and awareness is the function. If perception and awareness are spoken of exclusively, then perception and awareness themselves combine substance and function. Zhu Xi has spoken repeatedly of perception and awareness in stillness). Therefore, because of this perception and awareness, the emotions of compassion and shame are aroused. This is the distinction between the four beginnings and perception and awareness. However, once the four beginnings are aroused, perception and awareness are not outside of this, and outside of the four beginnings, one cannot add the word "perception and awareness." This is also that after movement, there is definitely no distinction between the four beginnings and perception and awareness. Now, to say that the four beginnings and perception and awareness are two things is not much different from Gong-ju. How is it enough to criticize him? Moreover, saying that "Zhi can make the many Li wonderful" is also, I fear, a loss. The so-called "many Li" are the Li contained in our hearts. Zhi is originally one of the many Li, so how can it conversely make itself wonderful? What Zhu Xi called "Zhi making the many Li wonderful" means that the perception and awareness of its Qi operates the Li that is contained. He also thought that the word "operate" had a flaw, so he only used the word "wonderful," and so on. Is this really a theory of Li making Li wonderful?

스승님께 올림(원주: 경인년 윤 7월)
마음의 허령(虛靈)함이 지(智)의 소위(所爲)라고 한다면, 지각(知覺)은 진실로 지의 용(用)이 되어야 할 것입니다. 허령함이 이미 지에 속하지 않는다면, 지각을 지의 용으로 삼는 것을 어찌 불역(不易)의 논이라 할 수 있겠습니까? 대개 생각건대, 마음이란 다른 것이 아니라 기(氣)입니다. 전일하게 말하면 오행의 정영(精英)을 모은 것이고, 치우쳐 말하면 화(火)에 속합니다. 화에 속하기 때문에 능히 광명하여 어둡지 않고 만물을 비추며, 오행의 정영을 모았기 때문에 능히 변화가 무궁하여 한쪽으로 정체되지 않습니다. 마음이 허령한 까닭은 그 이치가 다만 이와 같을 뿐입니다. 허령함이 이와 같음을 알면 지각 또한 알 수 있습니다. 천하에 어찌 이치가 없는 기가 있겠습니까? 또 어찌 반드시 간절하게 인·의·예·지에 강제로 귀속시킨 뒤에야 성(性) 밖의 물건이 되는 것을 면할 수 있겠습니까?(원주: 오른쪽은 농암의 설, 아래도 같다)

원진이 살피건대, 이 설은 마음이 허령한 까닭을 지극히 논하였으나, 그 결론에서 "이치가 이와 같을 뿐"이라고 범칭(泛稱)하고, 인·의·예·지의 성에 강제로 귀속시킬 필요가 없다고 하니, 마치 마음의 허령함이 스스로 그 이치를 가지고 있어서 인·의·예·지와는 상관이 없는 것처럼 말한 듯하여 매우 의심스럽습니다. 마음의 허령함은 기입니다. 반드시 그러한 까닭인 이치가 있을 것인데, 그 이치를 갖추어 말하면 인·의·예·지·신(信)이 모두 그것입니다. 통틀어 말하면 인이라 해도 좋고, 신이라 해도 좋으며, 지라 해도 좋습니다. 왜냐하면 인·지·신은 모두 오성을 포괄할 수 있기 때문입니다. 인·지·신이 이와 같은 것은 수·토·목이 모두 오행을 포괄할 수 있기 때문입니다. 지금 "마음의 이치를 통틀어 말하면 인이다, 통틀어 말하면 신이다"라고 한다면 사람들이 다른 말이 없겠지만, 유독 지에 대해서만 그렇지 않다고 의심하는 것은 대개 지가 오성을 포괄하고 물이 오행을 포괄하는 것이 인·신·목·토와 처음부터 다르지 않음을 살피지 못해서입니다. 지의 체가 이미 이 마음의 허령한 이치를 포괄할 수 있다면, 그 용이 어찌 이 마음의 지각하는 정을 전담할 수 없겠습니까? 대개 이 노인의 견해는 오직 지각을 지에서 유래한 것이 아니라 기의 허령함에서 유래한 것으로 여기고, 또 허령한 이치가 오성임을 말하기를 꺼리니, 그 논의의 극치는 아마 형이하의 거친 자취에 떨어짐을 면치 못할 것이며, 지가 오성을 포괄할 수 있음을 살피지 못한 것만이 아닐 것입니다. 어떠할지 모르겠습니다(원주: 마음의 허령함은 오행의 기이다. 오행의 이치는 인·의·예·지·신이니, 허령한 이치가 오성이 아니면 무엇이겠는가).

지금 동(動)한 후의 지각을 지의 용으로 삼는다면, 장차 능히 알고 능히 깨닫는 자를 지의 체로 삼겠습니까?

원진이 살피건대, 이 설은 대개 기를 성으로 인정하는 것을 경계하여 지각을 지의 용으로 삼는다는 설을 배척한 것이나, 사람들의 말뜻을 다하지 못한 점이 있는 듯합니다. 지각을 지의 용으로 삼는다는 것은 지각의 기를 지의 용으로 삼는다는 것이 아닙니다. 이치가 지각 위에 발현된 것을 지의 용으로 삼는다는 것입니다. 사랑을 인의 용으로 삼는 것이 이치가 사랑 위에 발현된 것을 인의 용으로 삼는 것이지, 곧바로 사랑의 기를 인의 용으로 삼는 것이 아닌 것과 같습니다. 사랑이 인의 용이 되는 것에 대해서는 기를 성으로 인정하는 것을 배척하지 않으면서, 유독 지각이 지의 용이 되는 것에 대해서만 이것으로 배척하니, 삼가 미안(未安)하다고 생각합니다. 대개 동한 후의 지각에 발현된 이치가 이미 지의 용이 되었다면, 능히 알고 능히 깨닫는 속에 갖추어진 것은 어찌 지의 체라고 할 수 없겠습니까? 대개 능히 알고 능히 깨닫는 속에 갖추어진 이치는 따로 말하면 오성이 되고, 총괄하여 말하면 모두 지라는 하나의 성에 통솔됩니다. 동한 후의 지각에 발현된 것은 나누어 말하면 사단(四端)이 되고, 통괄하여 말하면 지의 용에서 벗어나지 않습니다. 미발일 때는 시비의 이치가 되고, 이미 발했을 때는 시비의 정이 되니, 이는 치우쳐 말한 지(智)입니다. 미발일 때는 지각의 이치가 되고, 이미 발했을 때는 지각의 용이 되니, 이는 전일하게 말한 지입니다. 주자께서 일찍이 "물은 정정(貞靜)의 덕으로써 오행을 포괄한다"고 하셨고, 또 "지도 사자를 포괄할 수 있다"고 하셨으니, 이것이 또 전일하게 말하는 것이 그르다는 것입니까?

마음의 지각을 지의 용으로 삼는다면, 이는 지의 용이 과연 이 이치를 갖추고 이 정을 행하는 것인데, 어찌 이치이겠습니까?

원진이 살피건대, 이 노인이 지의 용이라는 설을 꺾어 배척한 것은 그 긴요함이 바로 이 단락에 있습니다. 그러나 아마도 근거로 삼기에 부족할 듯합니다. 지각에는 오직 기로써 말하는 것이 있고, 이와 기를 겸하여 말하는 것이 있으며, 동과 정을 겸하여 말하는 것이 있고, 오직 동으로써 말하는 것이 있습니다. 지각을 마음에 속하게 하는 것은 대개 모두 기를 전일하게 말하고 동과 정을 겸한 것입니다. 지각을 지의 용에 속하게 하는 것은 대개 모두 이와 기를 겸하고(원주: 지각을 지의 용으로 삼는 것은 지각 위에 발현된 이치를 가리켜 말한 것이므로 이와 기를 겸한다고 했다) 동을 전일하게 말한 것입니다. 그러나 지각이 마음에 속하는 것은 그 정(靜)할 때는 이 이치를 갖추고 있는데 그 이치를 전일하게 말하면 지(智)이며, 그 동할 때는 이 정을 행하는데 그 정을 전일하게 말하면 지의 용입니다. 이것이 과연 지의 용에 속하는 것과 판이하게 두 가지 일이 되어 서로 들어갈 수 없는 것입니까? 주자께서 반(潘)·서(徐) 두 분에게 보낸 답장에서 지각을 마음에 속하게 한 것은 곧 제가 말한 '기를 전일하게 말하고 동과 정을 겸한 것'입니다. 오(吳)·호(胡)·유(游) 여러 분에게 보낸 답장에서 지각을 지의 용에 속하게 한 것은 곧 제가 말한 '이와 기를 겸하고(원주: 지각을 지의 용으로 삼는 것은 지각 위에 발현된 이치를 가리켜 말한 것이므로 이와 기를 겸한다고 했다) 동을 전일하게 말한 것'입니다. 이는 마음에 속하고 지에 속한다는 다름이 있으나, 사실은 하나의 용일 뿐입니다. 그래서 제가 "지각은 능히 이 이치를 갖추고 이 정을 행하므로 지에 속할 수 있다"고 한 것입니다. 대개 지각은 이 성을 벗어날 수 없고, 지는 곧 사덕을 포괄하여 성이 되기 때문입니다(원주: 지각이 갖춘 이치는 지의 성이고, 행하는 정은 지의 용이다).

"허령과 지각은 기이다. 사성과 사단은 곧 담고 싣는 이치이다. 허령이 사성을 갖추고 지각이 사단을 운용하는 것이 이 마음의 전체대용(全體大用)이다."(원주: 오른쪽은 이공거의 설, 아래도 같다)

원진이 살피건대, 허령은 기이고 사성은 이입니다. 이와 기는 두 물건이므로 그 말이 이것으로써 저것을 갖춘다고 한 것은 진실로 당연합니다. 사단과 지각에 이르러서는 이것으로써 저것을 운용한다고 말할 수 없습니다. 왜냐하면 이 마음의 지각이 밖으로 발한 것이 사단이기 때문입니다. 사단은 스스로 그 기를 갖추고 있는데, 이 밖에 다시 따로 지각을 찾을 곳이 없습니다. 지금 "지각으로써 사단을 운용한다"고 하면 이는 기로써 기를 운용하는 것입니다. 어찌 이른바 '머리 위에 머리를 얹는 것'이 아니겠습니까? 대개 이미 발한 것에 나아가 말하면, 사단은 지각의 나누어 말한 것이고, 지각은 사단의 총칭입니다. 사단은 춘하추동과 같고, 지각은 춘하추동을 총괄하여 천시(天時)라고 하는 것과 같습니다. 만약 춘하추동 밖에 따로 천시가 있어서 그것을 운용한다고 한다면 그것이 가능하겠습니까? 제가 고쳐 말하기를 "허령과 지각은 기이다. 대본과 달도는 곧 그것이 싣고 있는 이치이다. 허령이 대본을 갖추고 지각이 달도를 행하는 것이 이 마음의 전체대용이다"라고 한다면 거의 비슷하지 않겠습니까?

"허령은 사성을 갖출 수 있고, 이미 발하면 사성이 각각 스스로 발용(發用)한다. 측은할 때는 측은하고, 수오할 때는 수오한다. 어찌 하나의 지각으로써 여러 이치를 겸하여 가리키고 허령이 사성을 갖춘 것과 혼동하여 말할 수 있겠습니까?"(원주: 오른쪽은 윤회보의 설, 아래도 같다)

원진이 살피건대, 지각은 곧 측은하고 수오하는 것을 행하는 까닭입니다. 측은하고 수오하는 것 밖에 다시 따로 지각을 찾을 곳이 없습니다. 지금 측은하고 수오하는 것 밖에 따로 지각이라는 한 단단을 세워 측은하고 수오하는 것에 대립시킨다면, 어찌 미안한 것이 아니겠습니까? 또 허령과 지각은 이 마음의 전체대용입니다. 두 가지가 딱 상대하여 크고 작음이나 모자람이 없습니다. 지금 지각은 허령과 상대하여 말할 수 없다고 한다면, 또 알 수 없는 일입니다.

"지각과 사단은 진실로 두 물건이다. 지(智)는 능히 여러 이치를 묘하게 하고 만물을 재제(宰制)하므로, 지각은 능히 사단과 칠정을 겸한다."

원진이 살피건대, 이 마음이 미발일 때 지각은 스스로 존재합니다(원주: 지각을 허령과 상대하여 말하면 허령은 체가 되고 지각은 용이 된다. 지각을 전일하게 말하면 지각은 스스로 체와 용을 겸한다. 정 가운데의 지각은 주자께서 대개 여러 번 말씀하셨다). 그러므로 이 지각으로 인하여 측은하고 수오하는 정이 발하는 것입니다. 이것이 사단과 지각의 변별입니다. 그러나 사단이 이미 발하면 지각은 다시 이 밖에 있지 않으며, 사단 밖에 다시 지각이라는 글자를 붙일 수 없습니다. 이것이 또 이미 움직인 뒤에는 결코 사단과 지각의 구별이 없다는 것입니다. 지금 "사단과 지각은 두 물건이다"라고 한다면, 공거와 다른 점이 거의 없는데, 어찌 그를 비판할 수 있겠습니까? 또 "지가 능히 여러 이치를 묘하게 한다"는 말도 아마 잃음이 있을 듯합니다. 이른바 여러 이치는 우리 마음이 갖춘 이치입니다. 지는 본래 여러 이치 중의 하나인데, 또 어찌 도리어 스스로 그것을 묘하게 할 수 있겠습니까? 주자께서 말씀하신 "지가 여러 이치를 묘하게 한다"는 것은 그 기의 지각이 갖추어진 이치를 운용함을 얻었다는 것을 말할 뿐입니다. 또 "운용"이라는 글자에 병이 있다고 여겨 다만 "묘"라는 글자를 내리셨으니, 이것이 어찌 과연 이치로써 이치를 묘하게 한다는 설이겠습니까?

203. 上師門〔原注:辛卯五月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_174C, ITKC_MO_0491A_A201_174D ...

원문

洲丈之以知覺爲不可屬智者。其說有三。一以爲知覺專一心之德。智則居五性之一。不可以專一心之德者。偏屬於居五性之一者。則是似不察乎智亦能包五性而爲一心全體之德也。一以爲知覺氣之靈也。智則性之貞也。不可以氣之靈者爲性之用也。則是似不察乎知覺屬智者。以理之乘知覺發見者爲智之用。而非直以氣爲性之用也。一以爲知覺具此理而行此情者也。若是智之用。則智之用。安得以具此理而行此情也。則是又不察乎知覺謂智用者。只以動一邊言之。若通動靜言之。則未發而知覺所具之理。專言之則智也。已發而知覺所行之情。專言之則智之用也。而二說初不相妨也。欲詳其辨。爲說須長。而愚亦已妄論於前呈禀目。今不敢復爲疊床。第其以朱子答潘謙之書。爲知覺與智分言之證。而其他訓說。無論語類所錄。雖親出於當日手筆者。如仁說吳胡游諸書。皆在所姑捨。則此恐不可以不辨也。竊詳潘書之指。則雖若主於心性情之分別。實則推明心性情之無二用。而智之偏專者。亦皆擧矣。正恐當爲知覺屬智之證。而不當爲知覺與智分言之證也。何者。一書中所以知是非之理一句。正訓釋智字。其所云是非者。乃指是非之在事物者。而非指吾心是非之情也。是非雖在事物。而其所以知之之理則在吾心。是乃所謂智也。然則知是非三字中知字。正爲智之用。而是非非爲智之用也。於上旣以知覺屬心。而於此又以知之理爲智。則其以心之知覺爲智之用。正與吳胡游諸書無異。而明心性之無二用也。不亦皎如乎。今觀洲丈所引潘書之說。則曰具是非之理與所以是非之理。其分固易見。又曰。旣有所以是非之理。又有知是非而是非之情。則智之體用具矣。此外宜更無物。而又有所謂具是非之理而覺其爲是非者。〔原注:三洲說止此。〕據朱子說則本當曰具知是非之理。亦曰所以知是非之理。而今乃去一知字。直曰具是非曰所以是非。則是以其是非云者。爲吾心是非之情也。朱子以知之理爲智。而洲丈以是非之理爲智。朱子以是非爲事物之有是有非者。而洲丈以是非爲吾心之是之非之者。則其語意相戾。不啻燕越。减刪要言。爽失其指。而強援爲證。竊恐未安。盖此一書。旣以知覺屬心。而又以知之理爲智。則是心之知覺爲性之器。性之智爲知覺之主。非知覺則智無以發。非智則知覺無所原而心性之無二用也明矣。自其爲知之理而言。則智可爲一心之主而無所不包矣。自其知是非一端而言。則智又只爲是非之理而爲一偏之性矣。此又智之偏專。一言而具擧者也。因是推之。此書所言。正與諸書之指一串貫來。未見其有參差不合者。而朱子之言知覺者。

未甞有初晩之異彼此之別也。竊觀此丈之去知字。則似已覺得知字之不便於己說。而却被是非二字所賺過。終不察知字之非泛言而可去者。則此其爲可惑者。而當時質難者。又不能一言及此而究極其說。遂成當日未了之案。此又重可慨耳。愚今看得如此。固未知果是也。而九原難作。一質無由。不得不擧以奉禀於先生。得蒙一言之敎。毋重遺後人之恨。實所願幸。伏乞批誨。

心之知覺。具此理而行此情者也。以智言則所以知是非之理。〔原注:此知字卽上之知覺也。是非卽事物之是非也。是非在事物。而吾之所以知之之理卽智也。此可見知覺之爲智之用也。〕則智也性也。知是非而是非〔原注:此是非。方說心之是非也。〕之者情也。具此理〔原注:此謂具知是非之理。〕而覺其爲是非者心也。〔原注:右朱子說。〕旣有所以是非之理。〔原注:此去知字。則盖以是非爲吾心是非之情。而非以爲事物之是非也。〕又有知是非而是非之情。則智之體用具矣。此外宜更無物。而又有所謂具是非之理。〔原注:此謂具是非之情之理而非以爲具知事物是非之理也。〕而覺其爲是非者何也。〔原注:右三洲說。〕

愚謂所以知是非一句。以能所言之。則知者吾心之知也。是非者事物之是非也。知爲能而是非爲所。今洲丈去其知字。而以是非爲吾心是非之情。則是以事物之爲所者。爲吾心之能。而朱子所謂吾心之能者。未免截去而直廢之。其於朱子之說。可謂一切相反而倒置之矣。此老每以學者不能辨能所爲病。而於此却自不免焉。則誠非可喩。盖吾心能知是非而其所以能知之理卽智也。則卽此書所以深明知覺之屬乎智而心性之無二用者也。若曰心之知覺與知是非之知不同。則是又此老所甞譏兩知覺者。非愚之所敢知也。

又按此老又每以朱子與林德久知覺問答。爲知覺不原智之證。竊恐未審當日問答之意也。盖心之虛靈知覺。氣一而已矣。由其虛靈。有此知覺。而輯註之辨告子之說者。又方主於性氣之分別。故於德久知覺自何之問。不得不以虛靈告之。若使德久復問虛靈之氣是何氣。而其理卽何理也。先生答之。必曰氣是五行之氣。而理卽仁義禮智信也。若又問五行之有水能包五行。則其理之爲智者。亦可以包五性否耶。據先生平日議論。亦必曰可也。虛靈之理。旣是吾性。而智又能包五性。則知覺之生於虛靈者。又安得不原於智乎。此老又謂德久之問。本疑性之外。更有何物能爲知覺。而先生若復以原於其性爲答。則却非當初分別性與知覺之意。何足以解德久之疑耶。此又恐未察乎輯註分別之意有在。而非終以爲性與知覺更不相干也。盖知覺有精粗。仁義禮智無精粗。故論知覺則物亦有之。而論仁義禮智。則物不能全。苟認知覺以爲性。則殆不免於混人獸而無別。故此輯註所以分別言之者也。若又就知覺上。求其所以然之故。則又必原於是理。而物之知覺。其理極粗。一路纔通之外。固不可謂仁義禮智。〔原注:就氣相近處。以理相近者言之。則物之知覺。亦皆可謂原於仁義禮智之性矣。〕而人之知覺。其理極精。又安得不曰仁義禮智。而仁義禮智之外。謂復有理乎。然則通人物言之。知覺與仁義禮智。雖若截然爲二物。以在人者言之。知覺與仁義禮智。又豈判爲二物而不相干涉乎。盖不分性與知覺而言。則孟子性善之指。固無以明之。而若終不合性與知覺而言。則夫子一陰一陽謂道之訓。又將何以處之乎。〔原注:知覺是陰陽。而性卽道也。若曰性外有道。則非所知也。〕以此而言德久之問苟及於理。而先生雖答以原於某性。亦何有與初分別者。相矛盾之患也。設使德久復有疑問。亦豈無可解之說乎。惜乎。德久之問。不能直窮到底。而先生之答。止於此而已也。此老乃以當日未究之問答。硬作斷案。旣以知覺爲非智之用。而又遂以虛靈爲不干於性。則竊恐未安之甚。噫。以知覺爲非智之用。則是人心有二用。而四端七情。凡以氣而發用者。皆不可以言性之用矣。以虛靈爲不干於性。則是人心有二本。而理氣判爲二物矣。凡以氣發用者。皆不可以言性之用。則性之有用。於何可見也。理氣判爲二物。則陰陽五行。何自而生。而健順五常之名。又何自而立乎。〔原注:陰陽五行之氣。因太極而生。健順五常之名。因氣質而立。此理氣之不能判爲二物者也。〕凡此皆愚蒙之所竊惑者。僭議前輩之見。固涉不韙。而蓄疑不發。亦非學者窮理求是之道。故敢此具禀。伏乞批誨。

번역

[Title: Letter to Samjun (Original Note: May of Sinmyo year)]
[Text: Elder Samjun considers perception (知覺) as not belonging to wisdom (智). His theory has three points. First, he thinks perception is exclusively the virtue of the mind, whereas wisdom resides in one of the five natures; thus, what cannot be exclusively the virtue of the mind should not be partially attributed to what resides in one of the five natures. This seems to fail to discern that wisdom can also encompass the five natures and serve as the virtue of the entire mind. Second, he thinks perception is the spirituality (靈) of qi(氣), whereas wisdom is the constancy (貞) of the nature (xing); thus, what is the spirituality of qi cannot be considered the function of the nature. This seems to fail to discern that those who attribute perception to wisdom regard the principle (理) that rides upon perception and manifests itself as the function of wisdom, rather than directly taking qi as the function of the nature. Third, he thinks perception embodies this principle and enacts these emotions; if this were the function of wisdom, how could the function of wisdom embody this principle and enact these emotions? This again fails to discern that those who call perception the function of wisdom speak only from the side of movement (動). If we speak by connecting movement and stillness (動靜), then before manifestation, the principle embodied by perception—if spoken of exclusively—is wisdom; after manifestation, the emotion enacted by perception—if spoken of exclusively—is the function of wisdom. These two theories do not interfere with each other from the beginning. If one wishes to detail this distinction, the discourse must be long, and I have already foolishly discussed this and presented it to you previously. Today, I dare not repeat a bed over a bed; I only take Master Zhu's letter replying to Pan Qianzhi as proof that perception and wisdom are discussed separately. Other teachings—regardless of whether they are recorded in the Yulei (Classified Conversations) or personally written in his own hand at the time, such as the Treatise on Humanity (Renshuo) and the letters to Wu, Hu, and You—are all temporarily set aside here. Yet this point perhaps cannot be left without discrimination.

I have carefully examined the purport of Pan's letter; although it seems to focus on the separation of mind, nature, and emotion, it actually clarifies and promotes that mind, nature, and emotion do not have two functions, and the partial exclusivity of wisdom is also fully mentioned. I truly fear that this should serve as proof that perception belongs to wisdom, rather than as proof that perception and wisdom are discussed separately. Why is this? In the single sentence "the principle by which one knows right and wrong," the word "know" (知) precisely explains the word "wisdom." What is called "right and wrong" refers to the right and wrong existing in affairs and things, not the emotion of right and wrong in our minds. Although right and wrong exist in affairs and things, the principle by which one knows them exists in our mind; this is precisely what is called wisdom. If so, among the three characters "knowing right and wrong," the character "know" is precisely the function of wisdom, whereas "right and wrong" are not the function of wisdom. Since perception was previously attributed to the mind, and here the principle of knowing is taken as wisdom, taking the perception of the mind as the function of wisdom is precisely no different from the letters to Wu, Hu, and You, making it clear that mind and nature have no two functions. Is this not as bright as moonlight?

Now, looking at the explanation in Pan's letter cited by Elder Samjun, he says: "The principle of embodying right and wrong and the principle by which one knows right and wrong—their distinction is naturally easy to see." He also says: "Since there is the principle by which one knows right and wrong, and there is the knowing of right and wrong along with the emotion of right and wrong, then the substance and function of wisdom are complete. Besides this, there should presumably be no other thing." Yet there is further what is called "embodying the principle of right and wrong and perceiving it as right and wrong." (Original Note: Sansjun's theory stops here.) According to Master Zhu's theory, he originally should have said "embodying the principle of knowing right and wrong," or "the principle by which one knows right and wrong." But now [Samjun] removes the single character "know" and directly says "embodying right and wrong" and "the principle of right and wrong," thereby treating those "right and wrong" as the emotion of right and wrong in our mind. Master Zhu took the principle of knowing as wisdom, whereas Elder Samjun took right and wrong as wisdom; Master Zhu took right and wrong as the right and wrong existing in affairs and things, whereas Elder Samjun took right and wrong as our mind's affirming and negating. Thus, their meanings and intentions are mutually contradictory, no less than Yan and Yue [states far apart]; by cutting and deleting essential words, he misses the purport and forcibly drags it in as proof. I secretly fear this is not appropriate.

Generally, this letter has already attributed perception to the mind, and furthermore taken the principle of knowing as wisdom; this means the perception of the mind is the vessel of the nature, and the wisdom of the nature is the master of perception. Without perception, wisdom has nowhere to manifest; without wisdom, perception has no source. That mind and nature have no two functions is clear! Viewed from the aspect of the principle of knowing, wisdom can serve as the master of the entire mind and encompass everything. Viewed from the single end of knowing right and wrong, wisdom again merely becomes the principle of right and wrong, serving as a partial nature. This is also the partial exclusivity of wisdom, with both aspects mentioned in a single utterance. Inferring from this, what is stated in this letter strings together in complete consistency with the purport of the other writings; I have not seen any divergence or inconsistency. Master Zhu's discussions of perception never had any difference between early and late, nor any distinction between this and that.

Upon careful observation of this elder's removal of the character "know," it seems he already felt that the character "know" was inconvenient for his own theory, and yet was deceived by the two characters "right and wrong," ultimately failing to discern that the character "know" is not a loose expression that can be discarded. This is what is confusing about him, and the questioners of that time were likewise unable to reach this point with a single word to thoroughly investigate his theory, thus resulting in an unfinished case of that time. This is once again deeply lamentable. Although I view it this way now, I certainly do not know whether it is truly correct; yet the nine springs [the dead] are difficult to revive, and there is no way to make a single inquiry, so I cannot but raise this to respectfully present to you, Sir. If I may be blessed with a single word of instruction so as not to repeat the regrets of later generations, that is truly my heartfelt hope. I humbly beg for your critical guidance and instruction.

The perception of the mind is that which embodies this principle and enacts these emotions. Speaking in terms of wisdom, it is the principle by which one knows right and wrong (Original Note: This character 'know' is precisely the perception above; right and wrong are the right and wrong of affairs and things. Right and wrong reside in affairs and things, and the principle by which we know them is wisdom. This shows that perception is the function of wisdom), which is wisdom and nature. The knowing of right and wrong, and that which [Original Note: This 'right and wrong' now speaks of the right and wrong of the mind] makes them right and wrong, are emotion. That which embodies this principle [Original Note: This refers to embodying the principle of knowing right and wrong] and perceives them as right and wrong is the mind. (Original Note: Above is Master Zhu's theory.) Since there is the principle by which one knows right and wrong (Original Note: This removal of the character 'know' is presumably treating right and wrong as the emotion of right and wrong in our mind, rather than taking it as the right and wrong of affairs and things), and there is the knowing of right and wrong along with the emotion of right and wrong, then the substance and function of wisdom are complete. Besides this, there should presumably be no other thing. Yet there is further what is called embodying the principle of right and wrong (Original Note: This refers to embodying the principle of the emotion of right and wrong, rather than taking it as embodying the principle of knowing the right and wrong of affairs and things) and perceiving it as right and wrong—what is this? (Original Note: Above is Sansjun's theory.)

I say that in the single sentence "the principle by which one knows right and wrong," spoken in terms of agent and object (能所), the "knower" is the knowing of our mind, and the "right and wrong" are the right and wrong of affairs and things. Knowing is the agent, and right and wrong are the object. Now Elder Samjun removes the character "know" and treats right and wrong as the emotion of right and wrong in our mind; thus he treats what is the object (affairs and things) as the agent of our mind, and what Master Zhu calls the agent of our mind is inevitably truncated and directly discarded. Regarding Master Zhu's theory, this can be called entirely contrary and inverted. This old master [Samjun] constantly faults scholars for being unable to distinguish between agent and object, yet here he himself cannot avoid it; this is truly incomprehensible. Generally, our mind is able to know right and wrong, and the principle by which it is able to know is wisdom; this is precisely what this book profoundly clarifies—that perception belongs to wisdom and that mind and nature have no two functions. If one says that the perception of the mind is different from the knowing in "knowing right and wrong," then this is again the two kinds of perception once criticized by this old master; that is not something I dare presume to understand.

Moreover, I note that this old master also constantly uses Master Zhu's questions and answers with Lin Dejiu as proof that perception does not originate from wisdom. I fear he has not carefully examined the meaning of the question and answer at that time. Generally, the hollow, numinous perception of the mind is merely one qi. Because of its hollowness and numinosity, there is this perception, and Master Zhu's commentary distinguishing Gaozi's theory was precisely focused on the distinction between nature (xing) and qi. Therefore, regarding Dejiu's question about whence perception comes, [Master Zhu] had no choice but to answer him in terms of hollowness and numinosity. If Dejiu had asked again what kind of qi the hollow and numinous qi is, and what principle that principle is, the Master's reply would surely have been that the qi is the qi of the Five Agents, and the principle is benevolence, righteousness, propriety, wisdom, and trustworthiness (仁義禮智信). If [Dejiu] asked further: "Among the Five Agents, water can encompass the Five Agents; can its principle, which is wisdom, also encompass the five natures?" Judging from the Master's usual discussions, he surely would have said yes. Since the principle of hollowness and numinosity is our nature, and wisdom can encompass the five natures, how can perception, which is born from hollowness and numinosity, not originate from wisdom? This old master further claims that Dejiu's question originally suspected that outside of the nature there is some other thing capable of being perception, and if the Master had replied by saying it originates from its nature, it would contradict the original intention of distinguishing nature and perception, and how would it suffice to resolve Dejiu's doubt? This again seems to fail to observe that the distinction in the commentary has its proper place, and does not end by treating nature and perception as completely unrelated.

Generally, perception has refinement and coarseness, whereas benevolence, righteousness, propriety, and wisdom have no refinement and coarseness. Therefore, when discussing perception, even things have it; when discussing benevolence, righteousness, propriety, and wisdom, things cannot have it fully. If one mistakenly recognizes perception as the nature, one almost inevitably falls into confusing humans and beasts without distinction. This is why the commentary distinguishes them. If one further seeks the reason for why it is thus on the basis of perception, one must trace it back to this principle. In the perception of things, the principle is extremely coarse; apart from the one path where they barely connect, one certainly cannot call it benevolence, righteousness, propriety, and wisdom. (Original Note: Speaking in terms of where qi is close and principles are close, the perception of things can also all be called originating from the nature of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom.) In human perception, the principle is extremely refined; how can one not call it benevolence, righteousness, propriety, and wisdom, and say that there is another principle outside of them? Therefore, speaking of humans and things together, perception and benevolence, righteousness, propriety, and wisdom seem sharply divided as two things; but speaking of what is in humans, are perception and benevolence, righteousness, propriety, and wisdom truly split into two things without mutual involvement?

Generally, if one speaks without distinguishing nature and perception, then Mencius's purport of the goodness of human nature truly has no way to be clarified; but if one ultimately never combines nature and perception in discussion, then the Master's [Confucius's] teaching that "one yin and one yang is called the Dao" — how shall we deal with it? (Original Note: Perception is yin and yang, while the nature is the Dao. If one says there is a Dao outside of the nature, that is beyond my knowledge.) Speaking on this basis, if Dejiu's question had extended to principle, and the Master had replied that it originates from a certain nature, what contradiction would there have been with the initial distinction? Even if Dejiu had further doubts and questions, would there not have been theories to resolve them? It is a pity that Dejiu's question could not push straight to the end, and the Master's reply stopped right there. This old master takes an uninvestigated question and answer of that time to make a hard judgment; having already regarded perception as not the function of wisdom, he consequently treats hollowness and numinosity as unrelated to the nature. I deeply fear this is extremely inappropriate.

Alas! To regard perception as not the function of wisdom means that the human mind has two functions, and the Four Beginnings and Seven Emotions—all those that manifest and function through qi—cannot be spoken of as the function of the nature. To regard hollowness and numinosity as unrelated to the nature means that the human mind has two roots, and principle and qi are split into two separate things. If all things that manifest and function through qi cannot be spoken of as the function of the nature, where can the utility of the nature be seen? If principle and qi are split into two separate things, from where are yin, yang, and the Five Agents born, and from where are the names of health, compliance, and the Five Constants established? (Original Note: The qi of yin, yang, and the Five Agents are born through the Taiji; the names of health, compliance, and the Five Constants are established because of physical endowment (qizhi). This shows that principle and qi cannot be split into two separate things.) All these are matters about which my ignorant self harbors perplexity. Presumptuously discussing the views of predecessors certainly involves disrespect, but harboring doubts without expressing them is also not the way for a scholar to investigate principles and seek the truth. Therefore, I dare to present this in writing, humbly begging for your critical guidance and instruction.

[제목: 상사문(원정: 신묘년 5월)]
[본문: 삼촌(三洲) 장로가 지각(知覺)을 지(智)에 속하지 않는 것으로 여깁니다. 그 설에는 세 가지가 있습니다. 첫째는, 지각은 오로지 마음의 덕이지만 지는 오성(五性) 중의 하나에 머무르므로, 오로지 마음의 덕인 것을 오성 중의 하나에 머무는 것에 편협하게 속하게 할 수 없다고 여깁니다. 이는 지 또한 오성을 포괄하여 마음 전체의 덕이 될 수 있음을 살피지 못한 것과 같습니다. 둘째는, 지각은 기(氣)의 영(靈)함이지만 지는 성(性)의 정(貞)함이므로, 기의 영한 것을 성의 작용으로 삼을 수 없다고 여깁니다. 이는 지각을 지에 속하게 하는 이들이 이치를 타고 지각을 통해 드러나는 것을 지의 작용으로 삼는 것이지, 직접 기를 성의 작용으로 삼는 것이 아님을 살피지 못한 것과 같습니다. 셋째는, 지각은 이 이리를 갖추고 이 정을 행하는 것인데, 만약 이것이 지의 작용이라면 지의 작용이 어찌 이 이치를 갖추고 이 정을 행할 수 있겠는가 여깁니다. 이는 또 지각을 지의 작용이라고 말하는 것이 오로지 움직이는[動] 한쪽 측면에서 말한 것임을 살피지 못한 것입니다. 만약 움직임과 고요함[動靜]을 통틀어 말한다면, 아직 발하지 않았을 때 지각이 갖춘 이치를 오로지 말하는 것이 곧 지이고, 이미 발했을 때 지각이 행하는 정을 오로지 말하는 것이 곧 지의 작용이며, 이 두 가지 설명은 애초에 서로 방해되지 않습니다.

그 분별을 자세히 하고자 한다면 논설이 길어져야 하고, 저 또한 이미 앞에서 망령되게 논하여 올린 조목이 있으므로, 지금 감히 다시 침상 위에 침상을 겹치는 짓을 하지는 않겠습니다. 다만 주자가 판겸지에게 답한 편지를, 지각과 지를 나누어 말한 증거로 삼은 것만을 들 뿐입니다. 다른 훈설들은 《어류(語類)》에 기록된 것이든 당일에 친히 쓴 친필이든 간에, 《인설(仁說)》이나 오·후·유(吳胡游) 씨 등의 여러 글처럼 모두 여기서는 일단 제쳐두더라도, 이것은 아마 분별하지 않을 수 없을 것입니다.

가만히 판 씨 편지의 취지를 살펴보면, 비록 마음과 성과 정의 분별을 주장하는 듯하나, 실제로는 마음과 성과 정에 두 가지 작용이 없음을 미루어 밝힌 것이며, 지의 편협하고 오로지하는 점 또한 모두 거론하였습니다. 진실로 이것은 마땅히 지각이 지에 속한다는 증거가 되어야 하지, 지각과 지를 나누어 말한 증거가 되어서는 안 된다고 두렵습니다. 어째서 그렇겠습니까? 한 책 속의 "시비를 아는 이치[知是非之理]"라는 한 구절은 바로 '지(智)' 자를 훈석한 것입니다. 그가 말한 시비란 곧 사물에 있는 시비를 가리키는 것이요, 우리 마음의 시비의정을 가리키는 것이 아닙니다. 시비는 비록 사물에 있으나 그것을 아는 이치는 우리 마음에 있으니, 이것이 바로 이른바 지입니다. 그렇다면 '지시비' 세 글자 중의 '지' 자는 바로 지의 작용이고, 시비는 지의 작용이 아닙니다. 위에서는 이미 지각을 마음에 속하게 하였고, 여기서는 또 아는 이치를 지로 삼았으니, 마음의 지각을 지의 작용으로 삼는 것은 오·후·유 등의 여러 글과 조금도 다름이 없으며, 마음과 성에 두 가지 작용이 없음을 밝힌 것이 어찌 이토록 맑고 환하지 않습니까?

지금 삼촌 장로가 인용한 판 씨의 설을 보면, "시비의 이치를 갖춘 것과 시비를 아는 이치는 그 구분이 실로 쉽게 볼 수 있다"고 하였습니다. 또 말하기를, "이미 시비를 아는 이치가 있고, 또 시비를 앎과 시비의 정이 있으니, 지의 체(體)와 용(用)이 갖추어진 것이다. 이 밖에 마땅히 다시 다른 물건은 없을 것이다"라고 하였습니다. 그런데 또 이른바 "시비의 이치를 갖추고 그것이 시비임을 깨닫는 것"이 있습니다. (원정: 삼촌의 설은 여기서 그친다.) 주자의 설에 의하면 본래 마땅히 "시비를 아는 이치를 갖추었다"고 해야 하고 또한 "시비를 아는 이치"라고 해야 할 것인데, 지금은 도리어 '지(知)' 자 하나를 빼버리고 곧바로 "시비를 갖추었다", "시비의 이치이다"라고 하였습니다. 그리하여 그 시비라고 한 것을 우리 마음의 시비의 정으로 삼았습니다. 주자는 아는 이치를 지로 삼았고, 삼촌은 시비를 지로 삼았으며, 주자는 시비를 사물의 옳고 그름이 있는 것으로 보았고, 삼촌은 시비를 우리 마음의 옳다 그르다 하는 것으로 보았으니, 그 말의 뜻이 어긋남이 연나라와 월나라처럼 멀 뿐만 아니라 요긴한 말을 줄이고 생략하여 그 취지를 잃어버리고는 억지로 끌어다 증거로 삼으니, 가만히 보기에 편안하지 않습니다.

대저 이 한 편지는 이미 지각을 마음에 속하게 하고 또 아는 이치를 지로 삼았으니, 이는 마음의 지각이 성의 그릇이요 성의 지는 지각의 주인이니, 지각이 아니면 지가 발현할 곳이 없고 지가 아니면 지각이 근원할 곳이 없어서 마음과 성에 두 가지 작용이 없음이 명백합니다! 아는 이치라는 측면에서 말한다면 지는 마음 전체의 주인인 되어 포괄하지 못하는 것이 없고, 시비를 안다는 한 단면에서 말한다면 지는 또 오로지 시비의 이치만이 되어 한쪽으로 치우친 성이 됩니다. 이것 또한 지의 편협하고 오로지한 점을 한마디에 모두 거론한 것입니다.

이를 미루어 보면, 이 편지에서 말한 바는 여러 글의 취지와 한줄기로 꿰어져 있어서 어그러지거나 합치되지 않는 것을 찾아볼 수 없습니다. 그런데 주자의 지각에 대한 말씀은 일찍이 처음과 나중의 다름이 없었고 피차의 구별도 없었습니다. 가만히 이 장로가 '지' 자를 없앤 것을 보니, 자신의 설에 '지' 자가 불편함을 스스로 느꼈으면서도 도리어 '시비' 두 글자에 현혹되어, 끝내 '지' 자가 예사롭게 버려도 되는 말이 아님을 살피지 못한 듯합니다. 이것이 그 미혹된 점이며, 당시의 질난하는 자들도 또한 한마디도 이에 미쳐 그 설을 끝까지 파고들지 못하여 마침내 당시의 미결된 안건을 이루었으니, 이는 또 거듭 슬퍼할 만한 일입니다.

내가 지금 이렇게 보는 것이 진실로 과연 옳은 것인지는 알 수 없으나, 구천의 옛분들을 일으키기 어렵고 한 번 질문할 길이 없으니, 부득불 거론하여 선생께 받들어 올리고 한마디 가르침을 입어 후인들의 한을 거듭 남기지 않게 한다면 실로 바라고 다행이겠습니다. 엎드려 비옵건대 칠책하여 가르쳐 주소서.

마음의 지각은 이 이치를 갖추고 이 정을 행하는 것이다. 지로 말하자면 시비를 아는 이치이다. (원정: 이 '지' 자는 곧 위의 지각이다. 시비는 사물의 시비이다. 시비는 사물에 있고, 우리가 그것을 아는 이치가 곧 지이다. 이로써 지각이 지의 작용임을 볼 수 있다.) 이는 지이고 성이다. 시비를 알고 그것을 시비로 여기는 것은 (원정: 이 시비는 바야흐로 마음의 시비를 말하는 것이다) 정이다. 이 이치를 갖추고 (원정: 이는 시비를 아는 이치를 갖추었다는 말이다) 그것이 시비임을 깨닫는 것은 마음이다. (원정: 이상은 주자의 설이다.)

이미 시비를 아는 이치가 있고 (원정: 여기서 '지' 자를 뺀 것은 대개 시비를 우리 마음의 시비의 정으로 여긴 것이요, 사물의 시비로 여긴 것이 아니다), 또 시비를 앎과 시비의 정이 있으니, 지의 체와 용이 갖추어진 것이다. 이 밖에 마땅히 다시 다른 물건은 없을 것이다. 그런데 또 이른바 시비의 이치를 갖추고 (원정: 이는 시비의 정의 이치를 갖추었다는 말이지, 사물의 시비를 아는 이치를 갖추었다고 여긴 것이 아니다) 그것이 시비임을 깨닫는다는 것은 무엇인가? (원정: 이상은 삼촌의 설이다.)

나는 말하노라. "시비를 아는 이치"라는 한 구절을 능(能)과 소(所)로 나누어 말하자면, 아는 자는 우리 마음의 앎이요, 시비는 사물의 시비이다. 앎은 능이 되고 시비는 소가 된다. 지금 삼촌 장로는 그 '지' 자를 없애고 시비를 우리 마음의 시비의 정으로 삼았으니, 이는 소가 되어야 할 사물을 우리 마음의 능으로 삼은 것이요, 주자가 말한 우리 마음의 능이라는 것을 면치 못하게 잘라버리고 곧바로 폐기한 것입니다. 주자의 설에 대하여 일체 상반되고 도치되었다고 이를 만합니다. 이 노인은 늘 학자들이 능과 소를 분별하지 못하는 것을 병통으로 여기면서도, 여기서는 도리어 스스로 이를 면하지 못하니 진실로 이해할 수가 없습니다.

대저 우리 마음은 능히 시비를 알며, 그 능히 아는 이치가 곧 지이니, 이는 곧 이 책에서 지각이 지에 속하고 마음과 성에 두 가지 작용이 없음을 깊이 밝힌 바입니다. 만약 마음의 지각과 '시비를 앎'에서의 앎이 다르다고 말한다면, 이는 또 이 노인이 일찍이 비난했던 두 가지 지각이니, 내가 감히 알 바가 아닙니다.

또한 살피건대, 이 노인은 또 늘 주자가 임덕구와 지각에 대해 문답한 것을 지각이 지에서 근원하지 않는다는 증거로 삼습니다. 두렵건대 당시 문답의 뜻을 자세히 살피지 못한 것이 아닌가 합니다. 대저 마음의 허령(虛靈)한 지각은 기(氣) 하나일 뿐입니다. 그 허령함으로 인하여 이 지각이 있는 것이며, 집주(輯註)에서 고자의 설을 변파한 것은 또 바야흐로 성과 기의 분별에 주력하였습니다. 그러므로 덕구가 지각이 어디서 비롯되었는가 묻자 부득불 허령으로써 고했던 것입니다.

만약 덕구로 하여금 다시 허령한 기가 무슨 기이며 그 이치는 무슨 이치인가 묻게 하였다면, 선생의 답변은 반드시 기는 오행의 기요 이치는 인의예지신이라고 하였을 것입니다. 만약 또 오행 중에 물이 있어 오행을 포괄할 수 있듯, 그 이치인 지 또한 오성을 포괄할 수 있는가 묻는다면, 선생의 평소 의론으로 보아 역시 포괄할 수 있다고 하셨을 것입니다. 허령한 이치가 이미 우리의 성이고, 지는 또 오성을 포괄할 수 있으니, 허령에서 생겨난 지각이 어찌 지에서 근원하지 않는다고 할 수 있겠습니까?

이 노인은 또 덕구의 질문이 본래 성 외에 다시 어떤 물건이 능히 지각이 되는가 의심한 것이므로, 만약 선생이 성에서 근원한다고 답변했다면 도리어 애초에 성과 지각을 분별한 뜻에 어긋나니 어찌 덕구의 의심을 풀 수 있겠느냐고 합니다. 이는 또 집주에서 분별한 뜻이 있는 곳을 살피지 못한 것이요, 끝내 성과 지각이 다시 서로 상관없다고 여긴 것은 아닐 것입니다.

대저 지각에는 정조(精粗)가 있으나 인의예지에는 정조가 없으므로, 지각을 논하면 사물 또한 그것을 가지고 있으나, 인의예지를 논하면 사물은 온전하게 가질 수 없습니다. 진실로 지각을 성으로 인식한다면 거의 사람과 짐승을 섞어 구별이 없게 되는 것을 면하지 못할 것입니다. 이것이 집주에서 분별하여 말한 까닭입니다.

만약 또 지각 위에서 그 까닭인 바를 구한다면 또 반드시 이 이치에서 근원해야 합니다. 사물의 지각은 그 이치가 지극히 거칠어서 한 갈래가 겨우 통하는 곳 외에는 진실로 인의예지라고 이를 수 없지만, (원정: 기가 서로 가까운 곳에서 이치가 서로 가까운 것으로 말하자면, 사물의 지각도 모두 인의예지의 성에서 근원했다고 이를 수 있다.) 사람의 지각은 그 이치가 지극히 정밀하니 어찌 인의예지라고 말하지 않으며, 인의예지 외에 다시 이치가 있다고 말하겠습니까?

그렇다면 인물(人物)을 통틀어 말할 때는 지각과 인의예지가 비록 잘라 놓은 듯이 두 물건이 되는 듯하나, 사람에게 있는 것으로 말할 때는 지각과 인의예지가 어찌 두 물건으로 갈라져 서로 상관하지 않겠습니까? 대저 성과 지각을 분별하지 않고 말한다면 맹자의 성선설의 취지를 밝힐 길이 없고, 만약 끝내 성과 지각을 합쳐서 말하지 않는다면 부자의 "한 번 음하고 한 번 양함을 도라 한다"는 가르침을 또 장차 어떻게 처치하겠습니까? (원정: 지각은 음양이고 성은 곧 도이다. 만약 성 외에 도가 있다고 한다면 알 바가 아니다.)

이것으로 말하건대 덕구의 질문이 만약 이치에 미쳤고 선생이 비록 어떤 성에서 근원한다고 답변했더라도 처음 분별한 것과 상모(相矛盾)하는 환이 어찌 있었겠습니까? 설령 덕구에게 거듭 의문이 있었더라도 어찌 풀 만한 설이 없었겠습니까? 애석하게도 덕구의 질문은 끝까지 파고들지 못했고 선생의 답변은 여기에 그쳤을 뿐입니다. 이 노인은 이에 당일에 규구하지 못한 문답을 가지고 억지로 단안을 내려, 지각을 지의 작용이 아니라고 여길 뿐만 아니라 나아가 허령을 성과 상관없는 것으로 여겼으니, 가만히 보기에 심히 부당합니다.

아! 지각을 지의 작용이 아니라고 여기면 사람의 마음에 두 가지 작용이 있는 것이 되며, 사단과 칠정 및 무릇 기로써 발용하는 것은 모두 성의 작용이라고 말할 수 없게 됩니다. 허령을 성과 상관없는 것으로 여기면 사람의 마음에 두 가지 근본이 있는 것이 되며, 이치와 기가 두 물건으로 갈라지게 됩니다. 무릇 기로써 발용하는 것을 모두 성의 작용이라고 말할 수 없다면 성의 작용을 어디서 볼 수 있겠습니까? 이치와 기가 두 물건으로 갈라진다면 음양오행이 어디서 생겨나며 건순(健順)과 오상(五常)의 이름은 또 어디서 세워지겠습니까? (원정: 음양오행의 기는 태극으로 인하여 생겨나고, 건순과 오상의 이름은 기질로 인하여 세워진다. 이것이 이치와 기가 두 물건으로 갈라질 수 없는 까닭이다.)

무릇 이들은 모두 어리석은 내가 가만히 미혹되는 바입니다. 선배의见해를 참람되게 의논하는 것은 진실로 불경함에 저촉되지만, 의심을 품고 드러내지 않는 것도 학자가 이치를 궁구하고 진실을 찾는 도리가 아니므로, 감히 이렇게 갖추어 여쭙사오니 엎드려 비옵건대 칠책하여 가르쳐 주소서.

204. 上師門〔原注:甲午三月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_177C, ITKC_MO_0491A_A201_177D ...

원문

氣質有美惡之論。賤見姑無前後之異同。然或傳者爽實。聽者生惑。此不得不辨。元震以爲未發之前。性則無不善。而氣則有不齊。氣雖不齊。不害性之本善。〔原注:未發之前。氣不用事。故不害性之本善。而氣之善惡未形。故亦無不齊之可見者矣。雖不可見。實未甞無其不齊者矣。若見其無可見者。而遂以爲無不齊則豈不誤哉。〕公擧以爲未發之前。氣質純善。故性亦純善。氣質若不齊。性安得純善。此其所爭。只在於未發前氣質純善與否及性之純善由於氣質與否。而公擧對人言。輒沒氣質字。而直曰某也爲未發有善惡之論。至於凾丈之間所擧亦如此。故致先生非之。及元震奉禀明其所指之在氣不在性。則先生又印之。此豈先生之見。有前後之差殊哉。實由彼此所禀之不同也。然而公擧又以爲先生之見有動於元震。此公擧前日講辨之未能審悉。而有誤傳誤認之失也。且元震之以氣質爲有不齊者。亦非謂未發虛明之體亦有所不一也。謂於虛明皆同之中。氣之所禀。乃有強弱偏全淸濁粹駁之不齊云爾。〔原注:虛明皆同。是未發氣像。美惡不齊。是氣禀本色。美惡不齊。故兼氣言之而爲氣質之性。虛明皆同。故性無所掩而爲不偏不倚之中。若見其虛明皆同。而遂認以爲氣質之純善。又以爲性善由於此。則其爲釋氏本心之見。不可諱矣。〕公擧以爲虛明之體旣同。則不復有強弱偏全淸濁粹駁之不齊者矣。此其所爭。又只在於虛明之中氣有不齊與否。而公擧對人言。又多不擧其詳。而直曰某也以未發虛明之體爲有不一。是以聽者擧駭焉。雖以君範之相知。亦不能無惑於其言。而及對元震更悉其指之不然。則又不以爲非矣。近見公擧答李生培書云。君範大故領可於己說。又云遭着德昭。能免爲所移否。其意又將以君範之同於賤見。爲有動於元震也。此又公擧近日講辨之未能審悉。而有誤傳誤認之失也。夫學貴於講辨者。將以講去其非而存其是也。今所辨非所講之實。則亦將何從而去非存是乎。無益彼此而徒爲紛紛。故今後不欲復與之開口。而竊聞公擧頃進門下。想有所禀。所擧元震之說。未知云何。敢略布之。以備裁察。

번역

Letter to the Master [Original Note: Third Month of the Gamo Year]
There is a debate regarding whether the physical nature (qizhi) is beautiful or evil. In my humble opinion, there is no difference between the former and the latter. However, because the transmitter may have distorted the truth and the listener may have become confused, this must be clarified. Wonjin (the author) believes that before the state of "not yet aroused" (weifa), the nature (xing) is without exception good, but the physical nature (qi) is not uniform. Although the physical nature is not uniform, it does not harm the fundamental goodness of the nature. [Original Note: Before the state of "not yet aroused," the physical nature does not act, so it does not harm the fundamental goodness of the nature. Since the goodness or evil of the physical nature has not yet taken shape, there is no non-uniformity to be seen. Although it cannot be seen, it is not that it is not non-uniform. If one sees that there is nothing to be seen and concludes that there is no non-uniformity, would that not be a mistake?] Gong-geo believes that before the state of "not yet aroused," the physical nature is purely good, and therefore the nature is also purely good. If the physical nature were not uniform, how could the nature be purely good? This is what is being disputed; it lies only in whether the physical nature is purely good before the state of "not yet aroused" and whether the pure goodness of the nature is due to the physical nature. When Gong-geo speaks to others, he always omits the word "physical nature" and says directly, "I have a theory that there is good and evil in the state of 'not yet aroused'." The points he raised in the presence of the Master were also like this, which caused the Master to criticize him. When I (Wonjin) reported to the Master and clarified that my point refers to the physical nature, not the nature itself, the Master approved. How could the Master's view have changed before and after? It is truly because the things received by each party are different. However, Gong-geo thinks that the Master's view has shifted toward mine. This is Gong-geo's failure to examine the previous discussions thoroughly, resulting in misinterpretation and misunderstanding. Furthermore, my (Wonjin's) claim that the physical nature is not uniform does not mean that the substance of "empty clarity" (xuming) in the state of "not yet aroused" is also not uniform. I mean that within the state where the empty clarity is the same, the physical nature that is received has differences in strength, bias, completeness, purity, and impurity. [Original Note: "Empty clarity is the same" refers to the state of "not yet aroused." "Beautiful and evil are not uniform" refers to the original quality of the physical nature. Because they are not uniform, we speak of them together as the "nature of physical nature." Because the empty clarity is the same, the nature is not obscured and becomes the "mean" that is neither biased nor inclined. If one sees that the empty clarity is the same and concludes that the physical nature is purely good, and further thinks that the goodness of the nature is due to this, then it is undeniable that this is the view of the Buddha's "original mind."] Gong-geo believes that since the substance of empty clarity is the same, there is no longer any non-uniformity in strength, bias, completeness, purity, or impurity. This is what is being disputed; it lies only in whether there is non-uniformity of qi within the empty clarity. When Gong-geo speaks to others, he often does not explain the details and says directly, "I believe the substance of empty clarity in the state of 'not yet aroused' is not uniform." Therefore, the listeners are all startled. Even with the mutual understanding between Jun-beom and me, he could not help but be confused by Gong-geo's words. But when I explained to him that the point was not so, he no longer considered it wrong. Recently, I saw Gong-geo's letter replying to Mr. Yi (Pei), saying, "Jun-beom has largely accepted my theory," and also, "Having encountered De-zhao, can one avoid being influenced?" His intention is to suggest that Jun-beom's agreement with my humble opinion is due to my influence. This is again Gong-geo's failure to examine the recent discussions thoroughly, resulting in misinterpretation and misunderstanding. Learning values discussion because it aims to discard the wrong and preserve the right. If what is discussed is not the reality of the matter, how can one discard the wrong and preserve the right? It is of no benefit to either side and only causes confusion. Therefore, I do not wish to speak with him about this anymore. I have heard that Gong-geo recently visited the Master; I imagine he had something to report. I do not know what he said regarding my theory. I dare to briefly set this forth for your judgment.

스승님께 올리는 글 [원주: 갑오년 3월]
기질에 아름다움과 악함이 있다는 논의에 대해, 저의 천박한 견해로는 앞뒤의 다름이 없다고 봅니다. 그러나 혹 전달하는 사람이 실상을 어긋나게 하거나 듣는 사람이 의혹을 일으킬 수 있으니, 이는 변론하지 않을 수 없습니다. 원진(본인)은 ‘미발(未發)’ 이전에는 성(性)은 선하지 않음이 없으나, 기(氣)는 가지런하지 않음이 있다고 생각합니다. 기가 비록 가지런하지 않더라도 성의 본래 선함을 해치지는 않습니다. [원주: 미발 이전에는 기가 일을 하지 않으므로 성의 본래 선함을 해치지 않습니다. 그리고 기의 선악이 아직 형체를 갖추지 않았으므로 가지런하지 않음이 드러나 보이지 않는 것입니다. 비록 보이지는 않으나 실상은 가지런하지 않음이 없었던 적이 없습니다. 만약 보이지 않는 것을 보고 곧바로 가지런하지 않음이 없다고 여긴다면 어찌 잘못이 아니겠습니까?] 공거는 미발 이전에는 기질이 순선하므로 성 또한 순선하다고 생각합니다. 기질이 만약 가지런하지 않다면 성이 어찌 순선할 수 있겠느냐는 것입니다. 이것이 다투는 바인데, 오직 미발 전의 기질이 순선한지 여부와 성의 순선함이 기질로 인한 것인지 여부에 달려 있을 뿐입니다. 그런데 공거는 사람들을 대할 때마다 ‘기질’이라는 글자를 빼고 곧바로 “나는 미발에 선악이 있다는 논의를 한다”라고 말합니다. 스승님을 뵙는 자리에서 거론한 것도 이와 같았기에 스승님께서 그를 그르다고 하신 것입니다. 제가 스승님께 나아가 제가 가리키는 바가 기에 있고 성에 있지 않음을 밝히자, 스승님께서 다시 인가해 주셨습니다. 이것이 어찌 스승님의 견해가 앞뒤로 차이가 있는 것이겠습니까? 실은 서로가 받은 바가 다르기 때문입니다. 그런데 공거는 또 스승님의 견해가 저(원진)에게로 움직였다고 생각합니다. 이는 공거가 앞선 강론과 변론을 자세히 살피지 못하여 잘못 전달하고 잘못 이해한 실책입니다. 또한 원진이 기질이 가지런하지 않다고 한 것은, 미발의 허명(虛明)한 본체 또한 하나가 아니라고 말한 것이 아닙니다. 허명함은 모두 같으나, 기가 품부받은 바에는 강약·편전·청탁·수박(粹駁)의 가지런하지 않음이 있다는 뜻일 뿐입니다. [원주: 허명함이 모두 같은 것은 미발의 기상이고, 아름답고 악함이 가지런하지 않은 것은 기품의 본색입니다. 아름답고 악함이 가지런하지 않기에 기를 겸하여 말하여 ‘기질의 성’이라 하는 것입니다. 허명함이 모두 같기에 성은 가려짐이 없어 치우치지 않는 중(中)이 되는 것입니다. 만약 허명함이 모두 같은 것만 보고 곧바로 기질이 순선하다고 인정하고, 또 성의 선함이 이로 인한 것이라고 여긴다면, 그것은 석씨(불교)의 본심에 대한 견해임이 분명하니 숨길 수 없습니다.] 공거는 허명한 본체가 이미 같으면 다시는 강약·편전·청탁·수박의 가지런하지 않음이 없다고 생각합니다. 이것이 다투는 바인데, 또 오직 허명함 속에 기의 가지런하지 않음이 있는지 여부에 달려 있을 뿐입니다. 그런데 공거는 사람들을 대할 때 또 그 자세한 내용을 거론하지 않고 곧바로 “나는 미발의 허명한 본체가 하나가 아니라고 생각한다”라고 말하니, 듣는 이들이 모두 놀라는 것입니다. 군범(君範)과 서로 아는 사이임에도 그의 말에 의혹을 갖지 않을 수 없었으나, 저(원진)를 대하고 다시 그 뜻이 그렇지 않음을 자세히 듣고 나서는 다시는 그르다고 여기지 않았습니다. 최근 공거가 이생(李生) 배(培)에게 답한 글을 보니 “군범이 대개 내 설을 옳다고 여겼다”라고 하였고, 또 “덕소를 만나고서 옮겨가지 않을 수 있겠는가”라고 하였습니다. 그 뜻은 또 군범이 저의 천박한 견해와 같아진 것을 저(원진)에게 마음이 움직인 것으로 돌리려는 것입니다. 이는 또 공거가 최근의 강론과 변론을 자세히 살피지 못하여 잘못 전달하고 잘못 이해한 실책입니다. 무릇 학문은 강론하고 변론함을 귀하게 여기는데, 이는 잘못된 것을 강론하여 제거하고 옳은 것을 보존하려는 것입니다. 지금 변론하는 바가 강론하는 실상이 아니라면, 장차 무엇을 좇아 잘못을 제거하고 옳은 것을 보존하겠습니까? 서로에게 유익함이 없이 공연히 어지럽게 할 뿐이므로, 앞으로는 다시 그와 입을 열고 싶지 않습니다. 그런데 공거가 얼마 전 문하에 나아갔다고 들었는데, 아마도 아뢴 바가 있을 것입니다. 원진의 설을 거론했는지 알 수 없으나, 감히 간략하게 펼쳐 보여 살피심을 대비하고자 합니다.

205. 上師門〔原注:乙未三月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_178B, ITKC_MO_0491A_A201_178C ...

원문

去月。李公擧來訪。五常氣質之論。墨守愈固。其新說則以爲心與氣質之辨。不可不明。元震不欲費思深辨。只將一句語難他曰。心與氣質有辨。則是心外有氣質之性。而本然之性具於心。氣質之性具於氣質。性有兩體矣。心外有性。性有兩體。此果如何。渠却無辭發明。而只云不會人意。其膠固如此。寧可復解乎。記昔先生答公擧書。擧大學或問一段。以證氣質美惡之不齊。此於諸說中最爲的當。元震旣甞莊誦而竊識之矣。近復詳考全段。其於五常人物之異禀。心與氣質之無辨。皆可爲證。謹按全段。曰惟人之生也。得其氣之正且通者。其性爲最貴。故其方寸之間。虛靈洞徹。萬理咸備。盖其所以異於禽獸者。正在於此。而其所以可爲堯舜。而能參天地而贊化育者。亦不外是焉。是則所謂明德者也。然其通也。或不能無淸濁之異。其正也。或不能無美惡之殊。故其所賦之質。淸者智而濁者愚。美者賢而惡者不肖。又有不能同者。盖此一段內。然其以上言本然之性。以下言氣質之性。何也。所謂其性最貴所謂萬理咸備者。皆明德之所具。而明德所具。不可謂氣質之性。則五常本然之人物不同。此可質矣。若以其性最貴萬理咸備。爲非明德所具。則文義固舛矣。而性與德二矣。若以明德所具。爲氣質之性。則所謂明德者。又人人不同。而不得爲爲堯舜。參天地之本矣。其可乎哉。所謂虛靈洞徹者。卽氣之正通者所爲。而正通之氣。不能無淸濁美惡之殊。則心與氣質無辨。而氣質之有不齊。此又可質矣。自其虛靈通徹者而言。則心體固善。而自其淸濁美惡者而言。則氣質不齊。兩言豈相妨哉。若曰虛靈與正通者。各爲一氣。則文義亦舛矣。而所謂虛靈者。從何處得來。心外氣質之不齊者。又何關於智愚賢不肖之分哉。此尤無理之甚者也。大抵彼見之輾轉迷錯至此者。盖於理氣。全無所見故也。若稍有見焉。則天地吾人圖書卦畫。皆可以一以貫之矣。理之在天地圖書卦畫者。陰陽動靜一也。在陽動者。可以兼言理氣。則在陰靜者。亦可以兼言矣。在陰靜者。可以分言理氣。則在陽動者。亦可以分言矣。分言見其本然之玅。兼言見其氣質之性。此陰陽動靜。皆可言本然氣質之性而不能有異同也。天地之秋冬。不可謂無氣質之性。圖書卦畫之陰靜。不可謂無氣質之性。則人心未發。安得獨無氣質之性乎。若謂天地圖書卦畫則然。而人心不然也云爾。則天地於人。卽非一體。而圖書卦畫。皆在人事之外矣。此而可與論天下之理哉。所可惜者。作此見解者。將與老，佛，荀，楊。同歸於昧性道而不自覺知也。諸子之昧性道。以其所見極處止於氣質。而不知上面更有無聲無臭底道理而不囿於氣質也。老莊以虛無爲道。

是有見乎氣之太初也。釋氏以靈覺爲性。是有見乎氣之妙用也。荀楊以惡與混爲性。是有見乎氣之末流也。雖其所見有高下淺深。而其認氣爲性道一也。今彼之說前則以未發氣質爲純善。而反以性之純善爲由於氣。今則以靈覺之心爲本心。而不知其心之氣禀煞有不齊。則是其所見極處。不過乎氣字。而分明是認氣質爲大本也。大本旣差。末流益紛。種種病敗。不可爬櫛。而亦甞於他書辨之。今不敢贅陳。噫。眼目一差。蔽錮轉甚。辭說章皇。到處叫喚。雖以成仲之篤信師門。後來所見。猶且見變於彼說。則他尙何說。元震之愚竊恐先生微顯闡幽。開曉後學之旨。或因此䵝昧而不明也。是以不揆輕微。輒敢開口與辨。而復擧其說之新出者。以奉質焉。伏惟鑑裁。

老莊以未始有物。爲道之極至。此盖有見乎氣之太初也。氣之太初。一味虛靜。萬物未生。故見此便以爲道。殊不知動靜無端。陰陽無始。則此氣之虛靜者。卽不過爲前天地旣滅之餘。而周子所謂靜而生陰者。安得爲極本窮源之始哉。且旣有是氣。則不得言虛無。特其所見者虛無耳。今公擧之說。以未發氣質爲純善。而反以性之純善。爲氣之使然者。是亦有見乎未發之際。氣一於虛靜。而物欲不生。善惡未形者。便認以爲極本窮源之道理。而初不知性之本善者。不以此而有所加損也。此其見極似於老莊。而又不知人生禀游氣之紛擾者。雖於一意虛靜之中。亦或不能無淸濁粹駁之雜者。而便以此有雜之氣。爲性善之本。此其見又淪於荀楊之淺陋矣。其初以未發氣質爲純善者。盖指心矣。而今又爲心與氣質有辨之論。此則出於理屈辭窮。東撈西摸。而不暇顧其前後之逕庭也。大抵理氣一物二物之見。皆於道未至矣。而其流而爲異端者。常在於一物之見。故老莊以來諸子之論性道。雖其爲說各異。其認理氣而爲一則未甞不同矣。今公擧之見。乃落此千古同病鬼恠窟裏。而不自拔得。可惜也哉。然其論健順五常。則又每捨陰陽五行之氣而爲說。是又將理氣判作二物而不相交涉矣。此其見墑埴迷方。未有所歸着者也。故愚輒敢斷之曰。於理氣未有見也。此果如何。信筆極論。略無所裁。得無近於攻訐者之爲耶。竊深悚惕。

번역

Letter to the Master [Original Note: Third Month of the Eulmi Year]
Last month, Mr. Gong-geo visited me. His theory on the physical nature of the Five Constants remains as stubborn as ever. His new theory is that the distinction between the mind and the physical nature must be made clear. I (Wonjin) do not wish to waste my thoughts on a deep debate, so I only posed one sentence to trouble him: "If there is a distinction between the mind and the physical nature, then there is a physical nature outside the mind, and the original nature is contained in the mind, while the physical nature is contained in the physical nature. The nature has two substances. If there is a nature outside the mind and the nature has two substances, what is the result of this?" He had no words to explain it and only said, "I do not understand people's intentions." His stubbornness is such that it can hardly be resolved. I remember that in the past, the Master's letter replying to Gong-geo cited a passage from the Daxue Huowen(Questions and Answers on the Great Learning) to prove the non-uniformity of the beauty and evil of the physical nature. This is the most appropriate among all theories. I have already recited it solemnly and secretly kept it in mind. Recently, I examined the whole passage in detail. It can serve as proof for the different endowments of the Five Constants in people and things, and the lack of distinction between the mind and the physical nature. I respectfully examine the whole passage, which says: "When a person is born, they receive the most upright and penetrating qi, so their nature is the most noble. Therefore, within their square inch (the heart/mind), it is empty, spiritual, and thoroughly penetrating, and all principles are fully prepared. The reason they are different from birds and beasts lies exactly in this. And the reason they can become Yao and Shun, and can participate in the transformation and nourishment of heaven and earth, also does not lie outside of this. This is what is called 'bright virtue'." However, in its penetration, there may be differences in clarity and turbidity; in its uprightness, there may be differences in beauty and evil. Therefore, the quality endowed may be clear or turbid, wise or foolish, virtuous or unworthy. There are things that cannot be the same. In this passage, why is the "original nature" spoken of above "however" (ran), and the "physical nature" spoken of below? The so-called "most noble nature" and "all principles fully prepared" are all possessed by the bright virtue. Since what the bright virtue possesses cannot be called the physical nature, the difference in the original nature of the Five Constants in people and things can be verified. If one considers the "most noble nature" and "all principles fully prepared" as not possessed by the bright virtue, then the meaning of the text is certainly distorted, and the nature and virtue become two separate things. If one considers what the bright virtue possesses as the physical nature, then the so-called "bright virtue" would be different for every person, and it could not be the foundation for becoming Yao and Shun or participating in heaven and earth. How can that be? The so-called "empty, spiritual, and thoroughly penetrating" is what the upright and penetrating qi does. Since the upright and penetrating qi cannot be without differences in clarity, turbidity, beauty, and evil, the lack of distinction between the mind and the physical nature, and the non-uniformity of the physical nature, can also be verified. Speaking from the perspective of its "empty, spiritual, and penetrating" nature, the substance of the mind is indeed good; but speaking from the perspective of its "clarity, turbidity, beauty, and evil," the physical nature is not uniform. How can these two statements hinder each other? If one says that the "empty, spiritual" and the "upright and penetrating" are each a separate qi, then the meaning of the text is also distorted. And where does the so-called "empty, spiritual" come from? How does the non-uniformity of the physical nature outside the mind relate to the distinction between wisdom, foolishness, virtue, and unworthiness? This is even more unreasonable. In general, the reason his view has wandered into such confusion is that he has no insight into principle (li) and qi (qi) at all. If he had even a little insight, then heaven and earth, the diagrams, and the hexagrams could all be understood through a single thread. The principle that exists in heaven and earth, diagrams, and hexagrams is one in yin and yang, movement and stillness. If one can speak of principle and qi together in yang and movement, one can also speak of them together in yin and stillness. If one can separate principle and qi in yin and stillness, one can also separate them in yang and movement. Separating them reveals the mystery of the original nature; speaking of them together reveals the nature of the physical nature. These yin and yang, movement and stillness, can all be spoken of as the original nature and the physical nature, and there cannot be any difference. One cannot say that the autumn and winter of heaven and earth do not have a physical nature, and one cannot say that the yin and stillness of the diagrams and hexagrams do not have a physical nature. So how can the human mind in the state of "not yet aroused" alone not have a physical nature? If one says that heaven and earth, diagrams, and hexagrams are like that, but the human mind is not, then heaven and earth are not one body with man, and the diagrams and hexagrams are all outside of human affairs. How can one discuss the principles of the world with this? What is regrettable is that those who hold this view will eventually fall into the same ignorance of nature and the Way as Laozi, Buddha, Xunzi, and Yang Zhu without realizing it. The various masters' ignorance of nature and the Way is because their insight stops at the physical nature and they do not know that there is a principle above it that is "without sound or smell" and is not confined by the physical nature. Laozi and Zhuangzi take "emptiness and nothingness" as the Way; this is seeing the "great beginning" of qi. The Buddhists take "spiritual awareness" as the nature; this is seeing the "wondrous function" of qi. Xunzi and Yang Zhu take "evil and mixture" as the nature; this is seeing the "end flow" of qi. Although their insights have levels of height, depth, and shallowness, their recognition of qi as the nature and the Way is the same. Now, his theory previously held that the physical nature in the state of "not yet aroused" was purely good, and conversely, that the pure goodness of the nature was due to qi. Now, he takes the "mind of spiritual awareness" as the original mind, not knowing that the qi endowment of that mind is quite non-uniform. This means that the limit of his insight does not exceed the word "qi," and it is clearly recognizing the physical nature as the "great root." Once the great root is wrong, the end flows become even more chaotic, and various diseases and failures cannot be combed out. I have already discussed this in other letters, so I dare not repeat it here. Alas, once the eyes are wrong, the obstruction becomes even greater. His words are chaotic, and he shouts everywhere. Even with Cheng-zhong's firm belief in the Master's school, his later views have changed toward that theory; what else can be said? In my foolishness, I fear that the Master's purpose of "making the subtle manifest and clarifying the hidden" to enlighten later students might be obscured by this and not understood. Therefore, I do not weigh my insignificance and dare to open my mouth to debate it, and I raise his newly emerged theory to ask for your judgment. I humbly ask for your review.

Laozi and Zhuangzi take "the state before things existed" as the ultimate of the Way. This is seeing the "great beginning" of qi. The great beginning of qi is one flavor of emptiness and stillness, and the ten thousand things have not yet been born. Therefore, seeing this, they take it as the Way, not knowing that movement and stillness have no beginning, and yin and yang have no origin. Then this emptiness and stillness of qi is nothing more than the remainder after the destruction of heaven and earth. How can what Zhou Dunyi called "stillness producing yin" be the beginning of the ultimate root and the source? Moreover, once there is this qi, one cannot speak of emptiness and nothingness; it is just that what they see is emptiness and nothingness. Now, Gong-geo's theory holds that the physical nature in the state of "not yet aroused" is purely good, and conversely, that the pure goodness of the nature is caused by qi. This is also seeing the moment of "not yet aroused," where qi is one in emptiness and stillness, and material desires have not yet been born, and evil has not yet taken shape, and then recognizing it as the principle of the ultimate root and source, not knowing that the fundamental goodness of the nature is not added to or subtracted from by this. This view is extremely similar to that of Laozi and Zhuangzi, and he does not know that when a person is born, they receive the chaotic and disturbing qi, and even in a state of emptiness and stillness, they cannot be without the mixture of clarity, turbidity, purity, and impurity. He takes this mixed qi as the root of the goodness of the nature. This view falls into the shallowness of Xunzi and Yang Zhu. Initially, he held that the physical nature in the state of "not yet aroused" was purely good, which referred to the mind. But now he has a theory that there is a distinction between the mind and the physical nature. This comes from being cornered in logic and exhausted in words, groping here and there without time to look at the contradiction between his previous and later statements. In general, the view that principle and qi are one thing or two things is not yet at the Way. And the reason it flows into heterodoxy is always in the view of "one thing." Therefore, the discussions on nature and the Way by the various masters since Laozi and Zhuangzi, although their theories are different, have never been different in their recognition of principle and qi as one. Now, Gong-geo's view falls into this thousand-year-old common disease and the cave of ghosts and monsters, and he cannot pull himself out. How regrettable! However, when he discusses the Five Constants of health and obedience, he often discards the qi of yin and yang and the Five Elements and speaks. This is again separating principle and qi into two things that do not interact. This view is like a blind man losing his way, with nowhere to return. Therefore, I foolishly dare to conclude: "He has no insight into principle and qi." How is this? I wrote this down freely and discussed it to the limit, without any restraint. Is it close to the behavior of an attacker? I am deeply fearful and trembling.

스승님께 올리는 글 [원주: 을미년 3월]
지난달에 이공거가 찾아왔습니다. 오상(五常)과 기질에 대한 논의는 여전히 고집스럽게 묵수하고 있습니다. 그의 새로운 설은 마음과 기질의 분별을 분명히 하지 않을 수 없다는 것입니다. 원진(본인)은 생각을 허비하여 깊이 변론하고 싶지 않아, 다만 한 마디 말로 그를 곤란하게 하였습니다. “마음과 기질에 분별이 있다면, 마음 밖에 기질의 성이 있고 본연의 성은 마음 속에 갖추어져 있으니, 성에 두 본체가 있는 셈이다. 마음 밖에 성이 있고 성에 두 본체가 있다면, 이것이 과연 어떠한가?” 그는 대답할 말을 찾지 못하고 그저 “사람의 뜻을 이해하지 못하겠다”라고만 하였습니다. 그 고집스러움이 이와 같으니 어찌 다시 풀 수 있겠습니까? 기억하건대 예전에 스승님께서 공거에게 답하신 편지에서 『대학혹문』의 한 단락을 들어 기질의 아름다움과 악함이 가지런하지 않음을 증명하셨는데, 이는 모든 설 중에서 가장 적절한 것이었습니다. 원진은 이미 엄숙히 외우고 남몰래 마음속에 새겨두었습니다. 최근 다시 그 전체 단락을 자세히 고찰해 보니, 오상과 인물의 품부받은 바가 다름과 마음과 기질에 분별이 없음을 모두 증명할 수 있었습니다. 삼가 그 전체 단락을 살펴보건대, “사람이 태어날 때 그 기의 바르고 통하는 것을 얻으면 그 성이 가장 귀하다. 그러므로 그 방촌(마음) 사이는 허령하고 동철하여 만 가지 이치가 모두 갖추어져 있다. 대개 금수와 다른 까닭이 바로 여기에 있다. 그리고 요순이 될 수 있고 천지의 화육을 도울 수 있는 까닭 또한 여기서 벗어나지 않는다. 이것이 이른바 명덕(明德)이다. 그러나 그 통함에 있어 혹 청탁의 다름이 없을 수 없고, 그 바름에 있어 혹 미악의 다름이 없을 수 없다. 그러므로 품부받은 기질이 맑은 자는 지혜롭고 탁한 자는 어리석으며, 아름다운 자는 어질고 악한 자는 불초하니, 또 같을 수 없는 것이 있다”라고 하였습니다. 대개 이 단락 안에서 ‘그러나(然)’의 위는 본연의 성을 말하고, 아래는 기질의 성을 말한 것은 어째서입니까? 이른바 ‘그 성이 가장 귀하다’는 것과 ‘만 가지 이치가 모두 갖추어져 있다’는 것은 모두 명덕이 갖춘 바입니다. 명덕이 갖춘 바를 기질의 성이라고 할 수는 없으니, 오상의 본연의 인물됨이 다름을 이것으로 증명할 수 있습니다. 만약 그 성이 가장 귀하고 만 가지 이치가 모두 갖추어져 있는 것을 명덕이 갖춘 바가 아니라고 한다면, 문장의 뜻이 진실로 어긋나며 성과 덕이 둘이 됩니다. 만약 명덕이 갖춘 바를 기질의 성이라고 한다면, 이른바 명덕이라는 것이 사람마다 달라져서 요순이 되고 천지를 돕는 근본이 될 수 없을 것입니다. 그것이 가능하겠습니까? 이른바 ‘허령하고 동철하다’는 것은 곧 기의 바르고 통하는 자가 하는 바입니다. 그런데 바르고 통하는 기가 청탁과 미악의 다름이 없을 수 없다면, 마음과 기질에 분별이 없다는 것과 기질에 가지런하지 않음이 있다는 것 또한 증명할 수 있습니다. 그 허령하고 통철한 것에서 말하면 마음의 본체는 진실로 선하지만, 그 청탁과 미악에서 말하면 기질은 가지런하지 않으니, 두 말이 어찌 서로 방해되겠습니까? 만약 허령한 것과 바르고 통하는 것이 각각 하나의 기라고 한다면, 문장의 뜻 또한 어긋납니다. 그리고 이른바 허령한 것은 어디서 얻어온 것입니까? 마음 밖의 기질이 가지런하지 않은 것이 지우와 현불초의 구분과 무슨 상관이 있겠습니까? 이는 더욱 이치에 맞지 않는 심한 것입니다. 대개 그 견해가 이처럼 굴러서 미혹되고 잘못된 것은 대개 이(理)와 기(氣)에 대해 전혀 본 바가 없기 때문입니다. 만약 조금이라도 본 바가 있다면 천지와 우리 인간, 도서(圖書)와 괘화(卦畫)를 모두 하나로 꿰뚫을 수 있을 것입니다. 천지와 도서, 괘화에 있는 이치는 음양과 동정이 하나입니다. 양동(陽動)에 있는 것은 이와 기를 겸하여 말할 수 있다면, 음정(陰靜)에 있는 것 또한 겸하여 말할 수 있습니다. 음정에 있는 것을 이와 기로 나누어 말할 수 있다면, 양동에 있는 것 또한 나누어 말할 수 있습니다. 나누어 말하면 그 본연의 묘함을 볼 수 있고, 겸하여 말하면 기질의 성을 볼 수 있습니다. 이 음양과 동정은 모두 본연의 성과 기질의 성을 말할 수 있으며 다름이 있을 수 없습니다. 천지의 추동(秋冬)을 기질의 성이 없다고 할 수 없고, 도서와 괘화의 음정을 기질의 성이 없다고 할 수 없다면, 인심의 미발에 어찌 홀로 기질의 성이 없겠습니까? 만약 천지와 도서, 괘화는 그렇다 하더라도 인심은 그렇지 않다고 말한다면, 천지는 사람과 한 몸이 아니며 도서와 괘화는 모두 인사(人事) 밖에 있는 것입니다. 이것으로 어찌 천하의 이치를 논할 수 있겠습니까? 안타까운 것은 이런 견해를 지은 자가 장차 노·불·순·양과 더불어 성과 도를 어둡게 하는 데 함께 귀결되면서도 스스로 깨닫지 못할 것이라는 점입니다. 제자(諸子)들이 성과 도를 어둡게 한 것은 그 본 바가 기질에 그치고, 그 위에 소리도 없고 냄새도 없는 도리가 있어 기질에 얽매이지 않는다는 것을 알지 못했기 때문입니다. 노자와 장자는 허무를 도라고 하였으니, 이는 기의 태초를 본 것입니다. 석씨는 영각(靈覺)을 성이라고 하였으니, 이는 기의 묘용을 본 것입니다. 순자와 양자는 악함과 섞임을 성이라고 하였으니, 이는 기의 말류를 본 것입니다. 비록 그 본 바에 높고 낮음, 얕고 깊음이 있으나 기를 성과 도라고 인정한 것은 한가지입니다. 지금 그의 설은 앞에서는 미발의 기질을 순선하다고 하더니, 도리어 성의 순선함이 기로 인한 것이라고 합니다. 지금은 영각의 마음을 본심이라고 하면서 그 마음의 기품이 사뭇 가지런하지 않음을 알지 못하니, 이는 그 본 바가 ‘기’라는 글자를 넘어서지 못하는 것이며, 분명히 기질을 대본(大本)으로 인정한 것입니다. 대본이 이미 어긋나니 말류는 더욱 어지러워져 온갖 병폐를 걷잡을 수 없습니다. 또한 다른 글에서 변론한 적이 있으니 지금은 감히 덧붙여 진술하지 않겠습니다. 아, 눈이 한번 어긋나니 가려짐이 더욱 심해져서 말과 논설이 황당하고 가는 곳마다 외쳐댑니다. 성중(成仲)처럼 스승님의 문하를 독실히 믿는 이조차 나중에 본 견해가 저 설로 변하였으니, 다른 이는 더 말할 것이 무엇이겠습니까? 원진의 어리석음으로, 스승님께서 미세한 것을 드러내고 숨겨진 것을 밝혀 후학을 깨우치시려는 뜻이 혹 이 때문에 어두워져 밝혀지지 않을까 두렵습니다. 이 때문에 미천함을 돌아보지 않고 감히 입을 열어 변론하며, 다시 그 새로 나온 설을 들어 가르침을 청합니다. 엎드려 살피시기를 바랍니다.

노자와 장자는 ‘사물이 시작되기 이전’을 도의 지극함으로 삼았는데, 이는 기의 태초를 본 것입니다. 기의 태초는 한결같이 허정(虛靜)하여 만물이 아직 생겨나지 않았으므로, 이것을 보고 곧바로 도라고 여긴 것입니다. 동정과 음양은 끝도 없고 시작도 없음을 알지 못하니, 이 기의 허정함은 곧 천지가 이미 멸한 뒤의 나머지일 뿐입니다. 주자께서 말씀하신 ‘고요함에서 음이 생긴다’는 것이 어찌 극본궁원(極本窮源)의 시작이 되겠습니까? 또한 이미 이 기가 있다면 허무라고 말할 수 없으며, 다만 그 본 바가 허무일 뿐입니다. 지금 공거의 설은 미발의 기질을 순선하다고 하고, 도리어 성의 순선함을 기가 그렇게 만든 것이라고 하니, 이는 미발의 즈음에 기가 허정함에 하나가 되어 물욕이 생기지 않고 선악이 아직 형체를 갖추지 않은 것을 보고 곧바로 극본궁원의 도리라고 인정한 것입니다. 성의 본래 선함은 이것으로 인해 더해지거나 덜해지는 것이 아님을 처음부터 알지 못하는 것입니다. 이 견해는 노·장과 매우 흡사하며, 사람이 태어날 때 유기(游氣)의 분요함을 품부받아 비록 한결같이 허정한 가운데서도 혹 청탁과 수박의 섞임이 없을 수 없음을 알지 못합니다. 그리고 곧바로 이 섞임이 있는 기를 성선(性善)의 근본으로 삼으니, 이 견해는 또 순·양의 천루함에 빠진 것입니다. 처음에 미발의 기질을 순선하다고 한 것은 대개 마음을 가리킨 것이었는데, 지금은 또 마음과 기질에 분별이 있다는 논의를 하니, 이는 이치가 굴하고 말이 막혀 동쪽에서 건지고 서쪽에서 더듬으며 앞뒤의 어긋남을 돌아볼 겨를이 없는 데서 나온 것입니다. 대개 이와 기를 한 물건으로 보거나 두 물건으로 보는 견해는 모두 도에 이르지 못한 것입니다. 그리고 그것이 흘러 이단이 되는 것은 항상 ‘한 물건으로 보는 견해’에 있습니다. 그러므로 노자 이래 제자들의 성과 도에 대한 논의는 비록 그 설이 각각 다르나, 이와 기를 인정하여 하나로 삼은 점은 일찍이 다르지 않았습니다. 지금 공거의 견해는 천고의 같은 병폐인 귀신 굴속에 떨어져 스스로 빠져나오지 못하니 애석합니다. 그러나 건순(健順)과 오상을 논할 때는 또 매번 음양오행의 기를 버리고 말하니, 이는 또 이와 기를 두 물건으로 나누어 서로 교섭하지 않게 하는 것입니다. 이 견해는 눈먼 자가 길을 잃어 돌아갈 곳이 없는 것과 같습니다. 그러므로 어리석은 제가 감히 단정하여 말하기를 “이와 기에 대해 본 바가 없다”라고 하였습니다. 이것이 과연 어떠합니까? 붓 가는 대로 극론하여 조금도 절제함이 없었습니다. 공격하는 자의 행동에 가까운 것은 아닐는지요? 깊이 두렵고 떨릴 뿐입니다.

206. 答崔成仲〔原注:徵厚〕別紙〔原注:乙酉六月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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원문

愚於聽訟一章。常以兩說解之。夫使無訟者。新民也。卽所謂末也。其所以能使無訟者。有是明德也。卽所謂本也。此使無訟一句。釋盡本末之義者也。此一說也。以聽訟者。對使無訟者。則聽訟者。後本先末而不知本者也。使無訟者。先本後末而知本者也。知本者爲得。而不知本者爲失。則幷擧得失。乃所以明夫本之不可不先而末之不可不後也。此一說也。大抵本末俱不可廢。若以使無訟爲本而屬之明德。聽訟爲末而屬之新民。則是旣先使無訟而復去聽訟也。安有如是之理哉。愚雖無知。豈至於爲此說乎。章句雖只解使無訟一句。旣釋使無訟者先本後末之得。則聽訟者後本先末之失。亦自隱然於不言之中也。愚之爲說。雖有兩端。而實皆不外於朱子之旨矣。經傳文字。無一字無着落而胡亂說道者。聽訟一句。果無交涉於經義。則傳者何以引而爲說乎。旣有交涉。則不以愚之後說解之。將何以處之耶。高明因此一句之固執。而遂以桃之夭夭竹之猗猗石之巖巖。盡歸之胡道亂說之科。則其誤又甚矣。若使詩人取興。元無意義。則傳者引來。亦必無交涉於經義矣。而詩人取興。旣有意義。則傳者引得。亦豈徒孟浪也。若以爲詩人取興。元無意義。則關雎麟趾之類。亦皆可謂所取無義乎。關雎麟趾。旣有所取之義。則桃之夭夭。竹之猗猗。石之巖巖。何獨無所取之義耶。桃之夭夭。似乎女子之賢。竹之猗猗。似乎君子之德。石之巖巖。似乎在上之人。其於嗟歎吟咏之間。可見其興彼喩此之意至深切矣。何可遽以無交涉斷之耶。曾子曰一節。只以章句善惡二字觀之。則其爲兼善惡言之。已甚明白矣。况前一節。言惡之實於中而形於外。後一節。言善之實於中而形於外。而此一節。正在中間。則其所以貫攝前後而兼善惡言者。不待章句而亦可以知矣。高明所謂此善字。指以著其善之善者。尤所未諭。彼爲善。詐爲善者也。此爲善。實爲善者也。彼之善。暴之於外。務以欺人而終不可欺者也。此之善。修之於獨。不求人知而人必知之者也。其誠僞邪正。不啻如陰陽晝夜之相反也。豈可強引而相附耶。至於講義。則雖主惡而言。此必當初未定之論。若使此言十分不可易。則於此亦當依用。何以改定。如今之章句乎。正心章句。若作三截看。則義理文勢。更無所礙。而或字亦有十分着落處矣。盖四者皆心之用。而人所不能無者爲一節。一有之而不能察。則欲動情勝爲一節。其用之所行。或不能不失其正爲一節。前一節。就四病移上一級說。正指前事之應而有此四病之苗脉也。後一節。就四病移下一級說。正指後事之應而有此四病之弊症也。中一節。乃在前事已過後事未來之時。而正指四者之病也。

所謂欲動情勝四字。正解傳文不得其正四字矣。前一節下一用字。後一節下一用字。則中一節。正當軆字境界。而欲動情勝。故失其本體。袪其欲動情勝。則其體自存矣。若不分作三節。而從頭至尾。只作一意看。則前後兩用字。豈不爲疊床架屋之歸耶。欲動情勝之後。或有得正時節。或有失正時節。故下一或字以明之。其旨實非偶然矣。如人遇一當怒之事而怒之。則所謂四者皆心之用而不能無者也。其事已過而此心爲其所動。不免有繫着於胷中。則所謂一有之而欲動情勝者也。後雖遇當喜之事而不復喜之。則所謂其用之所行。或不能不失其正者也。然而若復遇當怒之事而怒之。則亦何害其得正乎。且於應事之際。制其情欲。不使之流蕩。則又何往而不得其正乎。必其不制情欲而一任其流蕩然後。始不得其正矣。以此觀之。欲動情勝之後。其果無得正時節乎。大學工夫。必先誠意而後正心。其序不可亂也。學旣能誠意。則其於日用應接之間。爲善去惡。無不實矣。惟於前事已過。後事未來之時。或不免有期待留滯之病。必須敬以直之以去之也。若使一有期待留滯之病。而其日用所行。無一得正。則是平日誠意工夫。到此掃盡。而復成狂行妄作之人矣。若然則學者工夫。何時可進。而聖人所以敎之者。亦何必先誠意而後正心乎。司馬溫公誠意之學。程朱子未甞不許。至得與於滄洲之祀而猶未免思慮之紛亂。則其心可謂不得其正矣。然豈可以此而遂謂之溫公所行。無一得正乎。此尤可見矣。此章所謂欲動情勝者。指未應事時也。太極圖解所謂欲動情勝者。指方應事時也。其立文雖同。而命意實殊。恐不可引而爲證也。且問高明以此四者之病。爲方應事時乎。爲未應事時乎。以爲方應事時。則朱子何以於一有之下。復着用字。何以於下文。以敬以直之爲對症之藥。何以於章下註。以直內字替換正心字耶。以爲未應事時。則章句其用之所行。或不能不失其正一句。分明指方應事時。而决非釋此四者之病也。若不以欲動情勝一句。爲解此四者之病。則更有何句解之耶。欲動情勝。旣是未應事時。則到應事時。或有偶然中節。或能制其情欲。則何謂無一番得正時節耶。高明所謂此或字與一字相應者。亦涉牽強。而未見其有深意有助於釋傳也。欲動情勝之後。果無得正時節。則於此去或字。直謂之不得其正。豈不明白直截。而奈何下此無意味之字。以啓後學之爭端乎。竊觀不能不失其正之云。婉轉不迫。與傳文不得其正之語直截斬斷者。甚不同。於此亦可以知其旨矣。幸高明更有以詳味之。且來喩人鬼一關不足可透者。未知何爲而發也。人鬼關之說。正指誠意也。非指正心也。誠意之後。

又有正心一層工夫在。故人鬼一關。雖已透得。而猶未免有四者之病也。此其境界之別。先後之序。不可以混也。高明於此不復有別。而混淪說去。竊恐有所未察也。浩然一段。愚請以朱子之說證之。而繼之以愚昧之說可乎。朱子曰。浩然。盛大流行之貌。氣卽所謂體之充也。然則所謂浩氣者。不過是體之充也。若謂賢智者獨有體之充。而愚不肖者却無。則其果成說乎。又曰。天地之正氣而人得以生者。此又可見其勿論賢智愚不肖而人人皆得以生也。果如高明之說。而賢智者獨得。而愚不肖者不得。則何不曰賢智者得以生。而泛稱人得以生乎。又曰。天地之氣。無處不到。無處不透。人便是禀得這箇。無欠闕。盖至大故無處不到。至剛故無處不透也。果如來諭。而淸粹之氣。只得至大至剛。而濁駁者不能然。則是淸粹之氣所在處。方可謂天地之氣到焉透焉。而濁駁之氣所在處。不可謂天地之氣到焉透焉也。天地之氣。淸粹者常少。而濁駁者常多。則是天地之氣到處常少。而不到處常多。透處常少。而不透處常多矣。朱子何以曰天地之氣。無不到無不透耶。天地之氣。旣無淸濁粹駁之異。而無不浩然剛大。則人之禀是氣而生者。亦無智愚賢不肖之別。而皆得其浩然者。其可見矣。其他所謂本自浩然。失養故餒。惟孟子爲善養之。以復其初。又所謂其體段本如是。得養無害。則本體不虧。又所謂本自浩然。被人自少時壞了。今當集義以生之說。無非明其人之禀氣於天者。無不得其浩然者。而愚不肖者失養故餒。賢智者善養故不餒也。何處說得愚不肖者不得浩然者耶。然則高明所謂朱子未甞言濁駁之氣亦剛大者。以愚觀之。朱子之言此意者。不待遠考他書。而只於輯註中考之。亦非一二處矣。特高明未之察耳。大抵氣之本湛一淸明而已。及其升降飛揚。未甞止息。則湛一淸明者。盪汨騰倒而變爲濁駁者多矣。然其盛大流行之體則未嘗變也。故彼氣之逼塞兩間者。固有淸濁粹駁之相雜。而其盛大流行則無彼此也。是以人之禀是氣而生者。雖有淸濁粹駁之異。禀其剛大之體則未甞不同也。只以其得氣之濁駁者。爲愚爲不肖。而肆欲妄行。自反不縮。故所得剛大之體。於是乎失養而餒矣。得氣之淸粹者。爲智爲賢。而誠意正心。自反常縮。故所得剛大之體。於是乎得養而充塞矣。愚則竊以爲此外。决無他道理也。來諭所謂陰陽五行。化生萬物。惟人也得其秀而最靈。則其體段固浩然矣者。此正愚之說也。而可見其義理之本同。而人不得以強異也。其下張皇數十語。又向別處馳去。則其首尾衡决而非愚所敢曉也。所引朱子謝氏之說。亦皆言善養以後事。非言元初禀得時事。則引以爲證。恐亦未安。

花潭一草木之氣終古不滅之說。愚於前日奉論時。以爲花潭全文曾未得見。固未知其本意之如何。而只就此一句上。以朱子木實相傳之說看之。則亦不成病痛云爾。固未甞以形潰反源之說爲是。而亦未甞謂花潭之意定如是也。花潭之意。若如朱子木實相傳之說。則此言是矣。雖有認氣爲理之病。不當幷棄此言也。果如橫渠形潰反源之說。則此言非矣。設使無認氣爲理之病。亦不可幷取此言也。至於愚之所論。則直據己見而冷地說着。則其得失初不繫於花潭脚下矣。愚雖昏迷。幸而生於程朱之後。何敢樂爲程朱所攻之言。以誤平生之見乎。前書所謂多失鄙意者。正謂此等而發也。潮汐之說。前日高明以爲地之呼吸。故愚以爲謂之天地之呼吸則可也。而只謂之地之呼吸則不可云爾。而亦非愚之正意也。愚則以爲潮之進退。只是陰陽屈伸而已。陰陽屈伸。其可謂有所使而然耶。天地間。無物無屈伸。此其陰陽之外。無物也。若使海水渟滀而已。無所進退。則是有物於陰陽之外。豈不大可恠也。高明於天地之闔闢。日月之盈昃。寒暑之往來。不曰某物使之。而於潮水之進退。必曰某物之所使者。抑何歟。且問高明其以爲海包地乎。地包海乎。地若包海則高論亦是矣。甞聞古人以大瓠比之天。瓠中之水比之海。水上之葉比之地。則水之包地。是誠然矣。然則山河大地。亦不過爲水上之浮塊也。潮之進退。又何繫於地之呼吸乎。天地自相依附。故其呼吸。未嘗不相須。春夏之發散。天地之呼也。秋冬之翕聚。天地之吸也。未有天獨呼吸而地不與。地獨呼吸而天不與者也。且一物之微。亦無無對者。况天地乎。今曰潮水是地之呼吸。則又未知何物是天之呼吸而與之對歟。此愚前所謂謂之天地之呼吸則可也者也。

乙酉春。余在烏山讀書。洪陽崔成仲前未相識。成仲聞余之在山。旣以書先之。而又來訪留一日講討。所見固多相契。而其不合者亦多焉。成仲旣歸。復以書來辨。而余答之如上矣。後來思之。覺其有非。亟於成仲處。取其原書而考之。則所差果非一二。今悉追正。聽訟章夫子說。成仲之說爲是。盖章句只釋下一句。而無一語及上一句。不但章句爲然。傳文亦只釋使無訟之意。則上一句之無與於釋本末。豈不然乎。正心章。愚見以四有所與四不得其正。只作一時一事看。故所言一向差了。其以章句其用之所行云云。爲非釋傳文不得其正。而欲動情勝之後。亦有得正時節云者。謬戾甚矣。以傳文考之。則第二節心不在。卽上文有所之致。而其三不字。卽上文不得其正之甚者。則不得其正之在應物處。而爲有所之所致然者。已甚分曉矣。至於答周舜弼語。則曰有喜怒憂懼則四者之發不得其正。無喜怒憂懼則四者之發何不正之有者。義又明白。然則有所之與不得其正。相爲首尾。而非一時一事者。與章句其用之所行云云之爲釋不得其正者。斷可知矣。至於欲動情勝。章句旣以爲不能察以後事。則其病盖已著於外。而非特有所而已也。又安得有得正者於如是之後哉。盖愚於四者之在事物未來之前與其後應物之亦或有得正者。有所見得。而誤認以不得其正爲卽有所。而欲動情勝爲釋有所。故遂以爲其用之所行云云。非釋不得其正而欲動情勝之後。亦有得正時節也。此皆過信偏見。而不能虛心遜志之過也。每思爲之惶汗沾背。余於此章。屢變其見。而今則幾盡同於成仲矣。惟於有所之後亦有得正者。則猶自信愚見。前書論之悉矣。而復考章句。則不曰一有之則欲動情勝云云。而必着不能察一句於其間。則其不以爲一有之之後便無有得正者。其旨躍如矣。而或字於是乎有萬匀力矣。由是觀之。或字非與一字相應。乃與不能察一句相應。而雖在於欲動情勝之下。其意實自不能察貫下來矣。古人粧文用字之體。盖多此例。未知成仲復以爲如何也。潮汐之說。愚之以爲陰陽屈伸者。固無可疑。然陰陽屈伸。卽天地之呼吸也。是以天地之呼吸。大可見於寒暑。而小亦可見於潮汐也。前書以陰陽屈伸天地呼吸。爲若有別者則誤矣。大抵學者進道。好勝最妨。一有好勝之心。則無以受善而補過也。余之前者信口信筆撑說將去。而不復却顧公聽者。其病盖在於是矣。噫。此病不除。則人將捨我而不復樂告矣。可不懼哉。故兼識之以自警焉。戊子十月念四日書。

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Reply to Choi Seong-jung (Original Note: Jinhu) - Separate Paper (Original Note: Eul-yu Year, 6th Month)

I have always interpreted the chapter on "hearing litigation" through two perspectives. "Making litigation cease" is the "new people" (xinmin), which is what we call the "end" (branch). The reason one can make litigation cease is because of the "bright virtue" (mingde), which is what we call the "root." This single sentence, "making litigation cease," explains the full meaning of root and end. This is one perspective. If we contrast "hearing litigation" with "making litigation cease," then "hearing litigation" is putting the end before the root without knowing the root, while "making litigation cease" is putting the root before the end while knowing the root. Knowing the root is success, while not knowing it is failure. Thus, mentioning both success and failure is to clarify that the root cannot be put after the end, and the end cannot be put before the root. This is the second perspective. Generally, both root and end cannot be abandoned. If one considers "making litigation cease" as the root and attributes it to "bright virtue," and "hearing litigation" as the end and attributes it to "new people," then it would mean first making litigation cease and then abandoning the hearing of litigation. How could such a logic exist? Although I am ignorant, how could I reach such a conclusion? Although the Zhangju (Commentary) only explains the sentence "making litigation cease," once the success of putting the root before the end in "making litigation cease" is explained, the failure of putting the end before the root in "hearing litigation" is implicitly understood without being stated. Although my explanation has two aspects, in reality, neither deviates from the intent of Master Zhu. There is not a single word in the Classics or Commentaries that lacks a basis or is spoken recklessly. If the sentence "hearing litigation" truly had no connection to the meaning of the Classics, why would the commentator cite it to provide an explanation? Since there is a connection, if I do not use my latter explanation to interpret it, how else should it be handled? If you, sir, persist in this one sentence and go on to categorize "The peach tree is young and elegant," "The bamboo is lush," and "The stones are rugged" all as reckless and chaotic talk, then your error is even greater. If the poet’s use of xing (evocation) had no meaning at all, then the commentator would not have cited it, as it would have no connection to the meaning of the Classics. Since the poet’s use of xinghas meaning, the commentator’s citation of it is surely not mere carelessness. If you think the poet’s use of xing has no meaning, then can we say the same for things like Guanju and Linzhi? Since Guanju and Linzhihave the meaning of what is being evoked, why would "The peach tree is young and elegant," "The bamboo is lush," and "The stones are rugged" be the only ones without such meaning? "The peach tree is young and elegant" seems to refer to the virtue of a woman; "The bamboo is lush" seems to refer to the virtue of a gentleman; "The stones are rugged" seems to refer to those in high positions. In the midst of sighing and chanting, one can see that the intention of evoking the former to illustrate the latter is very profound. How can you abruptly dismiss it as having no connection? Regarding the section "Zengzi said," if we look at it only through the two words "good" and "evil" in the Zhangju, it is already very clear that it speaks of both good and evil. Moreover, the previous section speaks of evil being real within and manifesting without, and the following section speaks of good being real within and manifesting without. Since this section is right in the middle, one can know that it connects the preceding and following parts and speaks of both good and evil without needing the Zhangju. What you, sir, call the word "good" here, pointing to "manifesting one's goodness," is something I do not understand. That "doing good" is pretending to be good. This "doing good" is truly doing good. That "goodness" is displayed outwardly, striving to deceive people, but ultimately cannot deceive them. This "goodness" is cultivated in solitude, not seeking to be known by others, yet others will inevitably know it. Its sincerity and hypocrisy, its righteousness and crookedness, are more than just the opposite of yin and yang, day and night. How can you forcibly cite and attach them to each other? As for the Jiangyi (Lecture Notes), it focuses on "evil," but this must have been an initial, unsettled argument. If this statement were absolutely unchangeable, it should be applied here as well. Why would it be revised to be like the current Zhangju? If the Zhangju on "rectifying the mind" is viewed as three sections, the logic and flow of the text are no longer obstructed, and the word "huo" (sometimes/perhaps) also has a very solid place. The four are all functions of the mind, and the fact that one cannot be without them constitutes one section. Once one has them but cannot discern them, then "desires move and emotions prevail" constitutes one section. The execution of these functions, which sometimes cannot avoid losing their correctness, constitutes one section. The first section moves up one level from the four ailments and points precisely to the sprouts and veins of these four ailments in the response to prior events. The last section moves down one level from the four ailments and points precisely to the symptoms of the harm caused by these four ailments in the response to subsequent events. The middle section is the time after the prior event has passed and before the subsequent event has arrived, and it points precisely to the ailments of the four.

The four words "desires move and emotions prevail" precisely explain the four words in the commentary, "not attaining correctness." The first section ends with the word "function," and the last section ends with the word "function," so the middle section corresponds exactly to the realm of "substance." Because "desires move and emotions prevail," one loses one's original substance. If one removes "desires move and emotions prevail," the substance remains on its own. If one does not divide it into three sections and views it from beginning to end as a single idea, would the two "function" words at the beginning and end not result in "stacking beds upon beds"? After "desires move and emotions prevail," there are times when one attains correctness and times when one loses it, so the word "huo" is added to clarify this. Its intent is truly not accidental. For example, if a person encounters an event that warrants anger and becomes angry, this is what is called "the four are all functions of the mind and one cannot be without them." If the event has passed but the mind is moved by it, and one cannot avoid being attached to it in one's heart, this is what is called "once one has them, desires move and emotions prevail." If one later encounters an event that warrants joy but does not feel joy, this is what is called "the execution of its function sometimes cannot avoid losing its correctness." However, if one encounters an event that warrants anger again and becomes angry, how does that harm one's attainment of correctness? Furthermore, when responding to events, if one controls one's emotions and desires and does not let them flow and wander, then where would one not attain correctness? Only when one does not control emotions and desires and lets them flow and wander does one fail to attain correctness. Viewed in this light, after "desires move and emotions prevail," is there really no time when one attains correctness? The study of the Great Learning must first involve "making the will sincere" and then "rectifying the mind"; this order cannot be disrupted. Once one is able to make the will sincere, then in daily life and social interactions, in doing good and removing evil, everything will be real. Only in the time after a prior event has passed and before a subsequent event has arrived, one may not avoid the ailment of expectation or stagnation, so one must use "reverence" to straighten it and remove it. If one has the ailment of expectation or stagnation, and in one's daily life there is not a single instance of attaining correctness, then the daily effort of making the will sincere is completely wiped away, and one becomes a person of wild conduct and reckless action. If that were the case, when could a student's effort ever progress? And why would the Sage teach that one must first make the will sincere and then rectify the mind? Master Sima Wengong’s study of "making the will sincere" was never denied by Cheng and Zhu. Even when he was able to participate in the sacrifices at Cangzhou, he still could not avoid the confusion of thoughts, so his mind could be said to have not attained correctness. But can one therefore say that in all of Wengong’s actions, there was not a single instance of attaining correctness? This is even more evident. What this chapter calls "desires move and emotions prevail" refers to the time when one is not yet responding to events. What the Explanation of the Diagram of the Supreme Ultimate calls "desires move and emotions prevail" refers to the time when one is responding to events. Although the wording is the same, the intended meaning is truly different; I fear it cannot be cited as evidence. Furthermore, I ask you, sir: do you consider the ailment of these four to be at the time of responding to events, or at the time of not yet responding to events? If you think it is at the time of responding to events, then why did Master Zhu add the word "function" again after "once one has them"? Why did he use "straighten it with reverence" as the antidote in the following text? Why did he replace the word "rectify the mind" with "straighten the inner" in the commentary below the chapter? If you think it is at the time of not yet responding to events, then the sentence in the Zhangju, "the execution of its function sometimes cannot avoid losing its correctness," clearly points to the time of responding to events and is definitely not an explanation of the ailment of these four. If the sentence "desires move and emotions prevail" is not used to explain the ailment of these four, then what other sentence explains it? Since "desires move and emotions prevail" is the time of not yet responding to events, then when it comes to the time of responding to events, if one occasionally hits the mark or is able to control one's emotions and desires, how can you say there is no time when one attains correctness? What you, sir, call the word "huo" corresponding to the word "yi" (once) is also far-fetched, and I have not seen it have any profound meaning that helps in explaining the commentary. If after "desires move and emotions prevail" there is truly no time when one attains correctness, then if one were to remove the word "huo" here and directly say "does not attain correctness," would it not be clear and straightforward? Why add this meaningless word and spark controversy for later students? I have observed that the phrase "cannot avoid losing its correctness" is gentle and not pressing, which is very different from the straightforward and decisive language of "does not attain correctness" in the commentary. From this, one can also know its intent. I hope you, sir, will savor it further. Also, the mention in your letter that the "barrier between human and ghost" is not enough to be penetrated—I do not know what this was prompted by. The theory of the "human-ghost barrier" refers precisely to "making the will sincere," not to "rectifying the mind." After "making the will sincere," there is still another layer of effort in "rectifying the mind," so even if the "human-ghost barrier" has been penetrated, one still cannot avoid the ailment of the four. This distinction in realms and the order of priority cannot be confused. You, sir, do not distinguish this further and speak of it in a muddled way; I fear there is something you have not observed. Regarding the passage on "Haoran" (vast and flowing), may I ask to use Master Zhu’s words to verify it, and follow it with my own ignorant words? Master Zhu said, "Haoran is the appearance of being vast and flowing. Qi is what is called the fullness of substance." If so, then what is called "vast qi" is nothing more than the fullness of substance. If one says that only the wise have the fullness of substance, while the foolish and unworthy do not, then can that truly be a valid argument? He also said, "The upright qi of heaven and earth is what people receive to be born." This again shows that regardless of whether one is wise or foolish, everyone receives it to be born. If it were truly as you, sir, say, that only the wise receive it and the foolish and unworthy do not, then why not say "the wise receive it to be born" instead of generally saying "people receive it to be born"? He also said, "The qi of heaven and earth reaches everywhere and penetrates everywhere. People are simply endowed with this, without any deficiency. Because it is extremely great, it reaches everywhere; because it is extremely firm, it penetrates everywhere." If it were truly as your letter says, that only the pure and refined qi can be extremely great and firm, while the turbid and mixed cannot, then it would mean that only where the pure and refined qi exists can it be said that the qi of heaven and earth reaches and penetrates, and where the turbid and mixed qi exists, it cannot be said that the qi of heaven and earth reaches and penetrates. The qi of heaven and earth is always less in its pure and refined form and always more in its turbid and mixed form, which would mean that the qi of heaven and earth reaches few places and does not reach many, and penetrates few places and does not penetrate many. Why then did Master Zhu say that the qi of heaven and earth reaches everywhere and penetrates everywhere? Since the qi of heaven and earth has no difference between pure and turbid, refined and mixed, and is everywhere vast and firm, then those who are born endowed with this qi also have no difference between wise and foolish, worthy and unworthy, and all receive its vastness; this can be seen. Other statements, such as "it is originally vast, but loses its nourishment and becomes weak; only Mencius was good at nourishing it to return to its original state," and "its substance is originally like this; if it receives nourishment without harm, the original substance is not deficient," and "it is originally vast, but was ruined by people from a young age; now one should accumulate righteousness to generate it," all serve to clarify that the qi people receive from heaven is such that no one fails to receive its vastness, and the foolish and unworthy lose it because they do not nourish it, while the wise are good at nourishing it so it does not become weak. Where is it said that the foolish and unworthy do not receive the vastness? Therefore, what you, sir, call Master Zhu never saying that the turbid and mixed qi is also firm and great—in my view, Master Zhu’s words on this idea do not need to be examined in other books; just looking at the Jizhu(Collected Commentaries) shows it is not just in one or two places. It is just that you, sir, have not observed it. Generally, the root of qi is just clear and bright. When it rises, falls, flies, and floats, it never stops, so the clear and bright becomes turbulent and inverted, and much of it turns into the turbid and mixed. However, its substance of being vast and flowing has never changed. Therefore, the qi that fills the space between heaven and earth naturally has a mixture of pure and turbid, refined and mixed, but its vast and flowing nature has no difference between one and the other. Thus, although people who are born endowed with this qi have differences in pure and turbid, refined and mixed, the firm and great substance they are endowed with is never different. It is only because those who receive the turbid and mixed qi are foolish and unworthy, and indulge in desires and act recklessly, and when they reflect on themselves, they are not upright, so the firm and great substance they receive loses its nourishment and becomes weak. Those who receive the pure and refined qi are wise and worthy, and they make their will sincere and rectify their mind, and when they reflect on themselves, they are always upright, so the firm and great substance they receive receives nourishment and fills them. I personally believe that beyond this, there is absolutely no other principle. What your letter calls "Yin and Yang and the Five Elements generate the ten thousand things; only humans receive their excellence and are the most spiritual, so their substance is naturally vast"—this is precisely my argument. It shows that the principles are the same, and people cannot forcibly make them different. The dozens of words you used to agitate below that then race off in another direction—I do not dare to understand their beginning and end. The citations of Master Zhu and Master Xie also all speak of things after being good at nourishing, not of the time of initial endowment, so citing them as evidence is, I fear, also not appropriate.

Regarding Hwadam’s theory that the qi of grass and trees never perishes throughout the ages, when I discussed it the other day, I said that I had not yet seen the full text of Hwadam, so I naturally did not know what his original intention was. I only looked at this one sentence based on Master Zhu’s theory of the transmission of seeds, and said that it did not constitute a flaw. I certainly never said that the theory of "form collapsing and returning to the source" was correct, nor did I say that Hwadam’s intention was definitely like that. If Hwadam’s intention was like Master Zhu’s theory of the transmission of seeds, then this statement is correct. Even if there is the flaw of mistaking qi for principle, one should not discard this statement along with it. If it were truly like Hengqu’s theory of "form collapsing and returning to the source," then this statement is incorrect. Even if there were no flaw of mistaking qi for principle, one should not accept this statement either. As for my own argument, I simply stated it based on my own views, so its success or failure does not depend on Hwadam. Although I am dim-witted, I am fortunate to have been born after Cheng and Zhu; how would I dare to enjoy making statements that Cheng and Zhu attacked, thereby ruining my lifelong views? What I called "many errors in my humble opinion" in my previous letter was prompted precisely by these kinds of things. Regarding the theory of tides, the other day you, sir, thought it was the "breathing of the earth," so I said that calling it the "breathing of heaven and earth" would be acceptable, but calling it only the "breathing of the earth" would not be acceptable. This was not my main point either. I believe that the advance and retreat of the tides is simply the contraction and expansion of Yin and Yang. Can the contraction and expansion of Yin and Yang be said to be caused by something? Between heaven and earth, there is nothing that does not contract and expand; this is because there is nothing outside of Yin and Yang. If the seawater were just stagnant and did not advance or retreat, then there would be something outside of Yin and Yang, which would be very strange, would it not? You, sir, do not say that something causes the opening and closing of heaven and earth, the waxing and waning of the sun and moon, or the coming and going of cold and heat, yet regarding the advance and retreat of the tides, you insist on saying it is caused by something. Why is that? I also ask you, sir: do you think the sea wraps the earth, or the earth wraps the sea? If the earth wraps the sea, then your high argument is also correct. I once heard that the ancients compared heaven to a large gourd, the water in the gourd to the sea, and the leaf on the water to the earth; then the water wrapping the earth is indeed true. If so, then the mountains, rivers, and the great earth are nothing more than floating blocks on the water. How then does the advance and retreat of the tides relate to the breathing of the earth? Heaven and earth rely on each other, so their breathing has never been without mutual need. The expansion of spring and summer is the exhalation of heaven and earth; the contraction of autumn and winter is the inhalation of heaven and earth. There has never been a time when heaven breathes alone and earth does not participate, or earth breathes alone and heaven does not participate. Moreover, even the smallest thing has its counterpart, let alone heaven and earth. Now you say the tide is the breathing of the earth, but I do not know what is the breathing of heaven that corresponds to it. This is what I meant in my previous letter when I said that calling it the "breathing of heaven and earth" would be acceptable.

In the spring of the Eul-yu year, I was reading in Wusan. I had not known Choi Seong-jung of Hongyang before. Seong-jung heard that I was in the mountains, so he sent a letter first, and then came to visit and stayed for a day to discuss and study. What we saw was indeed in agreement in many ways, but there were also many things that did not match. After Seong-jung returned, he sent a letter to argue, and I replied as above. Later, when I thought about it, I realized there were errors. I hurriedly took his original letter from Seong-jung and examined it, and the discrepancies were indeed not just one or two. Now I have corrected them all. Regarding the chapter on "hearing litigation," Master’s explanation, Seong-jung’s argument is correct. The Zhangju only explains the lower sentence and does not have a word about the upper sentence. It is not only the Zhangju that is like this; the Commentary also only explains the meaning of "making litigation cease," so is it not true that the upper sentence has nothing to do with explaining the root and end? Regarding the chapter on "rectifying the mind," my view was that the "four things" and the "four instances of not attaining correctness" should be viewed as one time and one event, so what I said was completely wrong. My saying that the Zhangju’s "the execution of its function..." was not an explanation of "not attaining correctness," and that after "desires move and emotions prevail" there are also times when one attains correctness, was extremely erroneous. Examining it with the Commentary, the second section "the mind is not present" is the result of the "having something" mentioned above, and the three "not"s are the extreme of the "not attaining correctness" mentioned above. Thus, "not attaining correctness" is in the place of responding to things and is caused by "having something," which is already very clear. As for the words in the reply to Zhou Shunbi, it says: "If there is joy, anger, worry, or fear, then the manifestation of these four does not attain correctness; if there is no joy, anger, worry, or fear, then how can the manifestation of these four not be correct?" The meaning is also clear. If so, "having something" and "not attaining correctness" are the beginning and end of each other, and are not one time and one event. Thus, it is clear that the Zhangju’s "the execution of its function..." is an explanation of "not attaining correctness," and that my argument was wrong. As for "desires move and emotions prevail," since the Zhangju considers it as the time after one cannot discern, the ailment is already manifested outwardly and is not just "having something." How can there be any attainment of correctness after such a state? I had some insights into the four things being before the future of things and the subsequent response to things sometimes having attainment of correctness, but I mistakenly identified "not attaining correctness" as "having something," and "desires move and emotions prevail" as the explanation of "having something," so I concluded that the "execution of its function..." was not an explanation of "not attaining correctness," and that after "desires move and emotions prevail" there are also times when one attains correctness. These are all the faults of over-trusting my biased views and being unable to be open-minded and humble. Every time I think of it, I am covered in sweat from shame. I have changed my views on this chapter many times, and now I am almost entirely in agreement with Seong-jung. Only regarding the fact that there is also attainment of correctness after "having something," I still trust my own view. I discussed it fully in my previous letter, but when I examined the Zhangju again, it does not say "once one has them, then desires move and emotions prevail," but must add the sentence "cannot discern" in between, so it does not mean that after "once one has them" there is immediately no attainment of correctness; its intent is leaping forth. And the word "huo" (sometimes) has ten thousand times the power here. Viewed in this light, the word "huo" does not correspond to the word "yi" (once), but corresponds to the sentence "cannot discern," and although it is under "desires move and emotions prevail," its meaning actually runs through from "cannot discern." The style of the ancients in composing text and using words often has such examples. I do not know what Seong-jung thinks of this. Regarding the theory of tides, my belief that it is the contraction and expansion of Yin and Yang is certainly unquestionable. However, the contraction and expansion of Yin and Yang is the breathing of heaven and earth. Therefore, the breathing of heaven and earth can be seen greatly in cold and heat, and can also be seen in a small way in the tides. My previous letter saying that the contraction and expansion of Yin and Yang and the breathing of heaven and earth were different was a mistake. Generally, for a student advancing in the Way, the desire to win is the greatest obstacle. Once one has a desire to win, one has no way to accept goodness and correct one's mistakes. My previous letter was written with a loose tongue and pen, and I did not look back at the public hearing; my ailment lies precisely in this. Alas, if this ailment is not removed, people will abandon me and no longer be happy to advise me. How can I not be afraid? Therefore, I have recorded this to warn myself. Written on the 24th day of the 10th month of the Mu-zi year.

최성중(원주: 징후)에게 답함 - 별지(원주: 을유년 6월)

나는 ‘송사를 듣는(聽訟)’ 한 장을 항상 두 가지 설로 해석해 왔습니다. ‘송사를 없게 하는 것(使無訟)’은 ‘백성을 새롭게 하는 것(新民)’이니, 곧 이른바 ‘말(末)’입니다. 송사를 없게 할 수 있는 까닭은 ‘밝은 덕(明德)’이 있기 때문이니, 곧 이른바 ‘본(本)’입니다. 이 ‘송사를 없게 한다’는 한 구절은 본과 말의 뜻을 다 풀어낸 것입니다. 이것이 한 가지 설입니다. ‘송사를 듣는 것’을 ‘송사를 없게 하는 것’과 대조해 보면, 송사를 듣는 것은 본을 모르고 본을 뒤로하며 말을 앞세우는 것이고, 송사를 없게 하는 것은 본을 알고 본을 앞세우며 말을 뒤로하는 것입니다. 본을 아는 것은 얻는 것이고, 본을 모르는 것은 잃는 것입니다. 그러므로 얻고 잃음을 함께 들어 말한 것은 본을 앞세우지 않을 수 없고 말을 뒤로하지 않을 수 없음을 밝히기 위함입니다. 이것이 또 한 가지 설입니다. 대개 본과 말은 모두 폐할 수 없습니다. 만약 ‘송사를 없게 하는 것’을 본으로 삼아 ‘밝은 덕’에 귀속시키고, ‘송사를 듣는 것’을 말로 삼아 ‘백성을 새롭게 하는 것’에 귀속시킨다면, 이는 이미 송사를 없게 한 뒤에 다시 송사를 듣는 것을 버리는 꼴이 됩니다. 어찌 이런 이치가 있겠습니까? 내가 비록 무지하나 어찌 이런 설을 주장하겠습니까? 장구(章句)가 비록 ‘송사를 없게 한다’는 한 구절만 해석했더라도, 이미 ‘송사를 없게 하는 것’이 본을 앞세우고 말을 뒤로하는 얻음임을 풀이했으니, ‘송사를 듣는 것’이 본을 뒤로하고 말을 앞세우는 잃음 또한 말하지 않아도 은연중에 드러나 있는 것입니다. 나의 설이 비록 두 가지 단서가 있으나, 실상은 모두 주자의 뜻을 벗어나지 않았습니다. 경전과 전(傳)의 글자 중에 근거 없이 함부로 말한 글자는 하나도 없습니다. ‘송사를 듣는 것’이라는 한 구절이 과연 경의(經義)와 상관이 없다면, 전을 쓴 사람이 어찌 이를 인용하여 설을 풀었겠습니까? 이미 상관이 있다면, 나의 뒤의 설로 해석하지 않고 장차 어떻게 처리하겠습니까? 그대가 이 한 구절에 고집하여, 마침내 ‘복숭아나무 어린 가지(桃之夭夭)’, ‘대나무 무성하고(竹之猗猗)’, ‘돌은 험준하고(石之巖巖)’라는 구절들을 모두 헛된 도리와 어지러운 설의 범주로 돌린다면, 그 잘못은 더욱 심합니다. 만약 시인이 흥(興)을 취함에 본래 의미가 없다면, 전을 쓴 사람이 인용해 왔을 때 또한 반드시 경의와 상관이 없었을 것입니다. 그러나 시인이 흥을 취함에 이미 의미가 있다면, 전을 쓴 사람이 인용함이 어찌 헛된 일이겠습니까? 만약 시인이 흥을 취함에 본래 의미가 없다고 여긴다면, ‘관저(關雎)’나 ‘린지(麟趾)’ 같은 류도 모두 취한 바에 의미가 없다고 할 수 있습니까? ‘관저’와 ‘린지’에 이미 취한 바의 의미가 있다면, ‘도지요요’, ‘죽지의의’, ‘석지암암’은 어찌 홀로 취한 바의 의미가 없겠습니까? ‘도지요요’는 여자의 현명함 같고, ‘죽지의의’는 군자의 덕 같으며, ‘석지암암’은 높은 자리에 있는 사람 같습니다. 그 탄식하고 읊조리는 사이에 저것을 빌려 이것을 비유한 뜻이 매우 절실함을 볼 수 있습니다. 어찌 갑자기 상관이 없다고 단정할 수 있습니까? 증자(曾子)의 ‘일절(一節)’은 오직 장구의 ‘선(善)’과 ‘악(惡)’ 두 글자로 보면, 그것이 선과 악을 겸하여 말한 것임이 이미 매우 명백합니다. 하물며 앞의 한 절은 악이 안에서 실질을 이루어 밖으로 나타남을 말했고, 뒤의 한 절은 선이 안에서 실질을 이루어 밖으로 나타남을 말했는데, 이 한 절이 바로 그 중간에 있으니, 앞뒤를 꿰뚫어 선과 악을 겸하여 말한 까닭은 장구를 기다리지 않고도 알 수 있습니다. 그대가 말한 ‘이 선(善) 자’가 ‘그 선함을 드러내는 선’을 가리킨다는 것은 더욱 이해할 수 없습니다. 저 ‘위선(爲善)’은 거짓으로 선을 행하는 것이고, 이 ‘위선(爲善)’은 실지로 선을 행하는 것입니다. 저 선은 밖으로 드러내어 사람을 속이려 애쓰지만 끝내 속일 수 없는 것이고, 이 선은 홀로 있을 때 닦아 남이 알기를 구하지 않아도 남이 반드시 알게 되는 것입니다. 그 성실함과 거짓됨, 사악함과 올바름은 음양과 낮밤이 반대되는 것보다 더합니다. 어찌 억지로 끌어다 붙일 수 있겠습니까? 강의(講義)에 이르러서는 비록 악을 위주로 말했으나, 이는 반드시 당초에 정해지지 않은 논의였을 것입니다. 만약 이 말이 매우 바꾸기 어려운 것이라면, 여기에서도 마땅히 의거하여 사용해야 할 텐데, 어찌 지금의 장구처럼 고쳐 정했겠습니까? ‘정심(正心)’ 장구를 세 단락으로 나누어 보면, 의리와 문세(文勢)에 다시는 걸리는 곳이 없고, ‘혹(或)’ 자 또한 매우 적절한 곳이 있습니다. 대개 네 가지는 모두 마음의 작용이며, 사람이 없을 수 없는 것이 한 단락이고, 일단 그것이 있는데 살피지 못하면 ‘욕심이 움직이고 감정이 이기는 것’이 한 단락이며, 그 작용이 행해짐에 혹 그 바름을 잃지 않을 수 없는 것이 한 단락입니다. 앞의 한 단락은 네 가지 병폐에서 한 단계 위로 옮겨 말한 것으로, 앞의 일에 대응함에 있어 이러한 네 가지 병폐의 싹과 맥이 있음을 바로 가리킨 것입니다. 뒤의 한 단락은 네 가지 병폐에서 한 단계 아래로 옮겨 말한 것으로, 뒤의 일에 대응함에 있어 이러한 네 가지 병폐의 폐단이 있음을 바로 가리킨 것입니다. 중간의 한 단락은 앞의 일이 이미 지나가고 뒤의 일이 아직 오지 않은 때에, 네 가지의 병폐를 바로 가리킨 것입니다.

이른바 ‘욕심이 움직이고 감정이 이기는(欲動情勝)’ 네 글자는 바로 전문의 ‘그 바름을 얻지 못한다(不得其正)’는 네 글자를 해석한 것입니다. 앞의 한 단락 아래에 ‘용(用)’ 자를 쓰고, 뒤의 한 단락 아래에 ‘용(用)’ 자를 썼으니, 중간의 한 단락은 바로 ‘체(體)’ 자의 경계에 해당하며, 욕심이 움직이고 감정이 이기기 때문에 그 본체를 잃는 것입니다. 욕심이 움직이고 감정이 이기는 것을 제거하면 그 체는 저절로 존재합니다. 만약 세 단락으로 나누지 않고 처음부터 끝까지 하나의 뜻으로만 본다면, 앞뒤의 두 ‘용(用)’ 자는 어찌 ‘침상 위에 침상을 얹는(疊床架屋)’ 꼴이 되지 않겠습니까? 욕심이 움직이고 감정이 이긴 뒤에 혹 바름을 얻을 때도 있고, 혹 바름을 잃을 때도 있기 때문에 ‘혹(或)’ 자를 두어 이를 밝힌 것이니, 그 뜻은 결코 우연이 아닙니다. 사람이 화를 낼 만한 일을 만나 화를 내는 것과 같은 것은, 이른바 ‘네 가지는 모두 마음의 작용이라 없을 수 없는 것’입니다. 그 일이 이미 지나갔는데도 이 마음이 그것에 움직여 가슴속에 맺힘을 면치 못한다면, 이른바 ‘일단 그것이 있는데 욕심이 움직이고 감정이 이기는 것’입니다. 뒤에 비록 기뻐할 만한 일을 만나더라도 다시 기뻐하지 않는다면, 이른바 ‘그 작용이 행해짐에 혹 그 바름을 잃지 않을 수 없는 것’입니다. 그러나 만약 다시 화를 낼 만한 일을 만나 화를 낸다면, 또한 어찌 바름을 얻는 데 방해가 되겠습니까? 또한 일을 대응함에 있어 그 감정과 욕심을 제어하여 흘러가 방탕하게 하지 않는다면, 또 어디로 간들 바름을 얻지 못하겠습니까? 반드시 그 감정과 욕심을 제어하지 않고 그 흐름에 내버려 둔 뒤에야 비로소 바름을 얻지 못하게 됩니다. 이렇게 보면, 욕심이 움직이고 감정이 이긴 뒤에 과연 바름을 얻을 때가 없겠습니까? 대학의 공부는 반드시 먼저 ‘뜻을 성실히(誠意)’ 하고 그 뒤에 ‘마음을 바로잡아야(正心)’ 하니, 그 순서는 어지럽힐 수 없습니다. 이미 뜻을 성실히 할 수 있다면, 일상생활에서 일을 접할 때 선을 행하고 악을 제거함에 실질적이지 않음이 없을 것입니다. 오직 앞의 일이 이미 지나가고 뒤의 일이 아직 오지 않은 때에 혹 기대하거나 머무르는 병폐를 면치 못할 수 있으니, 반드시 ‘경(敬)’으로써 곧게 하여 이를 제거해야 합니다. 만약 일단 기대하거나 머무르는 병폐가 있는데 일상에서 행하는 바에 바름을 얻는 것이 하나도 없다면, 이는 평소 뜻을 성실히 하는 공부가 여기에 이르러 모두 쓸려 나가고, 다시 미친 짓을 하고 망령되이 행동하는 사람이 되는 것입니다. 그렇다면 배우는 사람의 공부는 어느 때에 나아갈 수 있으며, 성인이 가르친 까닭 또한 어찌 반드시 먼저 뜻을 성실히 하고 뒤에 마음을 바로잡으라고 했겠습니까? 사마 온공의 ‘뜻을 성실히 하는 학문’을 정자와 주자는 일찍이 허락하지 않은 적이 없습니다. 창주의 제사에 참여할 수 있을 정도에 이르러서도 여전히 생각의 어지러움을 면치 못했다면, 그 마음은 바름을 얻지 못했다고 할 수 있습니다. 그러나 어찌 이것으로 온공이 행한 바에 바름을 얻은 것이 하나도 없다고 말할 수 있겠습니까? 이것이 더욱 잘 드러납니다. 이 장에서 말하는 ‘욕심이 움직이고 감정이 이기는 것’은 일을 대응하기 전의 때를 가리킵니다. 태극도설에서 말하는 ‘욕심이 움직이고 감정이 이기는 것’은 일을 대응할 때를 가리킵니다. 그 문장은 비록 같으나 뜻하는 바는 실로 다르니, 인용하여 증거로 삼아서는 안 될 것입니다. 또한 그대에게 묻습니다. 그대는 이 네 가지 병폐를 일을 대응할 때로 보십니까, 일을 대응하기 전으로 보십니까? 일을 대응할 때로 본다면, 주자는 어찌 ‘일단 그것이 있는데(一有之)’ 아래에 다시 ‘용(用)’ 자를 썼으며, 어찌 아래 글에서 ‘경(敬)으로써 곧게 한다’를 병에 맞는 약으로 삼았으며, 어찌 장 아래의 주석에서 ‘직내(直內)’라는 글자로 ‘정심(正心)’이라는 글자를 대신했겠습니까? 일을 대응하기 전으로 본다면, 장구의 ‘그 작용이 행해짐에 혹 그 바름을 잃지 않을 수 없는 것’이라는 한 구절은 분명히 일을 대응할 때를 가리키는 것이지, 결코 이 네 가지 병폐를 해석하는 것이 아닙니다. 만약 ‘욕심이 움직이고 감정이 이기는 것’이라는 한 구절을 이 네 가지 병폐를 해석하는 것으로 보지 않는다면, 다시 어떤 구절로 해석하겠습니까? ‘욕심이 움직이고 감정이 이기는 것’이 이미 일을 대응하기 전의 때라면, 일을 대응할 때에 이르러 혹 우연히 중절(中節)함이 있거나, 혹 그 감정과 욕심을 제어할 수 있다면, 어찌 바름을 얻는 때가 없다고 하겠습니까? 그대가 말한 ‘이 혹(或) 자가 일(一) 자와 서로 대응한다’는 것은 또한 억지스러우며, 전을 해석하는 데 도움이 되는 깊은 뜻이 있는 것 같지 않습니다. ‘욕심이 움직이고 감정이 이기는 것’ 뒤에 과연 바름을 얻을 때가 없다면, 여기에서 ‘혹(或)’ 자를 빼고 바로 ‘바름을 얻지 못한다’고 말하면 어찌 명백하고 직설적이지 않겠습니까? 어찌하여 의미 없는 글자를 내려 후학들의 논쟁의 단초를 열겠습니까? 가만히 보니 ‘바름을 잃지 않을 수 없다’는 말은 완곡하고 다급하지 않으니, 전문의 ‘바름을 얻지 못한다’는 직설적이고 단호한 말과는 매우 다릅니다. 여기에서도 그 뜻을 알 수 있습니다. 다행히 그대는 다시 자세히 음미해 보시기 바랍니다. 또한 보내온 편지에 ‘사람과 귀신의 관문은 뚫을 만한 것이 못 된다’고 한 것은 무엇을 두고 한 말인지 모르겠습니다. ‘인귀관(人鬼關)’의 설은 바로 ‘뜻을 성실히 하는 것’을 가리키는 것이지, ‘마음을 바로잡는 것’을 가리키는 것이 아닙니다. 뜻을 성실히 한 뒤에

또 마음을 바로잡는 한 층의 공부가 남아 있습니다. 그러므로 인귀관을 이미 뚫었더라도 여전히 네 가지 병폐를 면치 못하는 것입니다. 이것이 경계의 차이이며, 선후의 순서이니 섞어서는 안 됩니다. 그대는 여기에서 다시 구분하지 않고 뭉뚱그려 말하니, 살피지 못한 점이 있을까 두렵습니다. ‘호연(浩然)’에 관한 한 단락은 내가 주자의 설로 증명하고, 이어서 나의 어리석은 설을 덧붙여도 되겠습니까? 주자가 말하기를, “호연은 성대하게 유행하는 모습이다. 기는 곧 이른바 체(體)의 충만함이다.”라고 했습니다. 그렇다면 이른바 ‘호연지기’란 다름 아닌 체의 충만함일 뿐입니다. 만약 현명하고 지혜로운 자만이 체의 충만함이 있고, 어리석고 못난 자는 없다고 한다면, 그것이 과연 성립하는 설이겠습니까? 또 말하기를, “천지의 바른 기운을 사람이 얻어 태어나는 것이다.”라고 했으니, 이는 현명함과 어리석음을 논할 것 없이 사람마다 모두 얻어 태어남을 볼 수 있습니다. 과연 그대의 설처럼 현명한 자만이 얻고 어리석은 자는 얻지 못한다면, 어찌 ‘현명한 자가 얻어 태어난다’고 하지 않고 널리 ‘사람이 얻어 태어난다’고 했겠습니까? 또 말하기를, “천지의 기운은 이르지 않는 곳이 없고 뚫지 못하는 곳이 없다. 사람은 바로 이것을 타고났으니 부족함이 없다. 대개 지극히 크기 때문에 이르지 않는 곳이 없고, 지극히 강하기 때문에 뚫지 못하는 곳이 없다.”라고 했습니다. 과연 보내온 편지처럼 맑고 순수한 기운만이 지극히 크고 강할 수 있고, 탁하고 섞인 기운은 그렇지 못하다면, 이는 맑고 순수한 기운이 있는 곳에만 천지의 기운이 이르고 뚫린다고 할 수 있고, 탁하고 섞인 기운이 있는 곳에는 천지의 기운이 이르고 뚫린다고 할 수 없다는 것입니다. 천지의 기운은 맑고 순수한 것이 항상 적고 탁하고 섞인 것이 항상 많으니, 이는 천지의 기운이 이르는 곳은 항상 적고 이르지 않는 곳은 항상 많으며, 뚫리는 곳은 항상 적고 뚫리지 않는 곳은 항상 많다는 것입니다. 주자는 어찌하여 천지의 기운이 이르지 않는 곳이 없고 뚫지 못하는 곳이 없다고 했겠습니까? 천지의 기운은 이미 맑고 탁함, 순수하고 섞임의 다름이 없고 모두 호연하고 강대하지 않음이 없으니, 사람이 이 기운을 타고나 태어난 것 또한 지혜롭고 어리석음, 현명하고 못남의 구별이 없이 모두 그 호연함을 얻었음을 볼 수 있습니다. 그 외에 ‘본래 호연한데 기르지 못해 굶주린 것이니, 오직 맹자만이 잘 길러 그 처음을 회복했다’는 말이나, ‘그 체단(體段)이 본래 이와 같으니 기름을 얻어 해가 없으면 본체가 훼손되지 않는다’는 말, 또 ‘본래 호연한데 어려서부터 사람 스스로 망친 것이니, 지금 마땅히 의(義)를 모아 생성해야 한다’는 말들은 모두 사람이 하늘로부터 타고난 기운에 호연함을 얻지 못함이 없음을 밝힌 것이며, 어리석고 못난 자는 기르지 못해 굶주린 것이고 현명한 자는 잘 길러 굶주리지 않은 것입니다. 어디에 어리석고 못난 자는 호연함을 얻지 못한다고 말했습니까? 그렇다면 그대가 말한 ‘주자는 탁하고 섞인 기운도 강대하다고 말한 적이 없다’는 것은, 내가 보기에 주자가 이 뜻을 말한 것은 다른 책을 멀리 고찰할 것도 없이 집주(輯註)에서만 고찰해도 한두 곳이 아닙니다. 다만 그대가 살피지 못했을 뿐입니다. 대개 기의 본체는 맑고 밝을 뿐입니다. 그것이 오르내리고 날아다니며 멈추지 않으면, 맑고 밝던 것이 요동치고 뒤집혀 탁하고 섞인 것이 되는 경우가 많습니다. 그러나 그 성대하게 유행하는 체는 변한 적이 없습니다. 그러므로 공간에 가득 찬 저 기운은 본래 맑고 탁함, 순수하고 섞임이 섞여 있으나, 그 성대하게 유행함은 피차의 구별이 없습니다. 이 때문에 사람이 이 기운을 타고나 태어남에 맑고 탁함, 순수하고 섞임의 다름은 있으나, 그 강대한 체를 타고남은 다름이 없습니다. 다만 기운의 탁하고 섞인 것을 얻은 자를 어리석고 못난 자로 삼아 욕심을 부리고 망령되이 행동하며 스스로 돌이켜도 떳떳하지 못하니, 얻은 강대한 체가 이에 이르러 기름을 잃고 굶주리게 된 것입니다. 기운의 맑고 순수한 것을 얻은 자를 지혜롭고 현명한 자로 삼아 뜻을 성실히 하고 마음을 바로잡으며 스스로 돌이켜 항상 떳떳하니, 얻은 강대한 체가 이에 이르러 기름을 얻고 가득 차게 된 것입니다. 나는 이 외에 결코 다른 도리는 없다고 생각합니다. 보내온 편지에서 ‘음양오행이 만물을 화생하는데, 오직 사람만이 그 빼어남을 얻어 가장 영특하니 그 체단이 진실로 호연하다’고 한 것은 바로 나의 설입니다. 이는 의리의 근본이 같음을 볼 수 있으며, 사람이 억지로 다르게 할 수 없음을 보여줍니다. 그 아래 장황하게 늘어놓은 수십 마디 말은 또 다른 곳으로 달려가니, 그 시작과 끝이 어긋나 내가 감히 이해할 수 없습니다. 인용한 주자와 사씨의 설 또한 모두 잘 기른 이후의 일을 말한 것이지, 처음 타고날 때의 일을 말한 것이 아니니, 인용하여 증거로 삼는 것은 또한 적절하지 않은 듯합니다.

화담(花潭)의 ‘초목의 기운은 예부터 지금까지 멸하지 않는다’는 설에 대해, 나는 전날 논할 때 화담의 전문을 보지 못했으니 본래 뜻이 어떠한지 알 수 없다고 했습니다. 다만 이 한 구절에 대해 주자의 ‘나무 열매가 서로 전해진다’는 설로 보면 병폐가 되지 않는다고 말했을 뿐입니다. 본래 ‘형체가 무너지면 근원으로 돌아간다(形潰反源)’는 설을 옳다고 한 적이 없으며, 화담의 뜻이 정녕 그러하다고 말한 적도 없습니다. 화담의 뜻이 만약 주자의 ‘나무 열매가 서로 전해진다’는 설과 같다면 이 말은 옳습니다. 비록 기를 이치로 착각하는 병폐가 있더라도 이 말을 함께 버려서는 안 됩니다. 과연 횡거의 ‘형체가 무너지면 근원으로 돌아간다’는 설과 같다면 이 말은 틀린 것입니다. 설령 기를 이치로 착각하는 병폐가 없더라도 이 말을 함께 취해서는 안 됩니다. 내가 논한 바는 바로 내 견해에 근거하여 냉정하게 말한 것이니, 그 얻고 잃음은 애초에 화담에게 달려 있지 않습니다. 내가 비록 어리석으나 다행히 정자와 주자 뒤에 태어났는데, 어찌 감히 정자와 주자가 공격한 말을 즐겨 하여 평생의 견해를 그르치겠습니까? 앞의 편지에서 ‘내 비루한 뜻을 많이 잃었다’고 한 것은 바로 이런 것들을 두고 한 말입니다. 조석(潮汐)의 설에 대해, 전날 그대는 ‘땅의 호흡’이라고 했기에 나는 ‘천지의 호흡이라고 하면 가하나, 땅의 호흡이라고만 하면 불가하다’고 말했을 뿐입니다. 이것 또한 나의 정당한 뜻은 아닙니다. 나는 조수의 진퇴는 단지 음양의 굴신(屈伸)일 뿐이라고 생각합니다. 음양의 굴신을 어찌 무엇이 시켜서 그렇다고 할 수 있겠습니까? 천지간에 굴신하지 않는 물건은 없으니, 이는 음양 밖에 물건이 없다는 것입니다. 만약 바닷물이 고여 있기만 하고 진퇴가 없다면, 이는 음양 밖에 물건이 있다는 것이니 어찌 매우 괴이하지 않겠습니까? 그대는 천지의 개폐(闔闢), 일월의 영측(盈昃), 한서(寒暑)의 왕래에 대해서는 무엇이 시킨다고 말하지 않으면서, 조수의 진퇴에 대해서는 반드시 무엇이 시킨 것이라고 말하니, 이는 어찌 된 일입니까? 또한 그대에게 묻습니다. 그대는 바다가 땅을 감싸고 있다고 생각합니까, 땅이 바다를 감싸고 있다고 생각합니까? 땅이 바다를 감싼다면 그대의 고론(高論)도 옳습니다. 일찍이 옛사람이 큰 표주박을 하늘에 비유하고, 표주박 속의 물을 바다에 비유하며, 물 위의 잎을 땅에 비유한 것을 들었는데, 그렇다면 물이 땅을 감싸는 것은 진실로 그러합니다. 그렇다면 산하대지는 물 위의 떠 있는 덩어리에 불과합니다. 조수의 진퇴가 어찌 땅의 호흡에 달려 있겠습니까? 천지는 스스로 서로 의지하므로 그 호흡은 서로 필요로 하지 않은 적이 없습니다. 봄여름의 발산은 천지의 호흡(呼)이고, 가을겨울의 흡취는 천지의 흡(吸)입니다. 하늘이 홀로 호흡하고 땅이 참여하지 않거나, 땅이 홀로 호흡하고 하늘이 참여하지 않는 경우는 없습니다. 또한 아주 작은 물건 하나도 짝이 없는 것이 없는데, 하물며 천지이겠습니까? 지금 조수가 땅의 호흡이라고 한다면, 또 무엇이 하늘의 호흡이 되어 그것과 짝이 되는지 알 수 없습니다. 이것이 내가 앞서 ‘천지의 호흡이라고 하면 가하다’고 한 이유입니다.

을유년 봄, 나는 오산(烏山)에 머물며 독서하고 있었습니다. 홍양의 최성중은 전에는 서로 알지 못했습니다. 성중은 내가 산에 있다는 소식을 듣고 편지를 먼저 보내왔고, 또 찾아와 하루를 머물며 강론하고 토론했습니다. 견해가 맞는 것이 많았으나 맞지 않는 것도 많았습니다. 성중이 돌아간 뒤 다시 편지를 보내 변론하기에, 나는 위와 같이 답했습니다. 나중에 생각해보니 잘못된 점이 있음을 깨달았습니다. 급히 성중에게서 원본 편지를 가져와 고찰해보니, 어긋난 점이 과연 한두 가지가 아니었습니다. 지금 모두 바로잡습니다. ‘송사를 듣는’ 장에 대한 부자의 설은 성중의 말이 옳습니다. 대개 장구는 아래 구절만 해석하고 윗 구절에 대해서는 한마디도 언급하지 않았습니다. 장구만 그런 것이 아니라 전문 또한 ‘송사를 없게 하는’ 뜻만 해석했으니, 윗 구절이 본말을 해석하는 데 상관이 없다는 것이 어찌 그렇지 않겠습니까? ‘정심’ 장에 대해, 나는 네 가지 ‘소유(有所)’와 네 가지 ‘부득기정(不得其正)’을 단지 한 때 한 일로만 보았기 때문에 말한 바가 한결같이 어긋났습니다. 장구의 ‘그 작용이 행해짐에…’ 운운을 전문의 ‘부득기정’을 해석한 것이 아니라고 하고, ‘욕심이 움직이고 감정이 이긴 뒤에도 바름을 얻을 때가 있다’고 한 것은 매우 잘못된 것입니다. 전문으로 고찰해보면, 제2절의 ‘마음이 있지 않음(心不在)’은 바로 앞 문장의 ‘소유(有所)’가 초래한 것이고, 그 세 가지 ‘불(不)’ 자는 바로 앞 문장의 ‘부득기정’이 심한 것입니다. 그러므로 ‘부득기정’은 사물에 대응하는 곳에 있으며, ‘소유’가 초래한 바가 그러하다는 것이 이미 매우 분명합니다. 주순필에게 답한 말에 이르러서는 “기쁨, 노여움, 근심, 두려움이 있으면 네 가지의 발현이 바름을 얻지 못하고, 기쁨, 노여움, 근심, 두려움이 없으면 네 가지의 발현이 어찌 바르지 않겠는가”라고 했으니, 의리가 더욱 명백합니다. 그렇다면 ‘소유’와 ‘부득기정’은 서로 머리와 꼬리가 되어 한 때 한 일이 아니며, 장구의 ‘그 작용이 행해짐에…’ 운운이 ‘부득기정’을 해석한 것임은 단정할 수 있습니다. ‘욕심이 움직이고 감정이 이기는 것’에 이르러서는, 장구가 이미 ‘살피지 못함’ 이후의 일로 보았으니, 그 병폐는 이미 밖으로 드러난 것이지 단지 ‘소유’일 뿐만이 아닙니다. 또 어찌 이런 뒤에 바름을 얻는 것이 있겠습니까? 대개 나는 네 가지가 사물에 대응하기 전과 그 뒤에 사물에 대응함에 있어 혹 바름을 얻는 것이 있음에 대해 얻은 바가 있었는데, 잘못하여 ‘부득기정’을 곧 ‘소유’로 인정하고, ‘욕심이 움직이고 감정이 이기는 것’을 ‘소유’를 해석한 것으로 여겼습니다. 그래서 마침내 ‘그 작용이 행해짐에…’ 운운이 ‘부득기정’을 해석한 것이 아니고, ‘욕심이 움직이고 감정이 이긴 뒤에도 바름을 얻을 때가 있다’고 여긴 것입니다. 이는 모두 편견을 지나치게 믿고 마음을 비우고 뜻을 겸손하게 하지 못한 잘못입니다. 생각할 때마다 부끄러워 땀이 등에 젖습니다. 나는 이 장에 대해 여러 번 견해를 바꾸었는데, 지금은 거의 성중과 같아졌습니다. 오직 ‘소유’ 뒤에도 바름을 얻는 것이 있다는 점에 대해서는 여전히 내 견해를 자신합니다. 앞의 편지에서 자세히 논했으나, 다시 장구를 고찰해보니 ‘일단 그것이 있는데 욕심이 움직이고 감정이 이긴다’고 하지 않고 반드시 그 사이에 ‘살피지 못함(不能察)’이라는 한 구절을 넣었으니, ‘일단 그것이 있은 뒤에 곧 바름을 얻는 것이 없다’고 여기지 않음이 그 뜻에서 펄쩍 뛰어나옵니다. 그리고 ‘혹(或)’ 자가 여기에 만균(萬鈞)의 힘을 갖게 됩니다. 이렇게 보면 ‘혹’ 자는 ‘일(一)’ 자와 대응하는 것이 아니라 ‘살피지 못함’이라는 한 구절과 대응하는 것이며, 비록 ‘욕심이 움직이고 감정이 이기는 것’ 아래에 있더라도 그 뜻은 실로 ‘살피지 못함’에서부터 꿰뚫어 내려온 것입니다. 옛사람이 글을 꾸미고 글자를 사용하는 체가 대개 이런 예가 많습니다. 성중은 다시 어떻게 생각할지 모르겠습니다. 조석의 설에 대해, 내가 음양의 굴신이라고 한 것은 의심할 여지가 없습니다. 그러나 음양의 굴신은 곧 천지의 호흡입니다. 그러므로 천지의 호흡은 크게는 한서에서 볼 수 있고, 작게는 조석에서도 볼 수 있습니다. 앞의 편지에서 음양의 굴신과 천지의 호흡을 마치 다른 것처럼 말한 것은 잘못입니다. 대개 배우는 사람이 도에 나아감에 있어 이기기를 좋아하는 마음이 가장 방해가 됩니다. 일단 이기기를 좋아하는 마음이 있으면 선을 받아들여 허물을 보충할 수 없습니다. 나의 앞의 편지는 입과 붓이 가는 대로 떠들어대고 다시 공적인 의견을 돌아보지 않았으니, 그 병폐가 바로 여기에 있습니다. 아, 이 병폐를 제거하지 않으면 사람들이 나를 버리고 다시는 즐겨 가르쳐주지 않을 것입니다. 어찌 두렵지 않겠습니까? 그러므로 겸하여 기록하여 스스로 경계합니다. 무자년 10월 24일 씀.]

207. 與崔成仲〔原注:戊子八月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_187C, ITKC_MO_0491A_A201_187D

원문

天氣向肅。侍中服履增謐。前者論辨之不合。率由鄙性之迂滯。不能傾伏於至言之下也。追思當時。不任愧汗。其中數條。頗改前見。以從高說。玆敢奉告。其他諸說。猶守守株之愚。尙容更思。聽訟章所引夫子說上一句。鄙之前說。雖不害事。章句只釋下一句。而無一言及上一句。則何必更立新說。以求多於章句哉。然高明因此一句。遂爲傳中所引綠竹桃夭之類。皆無交涉於經義。則立語又似傷於太快。此則明者亦不可不自反也。正心章。雖不能盡改舊說以從高見。愚之前見。以章句其用之所行。或不能不失其正者。謂非釋傳文不得其正之義者。今覺其謬妄甚矣。其詳具於別紙。惟加察焉。抑愚有所深慨而私自歎焉者。愚之發此論而辱高明之敎。乃在乙酉。今去乙酉已四年矣。四年之間。日月非不多矣。而今纔覺其有非。又其所非者。想不但已。而所覺止於此。則未知今又過幾年而後。方覺其所未覺也。氣質之至愚而難明也如此。見識之易偏而難轉也如此。而天下之義理無窮。滔滔之歲月如流。其何望其有所聞而死乎。此愚所以憮然自悼。或至於寢食之不安。而益不能無望於吾執事之輔之者也。惟執事矜憫而終敎之。前日錄歸。執事與永叔宗兄所論疑義及形氣之說。別幅以禀。伏望詳賜批誨。以發蒙蔀也。

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To Cui Chengzhong [Original Note: Eighth Month of the Wuzi Year]
The weather is turning cold; I hope your health and daily life are increasingly peaceful. Our previous disagreement in discussion was entirely due to my stubborn nature, which could not yield to your excellent words. Thinking back on that time, I cannot help but feel ashamed and sweat. Regarding several of those points, I have changed my previous view to follow your high opinion, and I dare to report this to you. As for the other theories, I still hold to my foolishness like a farmer waiting by a stump; I still allow myself time to think further. Regarding the first sentence of the Master's words cited in the "Hearing Litigation" chapter, my previous theory did not harm the matter, but the commentary only explains the second sentence and does not mention a single word about the first. Why must I establish a new theory to seek more than the commentary? However, since you, with your high intelligence, used this sentence to connect it to the "Green Bamboo" and "Peach Blossoms" mentioned in the commentary, which have no connection to the meaning of the classic, your statement seems a bit too hasty. This is something that even a wise person must reflect upon. Regarding the "Rectifying the Mind" chapter, although I cannot change my old views entirely to follow your high opinion, my previous view—that the commentary's "what is practiced by its use" might not be able to avoid losing its correctness—was not meant to say that the commentary failed to grasp the meaning of correctness. Now I realize that my view was very absurd. The details are in the separate paper; please examine them. Moreover, there is something that I deeply lament and sigh about to myself: I raised this discussion and received your instruction back in the Yiyou year. It has already been four years since the Yiyou year. In these four years, the days and months have not been few, but only now have I realized that I was wrong. And what I considered wrong is likely not just this, and my realization stops here. I do not know how many more years will pass before I realize what I have not yet realized. The extreme foolishness and difficulty of understanding the physical nature are like this; the ease with which knowledge becomes biased and the difficulty of changing it are like this. And the principles of the world are infinite, while the flowing months and years are like a river. How can I hope to hear the truth and die? This is why I am dejected and mourn for myself, sometimes to the point of being unable to sleep or eat in peace. I cannot help but have expectations for you, my colleague, to assist me. I hope you will have pity and continue to teach me. I have recorded the doubts and the theory of form and qi that you and Elder Brother Yongshu discussed the other day; I have attached them in a separate paper to report to you. I hope you will give me detailed instructions to enlighten my ignorance.

최성중에게 답함 [원주: 무자년 8월]
날씨가 쌀쌀해지는데, 지내시는 모습이 더욱 평안하시길 바랍니다. 지난번 논변이 합치되지 않았던 것은 전적으로 저의 비루한 성품이 우둔하고 정체되어, 지극한 말씀 아래에 굴복하지 못했기 때문입니다. 당시를 추억하니 부끄러워 땀이 나는 것을 견딜 수 없습니다. 그중 몇 가지 조목은 앞선 견해를 상당히 고쳐 고명하신 말씀을 따랐기에, 이에 감히 알려드립니다. 다른 여러 설은 여전히 그루터기를 지키는 어리석음을 고수하고 있으니, 아직은 다시 생각할 여지를 두고 있습니다. ‘청송(聽訟)’ 장에서 인용한 부자(夫子)의 말씀 중 윗 구절에 대해, 저의 이전 설은 비록 일에 해가 되지는 않으나 장구(章句)에서는 오직 아랫 구절만 해석하고 윗 구절에 대해서는 한마디 언급도 없으니, 어찌 굳이 새로운 설을 세워 장구보다 더 많은 것을 구하겠습니까? 그러나 고명하신 분께서 이 한 구절로 인하여 곧바로 전(傳)에서 인용한 ‘녹죽(綠竹)’이나 ‘도요(桃夭)’ 같은 부류와 연결하셨는데, 경의(經義)와는 교섭함이 없으니, 말씀을 세우심이 또한 너무 빠른 듯합니다. 이는 밝은 분이라도 스스로 반성하지 않을 수 없는 부분입니다. ‘정심(正心)’ 장은 비록 옛 설을 전부 고쳐 고명하신 견해를 따를 수는 없으나, 저의 이전 견해인 ‘장구에서 그 용(用)이 행해지는 바가 혹 그 바름을 잃지 않을 수 없다’는 것을 ‘전문의 바름을 얻지 못했다는 뜻이 아니다’라고 한 것은, 지금 생각하니 그 오류가 매우 심합니다. 자세한 내용은 별지에 적었으니 살펴주시기 바랍니다. 또한 제가 깊이 개탄하며 스스로 탄식하는 바가 있는데, 제가 이 논의를 제기하여 고명하신 가르침을 받은 것이 을유년이었습니다. 지금 을유년을 떠난 지 벌써 4년이 되었습니다. 4년 사이에 세월이 적지 않았는데, 이제야 비로소 그 잘못됨을 깨달았습니다. 또 그 잘못이라고 여긴 것이 생각건대 이미 그뿐만이 아닐 텐데, 깨달은 바가 여기에 그친다면 지금 또 몇 년이 지나야 비로소 깨닫지 못한 것을 깨닫게 될지 알 수 없습니다. 기질이 지극히 어리석어 밝히기 어려운 것이 이와 같고, 견식이 치우치기 쉽고 돌이키기 어려운 것이 이와 같습니다. 그런데 천하의 의리는 끝이 없고, 도도한 세월은 흐르는 물과 같으니, 어찌 도를 듣고 죽기를 바랄 수 있겠습니까? 이것이 제가 무연히 스스로 슬퍼하여, 때로는 잠자고 먹는 것도 편치 않기에 이른 이유이며, 더욱 집사(執事)께서 도와주시기를 바라는 마음을 금할 수 없는 이유입니다. 부디 집사께서 가엾게 여기시어 끝까지 가르쳐 주십시오. 지난번 돌아올 때 기록한, 집사와 영숙(永叔) 종형께서 논의하신 의문점 및 형기(形氣)에 관한 설을 별폭(別幅)에 적어 올립니다. 엎드려 바라건대 자세히 비회(批誨)를 주시어 몽매함을 깨우쳐 주십시오.

208. 再與崔成仲別紙

문체: 書簡類 / 書簡類

원문

〔原注:見下〕

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Separate Paper to Cui Chengzhong Again
[Original Note: See below]

최성중에게 다시 보내는 별지
[원주: 아래를 보라]

209. 答崔成仲

문체: 書簡類 / 書簡類

원문

〔原注:見下〕

번역

Reply to Cui Chengzhong
[Original Note: See below]

최성중에게 답함
[원주: 아래를 보라]

210. 與崔成仲別紙〔原注:己丑至月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_188B, ITKC_MO_0491A_A201_188C ...

원문

氣質知覺之論。旣無異同。甚幸。五性界分人物之性之說。乍合乍離。常竊未諭其故。今知其不同。乃在於中庸首章章句之一語。此一句不合。則亦終不合矣。而所爭又係義理之大端。則亦不可以不合也。玆復陳之。試垂聽焉。老兄果以爲章句之旨。果謂萬物之性。皆具健順五常之全德也耶。愚竊意萬物之性。固有偏全之不同。而要皆不出於健順五常之外。故如是云爾。而非謂物物皆具健順五常之全德也。何以知之。或問曰。鳥獸草木之生。僅得形氣之偏而不能有以通貫乎全體。然其知覺運動。榮悴開落。亦皆循其性而各有自然之理焉。至於虎狼之父子。蜂蟻之君臣。豺獺之報本。雎鳩之有別。則其形氣之所偏。又反有以存其義理之所得。尤可以見天命之本然。初無間隔。或問乃章句之註脚也。而其分別人物偏全之不同如此。則章句之旨。亦可以推測矣。且以經文考之。則曰率性之謂道。人物之性不同。故人率人之性而爲人之道。物率物之性而爲物之道。而其道不同。牛馬之性不同。故牛率牛之性而爲牛之道。馬率馬之性而爲馬之道。而其道亦不同。此其性無不可率之性。而道無不原性之道也。今曰萬物同具五常之性。而實不同行五常之道。則是物不能率其性。而道不盡原於性矣。是道外有性。而性有不可率者也。性而不可率。則豈性之謂也。道而不原性。則豈道之謂哉。故章句曰。人物各循其性之自然。則莫不各有當行之路。其曰各循曰各有。則其不同亦可見矣。告子生之謂性章註曰。以氣言之則知覺運動。人與物若不異也。以理言之則仁義禮智之禀。豈物之所得以全哉。又曰。告子徒知知覺運動之蠢然者人與物同。而不知仁義禮智之粹然者人與物異也。又曰。有生雖同。然形氣旣異。則其所得乎天之理亦異。盖在人則得其全而無不善。在物則有所蔽而不得其全。是乃所謂性也。其答徐子融曰。人心至靈。故能全此四德而發爲四端。物則氣偏駁而心昏蔽。固有所不能全矣。若生物之無知覺者。則又其形氣偏中之偏者。故理之在是物者。亦隨其形氣而自爲一物之理。雖若不復可論仁義禮智之彷彿。然亦不可謂無是性也。其答余方叔曰。人爲最靈而備有五常之性。禽獸則昏而不能備。草木枯槁。又幷與其知覺者而亡焉。其答趙師夏曰。理不可以偏全論。若論禀賦。則有是氣而後理隨以具。故有是氣則有是理。無是氣則無是理。是氣多則是理多。是氣少則是理少。又豈不可以偏全論耶。凡此之說。果皆以草木禽獸爲皆具五常之全德也耶。又可以此說爲未定之論也耶。老兄亦非不知此。而猶且云云者。盖以性之偏全。歸之於發用之際。故又必幷驅先賢論性之偏全者。

而謂論其用處。誠如是也。先賢之論性者。非實論性而乃論情也。人物之不同者。非在其性而乃在情也。人物之性果同。則先聖何故謂天地之性。人爲貴乎。偏全果在於發用。則先儒何故不曰情有偏全而必曰性有偏全乎。且枯槁無情之物。未有發用之可見。則其性之偏全。終不可論耶。抑無情者其性之全。反有勝於有情者耶。聖賢之立言著說。本欲曉人而非欲罔世也。性情之論。又是義理之源頭。而於此乃反掩眞諱實。張虛駕誕。言雖說性而意實論情。使千萬世千萬人眩亂於名實之際。迷惑於欺誑之中。而性之爲性。卒秘而不言何也。此皆愚昧之所竊惑而願聞其說者也。大抵萬物各具一太極。則萬物之性。莫非全體。而又謂之有偏全何也。盖太極者。超形器而言之也。五常者。因氣質而名之也。超形器而言之。故理之所在。莫非全體。而性無人物之殊矣。因氣質而名之。故氣有偏全。理亦偏全。而性有人物之殊矣。然其太極之全體。實不外乎其偏者。故卽其偏者而獨觀其理。則渾然全體。又未甞不自若也。此朱子所謂同中識其異。異中見其同者也。以此觀之。則各具太極性有偏全之說。可以融會貫通而爲一說矣。又何必槩全德於禀賦之初。語偏全於發用之際而後。爲知性知天也哉。南軒張氏曰。五行各一其性。則爲仁義禮智信之理。而五行各專其一。夫五行不能各具五常之德而各專其一。則草木禽獸之生。不能全得五行之秀者。又安能全備五常之德乎。五行各專其一。禽獸不能全備。而人獨兼備。則其具於性中者。各有體段。而不是儱侗者。隱然可見矣。老兄所謂此一句相合則兩說皆合者。政是此愚所以不憚煩猥。復獻其愚。而從兄從我。亟圖歸一者也。然而瞢闇之見。豈或有中。伏乞痛與指摘。剖析見敎。理到之言。不敢不從。

번역

Separate Paper to Choe Seong-jung (Original Note: Gichuk Year, 12th Month)
Regarding the theory of temperament and perception, since there is no longer any disagreement, I am very fortunate. The theory that the five natures are divided into the natures of humans and things has been sometimes in agreement and sometimes in conflict; I have always secretly failed to understand the reason for this. Now I know that the difference lies in a single phrase in the chapter commentary on the first chapter of the Zhongyong (Doctrine of the Mean). If this one sentence does not align, then ultimately nothing will align. Since what is being disputed concerns the major principles of righteousness and reason, it cannot be left unaligned. I shall state it again; please try to listen. Does my elder brother truly believe that the intent of the commentary is to say that the nature of all things possesses the complete virtue of the five constants (benevolence, righteousness, propriety, wisdom, and sincerity) in their entirety? My humble opinion is that while the natures of all things inherently differ in terms of partiality and completeness, they all do not fall outside the five constants of health and compliance. That is why it is said as such; it does not mean that every single thing possesses the complete virtue of the five constants. How do I know this? A questioner asks: "The life of birds, beasts, grasses, and trees barely attains the partiality of form and qi, and cannot possess the ability to penetrate the whole. However, their perception, movement, flourishing, withering, opening, and falling all follow their nature and each has its own natural principle." As for the father-son relationship of tigers and wolves, the ruler-subject relationship of bees and ants, the repayment of roots by jackals and otters, and the distinction of ospreys, the partiality of their form and qi actually preserves what their righteousness and reason have attained. This shows even more that the original nature of the Mandate of Heaven has no gaps. The "Questioner" is the footnote to the commentary. If the distinction between the partiality and completeness of humans and things is like this, then the intent of the commentary can also be inferred. Furthermore, examining the classic text, it says: "To follow one's nature is called the Way." The natures of humans and things are different, so humans follow human nature to act as the human Way, and things follow the nature of things to act as the way of things; their ways are different. The nature of oxen and horses is different, so oxen follow the nature of oxen to act as the way of oxen, and horses follow the nature of horses to act as the way of horses; their ways are also different. This means there is no nature that cannot be followed, and no way that does not originate from nature. Now, if one says that all things possess the nature of the five constants but do not actually practice the way of the five constants, then things cannot follow their nature, and the way does not fully originate from nature. This would mean there is a nature outside the way, and a nature that cannot be followed. If it is a nature that cannot be followed, can it be called nature? If it is a way that does not originate from nature, can it be called a way? Therefore, the commentary says: "If humans and things each follow the naturalness of their own nature, then there is no one who does not have a path they should follow." By saying "each follow" and "each has," the difference is also visible. The commentary on the "Life is called nature" chapter of Gaozi says: "Speaking in terms of qi, perception and movement are not different between humans and things. Speaking in terms of principle, how can things attain the completeness of the endowment of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom?" It also says: "Gaozi only knew that the dull perception and movement are the same for humans and things, but did not know that the refined benevolence, righteousness, propriety, and wisdom are different for humans and things." It also says: "Although life is the same, once the form and qi are different, the principles attained from Heaven are also different. Generally, in humans, they attain the whole and there is nothing that is not good; in things, there is obstruction and they cannot attain the whole. This is what is called nature." In his reply to Xu Zirong, he said: "The human heart is most spiritual, so it can complete these four virtues and manifest them as the four beginnings. Things have partial and impure qi, and their hearts are dim and obstructed, so they certainly cannot complete them." As for living things without perception, they are even more partial within the partiality of their form and qi, so the principle that exists in these things also follows their form and qi and becomes the principle of a single thing. Although it seems one can no longer discuss benevolence, righteousness, propriety, and wisdom, one cannot say that this nature does not exist. In his reply to Yu Fangshu, he said: "Humans are the most spiritual and are equipped with the nature of the five constants. Birds and beasts are dim and cannot be equipped. Grasses and trees wither and even lose their perception." In his reply to Zhao Shixia, he said: "Principle cannot be discussed in terms of partiality and completeness. If discussing endowment, then only after there is this qi does the principle follow and become equipped. Therefore, if there is this qi, there is this principle; if there is no qi, there is no principle. If there is much qi, there is much principle; if there is little qi, there is little principle. How can it not be discussed in terms of partiality and completeness?" Are all these statements truly saying that grasses, trees, birds, and beasts all possess the complete virtue of the five constants? Can this be considered an unsettled theory? My elder brother is not unaware of this, yet you still speak in this way. It is likely because you attribute the partiality and completeness of nature to the moment of manifestation, and therefore you must also drive together those among the former sages who discussed the partiality and completeness of nature, and say that they are discussing its application. This is truly the case. The former sages' discussion of nature was not actually discussing nature, but rather discussing emotion. The difference between humans and things does not lie in their nature, but in their emotion. If the natures of humans and things were truly the same, why would the former sages say that among the natures of heaven and earth, humans are the most noble? If partiality and completeness truly lie in manifestation, why did the former Confucians not say that emotion has partiality and completeness, but instead insisted that nature has partiality and completeness? Furthermore, for withered and dead things that have no emotion, there is no manifestation to be seen; does this mean their partiality and completeness can never be discussed? Or is the completeness of the nature of those without emotion actually superior to those with emotion? The sages' establishment of words and writing of books was originally intended to enlighten people, not to deceive the world. The discussion of nature and emotion is the source of righteousness and reason, yet here, they instead hide the truth and cover up the facts, spreading emptiness and driving falsehoods. Although they speak of nature, they are actually discussing emotion, causing millions of people over millions of generations to be dazzled between name and reality, and confused within deception, while the nature of nature is ultimately kept secret and not spoken of—why is this? These are all things that my ignorance is secretly confused about and I wish to hear your explanation. Generally, if all things each possess one taiji (Supreme Ultimate), then the nature of all things is nothing but the whole body; why then is it said that there is partiality and completeness? Generally, the taijiis spoken of by transcending form and vessel. The five constants are named based on temperament. Because it is spoken of by transcending form and vessel, wherever principle exists, it is nothing but the whole body, and nature has no distinction between humans and things. Because it is named based on temperament, qi has partiality and completeness, and principle also has partiality and completeness, and nature has a distinction between humans and things. However, the whole body of the taiji does not actually exist outside of its partiality. Therefore, if one observes its principle by focusing on its partiality, it is perfectly the whole body, and it has never been otherwise. This is what Master Zhu called "recognizing the difference within the same, and seeing the same within the difference." Viewed in this light, the theory that each possesses the taiji and nature has partiality and completeness can be integrated and penetrated into a single theory. Why must one generalize the complete virtue at the beginning of endowment and speak of partiality and completeness at the moment of manifestation before one can be said to know nature and know Heaven? Zhang Nanxuan said: "If the five elements each have their own nature, then it becomes the principle of benevolence, righteousness, propriety, wisdom, and sincerity, and the five elements each specialize in one." If the five elements cannot each possess the virtue of the five constants and each specialize in one, then how can the life of grasses, trees, birds, and beasts, which cannot fully attain the excellence of the five elements, fully possess the virtue of the five constants? If the five elements each specialize in one, and birds and beasts cannot fully possess them, but humans alone possess them all, then what is equipped within the nature has its own structure and is not chaotic; this is implicitly visible. What my elder brother calls "if this one sentence aligns, then both theories align" is exactly why I do not fear being troublesome and vulgar, and offer my ignorance again, hoping to follow you and have you follow me, and urgently seek to return to unity. However, could my dim and dark view have any correctness? I humbly beg you to point it out severely, analyze it, and teach me. I will not dare to disobey words that reach the truth.

최성중에게 보내는 별지 (원주: 기축년 12월)
기질과 지각에 관한 논의에 대해, 이미 이견이 없게 되었으니 매우 다행입니다. 오성(五性)이 인물(人物)의 성으로 나뉜다는 설이 합쳐지기도 하고 갈라지기도 하여, 늘 그 이유를 알지 못했습니다. 이제 그 다름이 《중용》 첫 장의 장구(章句) 한 구절에 있다는 것을 알았습니다. 이 한 구절이 맞지 않으면 결국 끝까지 맞지 않을 것입니다. 그런데 논쟁하는 바가 의리와 이치의 큰 단서에 관계되니, 맞추지 않을 수 없습니다. 이에 다시 진술하니, 시험 삼아 들어보십시오. 노형(老兄)은 정말로 장구의 취지가 만물의 성이 모두 건순(健順)과 오상(五常)의 온전한 덕을 갖추었다고 여기시는 것입니까? 어리석은 제 생각에는 만물의 성이 본래 편전(偏全)의 다름이 있지만, 요컨대 모두 건순과 오상의 범위에서 벗어나지 않기 때문에 그렇게 말한 것이지, 물건마다 모두 건순과 오상의 온전한 덕을 갖추었다고 말한 것은 아니라고 봅니다. 무엇으로 아는가 하면, 혹문(或問)에 이르기를 “새와 짐승, 풀과 나무의 삶은 겨우 형기(形氣)의 치우침을 얻어 전체를 통관(通貫)할 수는 없다. 그러나 그 지각과 운동, 영화와 쇠락, 피고 짐은 모두 그 성을 따라 각기 자연스러운 이치가 있다. 호랑이와 늑대의 부자 관계, 벌과 개미의 군신 관계, 승냥이와 수달의 근본 보답, 물수리의 구별에 이르러서는 그 형기가 치우친 바가 도리어 의리가 얻은 바를 보존하고 있으니, 더욱 천명의 본연함에 처음부터 간격이 없음을 볼 수 있다.”라고 했습니다. 혹문은 바로 장구의 주석입니다. 인물의 편전의 다름을 이와 같이 분별했으니, 장구의 취지도 미루어 알 수 있습니다. 또한 경문을 가지고 상고해 보면, “성을 따르는 것을 도라고 한다.”라고 했습니다. 인물의 성이 다르기 때문에 사람은 사람의 성을 따라 사람의 도를 행하고, 물건은 물건의 성을 따라 물건의 도를 행하는데, 그 도가 다릅니다. 소와 말의 성이 다르기 때문에 소는 소의 성을 따라 소의 도를 행하고, 말은 말의 성을 따라 말의 도를 행하는데, 그 도 또한 다릅니다. 이는 그 성 중에 따를 수 없는 성이 없고, 도 중에 성에서 근원하지 않은 도가 없다는 것입니다. 지금 만물이 모두 오상의 성을 갖추었으나 실제로는 오상의 도를 행하지 않는다고 한다면, 이는 물건이 그 성을 따를 수 없고 도가 성에서 온전히 근원하지 않은 것입니다. 이는 도 밖에 성이 있고, 성 중에 따를 수 없는 것이 있다는 말입니다. 성인데 따를 수 없다면 어찌 성이라 할 수 있겠습니까? 도인데 성에서 근원하지 않는다면 어찌 도라 할 수 있겠습니까? 그래서 장구에 “인물이 각기 그 성의 자연함을 따르면 각기 마땅히 행할 길이 없는 것이 없다.”라고 했습니다. ‘각기 따른다’, ‘각기 있다’고 했으니 그 다름 또한 볼 수 있습니다. 고자(告子)의 ‘생지위성(生之謂性)’ 장의 주석에 “기(氣)로 말하면 지각과 운동은 사람과 물건이 다르지 않은 듯하다. 이(理)로 말하면 인의예지의 품부(稟賦)를 어찌 물건이 온전히 얻을 수 있겠는가?”라고 했습니다. 또 “고자는 지각과 운동의 꿈틀거림이 사람과 물건이 같다는 것만 알고, 인의예지의 순수함이 사람과 물건이 다르다는 것은 알지 못했다.”라고 했습니다. 또 “삶은 비록 같으나 형기가 이미 다르니, 하늘에서 얻은 이치 또한 다르다. 대개 사람에게는 온전함을 얻어 선하지 않음이 없으나, 물건에게는 가려진 바가 있어 온전함을 얻지 못한다. 이것이 이른바 성이다.”라고 했습니다. 서자융(徐子融)에게 답한 글에서 “인심은 지극히 신령하여 이 네 가지 덕을 온전히 갖추어 사단(四端)으로 발현된다. 물건은 기가 치우치고 탁하여 마음이 어둡고 가려져 있으니, 진실로 온전할 수 없는 바가 있다.”라고 했습니다. 지각이 없는 생물 같은 경우는 형기가 치우침 중의 치우침이므로, 이 물건에 있는 이치 또한 그 형기를 따라 스스로 한 물건의 이치가 됩니다. 비록 인의예지를 논할 수 없는 듯하나, 또한 이 성이 없다고 할 수는 없습니다. 여방숙(余方叔)에게 답한 글에서 “사람은 가장 신령하여 오상의 성을 갖추고 있으나, 금수는 어두워 갖추지 못하고, 풀과 나무는 말라 죽어 지각조차 사라진다.”라고 했습니다. 조사하(趙師夏)에게 답한 글에서 “이치는 편전으로 논할 수 없다. 품부를 논한다면 이 기가 있은 뒤에 이치가 따라서 갖추어지는 것이니, 이 기가 있으면 이 이치가 있고, 이 기가 없으면 이 이치가 없다. 이 기가 많으면 이 이치가 많고, 이 기가 적으면 이 이치가 적다. 어찌 편전으로 논할 수 없겠는가?”라고 했습니다. 무릇 이러한 설들이 정말로 풀과 나무, 금수가 모두 오상의 온전한 덕을 갖추었다고 하는 것입니까? 또한 이 설을 아직 정해지지 않은 논의라고 할 수 있겠습니까? 노형께서도 이를 모르시는 것이 아닌데도 여전히 그렇게 말씀하시는 것은, 아마도 성의 편전을 발용(發用)의 때로 돌리기 때문에, 선현들이 성의 편전을 논한 것들을 모두 끌어다가 그 쓰임새를 논한 것이라고 하시는 모양입니다. 진실로 그렇다면, 선현들이 성을 논한 것은 실지로 성을 논한 것이 아니라 정(情)을 논한 것이 됩니다. 인물이 다른 것은 그 성에 있는 것이 아니라 정에 있는 것이 됩니다. 인물의 성이 정말 같다면 선성(先聖)은 어찌하여 천지의 성 중에 사람이 귀하다고 하셨겠습니까? 편전이 정말 발용에 있다면 선유(先儒)들은 어찌하여 정에 편전이 있다고 하지 않고 반드시 성에 편전이 있다고 하셨겠습니까? 또한 말라 죽은 정이 없는 물건은 발용을 볼 수 없으니, 그 성의 편전은 끝내 논할 수 없다는 것입니까? 아니면 정이 없는 것이 그 성의 온전함이 도리어 정이 있는 것보다 낫다는 것입니까? 성현이 입언저서(立言著書)하신 것은 본래 사람을 깨우치려 함이지 세상을 속이려 함이 아닙니다. 성정(性情)의 논의는 의리의 근원인데, 여기서 도리어 진실을 가리고 거짓을 말하며, 허황된 말을 펼쳐 비록 성을 말한다 하나 뜻은 실지로 정을 논하고 있으니, 천만 세대 천만 사람으로 하여금 명실(名實)의 사이에서 어지럽게 하고 기망(欺誑) 속에서 미혹되게 하면서, 성이 성 된 본질은 끝내 비밀에 부쳐 말하지 않는 것은 어째서입니까? 이는 모두 어리석은 제가 의혹을 품고 그 설명을 듣고자 하는 바입니다. 대개 만물이 각기 하나의 태극을 갖추었다면 만물의 성은 전체가 아님이 없는데, 또 편전이 있다고 하는 것은 어째서입니까? 대개 태극은 형기(形器)를 초월하여 말한 것이고, 오상은 기질로 인하여 이름 붙인 것입니다. 형기를 초월하여 말했기 때문에 이치가 있는 곳은 전체가 아님이 없어서 성에 인물의 다름이 없습니다. 기질로 인하여 이름 붙였기 때문에 기에 편전이 있으면 이치 또한 편전이 있어서 성에 인물의 다름이 있습니다. 그러나 그 태극의 전체는 실지로 그 치우친 것 밖에 있지 않습니다. 그러므로 그 치우친 것에 나아가 홀로 그 이치를 관찰하면 혼연한 전체가 또한 스스로 그러하지 않은 적이 없습니다. 이것이 주자께서 말씀하신 ‘같음 속에서 다름을 알고, 다름 속에서 같음을 본다’는 것입니다. 이를 가지고 관찰하면, 각기 태극을 갖추었다는 설과 성에 편전이 있다는 설을 융회관통하여 하나의 설로 만들 수 있습니다. 또 어찌 반드시 품부의 처음에 온전한 덕을 개괄하고, 발용의 때에 편전을 말한 뒤에야 성을 알고 하늘을 안다고 하겠습니까? 남헌 장씨(張氏)는 “오행이 각기 그 성을 하나씩 가지면 인의예지신의 이치가 되는데, 오행이 각기 그 하나를 전담한다.”라고 했습니다. 오행이 오상의 덕을 각기 갖추지 못하고 각기 하나를 전담한다면, 풀과 나무, 금수의 삶이 오행의 빼어남을 온전히 얻지 못하는데, 어찌 오상의 덕을 온전히 갖출 수 있겠습니까? 오행이 각기 하나를 전담하여 금수는 온전히 갖추지 못하는데 사람은 홀로 겸비한다면, 그 성 중에 갖추어진 것이 각기 체단(體段)이 있고 엉뚱하게 섞인 것이 아님을 은연중에 볼 수 있습니다. 노형께서 말씀하신 ‘이 한 구절이 서로 맞으면 두 설이 모두 맞는다’는 것이 바로 제가 번거로움을 무릅쓰고 다시 어리석은 의견을 올리며, 형을 따르고 저를 따라 빨리 하나로 돌아가기를 도모하는 이유입니다. 그러나 어둡고 막힌 견해가 어찌 혹시라도 맞는 데가 있겠습니까? 엎드려 바라건대 통렬하게 지적하시고 분석하여 가르쳐 주십시오. 이치에 도달한 말씀이라면 감히 따르지 않을 수 없습니다.

211. 與崔成仲別紙〔原注:辛卯四月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_190A, ITKC_MO_0491A_A201_190B ...

원문

禽獸五常之說。主之者甚多。皆自以爲俟百世不惑。則其見之蔽。可謂甚矣。雖以老兄博識高論。極言而明辨之。猶不能取服。則顧愚之寡見淺識。又何足以措一辭於其間哉。然此論起於吾黨而終若不合。則不但講說異指。辯競可憫。將使人獸無別。性善不明。而爲道學之害也審矣。豈可諉之以曉之難入而嘿然而已乎。老兄所爲黃子朝論說者。義精辭切。可謂迷途之指南。子朝見此。猶不轉身。亦無奈何爾。然此爲子朝論之。未暇及他。故其說之略異於子朝者。必不思反隅之道。而以爲於己之說。攻之無辭。愚請以瞽說繼之。一倂道破。而且以是就正於明者。惟高明斤敎之。今之主張禽獸五常之說者。其說有四。一則曰太極五常一理也。萬物皆具一太極。則亦皆具五常。但爲氣所隔。不能發用。〔原注:永叔說。〕一則曰。五常者五行之理也。萬物皆得五行之氣。則亦皆得五常之德。〔原注:子朝，汝五，永叔同主此說。〕一則曰。物之得五常者。雖不能十分禀得。而五者之數。未甞不盡禀。〔原注:汝五說。〕一則曰。人得五常之粹然者。物則禀其不粹然者。雖不粹然。同此五常之德。〔原注:子朝說。晦甫，公擧合四說而幷主之。〕凡此數說者。亦皆有理。然惜其於義理之蘊。或得其一而不得其二。或見其粗而不見其精也。夫太極五常。不可謂有二理必矣。然太極超形器而稱之。五常因氣質而名之。何者。陰之理謂之太極。陽之理謂之太極。五行之理。萬物之理。皆謂之太極。太極未甞因物而有定體。隨事而有定名。則非所謂超形器而稱之者耶。木之理。謂之仁而不可謂之義。金之理。謂之義而不可謂之仁。木仁火禮。金義水智。而五者皆因物而有定體。隨事而有定名。則非所謂因氣質而名之者耶。超形器而稱之。故物之所具。莫非全體。因氣質而名之。故氣之所偏。理亦有偏。此其謂太極則萬物同具。而謂五常則物不能皆具也。太極五常。雖非二理。而名目纔殊。所指不同。譬如看山。橫看成嶺。直看成峯。而山未甞有二也。且有性則必有情。有體則必有用。今謂萬物皆具五常之性而不能發用。則是有有性而無情。有體而無用者矣。天下顧安有無情之性無用之體哉。〔原注:植物亦有情之可見。况有血氣知覺者。豈有其性而無其情哉。〕天之生物。必使之率其性。聖人能事。亦在於盡物之性。若使萬物皆具五常之德。而不能發用爲道。則是天之生物。使不得率其性。而聖人亦無由盡物之性。然則子思之書。將誣天誇聖之甚矣。朱夫子安用平生精力解其說哉。得五行之氣。則亦得五行之理者。此固然矣。然五常者。五行秀氣之理也。必得其秀氣然後。其理方謂之五常。如不得秀氣。則雖未甞無其理。亦不可謂五常也。人則盡得五行之秀。

故五常之德無不備。物則或得一氣之秀。而不能盡得其秀。故虎狼之仁。蜂蟻之義之類。僅存其一德之明。而其餘德則不能有也。若以其同得五行之氣。而皆謂之具五常。則彼猛獸之搏噬。蚊蝎之毒螫。禽犢之無別。梟獍之食母。其性然也。而亦莫非自五行中來矣。此亦可以五常目之耶。若此而皆可謂之五常。則聖人何貴乎五常之德。而欲其人之無失耶。此二說者。或知其太極五常之爲一理。而不知因氣之離合〔原注:非謂理氣有離合也。人之看理氣者。或離或合也。〕而有異。或知其得五行之氣則得五行之理。而不知五行濁惡之理。不可謂之五常。所謂得其一不得其二者也。謂物之得五常者。雖不能十分禀得。而亦盡得其數者。盖以知覺當乎性者也。物之有血氣知覺者。其知寒暖識飢飽。好生惡死。趍利避害者。雖與人一般然。此乃形氣之所爲。而非天命之所賦也。〔原注:朱子曰。知覺運動。形氣之所爲也。仁義禮智。天命之所賦也。〕朱子以是爲氣相近。而必其如虎狼之父子蜂蟻之君臣雎鳩之夫婦。然後乃以五常名目與之。則其剖析性氣。辨別同異者。可謂至矣。今於萬物上。除其知覺運動形氣之所爲者。而求其仁義禮智義理之所得者。則僅見其有虎狼之仁蜂蟻之義之類。各得其一端矣。而此外物物皆具五常之全德者。從何處見得耶。此其萬物之性多偏而不能全者。灼可見矣。今見其知覺運動略與人近者。而便指認爲五常之德。則正與告子生之謂性之說一般矣。而若曰知覺運動者外。別有五常端緖之可見者。每物皆有如虎狼之仁蜂蟻之義之類。而又皆幷五者而有之。則非愚之所敢知也。謂人則禀五常粹然者。物則禀其不粹然者。此又以氣之純駁者。認爲性之五常也。仁義禮智。乃性之所具而粹然者。卽其體段然也。是以孟子道性善。不過以仁義禮智四字明之。若使仁義禮智有粹與不粹。而孟子不復辨別。直以此語性。則其所以明性善者。亦不糊塗乎。性之爲性。不離此五者。而五者乃有粹與不粹。則是性有善惡也。楊子以性爲混者。盖不知人性之皆具仁義禮智。而未甞以仁義禮智爲有善惡也。今幷與仁義禮智而爲有善惡。則是又楊子之所不敢道也。且人物之別。不在於五常之全不全。而乃在於五常之粹不粹。則朱子之釋孟子之言。何不少辨其有粹與不粹。而直曰仁義禮智之禀。豈物所全云耶。此二說者。徒見其知覺運動人與物不異。而不知其仁義禮智人與物不同。以氣之相近者。認爲理之同禀。則所謂見其粗而不見其精者也。大抵諸老兄於禽獸之知覺運動上。見其有仁義禮智之彷彿者。遂以爲五常之德。不過如此。以此爲先入之見。而不復信道理。

請於此更加詳覈焉。五行者。天之所以成造化發育之具也。故於五行上。看得分明。則推之萬物。可以破竹矣。五行生質不同。故理之在五行者。隨其氣質而自爲一性。所謂各一其性也。各一其性。則爲仁義禮智信之理。而五行各專其一。此大分者然也。然五行之生。同出一源。故五行亦各具五行之理。此則細推者然也。故在人物者論其大分。則人得五行之正氣而備有五常之德。物得五行之偏氣而僅存一理之明。語其細推。則萬物亦皆可謂全具五常之德。〔原注:此於氣相近處。見其理相近者。雖與孟子集註說不同。亦不妨爲一說。朱子之說。盖亦有如此者。但不可主張此而不識人物之大別也。〕然自古論性者。每論其大分而未甞先細推也。故周子只言五行各一其性。而不言五行各具五行之理。孟子只言犬牛人性之不同。而不言其有同。朱子只言異體理不同。而不言其氣相近處理亦相近者。此其有輕重大小之不同。而重且大者旣言。則輕且小者。雖不言亦可也。今於零碎處。見得其有約畧相近者。而遂以爲萬物之性。眞無不同。甚至於謂木石同具五常。則五行之性情。混淆而不明。五常之脉絡。紊亂而難推矣。若果如此。則五行之生質。何以有別也。五常之名目。何以並立也。天之生萬物。亦只有一行足矣。何待於五行之具足乎。且物之有生。莫大於是性。而性之爲德。莫貴於五常也。萬物若皆具五常之全德。則是其同者。乃其性情之主乎內而貴且大者也。其不同者。特其軀殼之形於外而賤且小者也。然則人其人物其物。牛其牛馬其馬者。是皆從外賤且小者而強名之耳。其內而貴且大者。未甞不自在其同矣。內而貴且大者旣同。則其外而賤且小者。不足以妨其同。而人或可以見治於物。牛或可以爲馬而馳也。然則萬物元無有貴賤大小之定分。而天地間只一渾沌世界也。噫亦殆矣。盖甞推究古人論性之蘊。其爲說槩有三矣。而竊以爲大異於今日諸家之說也。盖以理之不囿乎形氣者而論其一原。則人之理卽物之理。物之理卽人之理。而其性無不同矣。以理之不外乎形氣者而語其分殊。則人得五常之全。物得五常之偏。而其性有不同矣。因其並生之形而復推其相近之理。則凡物之有血氣知覺者。莫不有四德五典之可言者矣。〔原注:禽獸之有父子牝牡同類主腦之類。此皆四德五典之可推者也。公擧以禽獸爲有五常而無五倫。則盖未有察乎此。而又以五常五倫。把作兩物事矣。〕於前言者。可以見天命全體無物不賦。而我全物全。我大物大。不復有物我之辨矣。於中言者。可以見理墮氣中。各爲其性。而我全物偏。我大物小。不可以我之貴。同於物之賤矣。於後言者。

又可以見我有近於物。物有近於我。不同之中。有微同者。而絜矩之道。無所往而不可推矣。三說相足。一以貫之。則朱子所謂同中識其異。異中見其同者。正謂此爾。而可謂一言盡之矣。若前數說者。或語理而遺其氣。或見氣而昧乎理。極口撑說去人獸之同。而其所以語其同者。乃在於五性之殊與知覺運動氣之相近者。而其於天命全體毫髮無差別者。反有所不及焉。則於上三說者。盖無一有得矣。欲高反下。欲深反淺。而一錯路頭。千里殊歸。則吁可惜哉。愚陋晩學。矇無知識。於諸兄說。疑之盖久而理有未明。不知所辨。蒙兄開發。若有所得。敢此吐盡底蘊。仰質得失。非敢蘄補於兄也。將以求益。於此而儻或轉聞諸兄。有采一得。則尤是區區之幸也。

번역

[Title: Separate Paper for Choe Seongjung (Original Note: Sinmyo April)]
[Text: There are many who advocate the theory that birds and beasts possess the Five Constants. They all suppose themselves to be those who would not be confused even if they waited for a hundred generations, but their view is so obscured that it can truly be said to be extreme. Even when a senior scholar of your broad learning and lofty discourse speaks exhaustively and makes fine distinctions, he is still unable to win submission; thus, how could my own narrow view and shallow knowledge be sufficient to interject even a single word in the midst of this? However, if this debate arises among our own group and yet ends up seemingly discordant, then not only will our lectures and explanations have differing aims and our debates and contentions be pitiful, but it will inevitably make humans and beasts indistinguishable, obscure the goodness of human nature, and prove to be a serious harm to the study of the Way. How can we excuse ourselves by saying that it is difficult to enter into understanding and simply remain silent? The discourse that you, Elder Brother, wrote regarding Master Zichao is refined in its principle and sharp in its phrasing; it can be called a guidepost for a lost path. If Zichao sees this and still does not turn around, then there is nothing more that can be done. However, because this was argued specifically for Zichao without having the leisure to reach other matters, his theory differs slightly from Zichao's, and he will surely not think of the method of reflecting upon the corner, but instead consider that there is no refutation to be made against his own view. I therefore beg to continue this with my own blind opinions, to break through the whole matter at once, and thereby submit it to the enlightened. May your lofty and brilliant wisdom instruct me.
Now, those who advocate the theory that birds and beasts possess the Five Constants have four arguments. The first says: "The Supreme Ultimate (Taiji) and the Five Constants are one principle. All things in the universe fully possess one Supreme Ultimate, and therefore they also fully possess the Five Constants. It is only because they are obstructed by physical material force (qi) that they cannot manifest and function." (Original Note: Yongshu's theory.)
The second says: "The Five Constants are the principles of the Five Phases. All things in the universe obtain the material force of the Five Phases, and therefore they also all obtain the virtues of the Five Constants." (Original Note: Zichao, Ruyu, and Yongshu all advocate this theory.)
The third says: "Although things cannot obtain the Five Constants in their full ten-tenths, as for the numerical count of the five, they never fail to fully obtain it." (Original Note: Ruyu's theory.)
The fourth says: "Humans obtain the pure aspect of the Five Constants, while things obtain their impure aspect. Although it is impure, they share this same virtue of the Five Constants." (Original Note: Zichao, Huifu, and Gongju combine these four theories and advocate them together.)
All of these several theories also have reason. Yet it is regrettable that regarding the inner essence of principles, they either obtain one and miss the other, or they see the gross and fail to see the refined.
Now, that the Supreme Ultimate and the Five Constants cannot be said to be two principles is certain. However, the Supreme Ultimate is designated by transcending physical form and vessels, whereas the Five Constants are named based on physical endowment and material nature. Why is this? The principle of Yin is called the Supreme Ultimate, and the principle of Yang is called the Supreme Ultimate. The principles of the Five Phases and the principles of all things are all called the Supreme Ultimate. The Supreme Ultimate never has a fixed substance based on things, nor does it have a fixed name according to affairs. Is this not what is meant by designating it by transcending physical form and vessels? The principle of wood is called benevolence (ren), but cannot be called righteousness (yi). The principle of metal is called righteousness, but cannot be called benevolence. Wood is benevolence, fire is propriety (li), metal is righteousness, and water is wisdom (zhi); yet all five have fixed substances based on things and fixed names according to affairs. Is this not what is meant by naming them based on physical endowment and material nature? Because it is designated by transcending physical form and vessels, whatever is possessed by things is nothing other than the whole substance. Because it is named based on physical endowment and material nature, wherever material force is partial, the principle is also partial. This is why it is said that if we speak of the Supreme Ultimate, all things possess it equally, but if we speak of the Five Constants, things cannot all possess them. Although the Supreme Ultimate and the Five Constants are not two principles, the moment their names differ, their referents become distinct. It is like looking at a mountain: viewed horizontally it forms a ridge, and viewed vertically it forms a peak, yet the mountain itself has never been two.
Moreover, where there is human nature (xing), there must be feelings (qing); where there is substance, there must function. If it is now said that all things possess the nature of the Five Constants but cannot manifest and function, this is to say that there is a nature without feelings and a substance without function. Where in the world has there ever been a nature without feelings or a substance without function? (Original Note: Plants also have visible feelings; how much more so those with blood, breath, and perception? Could they possibly have the nature without having its feelings?)
When Heaven produces living things, it necessarily causes them to follow their nature, and the accomplishments of the sages also lie in fulfilling the nature of things. If all things were made to possess the virtue of the Five Constants yet were unable to manifest and function as the Way, then Heaven's production of living things would prevent them from following their nature, and the sages would likewise have no way to fulfill the nature of things. If so, Master Zisi's book would be a gross calumny against Heaven and an exaggeration of the sages; how could Master Zhu have spent his whole life's energy to explain its teachings?
To say that obtaining the material force of the Five Phases means also obtaining the principles of the Five Phases—this is naturally true. However, the Five Constants are the principles of the refined material force of the Five Phases. One must obtain this refined material force before the principle can be called the Five Constants. If one does not obtain the refined material force, then even though the principle is never absent, it cannot be called the Five Constants. Humans completely obtain the refinement of the Five Phases, and therefore the virtues of the Five Constants are fully equipped in them. Things, however, either obtain the refinement of a single material force and cannot fully obtain its refinement; thus, the benevolence of tigers and wolves, or the righteousness of bees and ants, merely retain the clarity of a single virtue, while the remaining virtues cannot be possessed. If, because they equally obtain the material force of the Five Phases, we claim that they all possess the Five Constants, then the pouncing and devouring of ferocious beasts, the poisonous stinging of mosquitoes and scorpions, the lack of distinction between parents and offspring in birds and beasts, and the mother-eating of owls and jackals—such is their nature, and these too would all come from within the Five Phases. Could these also be regarded as the Five Constants? If all such things could be called the Five Constants, then what is so precious about the virtues of the Five Constants in the sages, and why would they desire humans not to lose them?
These two theories either know that the Supreme Ultimate and the Five Constants are a single principle but do not know that they differ due to the separation and combination of material force (Original Note: This does not mean that principle and material force separate and combine; rather, human perspectives on principle and material force are either separate or combined), or they know that obtaining the material force of the Five Phases means obtaining the principles of the Five Phases, but do not know that the turbid and evil principles of the Five Phases cannot be called the Five Constants. This is what is meant by "obtaining the one and missing the other."
To say that when things obtain the Five Constants, although they cannot obtain them in their full ten-tenths, they nevertheless fully obtain their numerical count—this is based on equating perception with human nature. As for things that possess blood, breath, and perception—their knowing cold and warmth, recognizing hunger and satiety, loving life and fearing death, and pursuing advantage while avoiding harm—although they are generally like humans, this is the product of physical form and material force, not what is bestowed by Heaven's mandate. (Original Note: Master Zhu said, "Perception and movement are the products of physical form and material force. Benevolence, righteousness, propriety, and wisdom are what is bestowed by Heaven's mandate.") Master Zhu regarded these as being close in material force, yet insisted that only when they resemble the father and son of tigers and wolves, the ruler and minister of bees and ants, or the husband and wife of ospreys, would he apply the names of the Five Constants to them. Therefore, his dissection of nature and material force, and his discernment of similarities and differences, can truly be said to have reached the utmost.
Now, if we remove from all things the products of perception, movement, physical form, and material force, and seek what is attained in terms of benevolence, righteousness, propriety, wisdom, and moral principle, we merely see such things as the benevolence of tigers and wolves or the righteousness of bees and ants, each obtaining a single end. Where else can we find things that all possess the complete virtue of the Five Constants in every single creature? From this, it can be clearly seen that the nature of all things is largely partial and cannot be complete. Now, seeing that their perception and movement slightly resemble those of humans, people immediately identify them as the virtue of the Five Constants; this is precisely the same as Gaozi's theory that "life is what is called nature." But if one says that besides perception and movement, there are other visible sprout-like beginnings of the Five Constants, that every creature has things like the benevolence of tigers and wolves or the righteousness of bees and ants, and furthermore that all creatures possess all five conjoined—then this is something far beyond my daring knowledge.
To say that humans receive the pure aspect of the Five Constants while things receive their impure aspect—this is once again mistaking the pure and turbid aspects of material force for the Five Constants of human nature. Benevolence, righteousness, propriety, and wisdom are what is inherently possessed by human nature and constitute its pure aspect; they are precisely its substance and structure. Therefore, when Mencius expounded the goodness of human nature, he did so simply by clarifying the four characters of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom. If benevolence, righteousness, propriety, and wisdom possessed both pure and impure aspects, and Mencius failed to make this distinction and directly used them to speak of human nature, would not his way of clarifying the goodness of human nature have been terribly muddled? For nature to be nature, it cannot be apart from these five; yet if these five possess purity and impurity, it means human nature has both good and evil. Yangzi's theory of nature as a mixture arose because he did not know that human nature universally possesses benevolence, righteousness, propriety, and wisdom, and he never regarded benevolence, righteousness, propriety, and wisdom as having good and evil. Now, to make even benevolence, righteousness, propriety, and wisdom possess good and evil is something even Yangzi would not have dared to utter.
Moreover, the distinction between humans and things does not lie in whether the Five Constants are complete or incomplete, but rather in whether the Five Constants are pure or impure. If so, why did Master Zhu's commentary on Mencius's words not briefly distinguish between their purity and impurity, but instead directly state, "How could the endowment of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom be something that things fully possess?" These two theories merely see that in terms of perception and movement, humans and things are not different, but they fail to see that in terms of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom, humans and things are different. By taking what is close in material force and considering it as an identical endowment of principle, this is what is called seeing the gross and failing to see the refined.
Generally speaking, when you elder brothers look at the perception and movement of birds and beasts and see in them something resembling benevolence, righteousness, propriety, and wisdom, you immediately conclude that the virtue of the Five Constants is no more than this. Making this your preconceived notion, you no longer place your trust in the Principle (Dao).
I beg you to examine this more closely and thoroughly. The Five Phases are the instruments by which Heaven accomplishes creation, transformation, production, and nurturing. Therefore, if one views the Five Phases with complete clarity, then extending this to all things will be as easy as splitting bamboo. The generated physical substances of the Five Phases are different, and therefore the principle existing within the Five Phases follows its respective material endowment to spontaneously form a nature—this is what is called each having its own specific nature. When each has its specific nature, it becomes the principles of benevolence, righteousness, propriety, wisdom, and trustworthiness, with the Five Phases each monopolizing one; this is the perspective of the grand division.
However, the production of the Five Phases springs from the same single source, and therefore the Five Phases also each contain the principles of all the Five Phases; this is the perspective of minute examination. Therefore, when discussing humans and things from the perspective of the grand division, humans obtain the upright material force of the Five Phases and are fully equipped with the virtues of the Five Constants, whereas things obtain the partial material force of the Five Phases and merely retain the clarity of a single principle. When speaking from the perspective of minute examination, all things can likewise be said to fully possess the virtues of the Five Constants. (Original Note: Here, seeing where their material forces are close, one sees where their principles are close. Although this differs from the explanation in Mencius Jizhu, it does not prevent it from being a valid theory. Master Zhu's teachings also contain things like this; however, one must not advocate this while remaining blind to the grand distinction between humans and things.)
Yet since antiquity, those who discuss human nature have always discussed its grand division and have never first discussed minute examination. Therefore, Master Zhou merely spoke of the Five Phases each having its specific nature, but did not speak of the Five Phases each containing the principles of all the Five Phases. Mencius merely spoke of the difference between the natures of dogs, oxen, and humans, but did not speak of what they have in common. Master Zhu merely spoke of different entities having different principles, but did not speak of the fact that where their material forces are close, their principles are also close. There is a difference of lightness, heaviness, greatness, and smallness among these; once the heavy and great have been spoken of, even if the light and small are not spoken of, it is acceptable.
Now, finding in minute and fragmented details that there are points of approximate similarity, one immediately concludes that the nature of all things is truly without difference, even going so far as to say that wood and stone equally possess the Five Constants. If so, the nature and feelings of the Five Phases would become confused and obscure, and the veins and pathways of the Five Constants would become disordered and difficult to trace. If this were truly the case, how could the generated physical substances of the Five Phases have distinctions? How could the names of the Five Constants stand side by side? When Heaven produces all things, a single phase would be completely sufficient; why wait for the full equipment of the Five Phases?
Furthermore, among the things produced, none is greater than this nature, and among the virtues of nature, none is more precious than the Five Constants. If all things universally possessed the complete virtue of the Five Constants, then what they share in common would be the ruler of their nature and feelings within—something precious and great. Their differences, on the other hand, would merely be their physical shells manifested externally—something base and small. If that is so, then calling a human a human, a thing a thing, an ox an ox, and a horse a horse would all be merely forcefully naming them based on what is external, base, and small. Their internal, precious, and great aspect would never fail to be inherently the same within them. Once what is internal, precious, and great is the same, what is external, base, and small is insufficient to obstruct their sameness, and humans could perhaps be governed by things, or oxen could race as horses. If so, things would fundamentally have no fixed bounds of preciousness and baseness, greatness and smallness, and between Heaven and Earth there would be nothing but a chaotic world. Alas, how perilous!
I have once investigated the inner essence of how the ancients discussed human nature, and their theories broadly fall into three categories. I humbly believe that these differ greatly from the theories of various scholars today.
If one discusses from the perspective of the principle not being confined by physical form and material force, thereby speaking of its single origin, then the principle of humans is the principle of things, and the principle of things is the principle of humans, and their nature has no differences.
If one discusses from the perspective of the principle not being external to physical form and material force, thereby speaking of its differentiated divisions, then humans obtain the fullness of the Five Constants while things obtain their partiality, and their natures have differences.
If one retraces from their co-produced physical forms to examine their mutually close principles, then as for all things possessing blood, breath, and perception, there are none that do not have the Four Virtues and Five Codes of conduct of which one can speak. (Original Note: The fact that birds and beasts have father and son, male and female, flock leaders, and the like—these are all things from which the Four Virtues and Five Codes can be inferred. When Gongju regards birds and beasts as having the Five Constants but no Five Human Relationships, he has simply failed to observe this, and furthermore treats the Five Constants and Five Relationships as two separate things.)
From what is stated in the first category, one can see that the totality of Heaven's mandate bestows itself upon everything without exception, and "my completeness is the completeness of things, my greatness is the greatness of things," leaving no distinction between things and the self.
From what is stated in the second category, one can see that principle falls into material force and each becomes its own nature, so that "my completeness is the partiality of things, my greatness is the smallness of things," and we cannot equate our preciousness with the baseness of things.
From what is stated in the third category, one can also see that we have what is close to things, and things have what is close to us; within difference there is micro-sameness, and the Way of measuring things by the standard of oneself can be extended anywhere without obstacle.
When these three theories supplement one another and are penetrated by a single thread, what Master Zhu called "recognizing their sameness within difference, and seeing their difference within sameness" refers precisely to this. It can truly be said to have been exhausted in a single word.
As for the aforementioned several theories, some speak of principle while omitting material force, or see material force while remaining blinded to principle. They exhaust their words in arguing for the sameness of humans and beasts, yet the reason they use to speak of this sameness lies precisely in the distinctness of the five natures and the close relationship of perception, movement, and material force; thus, regarding the total lack of difference down to a single hair in Heaven's mandate, they fall short. Consequently, among the three theories above, they fail to obtain even a single one. Wanting to go high they instead go low, wanting to go deep they instead go shallow; once the starting point is mistaken, they arrive at distant destinations by a thousand miles. How lamentable!
I am ignorant, vulgar, and a late-arriving student, wrapped in darkness and lacking knowledge. I have doubted the theories of you elder brothers for a long time, but my understanding of the principle remains incomplete, and I do not know how to argue it. Having received your enlightenment, Elder Brother, it is as if I have gained something, and I thus dare to pour out my innermost thoughts to humbly test their gains and losses. I do not dare to hope of assisting you, Elder Brother, but rather wish to seek further growth. If by any chance these thoughts reach the ears of other elder brothers and one single gain is adopted, that would be my greatest personal fortune.]

[제목: 최성중에게 부치는 별지(원주: 신묘년 4월)]
[본문: 금수(禽獸)가 오상(五常)을 지녔다는 설에 대해, 이를 주장하는 이들이 매우 많다. 그들은 모두 스스로를 백 세가 지나도 미혹되지 않을 이로 여겼으니, 그 견해의 가려짐이 심하다고 이를 만하다. 비록 노형의 박식한 견문과 높은 논거로 극진히 말하고 밝게 분별하더라도 오히려 승복시키지 못하는데, 하물며 어리석은 나의 좁은 견문과 얕은 지식으로 어찌 그 사이에 한마디라도 보태겠는가. 그러나 이 논의가 우리 무리 중에서 일어나서 끝내 서로 어긋나는 듯하다면, 이는 비록 강설하는 취지가 다르고 논변과 다툼이 가엾을 뿐만 아니라, 장차 사람과 짐승의 구별이 없어지고 성선(性善)이 밝혀지지 않아 학문을 하는 데 큰 해가 됨이 분명하다. 어찌 ‘깨우쳐 들어가기 어려우니 묵묵히 있을 뿐이다’라며 핑계댈 수 있겠는가. 노형께서 지으신 황자조(黃子朝)에 대한 논설은 의리가 정밀하고 문장이 절실하여 길을 잃은 이의 나침반이라 이를 만하다. 자조가 이를 보고도 오히려 돌이키지 않는다면 역시 어찌할 도리가 없다. 그러나 이는 자조를 위해 논한 것이고 다른 겨를이 없었기에, 그의 설이 자조와 약간 다른 점이 있다면 반드시 자기가 처한 곳을 돌이켜 반성할 길을 생각하지 않고, 자신의 설에 대해 공격할 말이 없다고 여길 것이다. 이에 나는 어리석은 견해를 이어 붙여 한꺼번에 훤히 드러내 보이고, 이로써 밝은 이들에게 가르침을 구하고자 하니, 고명하신 분들은 굽어살펴 가르쳐 주소서.
지금 금수가 오상을 지녔다고 주장하는 이들의 설에는 네 가지가 있다.
첫째는 “태극과 오상은 하나의 리(理)이다. 만물은 모두 하나의 태극을 갖추고 있으므로 또한 모두 오상을 갖추고 있다. 다만 기(氣)에 의해 가로막혀 작용을 발휘하지 못할 뿐이다”라고 하는 것이다. (원주: 영숙(永叔)의 설.)
둘째는 “오상은 오행의 리이다. 만물은 모두 오행의 기를 얻었으므로 또한 모두 오상의 덕을 얻었다”라고 하는 것이다. (원주: 자조, 여위(汝五), 영숙이 모두 이 설을 주장함.)
셋째는 “사물의 오상 획득은 비록 십분 온전하게 타고나지는 못할지라도 다섯 가지의 수(數)만큼은 온전히 타고나지 않음이 없다”라고 하는 것이다. (원주: 여위의 설.)
넷째는 “사람은 오상의 순수함을 타고나고, 사물은 그 순수하지 못한 것을 타고난다. 비록 순수하지는 못해도 오상의 덕은 같다”라고 하는 것이다. (원주: 자조, 회부(晦甫), 공거(公擧)가 이 네 설을 합쳐서 함께 주장함.)
이 몇 가지 설은 또한 모두 이치가 있다. 그러나 애석하게도 의리의 깊은 은밀함에 있어서 혹 그 하나는 얻고 다른 하나는 얻지 못하였거나, 혹은 거친 것은 보고 정밀한 것은 보지 못하였다.
대저 태극과 오상은 두 가지 리라고 말할 수 없음이 분명하다. 그러나 태극은 형기(形器)를 초월하여 일컬은 것이고, 오상은 기질에 근거하여 이름을 붙인 것이다. 어째서인가? 음의 리를 태극이라 하고, 양의 리를 태극이라 한다. 오행의 리와 만물의 리를 모두 태극이라 한다. 태극은 일찍이 사물에 따라 일정한 본체가 있는 것도 아니고, 일에 따라 일정한 이름이 있는 것도 아니니, 이는 형기를 초월하여 일컬은 것이 아니겠는가? 나무의 리는 인(仁)이라 하지만 의(義)라 할 수 없고, 쇠의 리는 의라 하지만 인이라 할 수 없다. 나무는 인, 불은 예(禮), 쇠는 의, 물은 지(智)인데, 다섯 가지 모두 사물에 따라 일정한 본체가 있고 일에 따라 일정한 이름이 있으니, 이는 기질에 근거하여 이름을 붙인 것이 아니겠는가? 형기를 초월하여 일컬었으므로 사물이 갖춘 바에 온전한 전체가 아닌 것이 없고, 기질에 근거하여 이름을 붙였으므로 기가 치우친 곳에는 리 또한 치우침이 있다. 이것이 바로 태극을 말하면 만물이 함께 갖추고 있다고 하고, 오상을 말하면 사물이 모두 갖출 수는 없다고 하는 까닭이다. 태극과 오상은 비록 두 가지 리가 아니지만, 명목이 달라지자마자 가리키는 바가 달라진다. 비유하자면 산을 볼 때 가로로 보면 고개가 되고 세로로 보면 봉우리가 되지만, 산 자체는 일찍이 둘이 아닌 것과 같다.
더구나 성(性)이 있으면 반드시 정(情)이 있고, 체(體)가 있으면 반드시 용(用)이 있다. 지금 만물이 모두 오상의 성을 갖추었으나 작용을 발휘하지 못한다고 말하는 것은, 이는 성은 있으되 정이 없고 체는 있으되 용이 없는 것이 된다. 천하에 어찌 정이 없는 성과 용이 없는 체가 있겠는가. (원주: 식물에게도 볼 수 있는 정이 있는데, 하물며 혈기와 지각이 있는 자들이겠는가. 어찌 그 성은 있으면서 그 정이 없겠는가.)
하늘이 만물을 낼 때는 반드시 그 성을 따르게 하고, 성인의 능사(能事) 또한 사물의 성을 다하는 데 있다. 만약 만물로 하여금 오상의 덕을 갖추고 있으면서 도(道)로서 작용을 발휘하지 못하게 한다면, 이는 하늘이 만물을 내어 그 성을 따르지 못하게 하고 성인도 사물의 성을 다할 방도가 없게 하는 것이다. 그렇다면 자사(子思)의 책은 장차 하늘을 날조하고 성인을 심하게 과장한 것이 될 터이니, 주부자(朱夫子)가 평생의 정력을 들여 그 설을 해설한 것은 무엇에 쓰겠는가?
오행의 기를 얻으면 또한 오행의 리를 얻는다는 것은 이 역시 당연하다. 그러나 오상은 오행의 빼어난 기운의 리이다. 반드시 그 빼어난 기운을 얻은 뒤에야 그 리를 비록 오상이라 이를 수 있다. 만약 빼어난 기운을 얻지 못한다면 비록 그 리가 없지 않더라도 오상이라 이를 수는 없다. 사람은 오행의 빼어남을 온전히 얻으므로 오상의 덕이 갖추어지지 않음이 없고, 사물은 오행의 기운 중 하나를 얻거나 혹은 빼어남을 온전히 얻지 못하므로, 호랑이와 이의 인(仁)이나 벌과 개미의 의(義) 같은 것들은 겨우 한 덕의 밝음만 보존할 뿐 나머지 덕들은 지닐 수가 없다. 만약 그것들이 오행의 기를 같이 얻었다 하여 모두 오상을 갖추었다고 말한다면, 저 맹수들의 물어뜯음, 모기와 전갈의 독성 쏘기, 금수들의 구별 없음, 올빼미와 살모사의 어미 잡아먹음도 그 성이 그러한 것이며 역시 오행 속에서 나오지 않은 것이 없다. 이것 또한 오상으로 눈여겨볼 수 있겠는가? 만약 이와 같은 것들을 모두 오상이라 이를 수 있다면 성인이 오상의 덕을 어찌 귀하게 여기며 사람들에게 그 잃음을 없게 하려 하겠는가?
이 두 가지 설은 태극과 오상이 하나의 리임을 알면서도 기의 이합(離合)에 따라 (원주: 리와 기에 이합이 있다는 뜻이 아니라, 사람이 리와 기를 보는 시각이 혹 갈라지기도 하고 합쳐지기도 한다는 뜻이다.) 다름이 생기는 것을 알지 못하거나, 오행의 기를 얻으면 오행의 리를 얻는다는 것은 알면서도 오행의 탁하고 악한 리는 오상이라 이를 수 없음을 알지 못하니, 이른바 ‘하나는 얻고 다른 하나는 얻지 못한 것’이다.
사물이 오상을 얻되 비록 십분 온전하게 타고나지는 못할지라도 그 수만큼은 온전히 다 얻었다고 말하는 것은, 대개 지각을 성에 해당시키는 것이다. 혈기와 지각이 있는 사물에 있어서, 추위와 더위를 알고 배고픔과 배부름을 깨달으며 삶을 좋아하고 죽음을 싫어하며 이로움을 쫓고 해로움을 피하는 것은 비록 사람과 일반이지만, 이는 형기와 기가 하는 바이지 천명이 부여한 바가 아니다. (원주: 주자가 이르기를, “지각과 운동은 형기와 기가 하는 바이고, 인의예지는 천명이 부여한 바이다”라고 하였다.) 주자는 이를 기가 서로 가까운 것으로 여겼으나, 반드시 호랑이와 이의 부자, 벌과 개미의 군신, 추고(雎鳩)의 부부와 같아진 뒤에야 비로소 오상의 명목을 부여하였으니, 그 성과 기를 분석하고 동이를 분별한 것은 지극하다고 이를 만하다.
지금 만물 위에서 지각과 운동, 즉 형기가 하는 바를 제거하고 인의예지와 의리의 얻어진 바를 구해보면, 겨우 호랑이와 인(仁), 벌과 개미의 의(義) 같은 무리들이 각각 그 한쪽 끝을 얻은 것만을 볼 뿐이다. 그 외에 만물마다 모두 오상의 온전한 덕을 갖추고 있는 것은 어느 곳에서 볼 수 있는 것인가? 이로써 만물의 성이 대체로 치우쳐 온전하지 못함을 환히 볼 수 있다. 지금 지각과 운동이 대략 사람과 가까운 것을 보고는 문득 오상의 덕이라고 지적해 인정하니, 이는 정녕 고자의 “삶을 성이라 한다”는 설과 일반이다. 만약 지각과 운동 외에 따로 오상의 실마리를 볼 수 있는 것이 있어서 사물마다 호랑이와 이의 인, 벌과 개미의 의 같은 것들이 있고 또 모두 다섯 가지를 아울러 지니고 있다고 한다면, 이는 어리석은 내가 감히 알 바가 아니다.
사람은 오상의 순수함을 타고나고 사물은 순수하지 못한 것을 타고난다고 말하는 것은, 이것 또한 기의 순수하고 탁한 것을 성의 오상으로 여기는 것이다. 인의예지는 성이 갖춘 바로서 순수함이며, 곧 그 체단(體段)이 그러한 것이다. 이 때문에 맹수가 성선(性善)을 말함에 인의예지 네 글자로 밝히는 것에 지나지 않았다. 만약 인의예지에 순수함과 순수하지 못함이 있는데 맹수가 다시 분별하지 않고 곧바로 이로써 성을 말했다면, 그 성선을 밝힌 바가 또한 혼동되지 않았겠는가? 성이 성인 것은 이 다섯 가지를 떠나지 않는데, 다섯 가지에 순수함과 순수하지 못함이 있다면 이는 성에 선과 악이 있는 것이다. 양자(楊子)가 성을 섞여 있는 것으로 본 것은 대개 인성(人性)이 모두 인의예지를 갖추고 있음을 알지 못함에서 비롯된 것이며, 일찍이 인의예지를 선과 악이 있는 것으로 여기지는 않았다. 지금 인의예지와 더불어 선과 악이 있는 것으로 만든다면 이는 양자도 감히 말하지 못한 바이다.
더구나 사람과 사물의 구별은 오상의 온전하고 온전하지 못함에 있는 것이 아니라 오상의 순수하고 순수하지 못함에 있는데, 주자가 맹수의 말을 해설함에 어찌 순수함과 순수하고 못함이 있음을 조금도 분별하지 않고 곧바로 “인의예지의 타고남이 어찌 사물이 온전하게 가진 것이겠는가”라고 하였는가? 이 두 가지 설은 한낱 지각과 운동에 있어서 사람과 사물이 다르지 않음을 보고, 인의예지에 있어서 사람과 사물이 다름은 알지 못하는 것이니, 기가 서로 가까운 것을 가지고 리가 같이 부여된 것으로 여기는 것이니 이른바 거친 것은 보고 정밀한 것은 보지 못한 것이다.
대저 여러 노형들께서 금수의 지각과 운동 위에서 인의예지와 비슷한 점이 있는 것을 보고는 마침내 오상의 덕이 이와 같을 뿐이라고 여기며, 이것을 선입견으로 삼아 다시는 도리를 믿지 않는다.
청하건대 여기에서 더욱 자세히 고찰해 보소서. 오행은 하늘이 조화를 이루고 발육하는 도구를 만들어낸 것이다. 그러므로 오행 위에서 분명하게 볼 수 있다면 이를 만물에 미루어 나가는 것은 대나무를 쪼개는 것과 같을 것이다. 오행이 생겨난 질이 다르므로 오행에 있는 리는 그 기질에 따라 저절로 하나의 성을 이루니, 이른바 ‘각각 그 성을 하나로 한다’는 것이다. 각각 그 성을 하나로 하면 인의예지신의 리가 되는데, 오행이 각각 그 하나를 전담하니 이것은 큰 갈래[大分]에서 그러한 것이다. 그러나 오행의 생성은 같은 근원에서 나왔으므로 오행 또한 각기 오행의 리를 갖추고 있으니, 이것은 자세히 미루어 나갈 때 그러한 것이다. 그러므로 사람과 사물에 있어서 그 큰 갈래를 논하자면, 사람은 오행의 바른 기운을 얻어 오상의 덕을 갖추고, 사물은 오행의 치우친 기운을 얻어 겨우 하나의 리의 밝음만 보존할 뿐이다. 자세히 미루어 나가는 점을 말하자면, 만물 또한 모두 오상의 덕을 온전하게 갖추었다고 이를 수 있다. (원주: 이는 기가 서로 가까운 곳에서 리가 서로 가까운 것을 본 것이니, 맹수 집주(集註)의 설과는 비록 다르나 또한 하나의 설이 되어도 방해될 것은 없다. 주자의 설도 대개 이와 같은 것이 있다. 다만 이를 주장하면서 사람과 사물의 큰 구별을 알지 못해서는 안 된다.)
그러나 예부터 성을 논하는 이들은 늘 그 큰 갈래를 논하였지 일찍이 먼저 자세히 미루어 논하지는 않았다. 그러므로 주자(周子)는 오행이 각각 그 성을 하나로 한다고만 말하고, 오행이 각기 오행의 리를 갖추고 있다고는 말하지 않았다. 맹자는 개와 소의 인성이 다름만을 말하고 같음이 있다고는 말하지 않았다. 주자는 체가 다르면 리가 다르다고만 말하고, 그 기가 서로 가까운 곳에는 리 또한 서로 가깝다고는 말하지 않았다. 여기에는 경중과 대소의 차이가 있으니, 무겁고 큰 것을 이미 말하였다면 가볍고 작은 것은 비록 말하지 않아도 된다.
지금 잘게 부서진 곳에서 대략 비슷해진 점을 보고는 마침내 만물의 성이 참으로 다름이 없다고 여기며, 심지어 나무와 돌도 오상을 함께 갖추었다고까지 하니, 그렇게 되면 오행의 성과 정이 혼효되어 불명확해지고 오상의 맥락이 문란해져 미루어 나가기 어려워질 것이다. 만약 진정 이와 같다면 오행의 생겨난 질은 어찌 구별이 있겠는가? 오상의 명목은 어찌 나란히 설 수 있겠는가? 하늘이 만물을 낼 때 오직 한 행(行)만 있어도 족할 터인데, 어찌 오행이 모두 갖추어지기를 기다리겠는가?
또한 사물이 삶을 지님에 이 성보다 큰 것이 없고, 성의 덕에 오상보다 귀한 것이 없다. 만물이 만약 모두 오상의 온전한 덕을 갖추었다면, 그것들의 같은 바는 곧 그 안을 주재하고 귀하고 큰 성과 정일 것이다. 그것들의 다른 바는 유독 외형으로 드러나고 천하고 작은 육각(軀殼)일 뿐이다. 그렇다면 사람을 사람으로 삼고 사물을 사물로 삼으며, 소를 소로 삼고 말을 말로 삼는 것은 모두 밖의 천하고 작은 것만을 좇아서 억지로 이름을 붙인 것뿐이다. 그 안의 귀하고 큰 것은 저절로 그 안에서 같지 않음이 없다. 안의 귀하고 큰 것이 이미 같다면 밖의 천하고 작은 것은 그 같음을 방해하기에 부족하니, 사람이 혹 사물에게 다스림을 받기도 하고 소가 말을 위해 달릴 수도 있을 것이다. 그렇다면 만물에는 원래 귀천과 대소의 정해진 분수가 없게 되고, 천지간은 오직 하나의 혼돈스러운 세계가 될 뿐이다. 아, 또한 위태롭다!
내 일찍이 옛사람들이 성을 논한 은밀한 뜻을 추구해 보았으니, 그 주장은 대개 세 가지가 있다. 그런데 가만히 보건대 이는 오늘날 여러 집안의 설과 크게 다르다. 대개 리가 형기에 얽매이지 않는 것으로 그 하나의 근원을 논하자면, 사람의 리가 곧 사물의 리요 사물의 리가 곧 사람의 리여서 그 성에 다름이 없다. 리가 형기를 벗어나지 않는 것으로 그 나뉜 바를 말하자면, 사람은 오상의 온전함을 얻고 사물은 오상의 치우침을 얻어 그 성에 다름이 있다. 그것이 함께 태어난 형체를 인하여 다시 그 서로 가까운 리를 미루어 나가면, 혈기와 지각이 있는 사물로서 사덕(四德)과 오전(五典)을 말할 수 없는 것이 없다. (원주: 금수에게 부자, 암수, 동류의 주腦 같은 것이 있는 것은 모두 사덕과 오전을 미루어 낼 수 있는 것들이다. 공거가 금수에게는 오상은 있으되 오륜(五倫)은 없다고 한 것은 대개 이를 살피지 못하고 또 오상과 오륜을 두 가지 일로 여겼기 때문이다.)
앞의 논지에서는 하늘이 내린 전체가 부여되지 않은 사물이 없으며, 나의 온전함이 사물의 온전함이고 나의 큼이 사물의 커서 다시는 사물과 나의 분별이 없음을 볼 수 있다. 중간의 논지에서는 리가 기 속에 떨어져 각각 그 성이 되므로, 나의 온전함이 사물의 치우침이고 나의 큼이 사물의 작아서 나의 귀함으로 사물의 천함과 같게 할 수 없음을 볼 수 있다. 뒤의 논지에서는 또 내게 사물에 가까운 것이 있고 사물에게 내게 가까운 것이 있어서, 다름 속에 미세한 같음이 있으며, 졜구(絜矩)의 도(내 기준을 헤아려 남에게 미루는 도)를 행함에 미루어 나가지 못할 곳이 없음을 볼 수 있다.
세 가지 설이 서로 보완하고 하나로 꿰뚫는다면, 주자가 이른바 ‘같음 속에서 다름을 알고, 다름 속에서 같음을 본다’는 것은 정녕 이것을 이른 것이니, 한마디로 다했다고 할 만하다.
앞의 몇 가지 설 같은 것들은 혹 리를 말하면서 그 기를 빠뜨리거나, 기를 보면서 리를 어둡게 한다. 입이 닳도록 사람과 짐승의 같음을 떠들어대면서도 그 같음을 말하는 근거는 마침내 다섯 성의 특수성과 지각 및 운동이라는 기의 서로 가까움에 있으며, 하늘이 내린 전체와 털끝만큼도 차이가 없다는 점에 대해서는 도리어 미치지 못한다. 그렇다면 위의 세 가지 설에서 대개 얻은 것이 하나도 없다. 높은 곳에 가고자 하다가 도리어 아래로 가고, 깊은 곳에 가고자 하다가 도리어 얕은 곳으로 가서, 출발지가 한 번 그릇되면 천 리 먼 곳으로 귀결되니, 아, 애석하다!
어리석고 비루한 만학으로서 몽매하여 지식이 없으므로, 여러 형들의 설에 대해 의심한 지 이미 오래되었으나 이치가 밝혀지지 않아 분별할 바를 알지 못하였다. 형의 개발을 입고는 무언가 얻은 듯하여 감히 이렇게 마음속 밑바닥까지 토해내어 앙망하건대 득실을 바로잡아 주소서. 감히 형에게 보탬이 되기를 바라는 것이 아니라 이로써 나아가기를 구할 따름이다. 여기에서 혹 전해 들은 여러 형들 중에 한 가지 얻은 바를 채택하는 이가 있다면 이는 더욱 나의 실로 구구한 다행이겠다.]

212. 與崔成仲別紙〔原注:壬辰四月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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원문

萬物具太極。便具五常。禀五氣。斯禀五常。溫禮之所以爲說者。不過此兩端而已也。然物之得偏塞之氣而不得正通者。朱夫子之論已定矣。今若舍其偏塞之氣。單指太極之理而謂之五常。則是無金木而有仁義。無水火而有禮智也。其立五常之名也。不亦虛妄而已乎。若就其偏塞之氣。指其所禀之理而謂之五常。則是仁義有不粹。而禮智有不善也。其爲五常之德也。不亦汚雜而已乎。由前則知性虛。由後則見性粗。虛者淪於老佛之見。粗者入於荀楊之識矣。其爲性道之害也。又豈待於末流之遠哉。彼之說。又將曰卽其偏塞之氣。單指太極之理而言也。氣雖偏塞而亦禀五行。則五常之名。因此而可立。理旣單指。則不爲氣囿而本體之善。由此而可尋。此其言似密而實踈也。五常者。至精之德。至貴之名也。偏塞者。至粗之氣。至賤之稱也。安得以至精至貴之實。稱之於至粗至賤之地乎。如人物之間。貴賤頑靈大分已判。故雖其並生而同得體。性終不可以移人之名以稱於物也。况偏者。有所欠闕而不能周遍之謂也。氣之有闕不周處。則元無有此理之可指者。尙何有五常之可名。本體之可求者哉。此其論性。卒歸於虛與粗而已也。彼如曰偏與全對言。則固是有闕之義。而與正對言。則亦非有闕之義也云。則亦思之不密。察之不細已矣。夫謂萬物之皆禀五氣者。亦擧其全體形色臭味而言也。豈謂其心聚五行之精英而無一氣之或闕。必如人之心哉。此其從來所以卽氣觀理。卽心論性。而卒無有五常之可求。則又須弄出一太極。把來做轉身枝拄之𣠽柄也。雖自謂非遁。人見其已窮矣。於學何益哉。愚於前日。雖已略見其然。而猶未能究觀底裏。洞曉曲折。故其所論辨。亦未能提撮肯綮。直截道破。此其所以不能關其口而奪之氣也。今此所論。自謂於彼之情實。庶幾盡得而切中其病矣。未知自彼觀之。復以爲如何也。抑其見性本不虛且粗。爲說本不窮且遁矣。而愚却推之太過。以至於是耶。若然則愚有罪矣。可不懼哉。惟老兄心公眼明。必不爲苟同之論。願聞堂上之辨也。

孟子生之謂性章註說。今日諸家之解皆不同。公擧以爲所謂人與物異者。指其粹然底五常而言也。若其不粹底五常。則物亦未甞無也。永叔以爲所謂物不得全者。謂其發用之際。不能全之也。非謂其禀得之初。有所不全也。彦明以爲此指氣禀底五常而言也。若本然底五常。則人與物無異也。今之欲辨此者。亦不必遠引他書。只就此本註明之。有餘矣。何者。集註前段曰。仁義禮智之禀。非物所全云云。則是未甞言五常之有粹不粹與物之失於此而得於彼者也。後段曰。仁義禮智之粹然者。人與物異也云云。則是未甞言發用之際全不全之異也。前段曰。以理言之。又曰。性無不善。後段曰。告子不知性之爲理。又曰。仁義禮智之粹然云云。則所謂理也性善也粹然也者。皆非氣質之謂也。於前言者。可以見公擧之錯。於後言者。可以見永叔之誤。合前後觀之。又似乎彦明之未甞讀書也。若因是諸家之解而推之他書。則凡千古聖賢所道五常之性人物之異者。只說得五常善一邊。而未說得兼善惡底全體也。只說得人物之情。而未說得人物之性也。只說得氣禀底性。而未說得本然之性也。聖賢如此其衆也。言語如此其多也。而終不能說周遍正體底道理出來。而必有待於今日諸家之說何也。是未可知也。諸家之於此註。其主見則同。而其所以爲說者不同。亦何也。盖人觀於人者易明。而察於己者易昏。故每一說出。罅漏立見。則雖不欲爲同室之爭。而其心未必深服。又恐其無說可通。見輸於公案。故又必更立他說。求以可通。而廬山眞面。却自不見。故言之不以爲疑。而不知自傍人觀之。均之爲魯衛之政齊楚之得失也。且輯註之說。極其明白。雖使初學之士讀之。莫不直會其指。而獨諸家之如此者。盖其見解之初。不免有偶失。初亦未必以此爲平生之定見。而一被人非斥。便自主張。纔有主張。便加好勝。私意之上。又生私意。自是日間思索之際。每見其己說之是。而不見其不是。至於古今聖賢之言。亦只見其合於己說。而不見其不合。雖如此註决不容有異見者。亦必曲爲解說。牽合傅會。以從己意。而不復顧其本意之如何矣。此其病豈特解經之失而已哉。

近考性理大全人物門。有一段問答可作今日之决案者。有問於朱子曰。仁義禮智信。元是一本而仁爲統體。故天下之物。有生氣則五者自然完具。無生氣則五者一不存焉。朱子答曰。人獸草木枯槁。是雖分之殊。而其理則未甞不同。〔原注:所謂謂之理同則可。〕但以其分之殊。則其理之在是者不能不異。〔原注:所謂謂之性同則不可。〕故人爲最靈而備有五常之性。禽獸則昏而不能備。草木枯槁。則幷與其知覺者而亡焉。但其所以爲是物之理。則未嘗不具耳。觀其問者之意。正如溫禮之見。而朱子之所答如此。則此問答。政爲今日準備公案也。吾輩前日非不引此書爲證。而顧未見問答之全。故猶未能直據舊案以辨是非。今旣見此。始覺前日講學。寡陋之爲可愧。而枉費辭說之爲可笑爾。溫禮諸友若不見此。可急告之。使不終迷。而若已見此。猶自壁立。則是朱子之所不能抗。吾輩安足道哉。置之不復辨。似是安靜之道也。

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Separate Paper to Choe Seong-jung (Original Note: Imjin Year, 4th Month)
If all things possess the taiji, they possess the five constants; if they are endowed with the five qi, they are endowed with the five constants. The reason for Wenli's theory is nothing more than these two points. However, the fact that things attain partial and obstructed qi and do not attain the correct and penetrating one has already been settled by Master Zhu. Now, if one discards the partial and obstructed qiand points solely to the principle of the taiji and calls it the five constants, then there is benevolence and righteousness without metal and wood, and propriety and wisdom without water and fire. Is the establishment of the name "five constants" not merely empty and delusional? If one points to the principle endowed within the partial and obstructed qi and calls it the five constants, then benevolence and righteousness are not pure, and propriety and wisdom are not good. Is its being the virtue of the five constants not merely filthy and mixed? Following the former leads to knowing nature as empty; following the latter leads to seeing nature as coarse. The empty one sinks into the views of Laozi and Buddha; the coarse one enters the knowledge of Xunzi and Yang Zhu. How could the harm to the Way of nature wait for the distant end of the stream? Their theory will again say: "It is pointing solely to the principle of the taiji while being in the partial and obstructed qi. Although the qi is partial and obstructed, it is also endowed with the five elements, so the name of the five constants can be established because of this. Since the principle is pointed to solely, it is not confined by qi, and the goodness of the original body can be sought from this." This statement seems dense but is actually sparse. The five constants are the most refined virtues and the most noble names. Partial and obstructed are the coarsest qi and the most lowly terms. How can the reality of the most refined and noble be called in the place of the most coarse and lowly? Just as between humans and things, the great division of noble and lowly, dull and spiritual has already been judged, so even if they are born together and attain the same body, the name of human nature can never be transferred to things. Furthermore, "partial" means there is something lacking and it cannot be comprehensive. Where there is a lack and incompleteness in qi, there is originally no such principle to point to; how can there be the name of the five constants or the original body to seek? This theory of nature ultimately ends in emptiness and coarseness. If they say, "Partial is spoken of in contrast to complete, so it is certainly the meaning of having a lack; but when spoken of in contrast to correct, it is also not the meaning of having a lack," then this is also not thinking deeply and not examining carefully. Saying that all things are endowed with the five qi is also speaking of their whole body, form, color, smell, and taste. How could it mean that their hearts gather the essence of the five elements and there is not a single qi that is lacking, necessarily like the human heart? This is the reason why they have always observed principle by looking at qi and discussed nature by looking at the heart, and ultimately there is no five constants to seek, so they must conjure up a taiji and hold it as a crutch to turn around. Although they claim it is not an escape, people see that they are already exhausted. What benefit is there to learning? Although I had already slightly seen this the other day, I was still unable to investigate the bottom, understand the twists and turns, so my discussion and debate were also unable to grasp the core and break it open directly. This is why I could not shut their mouths and take away their breath. Now, this discussion, I believe, has almost fully attained their true situation and hit their illness exactly. I do not know how it looks from their perspective. Or perhaps their view of nature is not empty and coarse, and their theory is not exhausted and evasive, but I have pushed it too far, leading to this? If so, then I am guilty. How can I not fear? I only hope my elder brother, with a public heart and clear eyes, will not make a perfunctory agreement. I wish to hear the debate in the hall.
The commentary on the "Life is called nature" chapter of Mencius is interpreted differently by various scholars today. Gongju believes that what is called the difference between humans and things refers to the pure five constants. As for the impure five constants, things have never lacked them. Yongshu believes that what is called things not attaining the whole refers to the moment of their manifestation; it does not mean that there is something incomplete at the beginning of their endowment. Yanming believes this refers to the five constants of qi endowment. As for the original five constants, there is no difference between humans and things. Those who wish to distinguish this today do not need to cite other books far away; just look at this original commentary, and it is more than enough. Why? The first part of the Jizhu (Collected Commentaries) says: "The endowment of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom is not what things fully possess..." This has never spoken of the five constants having pure and impure, or things losing here and attaining there. The latter part says: "The pure benevolence, righteousness, propriety, and wisdom are different for humans and things..." This has never spoken of the difference between complete and incomplete at the moment of manifestation. The first part says: "Speaking in terms of principle," and also: "Nature is not without goodness." The latter part says: "Gaozi did not know that nature is principle," and also: "The pure benevolence, righteousness, propriety, and wisdom..." Therefore, what is called principle, nature is good, and pure are all not what is called temperament. From what is said in the front, one can see Gongju's mistake; from what is said in the back, one can see Yongshu's error. Viewing the front and back together, it seems like Yanming has never read books. If one pushes this to other books based on these various interpretations, then all the discussions of the five constants of nature and the difference between humans and things by the sages of the ages only speak of the one side of the five constants' goodness, and have not spoken of the whole body that includes both good and evil. They only speak of the emotion of humans and things, and have not spoken of the nature of humans and things. They only speak of the nature of qi endowment, and have not spoken of the original nature. The sages are so numerous, and their words are so many, yet they ultimately cannot speak of the principle of the comprehensive and correct body, and must wait for the theories of various scholars today—why is this? This is not yet known. Why is it that the various scholars have the same main view on this commentary, but their reasons for their theories are different? Generally, it is easy to be clear when observing others, but easy to be dim when examining oneself. Therefore, every time a theory is put forward, gaps and leaks are immediately seen. Even if one does not want to have a fight in the same room, their heart is not necessarily deeply convinced. Also, fearing that there is no theory that can pass, and seeing defeat in the public case, they must establish another theory, seeking to make it pass, but the true face of Mount Lu is not seen. Therefore, they speak without doubt, not knowing that from the perspective of a bystander, it is all the politics of Lu and Wei, the gains and losses of Qi and Chu. Furthermore, the theory of the Jizhu is extremely clear. Even if a beginner reads it, there is no one who does not directly understand its intent. That the various scholars are like this is because their initial understanding inevitably had accidental losses. Initially, they did not necessarily take this as their lifelong fixed view, but once criticized by others, they immediately asserted it. Once there is an assertion, there is a desire to win. On top of private intent, another private intent is born. From then on, during daily thinking, they always see the correctness of their own theory and do not see its incorrectness. As for the words of the sages of the past and present, they only see what aligns with their own theory and do not see what does not align. Even if this commentary definitely does not allow for different views, they must crookedly interpret it, pull and attach, to follow their own intent, and no longer look at what its original intent is. Is this illness only the loss of interpreting the classics?
Recently, examining the Xingli Daquan (Great Compendium of Nature and Principle), in the chapter on humans and things, there is a question and answer that can serve as the final decision for today. Someone asked Master Zhu: "Benevolence, righteousness, propriety, wisdom, and sincerity are originally one root, and benevolence is the governing body. Therefore, among the things in the world, if there is life qi, the five are naturally complete; if there is no life qi, the five do not exist at all." Master Zhu replied: "Humans, beasts, grasses, and trees, although their divisions are different, their principles have never been different. (Original Note: What is called saying the principle is the same is acceptable.) But because their divisions are different, the principle that exists in them cannot but be different. (Original Note: What is called saying the nature is the same is not acceptable.) Therefore, humans are the most spiritual and are equipped with the nature of the five constants. Birds and beasts are dim and cannot be equipped. Grasses and trees wither and even lose their perception. But the principle that makes them this thing has never not been equipped." Looking at the intent of the questioner, it is just like Wenli's view, and Master Zhu's reply is like this. Therefore, this question and answer is exactly the case prepared for today. We did not fail to cite this book as evidence the other day, but we had not seen the whole question and answer, so we were still unable to directly rely on the old case to distinguish right from wrong. Now that we have seen this, we finally realize that our study the other day was narrow and shameful, and our wasted words were laughable. If Wenli and other friends have not seen this, you can tell them urgently so they do not remain lost. If they have already seen this and still stand like a wall, then it is what Master Zhu could not resist; how can we even talk about it? Leaving it and not debating it again seems to be the way of peace.

최성중에게 보내는 별지 (원주: 임진년 4월)
만물이 태극을 갖추면 곧 오상을 갖추고, 오기(五氣)를 품부받으면 곧 오상을 품부받는다는 것이 온례(溫禮)가 주장하는 바인데, 이 두 가지 단서에 불과할 뿐입니다. 그러나 물건이 치우치고 막힌 기를 얻어 바르고 통하는 기를 얻지 못한다는 것은 주부자(朱夫子)의 논의가 이미 정해져 있습니다. 지금 만약 그 치우치고 막힌 기를 버리고 단지 태극의 이치만을 가리켜 오상이라고 한다면, 이는 금목(金木)이 없는데 인의(仁義)가 있고 수화(水火)가 없는데 예지(禮智)가 있는 꼴입니다. 그 오상이라는 이름을 세우는 것이 어찌 허망할 뿐이겠습니까? 만약 그 치우치고 막힌 기에 나아가 그 품부받은 이치를 가리켜 오상이라고 한다면, 이는 인의가 순수하지 못하고 예지가 선하지 못한 것입니다. 그것이 오상의 덕이 되는 것이 어찌 더럽고 섞인 것일 뿐이겠습니까? 앞의 것을 따르면 성을 허(虛)하다고 알게 되고, 뒤의 것을 따르면 성을 조(粗)하다고 보게 됩니다. 허한 것은 노불(老佛)의 견해로 빠지고, 조한 것은 순양(荀楊)의 식견으로 들어갑니다. 그것이 성도(性道)에 끼치는 해로움이 어찌 말류(末流)가 멀어지기를 기다리겠습니까? 저들의 설은 또 “치우치고 막힌 기에 나아가 단지 태극의 이치만을 가리켜 말한 것이다. 기는 비록 치우치고 막혔으나 또한 오행을 품부받았으니 오상의 이름은 이로 인해 세울 수 있고, 이치는 이미 단지 가리켰으니 기에 얽매이지 않아 본체의 선함은 이로 인해 찾을 수 있다.”라고 할 것입니다. 그 말은 치밀한 듯하나 실상은 성깁니다. 오상은 지극히 정밀한 덕이고 지극히 귀한 이름입니다. 치우치고 막힌 것은 지극히 거친 기이고 지극히 천한 칭호입니다. 어찌 지극히 정밀하고 귀한 실체를 지극히 거칠고 천한 처지에 칭할 수 있겠습니까? 인물 사이의 귀천과 완령(頑靈)의 큰 구분이 이미 판가름 난 것과 같아서, 비록 함께 태어나 같은 몸을 얻었더라도 성(性)의 이름을 옮겨 물건에 칭할 수는 없습니다. 하물며 ‘치우친다’는 것은 결핍된 바가 있어 두루 미치지 못한다는 뜻입니다. 기에 결핍되고 두루 미치지 못하는 곳이 있다면 본래 이 이치를 가리킬 수 있는 것이 없는데, 어찌 오상의 이름이 있고 본체를 구할 수 있겠습니까? 이것이 성을 논하는 것이 끝내 허(虛)와 조(粗)로 돌아갈 뿐이라는 것입니다. 저들이 “치우침과 온전함은 상대하여 말한 것이니 진실로 결핍의 뜻이 있고, 바름과 상대하여 말한 것이라면 또한 결핍의 뜻이 아니다.”라고 한다면, 이는 또한 생각이 치밀하지 못하고 살핌이 세밀하지 못한 것입니다. 만물이 모두 오기를 품부받았다고 하는 것은 또한 그 전체의 형색과 취미(臭味)를 들어 말한 것입니다. 어찌 그 마음이 오행의 정수를 모아 한 기운도 결핍됨이 없이 반드시 사람의 마음과 같다는 뜻이겠습니까? 이것이 예로부터 기에 나아가 이치를 관찰하고 마음에 나아가 성을 논하다가 끝내 오상을 구할 수 없게 되자, 또 하나의 태극을 꺼내어 몸을 돌릴 지팡이로 삼는 이유입니다. 비록 스스로 도피가 아니라고 하지만, 남들이 보기에는 이미 궁해진 것입니다. 학문에 무슨 유익함이 있겠습니까? 제가 전날에 비록 대략 그러함을 보았으나 아직 그 밑바닥을 끝까지 관찰하고 곡절을 환히 깨닫지 못했기 때문에, 논변한 것이 또한 핵심을 짚어 곧장 깨뜨리지 못했습니다. 이것이 그들의 입을 막고 기세를 꺾지 못한 이유입니다. 이제 이번 논의는 스스로 생각하기에 저들의 실정을 거의 다 얻어 그 병통을 정확히 찔렀다고 생각합니다. 저들의 관점에서 보면 다시 어떻게 생각할지 모르겠습니다. 아니면 성을 보는 것이 본래 허하고 조하지 않고, 설을 세우는 것이 본래 궁하고 도피하는 것이 아닌데, 제가 도리어 너무 지나치게 추측하여 이 지경에 이른 것입니까? 만약 그렇다면 제가 죄가 있는 것입니다. 어찌 두렵지 않겠습니까? 오직 노형께서 마음이 공정하고 눈이 밝으시니 반드시 구차하게 동조하는 논의를 하지 않으실 것이라 믿고, 당상의 논변을 듣고 싶습니다.
맹자의 ‘생지위성(生之謂性)’ 장의 주석에 대해 오늘날 여러 집안의 해석이 모두 다릅니다. 공거(公擧)는 이른바 사람과 물건이 다르다는 것은 순수한 오상을 가리킨 것이라고 여깁니다. 순수하지 못한 오상이라면 물건 또한 없었던 적이 없다는 것입니다. 영숙(永叔)은 이른바 물건이 온전함을 얻지 못한다는 것은 발용의 때에 온전히 하지 못한다는 것이지, 품부받은 처음에 온전하지 못한 것이 있다는 뜻은 아니라고 여깁니다. 언명(彦明)은 이것이 기품(氣稟)의 오상을 가리켜 말한 것이라고 여깁니다. 본연의 오상이라면 사람과 물건이 다르지 않다는 것입니다. 오늘날 이를 분별하고자 하는 자는 또한 멀리 다른 책을 인용할 필요 없이, 다만 이 본래 주석에 나아가 밝히면 충분합니다. 왜냐하면 집주(集註)의 앞 단락에 “인의예지의 품부는 물건이 온전히 하는 바가 아니다.”라고 했으니, 이는 오상에 순수하고 순수하지 않음이 있다거나 물건이 여기서 잃고 저기서 얻는다는 것을 말한 적이 없습니다. 뒷 단락에 “인의예지의 순수한 것은 사람과 물건이 다르다.”라고 했으니, 이는 발용의 때에 온전하고 온전하지 않음의 다름을 말한 적이 없습니다. 앞 단락에 “이치로 말하면”, 또 “성은 선하지 않음이 없다”고 했고, 뒷 단락에 “고자는 성이 이치임을 알지 못했다”, 또 “인의예지의 순수한 것”이라고 했으니, 이른바 이치, 성선(性善), 순수함이라는 것은 모두 기질을 말하는 것이 아닙니다. 앞의 말에서 공거의 잘못을 볼 수 있고, 뒤의 말에서 영숙의 오류를 볼 수 있습니다. 앞뒤를 합쳐 관찰하면 언명이 책을 읽지 않은 것 같기도 합니다. 만약 이 여러 집안의 해석으로 인하여 다른 책으로 미루어 본다면, 천고의 성현들이 말씀하신 오상의 성과 인물의 다름은 오직 오상의 선한 한쪽 면만 말한 것이 되고, 선악을 겸한 전체는 말하지 못한 것이 됩니다. 오직 인물의 정만 말하고 인물의 성은 말하지 못한 것이 됩니다. 오직 기품의 성만 말하고 본연의 성은 말하지 못한 것이 됩니다. 성현이 이토록 많고 언어가 이토록 많은데, 끝내 두루 미치는 정체(正體)의 도리를 말해내지 못하고 반드시 오늘날 여러 집안의 설을 기다려야 한다는 것은 어째서입니까? 이는 알 수 없는 일입니다. 여러 집안이 이 주석에 대해 주견은 같으면서도 설을 세우는 이유가 다른 것은 또 어째서입니까? 대개 사람은 남을 관찰할 때는 밝기 쉽고 자신을 살필 때는 어둡기 쉽습니다. 그래서 설이 하나 나올 때마다 틈과 누설이 곧바로 보이니, 비록 같은 방에서 싸우고 싶지 않더라도 그 마음이 반드시 깊이 복종하는 것은 아닙니다. 또 설이 통할 수 없음을 두려워하여 공안(公案)에서 패배하는 것을 보면, 반드시 다시 다른 설을 세워 통하게 하려고 하지만, 여산(廬山)의 진면목은 도리어 스스로 보이지 않습니다. 그래서 의심 없이 말하지만, 옆 사람이 보기에는 균등하게 노(魯)와 위(衛)의 정사요, 제(齊)와 초(楚)의 득실일 뿐임을 알지 못합니다. 또한 집주의 설은 지극히 명백하여, 비록 처음 배우는 선비로 하여금 읽게 하더라도 그 취지를 곧바로 이해하지 못하는 이가 없는데, 유독 여러 집안이 이와 같은 것은 대개 견해의 처음에 우연히 잃음이 없을 수 없기 때문입니다. 처음에는 반드시 이것을 평생의 정해진 견해로 삼으려 한 것은 아니었으나, 한번 남에게 비판을 받으면 곧 스스로 주장하게 되고, 주장이 생기면 곧 이기려는 마음이 더해집니다. 사사로운 뜻 위에 또 사사로운 뜻이 생겨, 이때부터 낮에 생각할 때마다 항상 자기 설이 옳다고 보고 옳지 않음을 보지 못합니다. 고금 성현의 말씀에 이르러서도 오직 자기 설에 합치하는 것만 보고 합치하지 않는 것은 보지 못합니다. 비록 이 주석처럼 결코 다른 견해를 용납할 수 없는 경우라도 반드시 굽혀서 해석하고 억지로 끌어다 붙여 자기 뜻을 따르게 하며, 그 본래 뜻이 어떠한지는 다시 돌아보지 않게 됩니다. 이 병통이 어찌 경전을 해석하는 실책일 뿐이겠습니까?
최근 성리대전(性理大全) 인물문을 상고해 보니, 오늘날의 결안(決案)으로 삼을 만한 문답 한 단락이 있습니다. 주자에게 묻기를 “인의예지신은 본래 하나의 근본인데 인(仁)이 통체(統體)가 됩니다. 그러므로 천하의 물건은 생기(生氣)가 있으면 다섯 가지가 자연히 온전히 갖추어지고, 생기가 없으면 다섯 가지가 하나도 존재하지 않습니다.”라고 했습니다. 주자가 답하기를 “사람, 짐승, 풀, 나무는 비록 나뉜 것은 다르나 그 이치는 일찍이 다르지 않았다. (원주: 이른바 이치가 같다고 말하면 가하다는 것이다.) 다만 나뉜 것이 다르기 때문에 그곳에 있는 이치가 다르지 않을 수 없다. (원주: 이른바 성이 같다고 말하면 불가하다는 것이다.) 그러므로 사람은 가장 신령하여 오상의 성을 갖추고, 금수는 어두워 갖추지 못하고, 풀과 나무는 말라 죽어 지각조차 사라진다. 다만 그것이 이 물건이 되는 이치는 일찍이 갖추어지지 않은 적이 없다.”라고 했습니다. 묻는 자의 뜻을 보면 온례의 견해와 꼭 같은데, 주자의 답이 이와 같으니 이 문답은 바로 오늘날을 위해 준비된 공안입니다. 우리들이 전날 이 책을 증거로 인용하지 않은 것은 아니나, 돌아보니 문답의 전체를 보지 못했기 때문에 아직 옛 공안에 직접 근거하여 시비를 분별하지 못했습니다. 이제 이것을 보았으니, 비로소 전날 강학(講學)이 좁고 누추하여 부끄럽고, 헛되이 말을 소비한 것이 우스울 뿐입니다. 온례와 여러 벗들이 만약 이것을 보지 못했다면 급히 알려주어 끝내 미혹되지 않게 하십시오. 만약 이미 이것을 보고도 여전히 스스로 벽처럼 서 있다면, 이는 주자도 어쩌지 못하는 것이니 우리들이 어찌 말할 수 있겠습니까? 놓아두고 다시 변론하지 않는 것이 안정한 도인 듯합니다.

213. 與崔成仲別紙〔原注:九月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_195D, ITKC_MO_0491A_A201_196A ...

원문

未發之論。雖發之自子思。其意則孔子已言之。而曾子孟子亦皆述之矣。孔子曰。敬以直內。義以方外。敬以直內。所以致中而立大本者也。義以方外。所以致和而行達道者也。大學言誠意正心。誠意所以實其所發。絶其自欺。則致和之事也。正心所以去其妄動。存其本體。則致中之事也。孟子曰。平朝之氣。好惡與人相近者幾希。平朝之氣。卽未與物接。其氣淸明者。未發而中之時也。好惡相近。卽良心之發見者。發而中節之和也。孔子曾子以未發工夫而言。孟子以未發地頭而言。子思直指其當體而言。言雖不同。其歸則一也。聖賢相傳之無二致。於此尤可見矣。盖聖學工夫。通貫動靜。隨時加工。不可少偏。但用工之地。動處多而靜處少。動有萬而靜惟一。故聖賢論學。多就動上說而於靜尠及之。然動靜雖相對而靜常爲本。敬義雖夾持而敬常爲主。故聖賢言學。雖尠及靜。而亦未甞不言。雖言及之。而亦不用多言。盖以本領工夫良不可後。而亦不待於多言故也。是以子思說出未發之義雖盡。然其言不過纔數句一提而止。則亦豈加多於孔子之所言。曾孟之所述者哉。學者若泛觀於言語之粗粕。而謂子思獨言未發於羣聖賢之所未言。則豈足以識未發之大本。而達聖賢一貫之旨哉。愚見偶及於此。敢以呈禀。乞賜財敎。

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Separate Paper to Choe Seong-jung (Original Note: 9th Month)
The theory of the "unmanifested" (weifa), although it originated from Zisi, its intent had already been spoken of by Confucius, and Zengzi and Mencius also all described it. Confucius said: "Respect to straighten the inside, righteousness to square the outside." Respect to straighten the inside is the way to reach the middle and establish the great root. Righteousness to square the outside is the way to reach harmony and practice the reaching way. The Great Learning speaks of making the intent sincere and rectifying the heart. Making the intent sincere is to make what is manifested real and cut off self-deception; this is the matter of reaching harmony. Rectifying the heart is to remove reckless movement and preserve the original body; this is the matter of reaching the middle. Mencius said: "The qi of the early morning, what is liked and disliked is close to others, but it is rare." The qi of the early morning is when it has not yet met with things, and its qi is clear and bright; this is the time of the unmanifested and middle. What is liked and disliked being close is the manifestation of the good heart; this is the harmony of being manifested and hitting the mark. Confucius and Zengzi spoke in terms of the effort of the unmanifested; Mencius spoke in terms of the ground of the unmanifested. Zisi pointed directly to its proper body and spoke of it. Although the words are different, their return is one. That the sages and worthies transmitted it without two ways can be seen even more in this. Generally, the effort of sage learning penetrates movement and stillness, and one must exert effort according to the time, without the slightest partiality. However, the place where effort is used has much movement and little stillness; movement has ten thousand, while stillness is only one. Therefore, when sages and worthies discuss learning, they mostly speak from the side of movement and rarely reach stillness. However, although movement and stillness are relative, stillness is always the root. Although respect and righteousness are held together, respect is always the master. Therefore, when sages and worthies speak of learning, although they rarely reach stillness, they have never not spoken of it. Although they reached it, they did not need to speak much. This is because the effort of the foundation cannot be delayed, and it does not wait for many words. Therefore, although Zisi's explanation of the meaning of the unmanifested is exhaustive, his words are no more than a few sentences of mention and that is all; how could he have added more than what Confucius said and what Zengzi and Mencius described? If students look broadly at the dregs of language and say that Zisi alone spoke of the unmanifested where the sages and worthies had not, how can they be enough to know the great root of the unmanifested and reach the consistent intent of the sages and worthies? My view happened to reach this, and I dare to present it. I beg for your instruction.

최성중에게 보내는 별지 (원주: 9월)
미발(未發)에 관한 논의는 비록 자사(子思)에게서 나왔으나, 그 뜻은 공자께서 이미 말씀하셨고 증자(曾子)와 맹자(孟子) 또한 모두 서술하셨습니다. 공자께서 “경(敬)으로써 안을 곧게 하고, 의(義)로써 밖을 방정하게 한다.”라고 하셨습니다. 경으로써 안을 곧게 하는 것은 중(中)에 이르러 대본(大本)을 세우는 방법이고, 의로써 밖을 방정하게 하는 것은 화(和)에 이르러 달도(達道)를 행하는 방법입니다. 《대학》에서 의를 성실히 하고 마음을 바르게 한다고 말했습니다. 의를 성실히 하는 것은 발현되는 바를 실답게 하여 스스로 속이는 것을 끊는 것이니, 곧 화에 이르는 일입니다. 마음을 바르게 하는 것은 망령된 움직임을 제거하고 그 본체를 보존하는 것이니, 곧 중에 이르는 일입니다. 맹자께서 “평단지기(平旦之氣)에 좋아하고 싫어하는 것이 사람과 가까운 것이 거의 드물다.”라고 하셨습니다. 평단지기는 곧 물건과 접하기 전이라 그 기가 맑고 밝은 것이니, 미발이 중(中)인 때입니다. 좋아하고 싫어하는 것이 가까운 것은 곧 양심이 발현된 것이니, 발현되어 절도에 맞는 화(和)입니다. 공자와 증자는 미발의 공부를 가지고 말했고, 맹자는 미발의 지두(地頭)를 가지고 말했습니다. 자사는 곧장 그 당체(當體)를 가리켜 말했습니다. 말은 비록 다르나 그 돌아가는 곳은 하나입니다. 성현이 서로 전함에 두 가지 뜻이 없다는 것을 여기서 더욱 볼 수 있습니다. 대개 성학(聖學)의 공부는 동정(動靜)을 통관(通貫)하여 때에 따라 공부를 더해야 하니, 조금이라도 치우칠 수 없습니다. 다만 공부를 쓰는 곳은 움직이는 곳이 많고 고요한 곳이 적으며, 움직임은 만 가지가 있으나 고요함은 오직 하나뿐입니다. 그러므로 성현이 학문을 논할 때는 대개 움직이는 쪽에서 말하고 고요한 곳에는 언급함이 적었습니다. 그러나 동정은 비록 상대적이나 고요함이 항상 근본이 되고, 경의(敬義)는 비록 끼고 지탱하나 경이 항상 주인이 됩니다. 그러므로 성현이 학문을 말할 때 비록 고요함에 언급함이 적었으나 또한 말하지 않은 적이 없으며, 비록 언급했으나 또한 많이 말할 필요가 없었습니다. 대개 본령(本領)의 공부는 참으로 뒤로 미룰 수 없으나 또한 많은 말을 기다리지 않기 때문입니다. 이 때문에 자사가 미발의 뜻을 말해낸 것이 비록 다했으나, 그 말은 불과 몇 마디 언급하고 그쳤으니, 어찌 공자께서 말씀하시고 증자와 맹자가 서술하신 것보다 더 많겠습니까? 배우는 자가 만약 언어의 찌꺼기를 넓게 보고 자사만이 성현들이 말하지 않은 미발을 홀로 말했다고 한다면, 어찌 미발의 대본을 알고 성현의 일관된 취지에 도달할 수 있겠습니까? 제 견해가 우연히 여기에 미쳐 감히 올리니, 가르침을 주시기 바랍니다.

214. 與崔成仲問目〔原注:癸巳五月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_196C

원문

高明所著偪制。與古圖說合。恐此得古制。但用方幅。不合於邪幅之說。爲可疑。愚甞以意推之。古人衣服之制。必稱其身體。無有欠剩。人之足脛上豊下殺。則纏足之制。亦當上廣下狹。所謂邪幅者。無乃爲此制耶。後世衣裳之制。雖失古制。亦必有依倣者。今日合縫之制。皆上廣下狹。似是古制如此。而因而合縫之耳。若割開其合縫。則豈不成上廣下狹之邪幅耶。只據邪幅二字。而將一尖邪不正之長幅。纏縛至膝者。旣不穩便於束脛。而又不合於割不正不食席不正不坐之義。似非古人之制。恐當以圖說爲據。而稍爲上廣下狹之制。以應邪幅之說。未知如何。

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Questions for Choe Seong-jung (Original Note: Gyesi Year, 5th Month)
The "tightening" (bize) you have written matches the ancient diagrams and explanations; I fear this attains the ancient system. However, using square cloth does not match the theory of "oblique cloth" (xie fu), which is suspicious. I have tried to infer it with my mind: the ancient system of clothing must have matched the body, without any lack or excess. Since the human shin is full above and thin below, the system of wrapping the legs should also be wide above and narrow below. Is what is called "oblique cloth" not this system? The system of clothing in later generations, although it has lost the ancient system, must also have imitators. Today's system of sewing together is all wide above and narrow below; it seems the ancient system was like this, and it was sewn together accordingly. If one cuts open the seam, would it not become an oblique cloth that is wide above and narrow below? Relying only on the two characters "oblique cloth" and wrapping a long cloth that is pointed, oblique, and incorrect up to the knee is already inconvenient for binding the shin, and it does not match the meaning of "not eating if the mat is not straight, not sitting if the mat is not straight." It seems not to be the system of the ancients. I fear one should take the diagrams and explanations as evidence and make a system that is slightly wide above and narrow below to respond to the theory of "oblique cloth." I do not know what you think.

최성중에게 보내는 문목 (원주: 계사년 5월)
고명(高明)께서 저술하신 비제(偪制)는 옛 도설(圖說)과 합치하니, 아마도 이것이 옛 제도를 얻은 듯합니다. 다만 방폭(方幅)을 사용하는 것은 사폭(邪幅)의 설과 합치하지 않으니 의심스럽습니다. 제가 일찍이 뜻으로 미루어 보건대, 옛사람의 의복 제도는 반드시 그 신체에 맞아야 하니 부족하거나 남음이 없어야 합니다. 사람의 정강이는 위는 풍만하고 아래는 가늘으니, 다리를 감싸는 제도 또한 위는 넓고 아래는 좁아야 할 것입니다. 이른바 사폭이라는 것이 혹 이 제도가 아니겠습니까? 후세의 의상 제도는 비록 옛 제도를 잃었으나 또한 본받는 바가 있을 것입니다. 오늘날 합봉(合縫)의 제도는 모두 위는 넓고 아래는 좁으니, 옛 제도가 이와 같아서 인하여 합봉한 듯합니다. 만약 그 합봉을 갈라낸다면 어찌 위는 넓고 아래는 좁은 사폭이 되지 않겠습니까? 단지 사폭(邪幅) 두 글자에만 근거하여 뾰족하고 사악하여 바르지 않은 긴 폭을 무릎까지 감아 묶는 것은, 정강이를 묶기에 편리하지 않을 뿐만 아니라 ‘자리가 바르지 않으면 먹지 않고, 자리가 바르지 않으면 앉지 않는다’는 의리에도 합치하지 않으니, 옛사람의 제도가 아닌 듯합니다. 아마도 도설을 근거로 삼아 조금 위는 넓고 아래는 좁은 제도를 만들어 사폭의 설에 응해야 할 듯한데, 어떠할지 모르겠습니다.

215. 與崔成仲別紙〔原注:十月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_196D, ITKC_MO_0491A_A201_197A ...

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蔡君範寄示湖中記聞。其說以爲氣質之性昏明強弱之不齊者。皆是血氣形質之所爲。而心之氣質則皆純善云云。若果如此。則所謂氣質之性者。非心中所具之理。而心外有性矣。氣質之性。又與本然之性。判作二性矣。氣質之性。果是心外之性。則變化氣質之功。當就血氣形質上做得。於心學何關焉。血氣形質之強弱姸醜。一定於成形之後者。亦何可以變得耶。心是一身之主宰。心之氣質。苟皆純善。則血氣形質。皆當聽命於心。而人當皆聖矣。何反一聽於血氣形質之善惡。而無一自保其純善乎。又謂未發之時。均乎虛明湛一。此其氣質之純善云云。殊不知未發之時。虛明湛一者。雖聖凡皆同。卽其虛明湛一之中。而禀氣強者。自在其強。禀氣弱者。自在其弱。得木氣多者。其多自如。得金氣少者。其少自如。何可以未發之故。而抑其強引其弱。損其多傅其少。而皆至於至善耶。所謂虛明湛一者。只指其寂然不動。物欲不生底氣像而言也。若只指此氣像而謂之善則固可。而若其氣質所禀之本色。則决不能純善矣。今見其虛明湛一之氣像。便認以爲氣質純善。而謂天命之善亦由於此。則此分明是認氣質爲大本。分明是釋氏卽心卽佛之見也。勉齋黃氏曰。方其未發也。此心湛然。物欲不生。則氣雖偏而理自正。氣雖昏而理自明。氣雖有贏乏。而理則無勝負。此未發之前。天地之性。純粹至善。而子思所謂中也。以是質之。先師答曰。未發之前。氣不用事。所以有善而無惡。觀此問答。則可見未發之前。氣質有不齊者。而天命之善。本不係於氣質者矣。程子曰。聖人本天。釋氏本心。毫釐之差。千里之謬。正在於此。今日之辨。果孰爲本天而孰爲本心乎。以此一言準勘。則是非得失。不難辨矣。峽行暮返。歸人曉發。率意忙草。想多謬誤。惟望高明之斤敎耳。

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Separate Paper to Choe Seong-jung (Original Note: October)
Chae Gun-beom sent me his notes on the Hojung-gi-mun (Records of Things Heard at the Lake). His argument is that the unevenness in the clarity, turbidity, strength, and weakness of the nature of physical temperament (qizhi) is all caused by the blood, energy, and physical form, while the physical temperament of the mind itself is entirely good. If this were truly the case, then what is called the "nature of physical temperament" would not be the principle (li) inherent within the mind, but a nature existing outside the mind. Furthermore, the nature of physical temperament would be distinguished as a separate nature from the original nature (benran zhi xing). If the nature of physical temperament were indeed a nature outside the mind, then the work of transforming the physical temperament should be done upon the blood, energy, and physical form; what would that have to do with the study of the mind? Moreover, since the strength, weakness, beauty, and ugliness of blood, energy, and physical form are fixed after the formation of the body, how could they be changed? The mind is the master of the whole body. If the physical temperament of the mind were entirely good, then the blood, energy, and physical form should all obey the commands of the mind, and all people should be sages. Why, instead, does the mind listen entirely to the good and evil of the blood, energy, and physical form, without being able to preserve its own pure goodness? He also claims that at the time of "not yet aroused" (weifa), it is uniform in its emptiness, clarity, and stillness, and that this is the pure goodness of the physical temperament. He little knows that at the time of "not yet aroused," although the emptiness, clarity, and stillness are the same for both sages and ordinary people, within that very state of emptiness, clarity, and stillness, those who are endowed with strong energy remain strong, and those endowed with weak energy remain weak. Those who receive much wood energy remain as they are in their abundance, and those who receive little metal energy remain as they are in their scarcity. How can one, simply because it is the state of "not yet aroused," suppress the strong, pull up the weak, diminish the abundant, and supplement the scarce, so that all reach supreme goodness? What is called "emptiness, clarity, and stillness" refers only to the state where it is silent and unmoving, and where material desires have not yet arisen. If one refers only to this state and calls it good, that is acceptable. But if one refers to the original character endowed by physical temperament, it can by no means be entirely good. Now, seeing the state of emptiness, clarity, and stillness, one immediately recognizes it as the pure goodness of physical temperament, and claims that the goodness of Heaven's mandate also stems from this; this is clearly recognizing physical temperament as the "Great Root" (daben), and is clearly the view of the Buddhists regarding "this mind is Buddha." Master Huang Mianzhai said, "When it is not yet aroused, this mind is still and clear, and material desires have not arisen; then, although the energy may be biased, the principle is naturally correct; although the energy may be turbid, the principle is naturally clear; although the energy may have excess or deficiency, the principle has no victory or defeat. This is the state before arousal, the nature of Heaven and Earth, pure and supremely good, which is what Zisi called 'centrality' (zhong)." Judging by this, my late teacher replied, "Before arousal, energy does not take action, which is why there is goodness and no evil." Looking at this question and answer, one can see that before arousal, physical temperament is uneven, and the goodness of Heaven's mandate is not originally tied to physical temperament. Master Cheng said, "The sage takes Heaven as the root; the Buddhist takes the mind as the root. A difference of a hair's breadth leads to an error of a thousand miles." This is exactly what he meant. In today's debate, which one truly takes Heaven as the root, and which one takes the mind as the root? If one uses this single statement as a standard for judgment, it is not difficult to distinguish right from wrong and gain from loss. I returned late from the gorge and must depart at dawn; I wrote this in a hurry, following my thoughts, so I imagine there are many errors. I only hope for your high-minded instruction.

최성중에게 보내는 별지 (원주: 10월)
채군범이 호중기문을 보내 보여주었습니다. 그 설에 이르기를, 기질지성의 맑고 흐림과 강하고 약함이 고르지 않은 것은 모두 혈기형질이 하는 짓이며, 마음의 기질은 모두 순선하다고 하였습니다. 만약 정말 이와 같다면, 이른바 기질지성이라는 것은 마음속에 갖추어진 이치가 아니며, 마음 밖에 성이 있는 셈이 됩니다. 기질지성이 또 본연지성과 판이하게 두 가지 성으로 나뉘게 됩니다. 기질지성이 과연 마음 밖의 성이라면, 기질을 변화시키는 공부는 마땅히 혈기형질 위에서 해야 할 것이니, 심학과는 무슨 상관이 있겠습니까? 혈기형질의 강약과 미추는 형체가 이루어진 뒤에 정해진 것인데, 또한 어떻게 변화시킬 수 있겠습니까? 마음은 한 몸의 주재자입니다. 마음의 기질이 진실로 모두 순선하다면, 혈기형질이 모두 마땅히 마음의 명령을 들어야 할 것이니, 사람은 모두 성인이 되어야 할 것입니다. 어찌 도리어 혈기형질의 선악에 일방적으로 끌려다니며, 스스로 그 순선을 보존하는 자가 하나도 없단 말입니까? 또 말하기를, 미발의 때에는 허명하고 담일하여 균등하니, 이것이 기질의 순선함이라고 하였습니다. 미발의 때에 허명하고 담일한 것은 성인과 범인이 모두 같지만, 그 허명하고 담일한 가운데서도 기를 강하게 타고난 자는 스스로 강하고, 기를 약하게 타고난 자는 스스로 약하며, 목기를 많이 얻은 자는 그 많음이 그대로이고, 금기를 적게 얻은 자는 그 적음이 그대로임을 전혀 알지 못하는군요. 어찌 미발이라는 이유로 그 강함을 억누르고 그 약함을 끌어올리며, 그 많음을 덜어내고 그 적음을 보태어 모두 지선에 이르게 할 수 있겠습니까? 이른바 허명하고 담일하다는 것은 다만 적연부동하여 물욕이 생겨나지 않는 기상을 가리켜 말한 것입니다. 만약 다만 이 기상을 가리켜 선하다고 한다면 진실로 괜찮겠지만, 만약 기질이 타고난 본색을 말한다면 결코 순선할 수 없습니다. 지금 그 허명하고 담일한 기상을 보고는 곧바로 기질이 순선하다고 인정하고, 천명의 선함도 이로 말미암는다고 말한다면, 이는 분명히 기질을 대본으로 인정하는 것이며, 분명히 석씨의 '즉심즉불'의 견해입니다. 면재 황씨가 말하기를, "미발의 때에는 이 마음이 담연하여 물욕이 생겨나지 않으니, 기는 비록 치우쳤으나 이치는 스스로 바르고, 기는 비록 흐리나 이치는 스스로 밝으며, 기는 비록 남음과 모자람이 있으나 이치는 승패가 없다. 이것이 미발 이전의 천지의 성으로서 순수하고 지선한 것이니, 자사가 말한 중(中)이다."라고 하였습니다. 이를 가지고 따져보면, 선사께서 답하시기를 "미발 이전에는 기가 일을 하지 않으므로 선함은 있고 악함은 없다."라고 하셨습니다. 이 문답을 보면 미발 이전에도 기질에 고르지 않음이 있으며, 천명의 선함은 본래 기질에 매이지 않음을 알 수 있습니다. 정자가 말하기를 "성인은 천을 근본으로 삼고, 석씨는 마음을 근본으로 삼으니, 털끝만큼의 차이가 천 리의 어긋남을 낳는다."라고 하였는데, 바로 여기에 해당합니다. 오늘의 논변에서 과연 누가 천을 근본으로 삼고 누가 마음을 근본으로 삼았습니까? 이 한마디를 기준으로 삼아 검토한다면 시비와 득실을 가려내기 어렵지 않을 것입니다. 협곡을 다녀오느라 저녁에 돌아왔고, 돌아가는 길에 새벽에 떠나야 하니, 뜻대로 급히 적어 오류가 많을까 생각됩니다. 오직 고명하신 분의 가르침을 바랄 뿐입니다.

216. 與崔成仲別紙〔原注:甲午正月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_197C

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揖讓之辨。愚意以爲有可以合言者。有可以分言者。古人有言三讓而進。一揖而退。方退而揖也。固未有讓之之事。則此揖與讓。可分而不可合也。方進而讓也。必推手作揖。未有徒讓而不揖者。則此揖與讓。可合而不可分也。然則晦甫之必欲合之。君範之必欲分之者。恐皆失之。未知如何。

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Separate Paper to Choe Seong-jung (Original Note: First Month of the Gapsin Year)
Regarding the distinction between yi (bowing) and rang (yielding), my foolish opinion is that there are cases where they can be spoken of together and cases where they must be spoken of separately. The ancients said, "Yield three times and then advance; bow once and then retreat." When one is just retreating and bowing, there is certainly no act of yielding; thus, in this case, bowing and yielding can be separated and not combined. When one is just advancing and yielding, one must push the hands and bow; there is no such thing as merely yielding without bowing; thus, in this case, bowing and yielding can be combined and not separated. If so, then Huifu's insistence on combining them and Gunbeom's insistence on separating them are both, I fear, mistaken. I do not know what you think.

최성중에게 보내는 별지 (원주: 갑오년 정월)
읍(揖)과 양(讓)의 분별에 대해, 어리석은 제 생각에는 합쳐서 말할 수 있는 경우도 있고 나누어 말할 수 있는 경우도 있다고 봅니다. 옛사람이 말하기를 "세 번 사양하고 나아가며, 한 번 읍하고 물러난다."라고 하였습니다. 막 물러나서 읍할 때에는 본래 사양하는 일이 없으니, 이 읍과 양은 나눌 수 있고 합칠 수는 없습니다. 막 나아가서 사양할 때에는 반드시 손을 밀어 읍을 해야 하니, 읍하지 않고 사양만 하는 경우는 없으니, 이 읍과 양은 합칠 수 있고 나눌 수는 없습니다. 그렇다면 회보가 반드시 합치려 하고 군범이 반드시 나누려 하는 것은 모두 잘못된 것이 아닌가 합니다. 어떠할지 모르겠습니다.

217. 與崔成仲〔原注:正月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_197D, ITKC_MO_0491A_A201_198A

원문

頃得舍季書。聞兄有浮海之興。而歸路重患感冒。滯留旅次。豈勝驚慮。不審邇來已返勿藥之慶。而玩心體道起居有相否。區區瞻溯不可喩。弟侍奉粗安。而惟是學不加進。爲可憂懼耳。未發氣質之論。前此所論。非不詳矣。而猶有所未盡者。聽者之愈惑。亦無足恠也。盖人生氣禀。固不能無美惡之不齊。而苟能善變。則惡者皆化而爲善。故聖凡同歸。而不復有不齊者矣。若其變化之道。則只在涵養本源。克袪己私。而涵養又爲克己之本。故人能常敬以存其未發之體。則雖有發而不中者寡矣。而省察克治之功。愈益嚴密。氣之濁者日變而之淸。駁者日變而之粹。存之愈久。克之旣盡。而以至於靜而無或不中。動而無或不和。則氣之存乎未發已發者。於是無不純淸極粹。而昔之聖凡不齊者。至此都齊矣。此其氣之純淸極粹。雖固不可遽語於霎時刻有未發者。其使之純淸極粹者。實由於此。而其終之純淸極粹者。亦不外此地頭而存矣。前日所論。只明其氣之有不齊與性善之不由於氣而已。則其於性氣名理之實。雖無所失。工夫功效本末始終之大全者。盖有所未能盡發矣。今略具禀。乞賜批敎。

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To Choe Seong-jung (Original Note: First Month)
I recently received a letter from my younger brother and heard that you had the intention of traveling by sea, but that you suffered from a cold on the return journey and were delayed at a lodging. How could I not be alarmed and worried? I do not know if you have returned to health and are free from illness, and whether you are cultivating your mind and embodying the Way in your daily life. My longing for you is beyond words. I am serving my parents in relative peace, but the fact that my studies have not progressed is a cause for worry and fear. The discussion on the "not yet aroused" state and physical temperament was not lacking in detail previously, but there are still things left unsaid, so it is no wonder that the listener is even more confused. Generally, in the physical endowment of human life, it is impossible not to have unevenness in beauty and ugliness. However, if one can change well, then the evil is all transformed into good, and thus sages and ordinary people return to the same destination and are no longer uneven. As for the method of transformation, it lies only in nourishing the original source and overcoming one's own selfishness, and nourishing is the foundation of overcoming selfishness. Therefore, if a person can always maintain reverence to preserve the body of "not yet aroused," then even if there is arousal, there will be few cases that do not hit the mark. As the work of reflection and overcoming becomes more strict and dense, the turbid energy changes day by day toward clarity, and the mixed energy changes day by day toward purity. The longer it is preserved and the more completely it is overcome, one reaches the state where, in stillness, there is nothing that does not hit the mark, and in movement, there is nothing that is not in harmony. Then the energy present in the "not yet aroused" and "already aroused" states is entirely pure and extremely refined, and the former unevenness between sage and ordinary person is now leveled. This state of pure and extremely refined energy, although one cannot suddenly speak of it in a fleeting moment of "not yet aroused," the reason it becomes pure and extremely refined truly stems from this, and its final state of pure and extremely refined energy also does not exist outside of this ground. My previous discussion only clarified that energy has unevenness and that the goodness of nature does not stem from energy. While there was no loss regarding the reality of the names and principles of nature and energy, the full picture of the work, efficacy, root, branch, beginning, and end was not fully expressed. I have now briefly prepared this report and request your instruction.

최성중에게 (원주: 정월)
얼마 전 아우의 편지를 받고 형님께서 바다를 건너려는 뜻이 있으셨는데 돌아오는 길에 감기를 심하게 앓아 객지에서 지체하셨다는 소식을 들었습니다. 어찌 놀라고 걱정되지 않았겠습니까. 근래에 이미 병이 나아 약을 먹지 않아도 될 정도가 되셨는지, 마음을 닦고 도를 체득하며 일상생활은 평안하신지 모르겠습니다. 간절히 그리워하는 마음을 말로 다 할 수 없습니다. 저는 부모님을 모시며 그럭저럭 지내고 있으나, 오직 학문이 더 나아가지 못하는 것이 걱정스럽고 두려울 뿐입니다. 미발과 기질에 관한 논의는 앞서 논한 것이 자세하지 않은 것은 아니었으나, 여전히 다하지 못한 점이 있어 듣는 이가 더욱 미혹되는 것도 괴이할 것이 없습니다. 대개 사람이 타고난 기질은 본래 아름답고 악함이 고르지 않을 수 없지만, 진실로 잘 변화시킬 수 있다면 악한 것도 모두 변화하여 선하게 되므로, 성인과 범인이 같은 곳으로 돌아가 다시는 고르지 않음이 없게 됩니다. 그 변화하는 방법은 다만 본원을 함양하고 자기의 사사로움을 극복하는 데 있을 뿐이며, 함양은 또 극기의 근본이 됩니다. 그러므로 사람이 항상 경(敬)으로써 그 미발의 본체를 보존할 수 있다면, 비록 발동하더라도 중(中)에 맞지 않는 경우가 적을 것입니다. 성찰하고 극치하는 공부가 더욱 엄밀해지면, 탁한 기운은 날로 변하여 맑아지고 섞인 기운은 날로 변하여 순수해집니다. 보존하기를 더욱 오래하고 극복하기를 이미 다하여, 고요할 때 중(中)에 맞지 않음이 없고 움직일 때 화(和)하지 않음이 없는 경지에 이르면, 미발과 이발에 존재하는 기운이 이에 순청하고 극히 순수해져서, 예전의 성인과 범인의 고르지 않음이 이때에 모두 고르게 됩니다. 이 기운이 순청하고 극히 순수해진 것은 비록 찰나의 순간에 미발이 있다고 갑자기 말할 수는 없겠지만, 그것을 순청하고 극히 순수하게 만드는 것은 실로 이로 말미암은 것이며, 그 마지막의 순청하고 극히 순수함도 이 지점을 벗어나지 않고 보존됩니다. 앞서 논한 것은 다만 기운에 고르지 않음이 있다는 것과 성의 선함이 기운으로 말미암지 않는다는 것만을 밝혔을 뿐이니, 성과 기의 명리와 실체에 대해서는 잃은 것이 없으나, 공부와 공효의 본말과 시종의 전체적인 모습은 다 드러내지 못한 점이 있습니다. 이제 간략히 갖추어 올리니, 비판과 가르침을 주시기 바랍니다.

218. 與崔成仲別紙〔原注:戊子八月○自此至十一卷。仍巍塘往復錄第次。〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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未發之前。只有本然之性。不可謂有氣質之性。及其發也。方有氣質之性。道心卽本然之性所發也。人心卽本性之由於耳目鼻口而發。所謂氣質之性也。

此段不必多言而可定是非。只道未發之前。本然之性。其有所寓而方存乎。抑無所寓而獨立乎。以爲無所寓而獨立。則高論是矣。若以爲有所寓而方存。則兼其所寓之氣而命之曰氣質之性。安得謂未發之前。只有本然之性。而已發後。方有氣質之性乎。盖聞未發謂之性。未聞以已發爲性也。聞性發爲情。而未聞性發又爲性也。聞有體而後有用。未聞無體而能有用也。凡此皆昔所未聞。而今始創聞於高明。豈高明好爲無稽之說哉。可愧愚見之寡陋。伏乞明賜回敎。

理冲漠無眹。只可於靜上言。而不可於動上言也。

冲漠無眹。無形之謂也。理之無形。豈有動靜之別乎。若如尊指。則理但於靜上無形。而動上却有形也。然則太極圖說動而生陽。不可謂無極耶。朱子以當然之理。爲冲漠無眹。當然之理。卽所謂達道也。達道卽所謂情之和者也。情之和者。其非動耶。

方寸之中。只有一理。而隨其木氣而發則爲仁。隨其金氣而發則爲義。金木只是一氣。而隨其發異其名也。譬如四時之循環。

此段義理。最爲精微。非愚瞢闇之見所可及也。高明於此旣說之快。則是見之明也。固宜承敎之願安。而顧於尊指尙有所未達者。玆又不得不獻疑而求敎焉。方寸之中。果只有一理。而隨木氣而發則爲仁。隨金氣而發則爲義。則是未發之前。理與氣各在一隅。而及其發也。理方隨氣而爲其氣之理也。此其疑一也。仁義禮智。乃未發前之德也。而非已發後之德也。乃未發前之名也。而非已發後之名也。若如高論。則未發之前。不成其爲仁義禮智。而已發之後。方成其爲仁義禮智也。未發之前。不可名爲仁義禮智。而已發之後。方可名爲仁義禮智也。此其疑二也。萬殊者氣也。一定者氣也。是以爲木者不可復爲金。爲金者不可復爲木也。今以爲金木只是一氣。而隨其發異其名。則是木亦可變爲金。金亦可化爲木。而未甞有定性與定名也。此其疑三也。四時之譬。恐亦未甚襯切。四時之循環固然。然其所循環者。往過來續而生生不已耶。抑將已往之氣。復爲方來之氣。而循環不已。如釋家所謂輪回者耶。如後之說。則高明之取以自證。固切矣。如前之說。則恐不足以爲證也。何者。人之禀五行之氣。以爲其身心者。一定而不復消息。非如四時之氣前者過而無有。後者續而方新者也。此其疑四也。愚之左見。竊以爲仁義禮智合而言之。則只是一箇天理。而分而言之。則又各自是一箇道理而不相混雜也。人之有是四德。猶其有四體也。四體合而言之。則只是一箇人身。而分而言之。則又各自有手足左右之別而各有所司也。若如明指。則是猶人之有是體。初無手足左右之別。而只是一箇塊然底物。及其運用動作也。方始幻手出脚。旣能履而又能持。奔於左而走於右也。無乃有不可者耶。且發爲仁發爲義之說。殊新聽聞。未知出於何人而見於何經何書耶。伏乞詳賜指敎。

禽獸禀得盡五常之性。而以其梏於氣。故不能全耳。

論理則人與禽獸同矣。論氣則禽獸不能全。而人獨全矣。性是理墮氣中以後名。則禽獸與人。安能同其全乎。理雖墮在氣中。而若專指其理。則禽獸又未甞不與人同矣。此所謂同中有異。異中有同者也。高明不深究此。而槩以爲禽獸禀得盡五常。則無乃有傷於踈漏耶。高明所謂梏於氣而不能全者。誠確論也。而以爲禀得盡以後事。則又有所未盡者。旣能禀盡。則又何不復全耶。盖其禀得時。已梏於氣而不能禀其全耳。非旣禀之後。却不能全也。愚妄之見乃如是。未知如何。

昨日亥時已盡。今日子時未及生之前。是無極。此先有理後有氣者也。

此一段。乃高明見解論議之所發源築底處。而愚之所深疑者。亦莫過於此段也。愚聞理非氣不立。氣非理不生。非可離者也。今曰亥時已盡。子時未及生之前。是無極。則是以理爲無氣亦存。而懸空獨立者也。豈其然乎。家弟士中之言曰。天地之間。一氣流行。無間可容息。則安有亥時已盡。子時未及生。一番空隙之時耶云云。以此觀之。則理雖欲獨立。實無可以獨立之時之地也。此意古人固已言之。然高明或未之見。則幸勿以人廢言。容入思量如何。理氣固有先後。然只當於無先後處看得出。豈如高明之所爲說哉。

虛靈不昧。如鏡之光明。氣禀所拘。如塵埃之昏蔽。

凡有知覺者。皆以其心之虛靈也。不獨聖人之心虛靈。衆人之心亦虛靈也。不獨人心之虛靈。禽獸之心亦有些虛靈也。但於其中有差等之別耳。高明果以爲衆人之虛靈不昧。與聖人之虛靈不昧。無有不及而能同耶。無有不及。則氣禀果在其外而高見是矣。若有不及。則其所不及者。豈非氣禀之所拘。而虛靈豈在氣禀之外耶。盖虛靈以心言。氣禀擧一身而言。此其有不同者。而旣擧一身。則心未甞不在其中也。鏡塵之喩。只可施於物欲。而不可施於氣禀。先賢之用此譬者甚多。攷之可見。

因其所發而遂明之一句。專以動言。

章句此語。雖以動言。然靜時工夫。實未甞不包在其中也。何者。學者必須先知靜時之當用功與用功之當如何。而欲如是用功然後。方可以用功也。其知而欲之者。豈非明德之所發。而因其知而欲之之心而用功焉者。又豈非因其所發而明之者乎。如是推之。固不有悖於章句之指。而足以破大學無靜之說也。恐不必深斥也。

正心章四有所。是無事時係著之病。不得其正。是應事時失正之謂也。

此段蒙兄提諭。得悟鄙見之有差。爲賜厚矣。然猶高明之說。不能皆從。而愚闇之見。不敢盡捨者。以傳文章句推之而不能不爾矣。盖章句其用之所行。不能不失其正者。分明是釋傳文不得其正之語。則傳文不得其正之不專指無事時可知。而愚之前說。所以落於一邊也。然以傳文有所云云。則不得其正者觀之。則其纔說有所。便是不得其正。而不待於應事者可知矣。此高明之說。亦未免倚於一偏也。然則兩說皆偏。其何說之可也。合兩說而一之則庶幾乎。盖四者專指無事時係著之病。而不得其正。則通融言之。而不專指一邊也。纔說有所。便失其體。則無事時之不得其正。豈不然也。其體不存。其用必乖。則應事時之不得其正。亦可言矣。故章句一有之三字。正說有所。而以欲動情勝不能不失其正二句。共釋不得其正。而欲動情勝與不能不失其正。又自分無事有事矣。如是看得。未知如何。

번역

Separate Paper to Choe Seongjung (Original Note: From Mujja August ○, from here to volume 11, continues the record of going and coming with Wiatang in order.)
Before it is emitted, there is only the original nature; it cannot be said that there is the nature of physical endowment. When it is emitted, then there is the nature of physical endowment. The mind of the Way is precisely what the original nature emits. The human mind is precisely the original nature being emitted through the ears, eyes, nose, and mouth; this is what is called the nature of physical endowment.

This passage does not require many words to determine right and wrong. Just tell me: before it is emitted, does the original nature have somewhere it lodges and thus exists, or does it have nowhere it lodges and stand independently? If you consider it to have nowhere it lodges and to stand independently, then your lofty argument is correct. If you consider it to have somewhere it lodges and thus exists, then including the material force (qi) in which it lodges and naming it the nature of physical endowment, how can one say that before it is emitted there is only the original nature, and only after it is emitted is there the nature of physical endowment? Now I have heard that what is not yet emitted is called nature, but I have not heard that what has already been emitted is taken as nature. I have heard that the nature is emitted to become feelings, but I have not heard that the nature is emitted yet again to become nature. I have heard that there is substance and only afterwards is there function, but I have not heard that there is no substance yet one can have function. All these are things I have never heard of in the past, and now I hear them for the first time from your brilliance. How could your brilliance like to make unfounded statements? I am ashamed of the narrowness and superficiality of my foolish view, and I humbly beg you to clearly bestow a reply.

Principle (li) is vast and obscure without a trace; it can only be spoken of in terms of stillness, and cannot be spoken of in terms of movement.

Vast and obscure without a trace means having no form. Since principle has no form, how can there be a distinction between movement and stillness? If it is as your esteemed indication suggests, then principle has no form only in stillness, but actually has form in movement. If so, can the Diagram of the Great Ultimate (Taijitu shuo), which says "moving it generates yang," be said not to have the limitless (wuji)? Master Zhu regards the principle of what ought to be as vast and obscure without a trace. The principle of what ought to be is precisely what is called the penetrating path (dadao). The penetrating path is precisely what is called the harmony of feelings. Is the harmony of feelings not movement?

Within the square inch [of the heart-mind], there is only one principle, and according to whether it is emitted through the wood-qi it becomes benevolence (ren), or according to whether it is emitted through the metal-qi it becomes righteousness (yi). Metal and wood are simply one material force, and according to their being emitted, their names differ. It is like the circulation of the four seasons.

The principle of this passage is extremely subtle and refined, not something that the view of my foolish and obscure mind can reach. That your brilliance speaks of this so readily shows the clarity of your vision. It is certainly fitting that you are content to receive instruction, but looking at your esteemed indication, there are still things I have not yet comprehended, and thus I cannot avoid presenting my doubts and seeking instruction. Is it really true that within the square inch there is only one principle, and according to whether it is emitted through wood-qi it becomes benevolence, and according to whether it is emitted through metal-qi it becomes righteousness? If so, this means that before they are emitted, principle and material force each occupy a corner, and when they are emitted, principle then follows material force to become the principle of that material force. This is my first doubt. Benevolence, righteousness, propriety, and wisdom are virtues before they are emitted, not virtues after they are emitted; they are names before they are emitted, not names after they are emitted. If it is as your lofty argument says, then before they are emitted, they do not constitute benevolence, righteousness, propriety, and wisdom, and only after they are emitted do they constitute benevolence, righteousness, propriety, and wisdom. Before they are emitted, they cannot be named as benevolence, righteousness, propriety, and wisdom, and only after they are emitted can they be named as benevolence, righteousness, propriety, and wisdom. This is my second doubt. The myriad differences are material force; what is fixed is material force. Therefore, that which is wood cannot again become metal, and that which is metal cannot again become wood. Now, to say that metal and wood are simply one material force, and according to their being emitted their names differ, means that wood can also change into metal, and metal can also transform into wood, without ever having a fixed nature or a fixed name. This is my third doubt. The metaphor of the four seasons, I fear, is also not very apt. The circulation of the four seasons is indeed so, but does what circulates pass away and continue coming, generating and regenerating endlessly? Or will the material force that has already passed away become the material force that is about to come, circulating endlessly like what the Buddhists call transmigration? If it is the latter assertion, then your brilliance taking it to prove your point is certainly apt. If it is the former assertion, then I fear it is not sufficient to serve as proof. Why? When humans receive the material force of the five phases to make their mind-body, it is fixed and does not rise and fall again; it is not like the material force of the four seasons where the former passes away and is no more, and the latter continues and is newly arisen. This is my fourth doubt. My own biased view humbly thinks that if we speak of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom collectively, they are simply one heavenly principle; but if we speak of them separately, they each are one principle and do not become confused with one another. A person having these four virtues is like having the four limbs. If the four limbs are spoken of collectively, they are simply one human body; but if they are spoken of separately, they each have the distinction of hands, feet, left, and right, and each has what it presides over. If it is as your clear indication suggests, it is like a person having these limbs without initially having the distinction of hands, feet, left, and right, but simply being a lump of an object, and when it operates and moves, it then magically puts forth hands and feet, being able to step and to hold, rushing to the left and running to the right. Is this not something that is impossible? Moreover, the statements about emitting benevolence and emitting righteousness are entirely novel to my hearing; I do not know from whom they originate or in which classical text they are seen. I humbly beg you to give detailed instructions.

Birds and beasts receive the full nature of the five constants, but because they are fettered by material force, they cannot fully realize it.

If we discuss principle, humans and birds and beasts are the same. If we discuss material force, birds and beasts cannot fully realize it, while humans alone fully realize it. If nature is a name given after principle falls into material force, how can birds and beasts and humans be the same in their full realization? Although principle has fallen into material force, if one specifically points to its principle, birds and beasts are once again not not the same as humans. This is what is called similarity within difference and difference within similarity. Your brilliance does not deeply investigate this, and generally asserts that birds and beasts receive the full five constants; would this not be marred by being rough and superficial? What your brilliance calls being fettered by material force and unable to fully realize it is truly a precise argument. But to consider it as something happening after receiving them fully is again something incomplete. Once they are able to receive them fully, why would they not realize them fully again? It is simply that when they receive them, they are already fettered by material force and unable to receive them fully; it is not that after receiving them they are unable to fully realize them. My foolish and presumptuous view is like this; I do not know how it is.

Yesterday the hour of hae has completely ended, and today before the hour of ja has yet arrived and been born—this is the limitleess (wuji). This is having principle first and material force afterwards.

This single passage is the source and foundation from which your brilliance's views and arguments are issued, and what I deeply doubt is also nothing more than this passage. I have heard that principle is not established without material force, and material force is not born without principle; they are not things that can be separated. Now you say that yesterday the hour of hae has ended, and today before the hour of ja has yet arrived and been born is the limitless—this is treating principle as existing even without material force, hanging suspended and standing independently. How could this be so? My younger brother Shizhong's words say, "Between heaven and earth, a single material force flows, without any interval that can accommodate a pause. How could there be a time when the hour of hae has ended and the hour of ja has not yet been born, a blank space of time?" Looking at it in this way, even if principle wanted to stand independently, there is truly no time or place where it can stand independently. This idea has already been spoken of by the ancients, but your brilliance perhaps has not seen it; I earnestly hope you will not reject words because of the person who uttered them, and will ponder this. Principle and material force certainly have priority and posteriority, but one should only understand them from the place where there is no priority and posteriority. How could it be like the assertions made by your brilliance?

Vast and luminous without dimming is like the brightness of a mirror; what the physical endowment restrains is like the dimming of dust.

All those who have perception do so because of the vast and luminous nature of their mind-body. Not only is the mind of the sage vast and luminous, but the minds of ordinary people are also vast and luminous. Not only is the human mind vast and luminous, but the minds of birds and beasts also have some vastness and luminosity. It is just that among them there are differences of degree. Does your brilliance really think that the vast and luminous clarity of ordinary people is no different from and can be equal to that of the sage? If there is no difference, then physical endowment is truly outside of it, and your lofty view is correct. If there is a difference, then is not that in which they fall short what physical endowment restrains, and is vast and luminous clarity really outside of physical endowment? Now, vastness and luminosity are spoken of in terms of the mind, while physical endowment is raised in terms of the whole body; this is where they are different. But once the whole body is raised, the mind is never not included within it. The metaphor of the mirror and dust can only be applied to material desires, and not to physical endowment. Former worthies used this metaphor very often; one can examine it and see.

The single sentence "following what is emitted and thereupon clarifying it" speaks exclusively of movement.

Although this phrase in the Chapter and Sentence commentary speaks in terms of movement, the effort during stillness is actually never not included within it. Why? Scholars must first know what should be applied as effort during stillness and how that effort should be applied, and only after wanting to apply effort in this way can they apply effort. That they know this and want it—is this not the emission of the luminous virtue? And to apply effort based on that mind which knows and wants it—is this not clarifying it by following what is emitted? Extending it thus, it is certainly not contrary to the meaning of the Chapter and Sentence commentary, and it is sufficient to refute the theory that the Great Learning has no stillness. I am afraid there is no need to deeply denounce it.

In the chapter on rectifying the mind, the four "having's" are the disease of attachment during times of having no affairs. "Failing to attain correctness" refers to losing correctness when responding to affairs.

Having received your older brother's instruction on this passage, I have come to realize the error in my humble view, and I am deeply grateful for your gift. However, I still cannot follow all of your brilliance's assertions, and there is that which my foolish and obscure view dares not entirely abandon, because推 pushing it through the Chapter and Sentence commentary on the Record of Transmission (Chuanshuo), I cannot do otherwise. Now, the Chapter and Sentence commentary states that "that which its application puts into action cannot but fail to attain correctness"—this clearly explains the Record's phrase about failing to attain correctness. Thus we can know that failing to attain correctness does not exclusively refer to times of having no affairs, and my previous assertion thus fell to one side. However, looking at the Record's phrase "having [something]," those who fail to attain correctness can be known from the very moment one speaks of "having [something]," without having to wait for responding to affairs. This view of your brilliance also does not avoid leaning to one side. If so, both views are partial; which view can be taken? Combining both views into one would perhaps come close. The four [having's] specifically point to the disease of attachment during times of having no affairs, while "failing to attain correctness" is spoken of in a comprehensive manner and does not exclusively refer to one side. The very moment one speaks of "having," one loses its substance. Thus, how could the failure to attain correctness during times of having no affairs not be like this? If its substance does not exist, its function will surely be perverted; thus the failure to attain correctness when responding to affairs can also be spoken of. Therefore, the three characters "once there is" in the Chapter and Sentence commentary correctly explain "having something," while the two phrases "desires move and emotions prevail" and "cannot but fail to attain correctness" jointly explain "failing to attain correctness." Furthermore, "desires move and emotions prevail" and "cannot but fail to attain correctness" themselves separate into times of having no affairs and times of having affairs. Understanding it in this way, I do not know how it seems.

최성중에게 부치는 별지 (원문 주: 무자년 8월 ○, 여기서부터 제11권까지는 위당과의 왕복 기록을 차례로 실은 것이다.)
발동하기 전에는 본연의 성(性)만 있을 뿐, 기질의 성이 있다고 말할 수 없다. 발동함에 미쳐서야 비로소 기질의 성이 있게 된다. 도심(道心)은 곧 본연의 성이 발동한 것이요, 인심(人心)은 곧 본성이 이목구비와 코와 입을 거쳐 발동한 것이니, 이른바 기질의 성이라는 것이다.

이 대목은 말을 많이 할 필요도 없이 시비를 정할 수 있습니다. 그저 묻습니다. 발동하기 전에 본연의 성은 기탁할 곳이 있어 그곳에 보존되어 있는 것입니까, 아니면 기탁할 곳 없이 홀로 독립해 있는 것입니까? 기탁할 곳이 없이 홀로 독립해 있다고 여긴다면, 고견이 맞습니다. 만약 기탁할 곳이 있어 그곳에 보존되어 있다고 여긴다면, 그 기탁된 기(氣)를 겸하여 그것을 일컬어 기질의 성이라 해야 할 것입니다. 어찌 발동하기 전에는 본연의 성만 있고 발동한 뒤에야 비로소 기질의 성이 있다고 말할 수 있겠습니까? 대개 듣기로는 "발동하기 전을 성이라 한다"고 하였지, 발동한 뒤를 성이라고 하는 것은 듣지 못했습니다. 성이 발동하여 정(情)이 된다고는 들었으나, 성이 발동하여 또 성이 된다고는 듣지 못했습니다. 체(體)가 있은 뒤에 용(用)이 있다고 들었으나, 체가 없는데도 용을 부릴 수 있다는 것은 듣지 못했습니다. 무릇 이들은 모두 옛날에는 들어보지 못하던 것으로, 이제 고명하신 분에게서 비로소 처음 듣습니다. 어찌 고명하신 분이 근거 없는 말을 즐겨 하시겠습니까? 우매한 견해가 몹시 얕고 루루함을 부끄러워하며, 삼가 밝으신 회답을 내려주시기를 간절히 청합니다.

이(理)는 아득하고 막막하여 흔적이 없으니, 오직 고요함[靜]에 대해서만 말할 수 있고 움직임[動]에 대해서는 말할 수 없습니다.

아득하고 막막하여 흔적이 없다는 것은 형상이 없음을 이르는 말입니다. 이치에 형상이 없는데, 어찌 움직임과 고요함의 구분이 있겠습니까? 만약 존위(尊指)의 말씀과 같다면, 이치는 오직 고요함에 있어서만 형상이 없고 움직임에 있어서는 도리어 형상이 있는 것이 됩니다. 그렇다면 《태극도설》에서 "움직여 양을 낳는다"고 한 것은 무극(無極)이 아니라고 말해야 하겠습니까? 주자께서는 당연의 리를 아득하고 막막하여 흔적이 없다고 하셨습니다. 당연의 리는 곧 이른바 달도(達道)입니다. 달도는 곧 이른바 정(情)의 화창한 것입니다. 정의 화창한 것이 움직임이 아니겠습니까?

방촌(方寸)의 가운데에는 오직 하나의 이치가 있을 뿐인데, 그 목기(木氣)를 따라 발동하면 인(仁)이 되고, 그 금기(金氣)를 따라 발동하면 의(義)가 됩니다. 금과 목은 단지 하나의 기일 뿐인데, 발동함에 따라 그 이름을 달리할 뿐입니다. 비유하자면 사계절의 순환과 같습니다.

이 대목의 의리는 가장 정밀하고 미묘하여 어리석고 캄캄한 제 견해가 미칠 수 있는 바가 아닙니다. 고명하신 분이 이에 대해 통쾌하게 말씀하셨으니, 이는 견해가 밝으신 것입니다. 진실로 가르침을 편안히 받아들여야 마땅하겠으나, 도리어 존위의 말씀에 아직도 통달하지 못한 바가 있기에, 이에 또 의문을 제기하지 않을 수 없어 가르침을 청합니다. 방촌의 가운데에 과연 오직 하나의 이치만 있고, 목기를 따라 발동하면 인이 되고 금기를 따라 발동하면 의가 된다면, 이는 발동하기 전에는 리와 기가 각각 한 구석에 따로 있다가 발동함에 미쳐서야 비로소 리가 기를 따라 그 기의 이치가 된다는 것입니다. 이것이 첫 번째 의문입니다. 인의예지는 곧 발동하기 전의 덕이지 발동한 뒤의 덕이 아니며, 곧 발동하기 전의 이름이지 발동한 뒤의 이름이 아닙니다. 만약 고고한 논리와 같다면, 발동하기 전에는 인의예지가 이루어지지 않고 발동한 뒤에야 비로소 인의예지가 이루어지는 것이 됩니다. 발동하기 전에는 인의예지라고 이름 붙일 수 없고 발동한 뒤에야 비로소 인의예지라고 이름 붙일 수 있습니다. 이것이 두 번째 의문입니다. 만 가지 다름은 기요, 일정한 것은 기입니다. 이 때문에 나무인 것은 다시 금이 될 수 없고, 금인 것은 다시 나무가 될 수 없습니다. 지금 금과 목은 단지 하나의 기일 뿐인데 발동함에 따라 그 이름을 달리한다고 한다면, 이는 나무도 금으로 변할 수 있고 금도 나무로 화할 수 있어서 일찍이 정해진 성과 정해진 이름이 없다는 것이 됩니다. 이것이 세 번째 의문입니다. 사계절의 비유도 아마 그다지 딱 들어맞지 않는 듯합니다. 사계절의 순환은 진실로 그러합니다. 그러나 그 순환하는 것은 지나간 것은 가고 다가오는 것은 이어서 생생하여 끝이 없는 것입니까? 아니면 장차 이미 지나간 기가 다시 바야흐로 다가오는 기가 되어 순환이 끝이 없는 것, 석가모니가 이른바 윤회라는 것과 같은 것입니까? 뒤의 주장과 같다면, 고명하신 분이 가져다 스스로 증명으로 삼은 것이 진실로 적절할 것입니다. 앞의 주장과 같다면, 아마 증거로 삼기에는 부족할 것입니다. 어째서 그러하겠는가? 사람이 오행의 기를 타고나서 그的身心을 삼은 것은 일정하여 다시 소식(消息)하지 않으니, 사계절의 기처럼 앞의 것은 지나가 없어지고 뒤의 것은 이어져 새로워지는 것과는 다릅니다. 이것이 네 번째 의문입니다. 어리석은 저의 편견으로는, 가령 인의예지를 합하여 말한다면 단지 하나의 천리일 뿐이요, 나누어 말한다면 또 각각 하나의 도리가 되어 서로 섞이지 않는다고 여깁니다. 사람이 이 네 가지 덕을 가지고 있는 것은 마치 네 가지 신체를 가지고 있는 것과 같습니다. 네 가지 신체를 합하여 말한다면 단지 하나의 사람 몸일 뿐이요, 나누어 말한다면 또 각각 손과 발, 좌우의 구분이 있어서 각각 맡은 바가 있습니다. 만약 밝히신 지시와 같다면, 이는 마치 사람이 이 신체를 가지고 있으면서 애초에 손과 발, 좌우의 구분이 없고 단지 하나의 덩어리진 물건일 뿐이다가, 그것이 운용되고 동작함에 미쳐서야 비로소 손을 환술처럼 내밀고 발을 뻗어 밟기도 하고 붙잡기도 하며, 왼쪽으로 달리고 오른쪽으로 치달리는 것과 같습니다. 이치에 불가한 점이 있지 않겠습니까? 또 인으로 발동하고 의로 발동한다는 말은 듣도 보도 못하던 것으로, 어느 사람에게서 나왔으며 어느 경전과 책에 보이는지 알지 못하겠습니다. 삼가 자세히 가르쳐 주시기를 청합니다.

금수(禽獸)는 오상(五常)의 성을 다 타고났으나 그것이 기에 얽매이기 때문에 온전하게 하지 못할 뿐이다.

이치를 논하자면 사람과 금수가 같습니다. 기를 논하자면 금수는 온전하게 하지 못하고 오직 사람만이 온전하게 합니다. 성은 리가 기 속에 떨어진 이후의 이름이라고 한다면, 금수와 사람이 어찌 그 온전함이 같을 수 있겠습니까? 리가 비록 기 속에 떨어졌으나, 만약 그 리만을 오로지 가리킨다면 금수 또한 일찍이 사람과 다르지 않습니다. 이것이 이른바 같음 속에 다름이 있고 다름 속에 같음이 있다는 것입니다. 고명하신 분이 이를 깊이 연구하지 않고 개략적으로 금수가 오상(의 성)을 다 타고났다고 여긴다면, 소루(疏漏)하다는 흠이 없지 않겠습니까? 고명하신 분이 말한 '기에 얽매여 온전하게 하지 못한다'는 것은 진실로 정확한 논리입니다. 그러나 그것을 다 타고난 이후의 일이라고 여긴다면 또 미진한 점이 있습니다. 이미 다 타고났다면 또 어찌하여 다시 온전하게 하지 못하겠습니까? 대개 그것을 타고날 때에 이미 기에 얽매여 그 온전함을 타고나지 못했을 뿐이요, 이미 타고난 뒤에 도리어 온전하게 하지 못한 것은 아닙니다. 어리석고 망령된 견해가 이와 같으니, 어떠한지 알지 못하겠습니다.

어제 해시(亥時)가 이미 다하고 오늘 자시(子時)가 아직 생기기 전은 무극(無極)이다. 이것은 리가 먼저이고 기가 나중인 것이다.

이 한 대목은 고명하신 분의 견해와 논의가 발원하고 기초를 이룬 곳이며, 어리석은 자가 깊이 의심하는 바도 이 대목보다 심한 것이 없습니다. 제가 듣기로는 리는 기가 아니면 서지 못하고, 기는 리가 아니면 생기지 않으니, 떨어질 수 없는 것입니다. 지금 말하기를 "해시가 이미 다하고 자시가 아직 생기기 전은 무극이다"라고 하니, 이는 리를 기가 없어도 역시 존재하며 허공에 매달려 홀로 독립해 있는 것으로 여긴 것입니다. 어찌 그럴 수 있겠습니까? 아우 시중(士中)의 말이 "천지 사이에 하나의 기가 유행하여 틈을 용납해 쉴 새가 없으니, 어찌 해시가 이미 다하고 자시가 아직 생기지 않은 일점의 빈 틈인 때가 있겠는가" 하였습니다. 이것으로 보건대, 리가 비록 홀로 독립하려 한들 실제로 홀로 독립할 수 있는 때와 처소가 없습니다. 이 뜻은 옛사람이 이미 말하였으나, 고명하신 분이 혹 보지 못하셨다면 다행히 사람을 보고 그 말을 버리지 마시고, 깊이 생각해보시기를 바랍니다. 리와 기에는 진실로 선후가 있으나, 오직 선후가 없는 곳에서 꿰뚫어 보아야 할 것입니다. 어찌 고명하신 분의 주장과 같겠습니까?

허령불매(虛靈不昧)함은 거울의 밝음과 같고, 기질(氣稟)에 구속됨은 티끌의 어둡게 가림과 같다.

지각이 있는 자는 모두 그 마음의 허령함 때문입니다. 오직 성인의 마음만 허령할 뿐 아니라 보통 사람들의 마음도 허령합니다. 오직 사람의 마음만 허령할 뿐 아니라 금수의 마음에도 약간의 허령함이 있습니다. 다만 그 가운데 차등의 구분이 있을 뿐입니다. 고명하신 분이 과연 보통 사람들의 허령불매함이 성인의 허령불매함과 미치지 못함이 없이 같다고 여기십니까? 미치지 못함이 없다면 기질이 과연 그 바깥에 있는 것이 되어 고견이 맞습니다. 만약 미치지 못함이 있다면, 그 미치지 못하는 바가 어찌 기질이 구속하는 바가 아니겠으며, 허령함이 어찌 기질의 바깥에 있겠습니까? 대개 허령은 마음을 두고 말한 것이요, 기질은 온몸을 들어 말한 것이니, 이것이 다른 점입니다. 그러나 온몸을 이미 들었으면 마음은 그 안에 있지 않은 적이 없습니다. 거울과 티끌의 비유는 오직 물욕(物欲)에만 적용할 수 있고 기질에는 적용할 수 없습니다. 선현들이 이 비유를 쓴 이가 매우 많으니, 상고해 보면 알 수 있습니다.

"그 발동한 것에 따라 마침내 그것을 밝힌다"는 한 구절은 오로지 움직임을 두고 말한 것이다.

장구(章句)의 이 말은 비록 움직임을 두고 말하였으나, 고요할 때의 공부는 실로 그 안에 포함되지 않은 적이 없습니다. 어째서 그러하겠는가? 배우는 자는 반드시 먼저 고요할 때에 힘을 써야 할 바와 힘을 쓰는 방법이 어떠해야 하는지를 알아야 하며, 이와 같이 힘을 쓰고자 한 뒤에야 비로소 힘을 쓸 수 있습니다. 그것을 알고 하고자 하는 것이 어찌 명덕(明德)의 발동하는 바가 아니겠으며, 그 알고 하고자 하는 마음을 인하여 힘을 쓰는 것은 또 어찌 "그 발동한 것을 인하여 그것을 밝히는" 것이 아니겠습니까? 이와 같이 미루어 나간다면 진실로 장구의 취지에 어배(背悖)되지 않으며, 《대학》에 고요함이 없다는 설을 깨뜨리기에 충분합니다. 아마 깊이 배척할 필요는 없을 듯합니다.

정심장(正心章)의 '네 가지 소유(有所)'는 평소에 일 없을 때 얽매이는 병통이요, '그 바름을 얻지 못한다'는 것은 일을 당하여 바름을 잃는 것을 이르는 말이다.

이 대목에 이르러 형님의 가르침을 입고 비루한 견해에 잘못이 있음을 깨달았으니, 후한 가르침을 베풀어 주신 것입니다. 그러나 고명하신 분의 학설을 모두 따를 수는 없고, 어리석고 캄캄한 견해를 차마 전부 버리지 못하는 것은, 《전문장구(傳文章句)》를 미루어 보건대 그렇게 하지 않을 수 없기 때문입니다. 대개 장구의 "그 쓰임이 행해짐에 그 바름을 얻지 못하는 자가 없지 않다"는 것은 분명히 《전문》의 '그 바름을 얻지 못한다'는 말을 설명한 것입니다. 그렇다면 《전문》의 '그 바름을 얻지 못한다'가 오로지 일 없을 때만을 가리킨 것이 아님을 알 수 있으니, 저의 이전 주장이 한쪽으로 치우쳤던 까닭입니다. 그러나 《전문》의 '소유(有所)' 운운한 것으로 그 바름을 얻지 못한다는 것을 본다면, 바야흐로 '소유'를 말하자마자 곧 그것이 바름을 얻지 못하는 것이니, 일을 당하기를 기다릴 필요가 없음을 알 수 있습니다. 이는 고명하신 분의 학설 또한 한 편으로 치우침을 면하지 못한 것입니다. 그렇다면 두 주장이 모두 치우쳤으니, 어느 주장을 취해야 하겠습니까? 두 주장을 합하여 하나로 만든다면 거의 비슷할 것입니다. 대개 네 가지는 오로지 일 없을 때 얽매이는 병통을 가리킨 것이요, '그 바름을 얻지 못한다'는 것은 통융하게 말한 것이어서 한쪽만을 가리키지 않습니다. '소유'를 말하자마자 곧 그 체(體)를 잃어버리니, 일 없을 때의 바름을 얻지 못함이 어찌 그렇지 않겠습니까? 그 체가 존속하지 않으면 그 용(用)이 반드시 어긋날 것이니, 일을 당했을 때의 바름을 얻지 못함 또한 말할 수 있습니다. 그러므로 장구의 '일단 있음이 있으면[一有之]'이라는 세 글자는 바로 '소유'를 말한 것이고, '욕심이 동하고 감정이 이겨서 바름을 얻지 못하지 않을 수 없다'는 두 구절은 '그 바름을 얻지 못한다'를 함께 설명한 것입니다. 그리고 '욕심이 동하고 감정이 이겨서'와 '바름을 얻지 못하지 않을 수 없다'는 또 스스로 일 없을 때와 일 있을 때로 나누어집니다. 이와 같이 본다면 어떠할지 알지 못하겠습니다.

219. 再與崔成仲別紙

문체: 書簡類 / 書簡類

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正心章。更考朱子說。則有曰有喜怒憂懼則四者之發。不得其正。然則不得其正之專指應事處。不趐明白矣。愚之以爲兼指無事有事者。又見其謬矣。又考尤翁答人書。則其以有所與不得其正。分屬無事有事者。盖已有說矣。特愚前此未之深考耳。二先生之言如此。今復何疑於此。益見高明見解之精到。而非愚之所可及也。

云云。盖聞性一也。而有本然氣質之二名。何單指與兼指之有異也。何謂單指。大本達道。是天命之本然。是所謂本然之性也。無論動靜而專言其理。故曰單指也。何謂兼指。氣有淸濁粹駁。而理有中不中。是所謂氣質之性也。無論善惡而幷論其氣。故曰兼指也。然則所謂未發。正是氣不用事時也。夫所謂淸濁粹駁者。無情意無造作。澹然純一。亦善而已矣。此處正好單指其不偏不倚。四亭八當底本然之理也。何必兼指其不用事之氣而爲言乎。本然之外。謂有氣質則可。本然之外。又有氣質之性云。則是二性也。其可乎。此則昭父之論。恐未爲得也。然高明果以人心道心。分屬氣質本然。則此正好再思處。道正是本然。而惟心非氣質乎。道心之中理者。未甞爲形氣所揜。則謂之本然可也。以其不中理者。幷謂之本然。則無乃未安乎。况仁義之行。非乘淸氣而發用者耶。於此無單指兼指四字。則其二者之間。誠無以八字打開矣。〔原注:盖無論人心道心。其中理處單指則爲本然。而兼指則是氣質之性之善者也。其不中則乃是氣質之性之惡者也。必如是言之。其說方不錯矣。〕此則高明之論。亦不爲無失也。冲漠無眹。可通動靜言者。柬實愚蒙。未之前聞。但朱子果以當然之理。爲冲漠無眹。則是已有定論。何敢復容議爲。未知此言見於何書。若非先生著述文字。則或是記錄之誤耶。歷選前言。此四字未甞有言於感通處。且以理求之。不能無商量者。盖理實無形。而但無形之中。其體則至隱至微。而其用則至費至顯。以至隱至微。爲冲漠無眹則可。以至費至顯。爲冲漠無眹。則惡有所謂費顯耶。且此四字。與無形無極。語雖相類。而其旨則恐不無逈然差別也。此愚所以疑晦未曉者也。第三段昭父所謂四疑。其說甚長。不能盡辨。請略擧其一段言之。其言曰人禀五行之氣。一定而不復消息。非如四時之氣云云。一定而不復消息者。其氣乎。喜怒哀樂。盈减屈伸。與天地同流。未甞或息。則安可謂不復消息乎。木不可爲金。金不可爲木。其質則一定矣。紛敷枯落。溫煖凉寒。其氣果一定耶。人無長喜之理。亦無長怒之理。旣喜旣怒。其氣消耶。不消耶。若謂還收其旣喜旣怒之氣而復爲後日之喜怒。則愚誠未思其說。噫。一定不變。流行不息。天地人物。同一氣質也。元亨利貞。仁義禮智。天地人物。同一性道也。當仁之發也。義禮智三字。各保間架於何處云耶。於此說破。則自無閒說話矣。第四段禽獸云云。盖人物均受五行之氣。而偏全𢞀有分數。今論其分數多少發用與否則可。於其五者之中。謂一有一無則不可。凡一草一木。莫非四德中物也。况較靈於草木者。寧有不盡禀五者之理哉。此亦五行各守間架。各行其氣。則不無其理矣。

是果然否。右兩說則昭父之論。恐未爲得也。第五段云云。是康節所謂坤，復間爲無極之意耶。不然而謂子時未生。便只有無極。則昭父之辨得之。豈高明有此失言耶。第六段正心章云云。昭父之論。似極精詳。兄意果何如耶。第七段虛靈不昧。如鏡之光明云者。誠是矣。但其鏡鐵有精粗。故光明亦有分數。是則氣禀之拘者也。而其鏡面之塵埃。卽物欲之蔽也。如是取譬。方可襯切耶。人物之受氣。有萬不齊。虛靈非氣乎。安得無優劣也。淘汰之極。矯變之盡。方可復其性初。而所謂本體之明。至是與聖人無異矣。此段所論則昭父之言。似甚精到。未知如何如何。末段因其所發而遂明之一句。足以破大學無靜之說云云。而其要則昭父又引而不發。如柬之麁心淺目。反復思惟。終未得其入頭處。悱憤之餘。殊極愧懼愧懼。高明有先獲之語。則幸可說破也。頃於江上時。見栗谷別集付籤。昭父以爲浩然之氣。人人有之云。未知此有前人之言耶。或渠自得之見耶。以愚所聞。則浩然是誠意工夫得力後氣也。惡可以人人而言之乎。大家道體浩渺。條理精微。新學之初。名理未熟。則一言一議之不能無差失。實吾儕之通患。浸灌之久。自當會通。亦何害也。但未發時必別言氣質之性。四性發用時。又必言三者留而一者出。幷此人人有浩然之氣此三說。則恐非一言議之失也云云。

번역

Separate Paper to Choe Seong-jung Again
Regarding the Zhengxin (Rectifying the Mind) chapter, upon re-examining Zhu Xi's explanation, it says: "If there are joy, anger, worry, and fear, then the arousal of these four will not be correct." Thus, it is clear that "not being correct" refers specifically to the state of dealing with affairs. My previous thought that it referred to both the state of having no affairs and having affairs is clearly a mistake. Also, examining the letters of Master You (Yulu) to others, he already had an explanation that divided "having something" and "not being correct" into the categories of having no affairs and having affairs. It is just that I had not examined it deeply before. Since the two masters spoke this way, what doubt can I have now? It further shows the precision of your insight, which is beyond what I can reach.

... (omitted) ... Generally, I have heard that nature is one, but it has two names: original (benran) and physical temperament (qizhi). Why is there a difference between referring to it singly and referring to it in combination? What is "referring singly"? The "Great Root" and "Reaching the Way" are the original state of Heaven's mandate; this is what is called the "original nature." Regardless of movement or stillness, one speaks exclusively of its principle, so it is called "referring singly." What is "referring in combination"? Energy has clarity and turbidity, purity and mixture, and principle has centrality and lack of centrality; this is what is called the "nature of physical temperament." Regardless of good or evil, one discusses the energy along with it, so it is called "referring in combination." If so, then what is called "not yet aroused" is precisely the time when energy is not taking action. Now, what is called clarity, turbidity, purity, and mixture has no emotion, no intention, and no artificiality; it is calm and purely one, and it is just good. This place is perfect for "referring singly" to the original principle that is not biased and not leaning, and is perfectly balanced. Why must one "refer in combination" to the energy that is not taking action? If one says that outside of the original nature there is physical temperament, that is acceptable. But to say that outside of the original nature there is also a "nature of physical temperament," that would mean there are two natures. How can that be? This argument of Zhaofu (Choe Seong-jung's courtesy name), I fear, is not quite right. However, if you truly divide the human mind and the moral mind into physical temperament and original nature, then this is a point worth reconsidering. The moral mind is precisely the original nature, but is the human mind not physical temperament? The principle within the moral mind that hits the mark has never been obscured by physical energy, so it is acceptable to call it original nature. But to call the part that does not hit the mark also original nature, is that not inappropriate? Moreover, is the practice of benevolence and righteousness not something that rides on clear energy to be manifested? If one does not have the four characters "referring singly" and "referring in combination" here, then there is truly no way to open up the two between them. (Original Note: Generally, regardless of the human mind or the moral mind, the part that hits the mark, if referred to singly, is the original nature, while referring to it in combination is the good part of the nature of physical temperament. The part that does not hit the mark is the evil part of the nature of physical temperament. One must speak this way for the theory to be correct.) This argument of yours is also not without flaws. "Empty, vast, and without a trace" (chongmo wuzhen), which can be spoken of as passing through both movement and stillness, is something I, Jian (the author), in my ignorance, have not heard of before. But if Zhu Xi truly took the "principle of what ought to be" as "empty, vast, and without a trace," then there is already a fixed conclusion; how could I dare to allow room for discussion? I do not know in which book this statement appears. If it is not in the writings of the Master, then perhaps it is an error in the records? Reviewing previous sayings, these four characters have never been used in the context of "response and connection" (gantong). Furthermore, seeking it through principle, one cannot help but deliberate. Generally, principle truly has no form, but within that formlessness, its body is most hidden and subtle, while its function is most expansive and manifest. It is acceptable to call the most hidden and subtle "empty, vast, and without a trace," but to call the most expansive and manifest "empty, vast, and without a trace"—where then is the so-called "expansive and manifest"? Moreover, these four characters, while similar in language to "formless" and "limitless" (wuji), their meaning, I fear, is not without a vast difference. This is why I am suspicious and do not understand. The third section, the four doubts mentioned by Zhaofu, is very long and I cannot fully debate it. Let me briefly mention one part. He says, "Man is endowed with the energy of the Five Elements, which is fixed and does not ebb and flow, unlike the energy of the four seasons..." Is the energy that is "fixed and does not ebb and flow" the energy itself? Joy, anger, sorrow, and pleasure, fullness and reduction, bending and stretching, flow together with Heaven and Earth and have never ceased for a moment; how can one say they do not ebb and flow? Wood cannot become metal, and metal cannot become wood; their substance is indeed fixed. But the spreading and withering, warmth and coldness—is their energy truly fixed? There is no principle for a person to be always joyful, nor is there a principle to be always angry. Once joyful and once angry, does that energy vanish or not? If one says it is collected back and becomes the joy and anger of a later day, I truly have not thought of that theory. Alas! Fixed and unchanging, flowing and never ceasing—Heaven, Earth, humans, and things share the same physical temperament. Yuan, Heng, Li, Zhen, Benevolence, Righteousness, Propriety, and Wisdom—Heaven, Earth, humans, and things share the same nature and Way. When benevolence is aroused, where do Righteousness, Propriety, and Wisdom each preserve their own framework? If one breaks this down, there will naturally be no idle talk. The fourth section, about birds and beasts... Generally, humans and things all receive the energy of the Five Elements, but there is a difference in the degree of bias and completeness. It is acceptable to discuss the amount and whether it is manifested or not, but to say that among the five, one is present and one is absent is not acceptable. Every blade of grass and every tree is a thing of the four virtues. Moreover, compared to grass and trees, how could humans not be fully endowed with the principle of the five? This also means the Five Elements each guard their own framework and each carry out their own energy; then the principle is not absent.

Is this truly so? The above two theories, I fear, are not quite right. The fifth section... Is this the meaning of "limitless" (wuji) between Kun and Fu as spoken by Kangjie (Shao Yong)? If it is not so, and one says that before the Zi hour is born, there is only the "limitless," then Zhaofu's distinction is correct. Could it be that you had a slip of the tongue? The sixth section, about the Zhengxin chapter... Zhaofu's argument seems extremely precise and detailed. What is your opinion, brother? The seventh section, "spiritually clear and not obscured, like the brightness of a mirror"... This is truly correct. However, the iron of the mirror has refinement and coarseness, so the brightness also has degrees; this is the constraint of physical endowment. And the dust on the mirror's surface is the obscuration of material desires. Is it only by taking this analogy that it becomes appropriate? The reception of energy by humans and things is ten thousand times uneven; is spiritual clarity not energy? How can it not have superiority and inferiority? Only by the extreme of elimination and the exhaustion of correction can one return to the beginning of nature, and the so-called brightness of the original body is then no different from that of a sage. In this section, Zhaofu's words seem very precise. I do not know what you think. The last section, "because of what is aroused, it is then clarified," is enough to break the theory that there is no "stillness" in the Great Learning... but the point is that Zhaofu again quotes it without explaining it. Like the coarse mind and shallow eyes of Jian, I have thought about it repeatedly but still have not found the entry point. In my frustration and indignation, I am extremely ashamed and fearful. If you have a prior understanding, I hope you can explain it. Recently, when I was on the river, I saw the Separate Collection of Yulgok with notes attached. Zhaofu thought that the "Haoran" (vast) energy is something everyone has. I do not know if there is a saying of a predecessor for this, or if it is his own insight. According to what I have heard, the "Haoran" energy is the energy obtained after the work of "sincere intention" (chengyi) is effective. How can one speak of it as something everyone has? The body of the Great Way is vast, and its principles are subtle. At the beginning of new learning, when the names and principles are not yet familiar, it is a common ailment of our peers that one word or one discussion cannot be without error. If we irrigate it for a long time, we will naturally understand it; what harm is there? However, to necessarily speak separately of the "nature of physical temperament" at the time of "not yet aroused," to necessarily say that when the four natures are aroused, three remain and one comes out, and to add this theory that everyone has the "Haoran" energy—these three theories, I fear, are not just a loss of a single word or discussion.

최성중에게 보내는 별지 (재차)
정심장(正心章)을 주자의 설로 다시 고찰해보니, "희로애락의 기쁨과 노여움과 근심과 두려움이 있으면 네 가지의 발동이 그 바름을 얻지 못한다."라고 하였습니다. 그렇다면 그 바름을 얻지 못한다는 것이 일을 대하는 곳을 전적으로 가리킴이 명백합니다. 제가 무사(無事)와 유사(有事)를 겸하여 가리킨다고 생각한 것은 또 잘못임을 알겠습니다. 또 우옹(尤翁)이 남에게 답한 편지를 고찰해보니, '있음(有)'과 '바름을 얻지 못함'을 무사와 유사로 나누어 속하게 한 것이 이미 설이 있었습니다. 다만 제가 앞서 깊이 고찰하지 못했을 뿐입니다. 두 선생의 말씀이 이와 같으니, 이제 여기에 무슨 의심이 있겠습니까? 고명하신 분의 견해가 정밀하고 도달하여 제가 미칠 바가 아님을 더욱 알겠습니다.

... (중략) ... 대개 듣건대 성(性)은 하나인데 본연(本然)과 기질(氣質)이라는 두 가지 이름이 있다고 합니다. 어찌 단지(單指)와 겸지(兼指)가 다름이 있겠습니까? 무엇을 단지라 하는가? 대본(大本)과 달도(達道)는 천명의 본연이니, 이것이 이른바 본연지성입니다. 동정을 막론하고 오직 그 이치만을 말하므로 단지라고 합니다. 무엇을 겸지라 하는가? 기에는 청탁과 수박이 있고, 리에는 중(中)과 불중(不中)이 있으니, 이것이 이른바 기질지성입니다. 선악을 막론하고 그 기를 아울러 논하므로 겸지라고 합니다. 그렇다면 이른바 미발(未發)은 바로 기가 일을 하지 않을 때입니다. 무릇 이른바 청탁과 수박이라는 것은 정(情)도 없고 뜻도 없으며 조작도 없으니, 담연하고 순일하여 또한 선할 뿐입니다. 이곳이야말로 치우치지도 않고 기울지도 않으며 사방이 정당한 본연의 이치를 단지하기에 딱 좋습니다. 어찌 반드시 일을 하지 않는 기를 겸지하여 말해야 하겠습니까? 본연 외에 기질이 있다고 한다면 괜찮습니다. 본연 외에 또 기질지성이 있다고 한다면, 이는 두 가지 성이 있는 것이니, 그럴 수 있겠습니까? 이는 소부(昭父, 최성중의 자)의 논의가 아마도 옳지 않은 듯합니다. 그러나 고명하신 분이 과연 인심과 도심을 기질과 본연으로 나누어 속하게 한다면, 이는 다시 생각해보아야 할 곳입니다. 도심은 바로 본연인데, 오직 인심은 기질이 아니겠습니까? 도심 중의 이치에 맞는 것은 일찍이 형기(形氣)에 가려진 적이 없으니 본연이라 해도 괜찮습니다. 그 이치에 맞지 않는 것까지 아울러 본연이라 한다면, 너무 안일하지 않겠습니까? 하물며 인의(仁義)의 행함이 맑은 기운을 타고 발용되는 것이 아니겠습니까? 여기서 단지와 겸지라는 네 글자가 없다면, 그 두 가지 사이를 여덟 글자로 열어젖힐 방법이 진실로 없습니다. (원주: 대개 인심이든 도심이든 그 이치에 맞는 곳을 단지하면 본연이 되고, 겸지하면 기질지성의 선한 것이 됩니다. 그 중(中)에 맞지 않는 것은 곧 기질지성의 악한 것입니다. 반드시 이와 같이 말해야 그 설이 비로소 어긋나지 않습니다.) 이는 고명하신 분의 논의도 잃음이 없지 않습니다. 충막무짐(冲漠無眹)하여 동정을 통틀어 말할 수 있다는 것은, 저(柬) 같은 어리석은 자는 일찍이 들어보지 못했습니다. 다만 주자가 과연 당연한 이치를 충막무짐하다고 했다면, 이는 이미 정론이 있는 것이니 어찌 감히 다시 의논할 여지를 두겠습니까? 이 말이 어느 책에 보이는지 모르겠습니다. 만약 선생의 저술한 글이 아니라면, 혹은 기록의 잘못일 수도 있겠습니까? 앞선 말들을 두루 살펴보아도 이 네 글자는 감통(感通)하는 곳에서 말한 적이 없습니다. 또한 이치로써 구해보아도 상량하지 않을 수 없습니다. 대개 리는 실로 형체가 없으나, 형체가 없는 가운데 그 본체는 지극히 은미하고 지극히 미세하며, 그 작용은 지극히 비(費)하고 지극히 현(顯)합니다. 지극히 은미하고 지극히 미세한 것을 충막무짐하다고 하면 괜찮지만, 지극히 비하고 지극히 현한 것을 충막무짐하다고 한다면, 이른바 비현(費顯)은 어디에 있겠습니까? 또한 이 네 글자는 무형(無形)이나 무극(無極)과 말은 비록 비슷하나, 그 뜻은 아마도 판이하게 차이가 있지 않을까 합니다. 이것이 제가 의심하고 아직 깨닫지 못한 이유입니다. 제3단 소부(昭父)가 말한 네 가지 의심은 그 설이 매우 길어 다 변론할 수 없습니다. 청컨대 그 한 단락을 들어 말하겠습니다. 그 말에 "사람은 오행의 기를 타고나서 일정하여 다시 소식(消息)하지 않으니, 사시(四時)의 기와는 다르다."라고 하였습니다. 일정하여 다시 소식하지 않는다는 것은 그 기입니까? 희로애락의 차고 줄고 굽히고 펴짐이 천지와 더불어 함께 흘러 일찍이 잠시도 쉬지 않는데, 어찌 다시 소식하지 않는다고 말할 수 있겠습니까? 나무는 금이 될 수 없고 금은 나무가 될 수 없으니 그 질(質)은 일정합니다. 분분히 흩어지고 시들고 따뜻하고 서늘한 그 기운이 과연 일정합니까? 사람에게 항상 기뻐할 이치도 없고 항상 노여워할 이치도 없습니다. 이미 기뻐하고 이미 노여워했으면 그 기운이 사라집니까, 사라지지 않습니까? 만약 이미 기뻐하고 노여워한 기운을 거두어들여 훗날의 기뻐하고 노여워함이 된다고 한다면, 저는 진실로 그 설을 생각해보지 못했습니다. 아! 일정하여 변하지 않으면서도 유행하여 쉬지 않는 것은 천지와 인물이 같은 기질입니다. 원형이정(元亨利貞)과 인의예지(仁義禮智)는 천지와 인물이 같은 성도(性道)입니다. 인(仁)이 발동할 때 의(義)·예(禮)·지(智) 세 글자는 각각 어디에 간가(間架, 틀)를 보존하고 있습니까? 여기서 설파하면 자연히 한가한 말은 없을 것입니다. 제4단 금수(禽獸) 운운... 대개 인물은 모두 오행의 기를 받았으나, 치우치고 온전함에 분수가 있습니다. 지금 그 분수의 많고 적음과 발용 여부를 논한다면 괜찮지만, 그 다섯 가지 중에서 하나는 있고 하나는 없다고 말하면 안 됩니다. 무릇 한 포기 풀과 한 그루 나무도 사덕(四德) 중의 물건이 아닌 것이 없습니다. 하물며 풀과 나무보다 영특한 인물이 어찌 다섯 가지의 이치를 다 타고나지 않았겠습니까? 이는 또한 오행이 각각 간가를 지키고 각각 그 기운을 행하면 그 이치가 없을 수 없다는 뜻입니다.

이것이 과연 그러합니까? 위의 두 설은 소부의 논의가 아마도 옳지 않은 듯합니다. 제5단 운운... 이는 강절(康節)이 말한 곤(坤)과 복(復) 사이를 무극(無極)이라고 한 뜻입니까? 그렇지 않은데 자시(子時)가 태어나기 전에는 곧 무극만 있다고 한다면 소부의 변론이 얻은 것입니다. 어찌 고명하신 분이 이런 실언을 하셨겠습니까? 제6단 정심장 운운... 소부의 논의는 매우 정밀하고 상세한 듯합니다. 형님의 뜻은 과연 어떠하십니까? 제7단 허령불매(虛靈不昧)하여 거울의 광명과 같다는 것은 진실로 옳습니다. 다만 그 거울의 쇠에 정밀하고 거친 차이가 있으므로 광명에도 분수가 있는 것이니, 이는 기품(氣稟)에 구속된 것입니다. 그리고 거울 면의 티끌은 곧 물욕의 가림입니다. 이와 같이 비유를 취해야 비로소 딱 들어맞겠습니까? 인물이 기를 받는 것은 만 가지로 고르지 않으니, 허령이 기가 아니겠습니까? 어찌 우열이 없을 수 있겠습니까? 도태하기를 극진히 하고 교변(矯變)하기를 다해야 비로소 성의 처음을 회복할 수 있고, 이른바 본체의 밝음이 이때에 이르면 성인과 다름이 없습니다. 이 단락의 논의는 소부의 말이 매우 정밀한 듯합니다. 어떠할지 모르겠습니다. 마지막 단락의 '발동한 바를 인하여 곧 밝아진다'는 한 구절은 대학(大學)에 정(靜)이 없다는 설을 깨뜨리기에 충분하다고 하였는데, 그 요점은 소부가 또 인용만 하고 발명하지 않았습니다. 저(柬) 같은 거친 마음과 얕은 눈으로는 반복하여 생각해보아도 끝내 들어갈 머리(입문처)를 얻지 못했습니다. 비분한 나머지 매우 부끄럽고 두렵습니다. 고명하신 분이 먼저 얻으신 말씀이 있다면 다행히 설파해주실 수 있겠습니까? 얼마 전 강 위에 있을 때 율곡 별집에 붙은 쪽지를 보았는데, 소부는 호연지기(浩然之氣)를 사람마다 가지고 있다고 생각했습니다. 이것이 전인의 말이 있는지, 아니면 그 스스로 얻은 견해인지 모르겠습니다. 제가 들은 바로는 호연지기는 성의(誠意) 공부가 힘을 얻은 뒤의 기운입니다. 어찌 사람마다 있다고 말할 수 있겠습니까? 대가(大家)의 도체(道體)는 아득하고 조리는 정미합니다. 신학(新學)의 초기에 명리가 익숙하지 않으면 한마디 한마디의 의논에 차질이 없을 수 없는 것은 실로 우리들의 통폐입니다. 오래도록 젖어들면 자연히 회통할 것이니 또한 무슨 해가 있겠습니까? 다만 미발의 때에 반드시 기질지성을 따로 말하고, 사성(四性)이 발용할 때 또 반드시 세 가지는 머물고 한 가지는 나간다고 말하며, 아울러 이 사람마다 호연지기가 있다는 이 세 가지 설은 아마도 한마디 의논의 실수가 아닐까 합니다.

220. 答崔成仲〔原注:己丑三月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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원문

李公擧別紙。深荷轉示。孤陋淺弊。無所知識。而諸老兄不以鄙卑。每以義理之辨。提撕喚警於昏惰之中。而不憚與之上下其論。甚盛誼也。况玆公擧之書。其所以評證謬說。開示精義。期與之同歸於至當者。意尤至矣。自顧無狀。何以獲此於諸君子也。感篆不容言。第其所論多異乎舊聞。愚者之惑轉深。請因老兄而復質之。庶卒承其究極之論也。第一段所論氣質之性。其辨亦摯矣。而要其大致宗旨。則不過以所謂情者當之而已也。然以先儒舊說格之。則殊未見其必然也。栗谷先生曰。性卽理也。理無不善。但理不能獨立。必寓於氣然後爲性。氣有淸濁粹駁之不齊。是故以其本然而言。則性善而情亦善。以其兼氣而言。則性且有善惡。情豈無善惡乎。又曰。氣質之性本然之性。决非二性。特就氣質上。單指其理曰本然之性。合理氣而命之曰氣質之性耳。性旣一則情豈二源乎。尤菴先生曰。惻隱羞惡之有善惡何也。因性之有善惡而然也。孟子之言性。取善一邊言。故於惻隱羞惡。亦指善一邊而言。程張因孔子性相近之說。而兼言有善有惡之性。則朱子之言惻隱羞惡之有善有惡者。亦因性有善惡而言也。又曰。論天命賦與之初。則有氣質之善惡。論心性發用之始。則有情意之善惡。合而論之。恐失先儒之意。兩先生之說。皆以氣質之性對情而言。則以情爲氣質之性者。其果是乎。盖性與氣質。不雜不離。不雜也。故單指其理而謂之本然之性。不離也。故兼指其氣而謂之氣質之性。雖有二名。初無兩體。而非有先後等差之物也。今旣以氣質之性爲情。而本然之性。又不可不謂之未發之體。則是本然之性爲體。氣質之性爲用。一前一後。一彼一此。而地頭堦級。逈然有截矣。是則公擧所謂二性者也。其可乎。且必以情爲氣質之性。則孟子之言犬牛人性之不同。皆指其情之動者。而木石灰土硬頑枯槁無情之物。皆可謂無氣質之性耶。昔徐子融謂枯槁之物。只有氣質之性而無本然之性。朱子以爲非常醜差。若如公擧之論。則是枯槁之物。只有本然之性而無氣質之性也。二說相反而正相對也。公擧之意。盖以爲氣質之性。善惡之性也。纔非已發之情。則卽是未發之性。而未發之性。不可謂有善惡。則氣質之性。只是情而已也。然以愚觀之。則所謂未發之際。純善無惡者。乃單指理而言也。此旣單指理而謂之性善。則彼之兼指氣而謂之性有善惡者。自爲一說而不干於此矣。何害其所謂性善者哉。請因斯說而申復之。未發之際。氣不用事。故性之本體。渾然自若。氣雖偏而理自正。質雖駁而理自純。於是單指其理之正且純者而謂之性善。是不但氣質之偏駁者。不能損其善也。其全粹者。亦不得以益其善也。

子思所謂未發之中。孟子所謂性善之性。皆指此也。若於此兼其偏全粹駁之氣質而言。則所謂氣質之性。而非復性之本體也。程子所謂性卽氣氣卽性。纔說性時。便已不是性。朱子所謂此性墮在氣質之中。隨其氣質。自爲一性者。亦皆指此也。若於此不可復兼性與氣質而言。則是氣外有理。理外有氣。而理氣判爲二物矣。其錯果如何哉。公擧只將未發性善四字。句斷道理。而於此曲折精微處。不復肯察。故其說遂至於認情爲性而截性爲二矣。恐不可不更思也。若姑勿以未發性善四字攙亂胸中。而於聖賢論性處如上所引之說。熟玩而詳味之。瞭然知得性之本然氣質。决不可以先後彼此言。而性情體用之間。又不可以混淪而無別然後。却將未發性善之說。參而看之。會而通之。則未發性善與性有善惡之說。必將融貫昭晣而未見其有相礙處也。噫。性情雖非二理。而動靜異時。體用異位。則决不可混而一之者。而公擧旣以氣質之性合之於情。又嫌其與本然之性截成兩段。則遂通指達道而謂之性。其於性情之間。分別益昧。而終無奈大本之性。截在氣質之性之先。則二性之譏。渠如何不深自反也。至於老兄之以人心道心分屬本然氣質。固爲未安。而公擧之以道心爲有不中理者。尤是未安。旣曰道心。則安得復有不中理者哉。抑公擧之指。本不如此。而愚却錯看其語耶。但老兄未甞以不中理底情屬之本然。而渠却拈出此三字以譏之。此便似是。將道心兼善惡看了。未知老兄亦甞疑其說否。第二段冲漠無眹可通動靜言者。愚固不敢自信。然公擧謂之未之前聞。則愚竊惑焉。朱子曰。謂當行之理爲達道。而冲漠無眹爲道之本原。此直是不成說話。須看得只此當然之理。冲漠無眹。非此理之外。別有一物冲漠無眹也。又曰。以道言則冲漠散殊。又曰。太極者。形器已具而其理無眹之目。夫所謂當然所謂散殊者。豈非道之用也。而所謂形器者。又豈非兼陰陽動靜而言者耶。退溪先生曰。無眹。只是言無聲臭無形影云爾。明彦所謂天地旣判。萬物旣生之後。不可著無眹字者誤矣。栗谷先生曰。所謂冲漠無眹。只是單指太極。尤菴先生曰。所謂上者。是高妙。不屬形氣之義。所謂下者。是重濁。無如冲漠之云。何以理爲高妙。無聲無臭。未見兆眹也。夫所謂太極所謂形而上者。皆不可謂偏指理之靜者而目之。則冲漠無眹之可通動靜言者。不可謂無其說也。今之學者。未有不讀朱子退溪栗谷尤菴之書者。而公擧以爲未之前聞。則其亦異矣。且公擧以費隱分屬動靜。而以隱爲冲漠無眹者。而以費爲非冲漠無眹者。則尤所未諭。所謂費者。以道之無所不在而言也。所謂隱者。以道之不可見聞而言也。

而非於無所不在者之外。別有一物不可見聞也。卽此無所不在者。不可見聞也。此其費底卽是隱底。而决非有二物也。安得分而二之。而以爲一則動一則靜。一則冲漠而一則不冲漠乎。道之在鳶飛魚躍上者。豈不是動也。而朱子以爲非見聞所可及。則不可見聞者。其果外於此理之動者乎。若曰此理至動之中。別有一物至靜。與此動者相爲表裏賓主。而有冲漠不冲漠之辨。則非愚之所敢知也。且費隱二字。本皆兼動靜。今乃分屬。而謂隱不能兼動而費不能包靜。則是道之聲象。或可聞見。而道之所在。亦且狹小矣。夫是之謂道哉。第三段愚之前言。所謂人之禀五行之氣。爲其身心者。一定而不復消息者。盖指人之禀氣爲其身心者。美惡厚薄一定不易者而言耳。非指喜怒哀樂屈伸感寂之事也。人之身心。若或變易。則是聖賢之氣質。或不能自保而變爲凡愚。凡愚之氣質。或不待矯揉而化爲聖賢矣。寧有是理乎。盖人之四德。天之四時。其理雖一。而謂其循環者相似則不可矣。性之四德。果如四時之循環。則是性中有有仁而無義之時。有有禮而無智之時矣。此愚所以深疑乎四時循環之譬。〔原注:以周子太極圖說中正仁義之說觀之。則四德之循環。有如四時之循環者。然周子之說。乃其就已發處言之者也。若曰性之有四德。本如四時之循環則誤矣。〕而且四時之氣。則去年之冬氣已消而盡。今年之春氣方息而生。而非已消之氣復來爲方息之氣也。若人心則今日羞惡底心。卽昨日惻隱底心。而非昨日之心已消而滅。今日之心自無而有也。永叔以性之有仁義禮智。譬四時之循環。則旣不免乎以仁義爲已發。而又不覺其此心發用之氣與所乘之理。本自定在裏面。而初無新舊交遞之變。如四時之氣。故愚之前書所以有云云者也。今公擧去討箇屈伸感寂。外邊說話來相難。則得無近於古人所謂見人說晝。已便去求夜底道理。反之者耶。且愚所謂金木之氣。一定而不可變互者。謂春之氣自是春底氣。而非有資於秋之氣也。秋之氣自是秋底氣。而非有資於春之氣也。此豈非一定而不可變互者乎。若曰今春之氣復爲來秋之氣。而來秋之氣復爲後春之氣。則天地造化。只一輪回死局。安得亘萬古而不息乎。故自其統體者而言之。則春而夏夏而秋。秋而冬冬而復春而變易不已。自其區別者而言之。則春不可爲秋。夏不可爲冬而一定不移。觀乎太極圖說動靜互根陰陽分立之說。則可知其然矣。公擧只從其外面。泛觀其有統體者。而不能入裏面。細看其有區別者。此其言未免倚於一偏也。若必謂其質然後不變。則太極圖解所謂分陰分陽。兩儀立焉。分之所以一定而不移者。

果專指形質而言耶。以其在人者言之。則一心之中。五行之氣。本自都具。雖不相外。亦不相混。非是儱侗一物而隨發異名者也。何者。此心之氣。其溫厚底是木之氣也。宣著底是火之氣也。嚴肅底是金之氣也。虛明底是水之氣也。有是溫厚之氣。故發而爲慈愛之情。有是宣著之氣。故發而爲節文之情。有是嚴肅之氣。故發而爲斷制之情。有是虛明之氣。故發而爲分別之情。是所謂不相混者也。然而溫厚者不外於宣著者。嚴肅者不外於虛明者。而慈愛之發。非有節文底氣留在中間也。斷制之發。非有分別底氣留在中間也。是所謂不相外也。若於此看得分明。則可見五者之氣具於心中者。各有體段而非隨發異名者也。舊見永叔文字中。有金木一氣而隨發異名之語。故前書所以未暇詳辨。而槩言其金木之氣不能變互者也。〔原注:五行之氣具於心中者。雖非各具一氣。東西截斷者。然人生合下禀得底五者之氣。則安得謂隨發異名而臨時變互也。〕今知其理字誤作氣字。則前書此段。果是剩語矣。然其謂金木一理而隨發異名者。似是於理字上看不破。則恐其於此氣上看得。猶未分明故也。〔原注:未發之前。五者之氣。本已各有體段。而非隨發異名者。則其理之具於中者。亦各有體段而非隨發異名者可見矣。〕若爾則此書又不可不令永叔知之也。當仁之發。義禮智三者。各保間架云者。非愚之旨也。今旣見愚燈火之譬。則可見前此不相悉之實矣。若永叔所謂理隨木氣而發則爲仁。隨金氣而發則爲義。金木只是一理而隨發異名者。〔原注:未發之前。仁固自爲仁。義固自爲義。何待隨發而後。爲仁爲義而名稱始別乎。〕正公擧所謂未之前聞者。而不此之辨。專攻愚說。公擧旣非苟同而強異者。則必是所見之合於彼也。夫性之爲體。不離乎仁義禮智四者之德。而四者之德。雖不相外。亦不相混〔原注:四者各具體段。而意思情狀有不同。則所謂不相混而分之殊也。仁外無義。禮外無智。而揔名之曰性。則所謂不相外而本之一也。若只是儱侗一物而元無分別。則聖賢安得以強名其所無之理哉。須思四者之名義。是有別乎無別乎。聖賢之以此名性。是強名乎實理乎。以此思而得之則釋然矣。〕者。此固天下之定理也。永叔以性之未發。爲無仁義禮智之分。而以仁義禮智爲隨發異名者。則是以性爲體。四者爲用。而性與四者。分作先後兩截事矣。是又以性爲無名稱無條理底一物。而淪於佛氏之空矣。然則今日朋友之所當力辨而深規之者。非此之說乎。此愚所以不量輕淺。敢獻其愚。而以四體爲喩者也。四德之各爲一理。如四體之各爲一體。仁之必愛。義之必惡。如手之必持足之必履。四德若是隨發異名者。

則是猶人身初無四體。而及其運用。方始生出四體。幻手變脚。而其所謂四體。非人之固有。乃贅疣耳。以此觀其取譬之意。則擧燭之訛。未必不爲燕相之忠言。而諸老兄乃反以各占界分等語斥之看譬喩。可謂太執而亦無望其歸一也。竊觀諸老兄開口便稱渾然之中粲然有條。而其自爲說乃如此。公擧又與之脗然相合。豈其實見超然獨得於雅言之外。而非常情所可度耶。不然則栗谷所謂今之學者開口便說理無形氣有形。而非其自說。傳人之語者。愚未甞不以是自愧。而諸老兄亦不可不一省也。第四段所論以爲人物均受五行之氣。故草木禽獸亦皆盡禀五常之性者。反復思之。終未達其指。殊用惶愧。第愚所見。以理言之。則人物之性無不全矣。以氣言之。則人性全而物性不能全矣。故朱子曰。論萬物之一原。則理同而氣異。觀萬物之異體。則氣猶相近而理絶不同。栗谷先生曰。天地之性。人與物一也。又曰。萬物則性不能禀全德。盖就理上看則理無不同。〔原注:朱子所謂渾然太極之全體。無不各具於一物之中者也。〕就氣上看則理絶不同。〔原注:朱子所謂仁義禮智之粹然者。人與物異者也。〕而實則同者不外於異者。而異者不離於同者矣。若就氣上看。而草木禽獸皆禀盡仁義禮智之德。而與人一同。則朱子何以曰理絶不同。栗翁何以曰物不能禀全德乎。五行之氣闕一。則不得生物。故萬物雖皆均受五行之氣。物之所受。極其昏濁。則其理亦只得爲昏濁之理而已矣。豈可以此而與論於仁義禮智之粹然者哉。第五段謂亥時已盡。子時未生。只有無極之說。若不是坤復間爲無極之意則爲失云者。尤所未曉。動靜無端。陰陽無始。而是氣動則理在動。是氣靜則理在靜。理之於氣。决不可先後而亦無所不在矣。然則朱子之以坤復間爲無極者。豈眞以爲無極不在坤復上。而乃懸空獨立於坤盡復未生之間乎。盖於陰陽交際之間。特言無極。以見此理之爲樞紐根柢之妙也。以是推之。先儒之凡言理先者。皆樞紐根柢之意也。豈眞有先後堦級之可言者哉。〔原注:未有陽而陽之理已具。未有陰而陰之理已具。此則顯有堦級之可言者。然陽前有陰而理在陰。陰前有陽而理在陽。則又豈有先後哉。〕且坤復亥子。雖有卦號辰名之不同。其實一事也。坤復之理氣若有先後。則是亥子之理氣之有先後也。亥子之理氣若無先後。則是坤復之理氣之無先後也。安得二而觀之。而謂亥子之理氣無先後。而坤復之理氣有先後也哉。末段浩氣。乃與老兄最初喫緊者。老兄則以爲賢智者獨得浩氣。而愚不肖者不與。愚則以爲人人皆得此氣。而愚不肖者失養故餒。賢智者善養以復之。故能配義與道云云。

而未甞以爲人人常保有此氣。與聖賢無別也。栗谷別集付籤乃在。與老兄往復後。則其說必不甚遠於此。而公擧之所記如是矇矓。必是籤語本自矇矓。而致得傳錄如此耶。然公擧所謂誠意工夫得力後氣者。尤恐非孟朱之旨也。若果如此。則不但衆人不得此氣。湯武以下反之之聖賢。皆不能得。而必待誠意工夫到然後方得也。然則孟子何以曰善養吾浩然之氣。〔原注:有是氣故有所養。以善養之前。已有浩然之名。〕輯註何以曰天地之正氣。人得之以生乎。輯註又曰。氣卽所謂體之充也。本自浩然。失養故餒。惟孟子爲善養之。以復其初也。前二句是言人人皆得是氣。中一句是言衆人失之。後二句是言君子善養以復之。此愚說之所本。而非敢杜撰者也。公擧云未知此有前人之言者。似是初不見輯註者之言也。大抵義理之說。朱子以前。未有正論。學者之異同。固無異也。今皆已經朱子之折衷定訓。而其說又皆平易明白。無險譎深僻之辭。則譬如靑天白日。萬目咸覩。不容有差殊之見。而吾儕之各執所見如此。此無他。吾儕看文字。不失之太深。則必失之太踈。又遽求其言外之秘旨。而反不屑於句下之文義。故卒無以見平易明白本來底意指也。試以浩氣章註人得以生一句言之。則老兄將人字。只作聖賢看。公擧將得字。作誠意工夫得力後看。無論義理之當否。而其文義果如是耶。以此推之。則他說之盡得。又未可信也。在愚則其失之陋。又不足言。而區區之意。只望朋友匡救之益。故玆復罄竭麁忱。以溷崇聽。幸乞勿謂其固滯難曉而遽外之。轉而報之公擧。各以其見見敎也。理到之言。不敢不從也。

云云。從前未契疑。先叩德昭旨。大本未發時。難言氣質性。雖有不齊者。其奈一意靜。鬼神莫窺測。善惡何由觀。荀楊所謂性。未曾透此關。德昭轉一語。理氣本不離。雖在未發時。曷甞無其氣。此處若兼指。不害言氣質。其言固已密。所爭在毫忽。人如儼九容。爾果辨舜蹠。旣言不用事。道有異不得。我謂五常德。動植齊頭禀。萬物一太極。豈有所虧欠。偏正通塞異。發用與否存。答云人與物。理實無間然。氣則絶不同。奈謂五性備。木石有仁義。無乃聽聞異。竊念理氣字。從古難勘破。旣言無間然。不備是何者。雖云絶不同。均是五行也。五行一陰陽。陰陽一太極。分數有多寡。寧或闕其一。木石全塞處。仁義固難求。若究氣則性。庶幾無全牛。我思浩然氣。胡爲得此名。盛大流行處。方可見其情。知至意亦誠。大人應論此。長江大河勢。如何語赤子。正氣有微盛。盛時還異微。辨得此界分。君復有餘疑。不能淫移屈。固亦正氣爲。謂低不足言。晦翁此意何。到頭千里遠。分處却無多。冲漠無眹說。德昭先喫緊。不論動與靜。惟理皆無眹。我疑無眹義。或與無形間。謂理無形者。盖指理體段。就此體段上。却有體用分。寂然不動處。固宜無眹云。感而遂通時。果亦語冲漠。無眹自無眹。粲然自粲然。胡於一體段。名目已相懸。此處咬不斷。未遽從君見。

元震愚陋無似。不足比數於人。而粗有好賢樂善之心。不下於人。故每聞有好古修行之君子。則必艶慕欣悅而往從之。雖爲之執鞭而不辭也。至於溫泉諸賢。講服盛名。願瞻顔色者。日月雅矣。而僻伏窮鄕。俯仰無暇。常恨其未及一遂識荊之願矣。何幸諸君子同作文會於海山淸絶之地。而枉書辱招。使此倥侗一愚漢。濫齒於羣賢講道之末。則其爲榮感已極矣。况其得於觀感之際。有所警發者。又不可量矣。而若曰道誼相許。琢磨相長。則非所敢當也。至於講說之際。往往不能無疑於愚慮者。實由於蒙滯之識。自不足與進於高明之見也。何敢有一毫自信之意。而以辨論同異剖析幽微。自任也哉。公擧氏乃辱提賤名於紀行之中。以列於諸賢之儔。而又幷錄其謬戾昏錯之說。若可與上下其論者。而仍責其有跋語之繫末。則其惶愧踧踖而不敢當者。又有甚焉者矣。顧愚村家一學究耳。未甞一意用力於聖賢之書義理之學。則宜其言之不中。見非於大方之家也。何敢更有所云云。復蹈其覆轍乎。然旣辱盛意。不可終孤。而反覆不置。乃學者事。則誠欲更陳管見。以卒求敎。而愚於答成仲永叔書。已傾倒鄙意。殆無餘蘊。早晩當遍蒙塵覽。今不更煩。請且以朱子之說代之。朱子答嚴時亨曰。人生而靜。是未發時以上。卽是人物未生之時。不可謂性。纔謂之性。〔原注:人生而靜。未發時。〕便是人生以後。此理墮在形氣之中。不全是性之本體矣。〔原注:氣質之性。〕然其本體又未甞外此。要人卽此而見得其不雜於此者耳。〔原注:本然之性。〕據此則公擧之以大本氣質。截作先後二性者。未知其何如也。其答余方叔曰。人爲最靈而備有五常之性。禽獸昏而不能備。又曰。五行各一其性。則爲仁義禮智信之理。而五行各專其一。人則兼備。據此則公擧所謂木石具仁義不備。是何者之語。未知其何如也。孟子輯註曰。氣者體之充也。本自浩然。失養故餒。惟孟子爲善養之。以復其初也。〔原注:當看本字復字。〕據此則公擧之以人之得浩氣。爲在知至意誠後者。亦未知其何如也。至於冲漠無眹之兼動靜言者。朱子之說。尤極明備。而公擧斷不爲然。則愚亦何敢復有言。且置之。以俟後世可乎。若所謂無眹自無眹粲然自粲然一句。尤令人駭惑。不敢不一質也。愚竊意無眹。以道之無形狀而言也。粲然。以道之有條理而言也。無形狀中自有條理。則無眹卽粲然。粲然卽無眹。非二事也。今以無眹爲寂然者。粲然爲感通者。各自一時。則是太極渾然之中。不可謂具元亨利貞之粲然者。一性未動之際。不可謂備仁義禮智之粲然者。而太極與元亨利貞。性與仁義禮智。一動一靜而相爲後先矣。未知此言果不可易乎。公擧之博學高明。世鮮其比。

則其言固可敬信。而愚之寡學淺陋。於道實未有一斑之窺。則又宜舍己稽衆之不暇。而猶不能無惑於此數說者。只以其說多異於朱子之言故也。嗚呼。朱子我師也。亦天下萬世之所共師也。古人有言曰。不敢自信信其師。區區之心。亦若是爾。又竊甞聞其與永叔所論知覺之說。則似不免乎心性二歧之差。豈其大本氣質先後等差之見。爲之根本。而生出此枝葉耶。愚意知覺有專以氣而言者。有兼理氣而言者。專以氣而言。則不可謂智之用。而兼理氣而言。則亦可謂智之用也。何者。張子曰。合性與知覺。有心之名。朱子曰。心者知覺之在人而具此理者。此皆以知覺與性對言。則豈非所謂專以氣言則不可謂智之用者耶。孟子曰。智也者知也。朱子曰。知覺智之端。此皆以知覺屬之於智。則豈非所謂兼理氣言則亦可謂智之用者耶。永叔之論。只主於兼理氣者。則其言固爲不備。而公擧之說。又偏主於專言氣者。遂以四端知覺分屬理氣。而以爲二者自相依附而行。則是四端無與於心。知覺不本於性。而其說之失。反墮於二之之差矣。而况四端之情。已自兼氣。而其氣卽是知覺之氣。則四端之外。安得更着知覺字也哉。僭易及此。不勝惶悚。然不自有以發其病。則亦安得以受盧扁華附之神劑也哉。孤陋之望。實在於是爾。己丑復月上浣。西原韓元震德昭敬跋。

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Reply to Choe Seong-jung (Original note: Third month of the Gichuk year)
I have received the separate paper from Mr. Yi Gong-geo. I am deeply grateful for your forwarding it to me. My knowledge is shallow and my understanding is limited, yet you, my esteemed elders, do not look down upon my insignificance. You constantly use the discernment of principle and righteousness to awaken and warn me from my ignorance and laziness, and you do not hesitate to engage in discussions with me; this is a truly great kindness. Moreover, this letter from Gong-geo, in its attempt to evaluate and verify erroneous theories and reveal profound principles with the hope of reaching the most appropriate conclusion, is exceptionally thoughtful. Reflecting on my own lack of merit, how could I have received such treatment from you gentlemen? My gratitude is beyond words. However, since much of what is discussed differs from what I have previously learned, the confusion of a foolish person like me has only deepened. I ask to use you, my elder, to inquire further, hoping to eventually receive your ultimate conclusion.

The discussion in the first section regarding the nature of physical temperament (qizhi zhi xing) is indeed earnest. However, its main point seems to be nothing more than equating it with what is called "emotion" (qing). When measured against the old theories of former Confucian scholars, this does not seem necessarily true. Master Yulgok said: "Nature is principle. Principle is never without goodness. However, principle cannot stand alone; it must reside in qi (vital energy) to become nature. Qi has differences in clarity, turbidity, purity, and impurity. Therefore, if we speak of its original state, nature is good and emotion is also good. If we speak of it in conjunction with qi, then nature has both good and evil; how could emotion not have good and evil?" He also said: "The nature of physical temperament and the original nature are by no means two different natures. It is just that, focusing on physical temperament, we point to the principle alone and call it the original nature, and when we combine principle and qi, we call it the nature of physical temperament. Since nature is one, how could emotion have two sources?" Master Uam said: "Why do compassion and shame have good and evil? It is because nature has good and evil. Mencius’s discussion of nature focused on the side of goodness; therefore, regarding compassion and shame, he also pointed to the side of goodness. Cheng and Zhang, following Confucius’s saying that 'natures are close,' spoke of a nature that has both good and evil. Thus, Zhu Xi’s statement that compassion and shame have both good and evil is also based on the fact that nature has good and evil." He also said: "If we discuss the initial endowment of Heaven’s mandate, there is the good and evil of physical temperament. If we discuss the beginning of the activation of heart and nature, there is the good and evil of emotion and intent. To discuss them as one is to fear losing the meaning of the former scholars." Both masters discuss the nature of physical temperament in contrast to emotion; is it truly correct to equate emotion with the nature of physical temperament?

Nature and physical temperament are neither mixed nor separated. They are not mixed, so we point to the principle alone and call it the original nature. They are not separated, so we point to the qi in conjunction and call it the nature of physical temperament. Although there are two names, there is no dual substance from the beginning, nor are they things with a sequence or hierarchy. Now, if we equate the nature of physical temperament with emotion, and we cannot help but call the original nature the substance of the unactivated state, then the original nature becomes the substance and the nature of physical temperament becomes the function—one before and one after, one there and one here—and the levels and stages become distinctly separated. This is what Gong-geo calls the "two natures." Can this be right? Furthermore, if we must equate emotion with the nature of physical temperament, then Mencius’s discussion of the differences between the nature of a dog, an ox, and a human all refer to the movement of their emotions. Does this mean that wood, stone, ash, and earth—things that are hard, stubborn, withered, and without emotion—can be said to have no nature of physical temperament? In the past, Xu Zirong said that withered things have only the nature of physical temperament and no original nature, which Zhu Xi considered a very ugly error. If we follow Gong-geo’s argument, then withered things have only the original nature and no nature of physical temperament. These two theories are opposite and directly contradictory. Gong-geo’s intention is likely that the nature of physical temperament is the nature of good and evil. If it is not the already-activated emotion, then it is the unactivated nature. Since the unactivated nature cannot be said to have good and evil, the nature of physical temperament is merely emotion. However, in my view, the so-called unactivated state, which is purely good and without evil, refers only to the principle. Since this refers only to the principle and calls it "nature is good," then the other view, which refers to the combination with qi and calls it "nature has good and evil," is a separate theory and does not interfere with this. How does it harm the statement that "nature is good"?

I ask to elaborate on this theory. In the unactivated state, qi does not take action, so the original substance of nature is perfectly itself. Although qi may be biased, the principle is naturally correct; although the temperament may be impure, the principle is naturally pure. Thus, pointing to the principle that is correct and pure and calling it "nature is good" means not only that the biased and impure physical temperament cannot diminish its goodness, but also that its complete purity cannot add to its goodness. This is what Zisi called the "mean of the unactivated state" and what Mencius called the "nature that is good." If we speak of this in conjunction with the biased or pure physical temperament, then it is the so-called "nature of physical temperament," not the original substance of nature. This is what Cheng Zi meant by "nature is qi, qi is nature; the moment you speak of nature, it is already not nature," and what Zhu Xi meant by "this nature falls into physical temperament and, following that temperament, becomes a nature of its own." If we cannot speak of nature and physical temperament together here, then there is principle outside of qi and qi outside of principle, and principle and qi are judged as two separate things. How great would that error be? Gong-geo merely cuts off the logic with the four characters "unactivated nature is good" and refuses to examine the subtle details here. Therefore, his theory leads to recognizing emotion as nature and cutting nature into two. I fear this must be reconsidered. If you do not let the four characters "unactivated nature is good" confuse your heart, and instead carefully contemplate and savor the theories of the sages regarding nature as cited above, you will clearly know that the original nature and physical temperament can by no means be spoken of in terms of sequence or mutual exclusivity, and that the distinction between nature and emotion, substance and function, cannot be blurred without differentiation. Then, if you look at the theory of "unactivated nature is good" in conjunction with this, the theory that "unactivated nature is good" and the theory that "nature has good and evil" will surely be integrated and clear, and you will not see any conflict between them. Alas, although nature and emotion are not two principles, their movement and stillness are at different times, and their substance and function are in different positions; they can by no means be mixed into one. Since Gong-geo has already combined the nature of physical temperament with emotion and also dislikes that it is cut into two segments with the original nature, he ends up referring to the "Great Way" (dadao) as nature. His distinction between nature and emotion becomes even more obscure, and in the end, he cannot avoid the fact that the nature of the "Great Root" (daben) is cut off before the nature of physical temperament. How can he not deeply reflect on the criticism of "two natures"?

As for my elder’s division of the "human heart" (renxin) and "moral heart" (daoxin) into the original nature and physical temperament, it is certainly not settled, and Gong-geo’s claim that the moral heart can be "not in accordance with principle" is even more unsettled. If it is called the "moral heart," how can it be "not in accordance with principle"? Or perhaps Gong-geo’s point was not like this, and I misread his words? However, my elder has never attributed emotions that are "not in accordance with principle" to the original nature, yet he (Gong-geo) picked out these three words to criticize it. This seems as if he viewed the moral heart as containing both good and evil. I do not know if my elder has also doubted his theory.

Regarding the second section, that "the vast and silent state without signs" (chongmo wuzhen) can be spoken of in terms of both movement and stillness, I certainly do not dare to be confident. However, Gong-geo says this is "something never heard before," which puzzles me. Zhu Xi said: "The principle that should be followed is called the Great Way, and the vast and silent state without signs is the origin of the Way." This is simply not a complete statement. One must see that this "principle of what is natural" is the vast and silent state without signs; it is not that there is another thing outside of this principle that is vast and silent. He also said: "Speaking of the Way, it is vast, silent, and scattered." He also said: "The Supreme Ultimate (Taiji) is the category of the principle that has no signs after the form and vessel are already complete." Are not the "principle of what is natural" and the "scattered" state the function of the Way? And are not the "form and vessel" spoken of in conjunction with yin-yang, movement, and stillness? Master Toegye said: "Without signs simply means saying there is no sound, smell, form, or shadow." What Mingyan said—that after heaven and earth are separated and all things are born, one cannot use the word "without signs"—is wrong. Master Yulgok said: "The so-called vast and silent state without signs simply points to the Supreme Ultimate." Master Uam said: "What is called 'above' is high and subtle, meaning it does not belong to form or qi. What is called 'below' is heavy and turbid; there is nothing like the term 'vast and silent.' How can principle be high and subtle, without sound or smell, and not yet show signs?" If the so-called Supreme Ultimate and the so-called "above form" cannot be said to point exclusively to the stillness of principle, then it cannot be said that there is no theory that the vast and silent state without signs can be spoken of in terms of both movement and stillness. Among today’s scholars, there is no one who has not read the books of Zhu Xi, Toegye, Yulgok, and Uam. If Gong-geo thinks this is "something never heard before," that is indeed strange. Furthermore, Gong-geo divides "manifestation and hiddenness" (feiyin) into movement and stillness, claiming that hiddenness is the vast and silent state without signs and manifestation is not. This is even more incomprehensible. What is called "manifestation" refers to the fact that the Way is everywhere. What is called "hiddenness" refers to the fact that the Way cannot be seen or heard. It is not that there is another thing that cannot be seen or heard outside of what is everywhere. This "everywhere" is precisely what "cannot be seen or heard." This "manifestation" is precisely this "hiddenness," and they are by no means two things. How can they be divided into two, saying one is movement and one is stillness, one is vast and silent and one is not? Is the Way that exists in the "kite flying and fish leaping" not movement? If Zhu Xi says it is beyond the reach of sight and hearing, is that which cannot be seen or heard outside of the movement of this principle? If one says that within the extreme movement of this principle, there is another thing that is extremely still, which acts as the surface and lining, guest and host to this movement, and that there is a distinction between being vast and silent and not, then that is not something I dare to know. Moreover, the two words "manifestation and hiddenness" both originally encompass movement and stillness. Now they are divided, and it is said that hiddenness cannot encompass movement and manifestation cannot encompass stillness. This means the sound and image of the Way might be heard or seen, and the place where the Way exists is also narrow and small. Can this be called the Way?

Regarding the third section, my previous statement that "a person receives the qi of the five elements to become their body and heart, which is fixed and does not change" refers only to the fact that the beauty, evil, thickness, and thinness of the qi a person receives to become their body and heart are fixed and unchangeable. It does not refer to the matters of joy, anger, sorrow, and pleasure, or contraction and expansion, or feeling and silence. If a person’s body and heart could change, then the physical temperament of the sages might not be able to preserve itself and change into that of an ordinary fool, and the physical temperament of an ordinary fool might change into that of a sage without needing correction. How can there be such a principle? The four virtues of a person and the four seasons of heaven, although their principle is one, cannot be said to be similar in their circulation. If the four virtues of nature were like the circulation of the four seasons, then there would be a time in nature when there is benevolence but no righteousness, and a time when there is propriety but no wisdom. This is why I deeply doubt the analogy of the circulation of the four seasons. (Original note: Looking at the theory of "rectitude, benevolence, and righteousness" in Zhou Dunyi’s Taijitu Shuo, the circulation of the four virtues is like the circulation of the four seasons. However, Zhou Dunyi’s theory speaks from the perspective of the already-activated state. If one says that the four virtues of nature are originally like the circulation of the four seasons, that is a mistake.) Moreover, the qi of the four seasons: the winter qi of last year has already vanished and ended, and the spring qi of this year is just now breathing and growing; it is not that the vanished qi returns to become the breathing qi. As for the human heart, the heart of shame today is the same heart of compassion as yesterday; it is not that yesterday’s heart has vanished and died, and today’s heart has come from nothing. If Yongshu uses the existence of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom in nature to compare to the circulation of the four seasons, he cannot avoid treating benevolence and righteousness as already-activated, and he does not realize that the qi of this heart’s activation and the principle it rides upon are originally fixed inside, and there is no change of new and old alternating like the qi of the four seasons. This is why I said what I said in my previous letter. Now, if Gong-geo brings up "contraction and expansion, feeling and silence" as external arguments to challenge me, is that not close to what the ancients called "seeing someone talk about day and then going to seek the logic of night"? Furthermore, what I call the "qi of metal and wood being fixed and unchangeable" means that the qi of spring is naturally the qi of spring and does not rely on the qi of autumn. The qi of autumn is naturally the qi of autumn and does not rely on the qi of spring. Is this not fixed and unchangeable? If one says that the qi of this spring becomes the qi of next autumn, and the qi of next autumn becomes the qi of the following spring, then the creation of heaven and earth is just a dead cycle of reincarnation; how can it last for ten thousand ages without ceasing? Therefore, speaking from the perspective of the whole, it is spring to summer, summer to autumn, autumn to winter, and winter back to spring, changing without end. Speaking from the perspective of their distinctions, spring cannot be autumn, and summer cannot be winter; they are fixed and unmoving. Looking at the theory of "movement and stillness as roots for each other" and "yin and yang standing separately" in the Taijitu Shuo, one can see this is so. Gong-geo only looks at the whole from the outside and cannot enter the inside to see the distinctions. His words cannot avoid being biased toward one side. If one must say that it is only after it becomes physical form that it does not change, then does the "division of yin and yang, the establishment of the two forms" in the Taijitu Shuo commentary refer exclusively to physical form? Speaking of what is in a person, within one heart, the qi of the five elements is all complete. Although they are not outside each other, they are not mixed. It is not that they are one undifferentiated thing that changes its name according to activation. Why? The qi of this heart that is warm and thick is the qi of wood. The qi that is bright and manifest is the qi of fire. The qi that is strict and solemn is the qi of metal. The qi that is empty and clear is the qi of water. Because there is this warm and thick qi, it activates to become the emotion of love. Because there is this bright and manifest qi, it activates to become the emotion of ritual. Because there is this strict and solemn qi, it activates to become the emotion of decision. Because there is this empty and clear qi, it activates to become the emotion of discrimination. This is what is called "not mixed." However, the warm and thick is not outside the bright and manifest, and the strict and solemn is not outside the empty and clear. When the emotion of love activates, it is not that there is qi of ritual left in the middle. When the emotion of decision activates, it is not that there is qi of discrimination left in the middle. This is what is called "not outside each other." If one sees this clearly, one can see that the qi of the five elements complete in the heart each has its own substance and is not just a name that changes according to activation. I previously saw in Yongshu’s writing the phrase "metal and wood are one qi, changing names according to activation," which is why I did not have time to distinguish it in detail in my previous letter and generally said that the qi of metal and wood cannot change into each other. (Original note: Although the qi of the five elements complete in the heart is not that each has a separate qi cut off from east to west, the five qi that a person is endowed with at birth—how can one say they change names and transform into each other according to the occasion?) Now that I know the word "principle" was mistakenly written as "qi," this section of my previous letter was indeed redundant. However, his saying that "metal and wood are one principle, changing names according to activation" seems to be a failure to see through the word "principle," and I fear his view on this "qi" is still not clear. (Original note: Before activation, the qi of the five elements already each has its own substance, and they are not names that change according to activation; thus, it can be seen that the principle complete within also each has its own substance and is not a name that changes according to activation.) If so, this letter must also be made known to Yongshu. Saying that "when benevolence activates, righteousness, propriety, and wisdom each preserve their own framework" is not my intention. Now that you have seen my analogy of the lamp, you can see the reality of our previous lack of understanding. If, as Yongshu says, "principle follows the qi of wood to activate and becomes benevolence, and follows the qi of metal to activate and becomes righteousness," and "metal and wood are just one principle, changing names according to activation" (Original note: Before activation, benevolence is naturally benevolence, and righteousness is naturally righteousness; why wait until activation to become benevolence and righteousness for their names to be distinct?), this is exactly what Gong-geo calls "something never heard before." Instead of distinguishing this, he attacks my theory. Since Gong-geo is not someone who agrees superficially and disagrees strongly, it must be that his view aligns with the other side. The substance of nature does not depart from the four virtues of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom. Although the four virtues are not outside each other, they are not mixed (Original note: The four each have their own substance, and their meanings and emotional states are different; this is what is called "not mixed" and their distinction. There is no righteousness outside of benevolence, and no wisdom outside of propriety; when collectively named "nature," this is what is called "not outside each other" and their fundamental unity. If they were just one undifferentiated thing with no distinction, how could the sages forcibly name the principle that does not exist? One must think about whether the names and meanings of the four are distinct or not. Is the sages’ naming of nature this way a forced name or a real principle? If you think about it this way, you will be enlightened.) This is certainly a fixed principle of the world. Yongshu treats the unactivated state of nature as having no distinction of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom, and treats benevolence, righteousness, propriety, and wisdom as names that change according to activation. This treats nature as substance and the four as function, making nature and the four into two separate things, one before and one after. This again treats nature as a thing without names or structure, sinking into the emptiness of the Buddhists. Is this not what friends today should strive to distinguish and deeply warn against? This is why I, not measuring my own insignificance, dared to offer my foolishness and used the four limbs as an analogy. The fact that the four virtues are each a principle is like the four limbs each being a body. That benevolence must love and righteousness must hate is like the hand must hold and the foot must walk. If the four virtues were names that changed according to activation, then it would be as if the human body had no four limbs at the beginning, and only when it moved did the four limbs emerge—the hand magically turning into a foot—and the so-called four limbs would not be inherent to the person but mere growths. Looking at his intention in taking the analogy, the error of "lifting the candle" might not be the loyal advice of the Prime Minister of Yan, and the elders, on the contrary, rejected it with words like "each occupying its own boundary." Looking at the analogy, it can be said to be too stubborn, and there is no hope of returning to unity. I have observed that the elders open their mouths and immediately call it "perfectly complete and clearly structured," yet their own theories are like this. Gong-geo also aligns with them perfectly. Is their real insight transcendent and obtained uniquely outside of elegant words, and not something ordinary feelings can measure? If not, then what Yulgok called "today’s scholars open their mouths and immediately speak of principle without form and qi with form, but it is not their own theory; they are just passing on the words of others"—I have never failed to feel ashamed of this, and the elders should also reflect on it once.

Regarding the fourth section, the claim that "humans and things equally receive the qi of the five elements, so plants, trees, birds, and beasts all fully receive the nature of the five constants"—I have thought about this repeatedly and still have not reached its meaning. I am very ashamed. However, in my view, speaking from the perspective of principle, the nature of humans and things is all complete. Speaking from the perspective of qi, human nature is complete, but the nature of things cannot be complete. Therefore, Zhu Xi said: "Discussing the one origin of all things, the principle is the same but the qi is different. Observing the different substances of all things, the qi is still close, but the principle is absolutely different." Master Yulgok said: "The nature of heaven and earth is one for humans and things." He also said: "As for all things, their nature cannot receive the complete virtue." This is because if you look at it from the perspective of principle, the principle is not different (Original note: This is what Zhu Xi called the complete substance of the Supreme Ultimate, which is complete in every single thing). If you look at it from the perspective of qi, the principle is absolutely different (Original note: This is what Zhu Xi called the pure benevolence, righteousness, propriety, and wisdom, which are different for humans and things). In reality, the same is not outside the different, and the different does not depart from the same. If one looks at it from the perspective of qi and says that plants, trees, birds, and beasts all receive the full virtue of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom and are the same as humans, then why did Zhu Xi say the principle is "absolutely different," and why did Master Yulgok say things "cannot receive the complete virtue"? If the qi of the five elements is missing one, it cannot produce things. Therefore, although all things equally receive the qi of the five elements, what things receive is extremely dim and turbid, so their principle can only be a dim and turbid principle. How can one use this to discuss it with the pure benevolence, righteousness, propriety, and wisdom?

Regarding the fifth section, the claim that "the Hour of the Bo (亥) is already finished, the Hour of the Zi (子) is not yet born, and there is only the theory of the Limitless (Wuji); if this is not the meaning of the Limitless between Kun and Fu, then it is a loss"—this is even more incomprehensible. Movement and stillness have no beginning, and yin and yang have no origin. If qi moves, principle is in the movement; if qi is still, principle is in the stillness. Regarding principle and qi, they can by no means be before or after, and there is nowhere they are not. If so, did Zhu Xi truly think that the Limitless between Kun and Fu is not in Kun and Fu, but hangs independently between the end of Kun and the non-birth of Fu? It is just that at the intersection of yin and yang, he specifically speaks of the Limitless to show the wonder of this principle being the pivot and root. Extending this, whenever former scholars speak of principle being first, it is all in the sense of it being the pivot and root. How can there truly be a sequence or hierarchy to speak of? (Original note: Before there is yang, the principle of yang is already complete; before there is yin, the principle of yin is already complete. This clearly has a sequence to speak of. However, before yang there is yin and principle is in yin; before yin there is yang and principle is in yang; then how can there be sequence?) Moreover, Kun and Fu, Bo and Zi, although they have different hexagram names and time names, are actually one thing. If the principle and qi of Kun and Fu had a sequence, then the principle and qi of Bo and Zi would have a sequence. If the principle and qi of Bo and Zi had no sequence, then the principle and qi of Kun and Fu would have no sequence. How can one view them as two and say the principle and qi of Bo and Zi have no sequence, while the principle and qi of Kun and Fu have a sequence?

The final section on the "vast qi" (haoqi) is the most urgent matter with my elder. My elder thinks that only the wise and virtuous obtain the vast qi, and I, the unworthy, do not. I think that everyone obtains this qi, but I, the unworthy, lose it because of a lack of cultivation, while the wise and virtuous cultivate it well to restore it, so they can "match righteousness and the Way," and so on. I have never thought that everyone always preserves this qi and is no different from the sages. The Bieji (Separate Collection) of Yulgok is attached; after the exchanges with my elder, his theory must not be very far from this. That Gong-geo’s record is so blurry must be because the original note was blurry, leading to such a record. However, what Gong-geo calls "the qi obtained after the effort of sincere intent is effective" is even more likely not the intention of Mencius and Zhu Xi. If it were truly like this, then not only would ordinary people not obtain this qi, but the sages from Tang and Wu downward would not be able to obtain it either, and would have to wait until the effort of sincere intent is reached. If so, why did Mencius say "I am good at cultivating my vast qi"? (Original note: Because there is this qi, there is something to cultivate. Before "good at cultivating," there is already the name "vast.") Why does the Jizhu(Collected Commentaries) say "the upright qi of heaven and earth, which humans obtain to be born"? The Jizhu also says: "Qi is what is called the fullness of the substance. It is originally vast; it is lost because of a lack of cultivation. Only Mencius was good at cultivating it to restore its beginning." The first two sentences say that everyone obtains this qi; the middle sentence says ordinary people lose it; the last two sentences say the gentleman is good at cultivating it to restore it. This is the basis of my theory, and I do not dare to fabricate it. Gong-geo says "I do not know if there are words of predecessors for this," which seems to be the words of someone who has not seen the Jizhu at all. In general, regarding theories of principle and righteousness, before Zhu Xi, there was no correct theory, and the differences among scholars were natural. Now that they have all been arbitrated and defined by Zhu Xi, and his theories are all plain and clear, without dangerous, tricky, or obscure words, it is like the clear sky and bright sun, which all eyes can see, and there is no room for different views. That we each hold our own views like this is for no other reason: we look at texts and if we do not lose them by being too deep, we must lose them by being too shallow. We also hastily seek secret meanings outside their words and, on the contrary, do not care about the meaning of the words themselves. Therefore, in the end, we cannot see the plain and clear original intention. Try taking the sentence "humans obtain it to be born" from the commentary on the "Haoqi" chapter: my elder treats the word "human" as only referring to sages, and Gong-geo treats the word "obtain" as referring to after the effort of sincere intent is effective. Regardless of whether the principle is correct or not, is the meaning of the text truly like this? Extending this, the correctness of other theories cannot be trusted either. As for me, my loss of being shallow is not worth mentioning, but my humble intention is only to hope for the benefit of correction from friends. Therefore, I have exhausted my crude sincerity to disturb your noble hearing. I hope you will not call it stubborn and difficult to understand and suddenly push it away. Please turn and report it to Gong-geo, and teach me each with your own views. I dare not fail to follow words that reach the principle.

최성중에게 답함 (원주: 기축년 3월)
이공거의 별지를 받았습니다. 전해주신 깊은 은혜에 감사드립니다. 저의 고루하고 얕은 지식으로는 아는 바가 없으나, 여러 노형들께서 저를 비루하게 여기지 않으시고 매번 의리의 분변으로 저의 혼미하고 나태한 마음을 일깨워 주시며, 저와 더불어 논의하기를 꺼리지 않으시니 참으로 성대한 의리입니다. 하물며 이번 공거의 글은 그릇된 설을 평가하고 증명하며 정밀한 의리를 열어 보여, 지극히 마땅한 곳으로 함께 돌아가기를 기약한 것이니 그 뜻이 더욱 지극합니다. 스스로를 돌아보건대 아무런 재주도 없는데 어찌 여러 군자들로부터 이런 대우를 받겠습니까. 감격하여 뼛속 깊이 새겨진 마음을 말로 다 할 수 없습니다. 다만 논하신 내용 중 많은 부분이 예전에 들은 것과 달라, 어리석은 자의 미혹이 더욱 깊어졌습니다. 노형을 통해 다시 질문드리오니, 부디 그 궁극의 논의를 끝까지 전해 주시기를 바랍니다.

첫 번째 단락에서 논하신 기질지성에 대한 논의는 참으로 간절합니다. 그러나 그 대략적인 취지를 요약하면 소위 '정(情)'으로 그것을 대신한 것에 지나지 않습니다. 그러나 선유들의 옛 설로 비추어 보면, 그것이 필연적이라는 것을 아직 보지 못했습니다. 율곡 선생께서 말씀하시기를, "성은 곧 이(理)이다. 이는 선하지 않음이 없다. 다만 이는 독립할 수 없어서 반드시 기(氣)에 깃든 뒤에야 성이 된다. 기에는 맑고 탁하고 순수하고 잡된 차이가 있다. 그러므로 그 본연의 상태로 말하면 성도 선하고 정도 선하다. 기와 겸하여 말하면 성에도 선악이 있고, 정에 어찌 선악이 없겠는가?"라고 하셨습니다. 또 말씀하시기를, "기질지성과 본연지성은 결코 두 가지 성이 아니다. 다만 기질 위에서 단지 그 이만을 가리켜 본연지성이라 하고, 이와 기를 합하여 기질지성이라 이름 붙였을 뿐이다. 성이 이미 하나인데 정이 어찌 두 근원이겠는가?"라고 하셨습니다. 우암 선생께서 말씀하시기를, "측은하고 수오하는 마음에 선악이 있는 것은 어째서인가? 성에 선악이 있기 때문에 그러한 것이다. 맹자가 성을 말씀하실 때는 선한 한쪽 면을 취하여 말씀하셨으므로, 측은하고 수오하는 마음도 선한 한쪽 면을 가리켜 말씀하신 것이다. 정자와 장자는 공자의 '성상근(性相近)' 설을 따라 선도 있고 악도 있는 성을 겸하여 말씀하셨으니, 주자가 측은하고 수오하는 마음에 선악이 있다고 말씀하신 것도 역시 성에 선악이 있기 때문에 말씀하신 것이다."라고 하셨습니다. 또 말씀하시기를, "천명(天命)이 부여된 처음을 논하면 기질의 선악이 있고, 심성이 발동하는 처음을 논하면 정의(情意)의 선악이 있다. 이를 합하여 논하면 선유들의 뜻을 잃을까 두렵다."라고 하셨습니다. 두 선생의 설은 모두 기질지성을 정과 대조하여 말씀하셨는데, 정을 기질지성으로 여기는 것이 과연 옳은 것입니까?

대개 성과 기질은 섞이지도 않고 떠나지도 않습니다. 섞이지 않기에 단지 그 이만을 가리켜 본연지성이라 하고, 떠나지 않기에 기와 겸하여 가리켜 기질지성이라 합니다. 비록 두 이름이 있으나 처음부터 두 체(體)가 있는 것은 아니며, 선후나 등급이 있는 물건도 아닙니다. 지금 이미 기질지성을 정으로 여기고, 본연지성을 미발(未發)의 체로 여기지 않을 수 없다고 한다면, 이는 본연지성이 체가 되고 기질지성이 용이 되어, 하나는 앞이고 하나는 뒤이며, 하나는 저것이고 하나는 이것이 되어 지위와 계급이 확연히 나뉘게 됩니다. 이것이 바로 공거가 말하는 '두 성'입니다. 그것이 가능하겠습니까? 또한 반드시 정을 기질지성으로 여긴다면, 맹자가 개와 소와 사람의 성이 다르다고 말씀하신 것은 모두 그 정이 움직이는 것을 가리킨 것이며, 나무나 돌, 재나 흙처럼 딱딱하고 완고하며 정이 없는 물건은 모두 기질지성이 없다고 할 수 있습니까? 옛날 서자융이 고갈된 물건은 기질지성만 있고 본연지성은 없다고 말했는데, 주자는 이를 매우 추하고 잘못된 것이라고 여겼습니다. 만약 공거의 논리대로라면 고갈된 물건은 본연지성만 있고 기질지성은 없다는 말이 됩니다. 두 설은 서로 반대이며 정면으로 충돌합니다. 공거의 뜻은 아마도 기질지성을 선악의 성으로 여기는 것 같습니다. 이미 발동한 정이 아니라면 곧 미발의 성인데, 미발의 성은 선악이 있다고 할 수 없으니 기질지성은 단지 정일 뿐이라는 것입니다. 그러나 제가 보기에 소위 미발의 때에 순선하여 악이 없는 것은 단지 이를 가리켜 말한 것입니다. 이것이 이미 단지 이를 가리켜 성이 선하다고 한 것이라면, 저쪽에서 기와 겸하여 가리켜 성에 선악이 있다고 한 것은 스스로 하나의 설이 되어 이와는 상관이 없습니다. 어찌 성이 선하다는 말에 해가 되겠습니까?

이 설을 따라 다시 말씀드리겠습니다. 미발의 때에는 기가 일을 하지 않으므로 성의 본체는 혼연히 스스로 그러합니다. 기는 비록 치우쳐도 이는 스스로 바르고, 질은 비록 잡되어도 이는 스스로 순수합니다. 이에 그 이의 바르고 순수한 것을 단지 가리켜 성이 선하다고 하는 것입니다. 이는 기질의 치우치고 잡된 것이 그 선함을 손상할 수 없을 뿐만 아니라, 그 온전하고 순수한 것도 그 선함을 더할 수 없다는 뜻입니다. 자사가 말한 미발의 중(中)과 맹자가 말한 성선(性善)의 성이 모두 이것을 가리킵니다. 만약 여기서 치우치고 온전하며 순수하고 잡된 기질을 겸하여 말한다면, 그것은 소위 기질지성이지 성의 본체가 아닙니다. 정자가 말한 "성은 곧 기이고 기는 곧 성이다. 성을 말하는 순간 이미 성이 아니다"라는 말과, 주자가 말한 "이 성이 기질 속에 떨어져 그 기질을 따라 스스로 하나의 성이 된다"는 말이 모두 이것을 가리킵니다. 만약 여기서 다시 성과 기질을 겸하여 말할 수 없다면, 이는 기 밖에 이가 있고 이 밖에 기가 있어 이와 기가 두 물건으로 판가름 나는 것입니다. 그 잘못이 과연 어떠하겠습니까? 공거는 단지 '미발성선(未發性善)' 네 글자로 도리를 끊어버리고, 이 곡절 있고 정밀한 곳은 다시 살피려 하지 않습니다. 그러므로 그 설이 마침내 정을 성으로 인정하고 성을 두 토막으로 자르는 데 이르게 된 것입니다. 다시 생각하지 않을 수 없을까 두렵습니다. 만약 잠시 '미발성선' 네 글자로 가슴속을 어지럽히지 말고, 성현들이 성을 논한 곳에서 위에서 인용한 설들을 숙독하고 자세히 음미한다면, 성의 본연과 기질은 결코 선후나 피차로 말할 수 없으며, 성과 정, 체와 용 사이를 혼란스럽게 하여 구별이 없어서는 안 된다는 것을 분명히 알게 될 것입니다. 그런 뒤에 '미발성선'의 설을 참작하여 보고 회통한다면, 미발성선과 성에 선악이 있다는 설은 반드시 융합되고 관통되어 밝아질 것이며 서로 방해되는 곳이 없을 것입니다. 아, 성과 정은 비록 두 이치가 아니지만, 동과 정은 때가 다르고 체와 용은 위치가 다르니 결코 섞어서 하나로 만들 수 없습니다. 그런데 공거는 이미 기질지성을 정에 합쳐놓고, 또 그것이 본연지성과 두 토막으로 잘리는 것을 싫어하여 마침내 달도(達道)를 통틀어 가리켜 성이라고 하니, 성과 정 사이의 분별은 더욱 어두워졌습니다. 끝내 대본(大本)의 성이 기질지성의 앞에 잘려 있는 것을 어찌할 수 없으니, '두 성'이라는 비판을 어찌 깊이 스스로 반성하지 않겠습니까? 노형께서 인심과 도심을 본연과 기질에 나누어 속하게 한 것은 진실로 미안한 일이지만, 공거가 도심을 이치에 맞지 않는 것이 있다고 한 것은 더욱 미안한 일입니다. 이미 도심이라고 불렀는데 어찌 다시 이치에 맞지 않는 것이 있겠습니까? 아니면 공거의 지목이 본래 이런 것이 아닌데 제가 도리어 그 말을 잘못 본 것입니까? 다만 노형께서는 이치에 맞지 않는 정을 본연에 속하게 한 적이 없는데, 그가 도리어 이 세 글자를 꺼내어 비판한 것은 도심을 선악이 겸해 있는 것으로 본 것과 같습니다. 노형께서도 혹 그 설을 의심해 보신 적이 있는지 모르겠습니다.

두 번째 단락에서 '충막무짐(冲漠無眹)'을 동과 정에 통하여 말할 수 있다는 것에 대해, 저는 감히 스스로 자신할 수 없습니다. 그러나 공거가 이를 '전에는 듣지 못한 말'이라고 하니 저는 속으로 의아합니다. 주자께서 말씀하시기를, "마땅히 행해야 할 이치를 달도라 하고, 충막무짐을 도의 본원이라 한다."라고 하셨습니다. 이는 곧 말이 되지 않는 소리입니다. 반드시 이 당연한 이치만을 보아야 합니다. 충막무짐은 이 이치 밖에 따로 충막무짐한 물건이 있는 것이 아닙니다. 또 말씀하시기를, "도로 말하면 충막하고 흩어져 있다."라고 하셨고, 또 "태극은 형기가 이미 갖추어졌으나 그 이치는 짐조가 없는 항목이다."라고 하셨습니다. 무릇 소위 당연한 것과 소위 흩어져 있는 것이 어찌 도의 용이 아니겠습니까? 그리고 소위 형기라는 것도 어찌 음양과 동정을 겸하여 말한 것이 아니겠습니까? 퇴계 선생께서 말씀하시기를, "무짐(無眹)은 단지 소리나 냄새, 형체나 그림자가 없다는 것을 말할 뿐이다."라고 하셨습니다. 명언이 말한 "천지가 이미 판가름 나고 만물이 이미 생겨난 뒤에는 무짐이라는 글자를 붙일 수 없다"는 것은 잘못입니다. 율곡 선생께서 말씀하시기를, "소위 충막무짐은 단지 태극을 가리킬 뿐이다."라고 하셨습니다. 우암 선생께서 말씀하시기를, "소위 '위'라는 것은 높고 묘하여 형기(形氣)에 속하지 않는다는 뜻이고, 소위 '아래'라는 것은 무겁고 탁하여 충막이라는 말과는 같지 않다. 어찌 이치를 높고 묘하다고 하며, 소리도 냄새도 없고 짐조도 보이지 않는다고 하겠는가?"라고 하셨습니다. 무릇 소위 태극과 소위 형이상(形而上)은 모두 이의 정(靜)만을 치우치게 가리켜 지목할 수 없으니, 충막무짐을 동과 정에 통하여 말할 수 있다는 설이 없다고 할 수는 없습니다. 지금의 학자들 중에 주자, 퇴계, 율곡, 우암의 글을 읽지 않은 사람이 없는데, 공거가 이를 '전에는 듣지 못한 말'이라고 하니 그것 또한 이상합니다. 또한 공거는 비은(費隱)을 동과 정에 나누어 속하게 하고, 은(隱)을 충막무짐으로 여기며 비(費)를 충막무짐이 아닌 것으로 여기니, 더욱 이해할 수 없습니다. 소위 비(費)라는 것은 도가 어디에나 있다는 것으로 말한 것이고, 소위 은(隱)이라는 것은 도를 보고 들을 수 없다는 것으로 말한 것입니다. 어디에나 있는 것 밖에 따로 보고 들을 수 없는 물건이 있는 것이 아닙니다. 바로 이 어디에나 있는 것이 보고 들을 수 없는 것입니다. 이 비(費)가 곧 이 은(隱)이며, 결코 두 물건이 아닙니다. 어찌 나누어 둘로 만들고, 하나는 동이고 하나는 정이며, 하나는 충막하고 하나는 충막하지 않다고 할 수 있습니까? 도가 솔개가 날고 물고기가 뛰는 위에 있는 것이 어찌 동이 아니겠습니까? 그런데 주자께서 보고 들을 수 있는 범위가 아니라고 하셨으니, 보고 들을 수 없는 것이 과연 이 이치의 동 밖에 있는 것입니까? 만약 이 이치의 지극한 동 속에 따로 지극한 정이 있어 이 동과 표리(表裏)와 빈주(賓主)가 되고, 충막하고 충막하지 않음의 분별이 있다고 한다면, 그것은 제가 감히 알 바가 아닙니다. 또한 비은 두 글자는 본래 모두 동정을 겸하는데, 지금 나누어 속하게 하고 은은 동을 겸할 수 없고 비는 정을 포함할 수 없다고 한다면, 도의 소리와 형상은 혹 들을 수 있고 볼 수 있는 것이 되며, 도가 있는 곳 또한 좁고 작아질 것입니다. 이것을 도라고 할 수 있습니까?

세 번째 단락에서 제가 앞서 말한 "사람이 오행의 기를 품부받아 몸과 마음이 되는데, 일정하여 다시 소식(消息)하지 않는다"는 것은, 사람이 기를 품부받아 몸과 마음이 되는 것이 아름답고 악하며 두텁고 얇은 것이 일정하여 바뀌지 않는다는 것을 가리켜 말한 것일 뿐입니다. 기쁨, 노여움, 슬픔, 즐거움, 굽히고 펴고 느끼고 고요한 일을 가리킨 것이 아닙니다. 사람의 몸과 마음이 만약 변한다면, 성현의 기질이 혹 스스로 보존하지 못하여 범우(凡愚)로 변하고, 범우의 기질이 혹 교정하지 않아도 성현으로 화할 것입니다. 어찌 이런 이치가 있겠습니까? 대개 사람의 사덕(四德)과 하늘의 사시(四時)는 그 이치는 비록 하나이지만, 그 순환하는 것이 비슷하다고 말해서는 안 됩니다. 성의 사덕이 과연 사시의 순환과 같다면, 성 중에 인(仁)은 있는데 의(義)는 없는 때가 있고, 예(禮)는 있는데 지(智)는 없는 때가 있을 것입니다. 이것이 제가 사시 순환의 비유를 깊이 의심하는 이유입니다. (원주: 주자의 태극도설 중 정인의(正仁義) 설로 보면 사덕의 순환이 사시의 순환과 같은 점이 있습니다. 그러나 주자의 설은 이미 발동한 곳에서 말한 것입니다. 만약 성에 사덕이 있는 것이 본래 사시의 순환과 같다고 한다면 잘못입니다.) 또한 사시의 기는 작년의 겨울 기운은 이미 사라져 다했고, 올해의 봄 기운은 바야흐로 숨 쉬며 생겨나는 것이지, 이미 사라진 기운이 다시 와서 바야흐로 숨 쉬는 기운이 되는 것이 아닙니다. 사람의 마음이라면 오늘 수오(羞惡)하는 마음이 곧 어제 측은해하던 마음이지, 어제의 마음이 이미 사라져 멸하고 오늘의 마음이 스스로 없는 데서 생겨난 것이 아닙니다. 영숙이 성에 인의예지가 있는 것을 사시의 순환에 비유한다면, 이미 인의를 이미 발동한 것으로 보는 것을 면치 못할 뿐만 아니라, 이 마음이 발동하는 기와 그 타고 있는 이치가 본래 속에 정해져 있어서 사시의 기처럼 새것과 옛것이 교대하는 변화가 처음부터 없다는 것을 깨닫지 못한 것입니다. 그래서 제가 앞서 쓴 글에 그렇게 말한 것입니다. 지금 공거가 굽히고 펴고 느끼고 고요한 것을 따져서 밖의 말로 저를 공격한다면, 이는 옛사람이 말한 "낮에 대해 말하는 사람을 보고 밤의 도리를 구한다"는 것과 가깝지 않습니까? 또한 제가 말한 "금목(金木)의 기가 일정하여 서로 바꿀 수 없다"는 것은 봄의 기운은 스스로 봄의 기운이지 가을의 기운에 의지하는 것이 아니라는 뜻입니다. 가을의 기운은 스스로 가을의 기운이지 봄의 기운에 의지하는 것이 아닙니다. 이것이 어찌 일정하여 서로 바꿀 수 없는 것이 아니겠습니까? 만약 "올봄의 기운이 다시 내년 가을의 기운이 되고, 내년 가을의 기운이 다시 후년 봄의 기운이 된다"고 한다면, 천지의 조화는 단지 하나의 윤회하는 죽은 판국일 뿐인데, 어찌 만고를 지나도록 쉬지 않겠습니까? 그러므로 그 통체(統體)로 말하면 봄에서 여름, 여름에서 가을, 가을에서 겨울, 겨울에서 다시 봄으로 변하여 끝이 없지만, 그 구별로 말하면 봄은 가을이 될 수 없고 여름은 겨울이 될 수 없어 일정하여 옮길 수 없습니다. 태극도설의 동정호근(動靜互根)과 음양분립(陰陽分立)의 설을 보면 그렇게 된다는 것을 알 수 있습니다. 공거는 단지 그 밖에서 통체가 있는 것만 범연히 보고, 안으로 들어가 구별이 있는 것을 자세히 보지 못하니, 그 말은 한쪽으로 치우침을 면치 못합니다. 만약 반드시 그 질(質)이어야 변하지 않는다고 한다면, 태극도설 해설에서 말한 "음과 양으로 나누어 양의(兩儀)가 섰다"는 것에서, 나누어지는 것이 일정하여 옮길 수 없는 것은 과연 오직 형질만을 가리킨 것입니까? 사람에게 있는 것으로 말하면, 한 마음 속에 오행의 기가 본래 모두 갖추어져 있습니다. 비록 서로 밖이 아니지만 또한 서로 섞이지도 않습니다. 뭉뚱그려 하나의 물건이 되어 발동함에 따라 이름만 달라지는 것이 아닙니다. 왜냐하면 이 마음의 기 중에서 따뜻하고 두터운 것은 목(木)의 기이고, 밝고 드러난 것은 화(火)의 기이며, 엄숙한 것은 금(金)의 기이고, 허명(虛明)한 것은 수(水)의 기이기 때문입니다. 따뜻하고 두터운 기가 있기 때문에 발동하여 자애로운 정이 되고, 밝고 드러난 기가 있기 때문에 발동하여 절문(節文)의 정이 되며, 엄숙한 기가 있기 때문에 발동하여 단제(斷制)의 정이 되고, 허명한 기가 있기 때문에 발동하여 분별의 정이 됩니다. 이것이 소위 섞이지 않는다는 것입니다. 그러나 따뜻하고 두터운 것은 밝고 드러난 것 밖에 있지 않고, 엄숙한 것은 허명한 것 밖에 있지 않으며, 자애로움이 발동할 때 절문의 기가 중간에 남아 있는 것이 아닙니다. 단제함이 발동할 때 분별의 기가 중간에 남아 있는 것이 아닙니다. 이것이 소위 서로 밖이 아니라는 것입니다. 여기서 분명히 본다면 다섯 가지 기가 마음속에 갖추어져 있는 것은 각각 체단(體段)이 있고 발동함에 따라 이름만 달라지는 것이 아님을 알 수 있습니다. 예전에 영숙의 글 중에서 "금목은 하나의 기인데 발동함에 따라 이름이 달라진다"는 말을 보았기에 앞선 글에서 자세히 변별할 겨를이 없이 대략 금목의 기는 서로 바꿀 수 없다고 말한 것입니다. (원주: 오행의 기가 마음속에 갖추어진 것은 비록 각각 하나의 기를 갖추어 동서로 잘린 것은 아니지만, 사람이 태어날 때 품부받은 다섯 가지 기를 어찌 발동함에 따라 이름이 달라지고 임시로 서로 바뀐다고 하겠습니까?) 지금 '이(理)' 자를 '기(氣)' 자로 잘못 썼다는 것을 알았으니, 앞선 글의 이 단락은 과연 군더더기 말입니다. 그러나 "금목은 하나의 이치인데 발동함에 따라 이름이 달라진다"고 한 것은 '이' 자 위에서 꿰뚫어 보지 못한 것 같으니, 아마도 이 '기' 위에서 본 것이 아직 분명하지 않기 때문일까 두렵습니다. (원주: 미발 전에도 다섯 가지 기는 본래 각각 체단이 있고 발동함에 따라 이름이 달라지는 것이 아니니, 그 이치가 속에 갖추어진 것도 각각 체단이 있고 발동함에 따라 이름이 달라지는 것이 아님을 알 수 있습니다.) 그렇다면 이 글도 영숙에게 알리지 않을 수 없습니다. "인(仁)이 발동할 때 의(義), 예(禮), 지(智) 세 가지가 각각 간가(間架)를 보존한다"고 한 것은 저의 뜻이 아닙니다. 지금 이미 저의 등불 비유를 보셨으니, 앞서 서로 알지 못했던 실상을 알 수 있을 것입니다. 만약 영숙이 말한 "이치가 목의 기를 따라 발동하면 인이 되고, 금의 기를 따라 발동하면 의가 되며, 금목은 단지 하나의 이치인데 발동함에 따라 이름이 달라진다"는 것(원주: 미발 전에도 인은 본래 인이고 의는 본래 의인데, 어찌 발동한 뒤에야 인이 되고 의가 되어 이름이 비로소 달라지기를 기다리겠습니까?)은 바로 공거가 말한 '전에는 듣지 못한 말'인데, 이것은 변별하지 않고 오직 저의 설만 공격합니다. 공거가 이미 구차하게 동조하거나 억지로 다르게 하는 사람이 아니라면, 반드시 그 견해가 저쪽과 합치되는 것일 것입니다. 성의 체는 인의예지 네 가지 덕을 떠나지 않으며, 네 가지 덕은 비록 서로 밖이 아니지만 또한 서로 섞이지도 않습니다(원주: 넷은 각각 체단이 갖추어져 있고 뜻과 정황이 다르니, 소위 섞이지 않는다는 것은 분별이 다르다는 것입니다. 인 밖에 의가 없고 예 밖에 지가 없으며, 총괄하여 이름 붙여 성이라고 하니, 소위 밖이 아니라는 것은 근본이 하나라는 것입니다. 만약 단지 뭉뚱그려 하나의 물건이고 본래 분별이 없다면, 성현이 어찌 없는 이치를 억지로 이름 붙일 수 있겠습니까? 네 가지의 이름과 뜻이 구별이 있는지 없는지 생각해야 합니다. 성현이 이것으로 성을 이름 붙인 것이 억지 이름입니까, 실질적인 이치입니까? 이것으로 생각하여 얻으면 시원해질 것입니다.) 이것은 진실로 천하의 정해진 이치입니다. 영숙이 성의 미발을 인의예지의 구분이 없다고 여기고, 인의예지를 발동함에 따라 이름이 달라지는 것으로 여기는 것은, 성을 체로 여기고 넷을 용으로 여겨 성과 넷을 선후 두 토막의 일로 나눈 것입니다. 이는 또 성을 이름도 없고 조리도 없는 하나의 물건으로 여겨 불씨(佛氏)의 공(空)에 빠진 것입니다. 그렇다면 오늘날 친구들이 힘써 변별하고 깊이 경계해야 할 것이 바로 이 설이 아니겠습니까? 이것이 제가 가볍고 얕음을 헤아리지 않고 감히 저의 어리석음을 바치며 네 가지 체를 비유로 든 이유입니다. 사덕이 각각 하나의 이치인 것은 사체가 각각 하나의 체인 것과 같고, 인이 반드시 사랑하고 의가 반드시 미워하는 것은 손이 반드시 잡고 발이 반드시 걷는 것과 같습니다. 사덕이 만약 발동함에 따라 이름이 달라지는 것이라면, 이는 마치 사람의 몸에 처음에는 사체가 없다가 운용함에 이르러 비로소 사체가 생겨나고 손이 변하여 발이 되는 것과 같으니, 그 소위 사체라는 것은 사람에게 고유한 것이 아니라 사마귀일 뿐입니다. 이것으로 그 비유를 든 뜻을 보면, 촛불을 든 잘못이 연나라 재상의 충언이 아닐 수 없는데, 여러 노형들은 도리어 '각각 경계를 차지한다'는 등의 말로 비유를 보는 것을 배척하니, 참으로 너무 집착하고 하나로 돌아가기를 기대할 수 없습니다. 제가 보기에 여러 노형들은 입을 열면 곧 '혼연한 가운데 찬연히 조리가 있다'고 칭송하면서도 스스로 하는 설은 이와 같고, 공거 또한 그와 딱 들어맞게 합치되니, 어찌 그 실질적인 견해가 아언(雅言) 밖에 초연히 독득(獨得)하여 보통 정으로는 헤아릴 수 없는 것입니까? 그렇지 않다면 율곡이 말한 "지금의 학자들은 입을 열면 곧 '이치는 형체가 없고 기는 형체가 있다'고 말하는데, 이는 자신의 설이 아니라 남의 말을 전하는 것이다"라는 것에 대해, 저는 일찍이 이것으로 스스로 부끄러워하지 않은 적이 없는데, 여러 노형들도 한 번 반성하지 않을 수 없을 것입니다.

네 번째 단락에서 "인물은 오행의 기를 균등하게 받으므로 초목금수도 모두 오상의 성을 다 품부받았다"고 논한 것은, 반복하여 생각해도 끝내 그 뜻에 도달하지 못하여 매우 황송하고 부끄럽습니다. 다만 제가 보기에 이치로 말하면 인물의 성은 온전하지 않음이 없습니다. 기로 말하면 사람의 성은 온전하지만 물(物)의 성은 온전할 수 없습니다. 그러므로 주자께서 말씀하시기를, "만물의 한 근원을 논하면 이치는 같으나 기는 다르고, 만물의 다른 체를 보면 기는 오히려 가깝지만 이치는 절대적으로 다르다."라고 하셨습니다. 율곡 선생께서 말씀하시기를, "천지의 성은 사람과 물이 하나이다."라고 하셨고, 또 "만물은 성이 온전한 덕을 품부받을 수 없다."라고 하셨습니다. 대개 이치 위에서 보면 이치는 다르지 않고(원주: 주자가 말한 혼연한 태극의 전체가 하나하나의 물건 속에 갖추어지지 않음이 없다는 것입니다), 기 위에서 보면 이치는 절대적으로 다릅니다(원주: 주자가 말한 인의예지가 순수하게 사람과 물이 다르다는 것입니다). 그러나 실제로는 같은 것이 다른 것 밖에 있지 않고, 다른 것이 같은 것에서 떠나지 않습니다. 만약 기 위에서 보아 초목금수가 모두 인의예지의 덕을 다 품부받아 사람과 같다고 한다면, 주자는 어찌 이치가 절대적으로 다르다고 하셨으며, 율옹은 어찌 물은 온전한 덕을 품부받을 수 없다고 하셨겠습니까? 오행의 기가 하나라도 빠지면 생물을 낳을 수 없으므로, 만물이 비록 모두 오행의 기를 균등하게 받았더라도 물이 받은 것은 지극히 혼탁하니 그 이치 또한 단지 혼탁한 이치가 될 뿐입니다. 어찌 이것으로 인의예지의 순수함과 더불어 논할 수 있겠습니까?

다섯 번째 단락에서 "해시(亥時)는 이미 다했고 자시(子時)는 아직 생기지 않았는데 오직 무극(無極)의 설만 있다. 만약 곤복(坤復) 사이가 무극이라는 뜻이 아니라면 잃은 것이다"라고 한 것은 더욱 이해할 수 없습니다. 동정은 끝이 없고 음양은 시작이 없습니다. 기가 움직이면 이치가 움직임에 있고, 기가 고요하면 이치가 고요함에 있습니다. 이치의 기에 대한 관계는 결코 선후가 있을 수 없으며 또한 어디에나 있지 않은 곳이 없습니다. 그렇다면 주자가 곤복 사이를 무극으로 여긴 것은 어찌 진실로 무극이 곤복 위에 있지 않고 곤이 다하고 복이 생기지 않은 사이에 허공에 독립해 있다고 여긴 것이겠습니까? 대개 음양의 교제 사이에 특별히 무극을 말하여 이 이치가 추뉴(樞紐)와 근저(根柢)가 되는 묘함을 보인 것입니다. 이것으로 미루어 보면 선유들이 무릇 이치가 먼저라고 말한 것은 모두 추뉴와 근저의 뜻입니다. 어찌 진실로 선후나 등급을 말할 수 있겠습니까? (원주: 양이 있기 전에 양의 이치가 이미 갖추어져 있고, 음이 있기 전에 음의 이치가 이미 갖추어져 있으니, 이것은 분명히 등급을 말할 수 있습니다. 그러나 양 앞에 음이 있고 이치는 음에 있으며, 음 앞에 양이 있고 이치는 양에 있으니, 어찌 선후가 있겠습니까?) 또한 곤복과 해자는 비록 괘호와 진명이 다르지만 실제로는 한 가지 일입니다. 곤복의 이치가 선후가 있다면 해자의 이치도 선후가 있는 것이고, 해자의 이치가 선후가 없다면 곤복의 이치도 선후가 없는 것입니다. 어찌 둘로 보아 해자의 이치는 선후가 없고 곤복의 이치는 선후가 있다고 하겠습니까?

마지막 단락의 호기(浩氣)는 노형과 처음에 가장 긴요하게 논한 것입니다. 노형은 현명하고 지혜로운 자만이 호기를 독득(獨得)한다고 여기고, 저 같은 불초한 자는 얻지 못한다고 여깁니다. 저는 사람마다 모두 이 기를 얻었으나 저 같은 불초한 자는 기르는 것을 잃었기 때문에 굶주린 것이고, 현명하고 지혜로운 자는 잘 길러서 회복했기 때문에 의와 도에 배합할 수 있다고 여깁니다. 사람마다 항상 이 기를 보존하여 성현과 다름이 없다고 여긴 적은 없습니다. 율곡 별집의 부첨(付籤)은 노형과 왕복한 뒤에 있으니, 그 설은 반드시 이와 멀지 않을 것입니다. 그런데 공거가 기록한 것이 이처럼 몽롱한 것은 반드시 첨어(籤語) 본래가 몽롱하여 전록(傳錄)이 이렇게 된 것입니까? 그러나 공거가 말한 "성의(誠意) 공부가 힘을 얻은 뒤의 기"는 더욱 맹자나 주자의 뜻이 아닐까 두렵습니다. 만약 과연 이렇다면 대중은 이 기를 얻지 못할 뿐만 아니라, 탕왕과 무왕 이하의 반성(反省)하는 성현들도 모두 얻지 못하고 반드시 성의 공부가 도달한 뒤에야 비로소 얻을 것입니다. 그렇다면 맹자는 어찌 "나는 나의 호연지기를 잘 기른다"고 하셨겠습니까? (원주: 이 기가 있기 때문에 기르는 것이 있는 것이니, 잘 기르기 전에 이미 호연이라는 이름이 있습니다.) 집주(輯註)는 어찌 "천지의 정기(正氣)를 사람이 얻어서 생겨난다"고 하셨겠습니까? 집주에 또 "기는 소위 체의 충만함이다. 본래 호연한데 기르는 것을 잃었기 때문에 굶주린 것이다. 오직 맹자만이 잘 길러서 그 처음을 회복하셨다"고 하셨습니다. 앞의 두 구절은 사람마다 모두 이 기를 얻었다는 말이고, 중간 구절은 대중이 그것을 잃었다는 말이며, 뒤의 두 구절은 군자가 잘 길러서 회복했다는 말입니다. 이것이 저의 설의 근본이며 감히 날조한 것이 아닙니다. 공거가 "이것에 전인의 말이 있는지 모르겠다"고 한 것은 처음부터 집주를 보지 못한 사람의 말인 것 같습니다. 대개 의리의 설은 주자 이전에는 정론이 없었으니 학자들의 이견은 본래 이상할 것이 없습니다. 지금은 모두 주자의 절충과 정훈(定訓)을 거쳤고, 그 설 또한 모두 평이하고 명백하여 위험하거나 속이거나 깊고 벽한 말이 없으니, 마치 청천백일(靑天白日)에 만인의 눈이 모두 보는 것과 같아 차이가 있는 견해를 용납할 수 없습니다. 그런데 우리들이 각자 견해를 고집하는 것이 이와 같은 것은 다른 이유가 없습니다. 우리가 글을 볼 때 너무 깊게 빠지지 않으면 반드시 너무 소홀하게 봅니다. 또 급히 그 말 밖의 비밀스러운 뜻을 구하다가 도리어 구절 아래의 문의(文義)를 소홀히 합니다. 그러므로 끝내 평이하고 명백한 본래의 뜻을 보지 못하는 것입니다. 시험 삼아 호기장(浩氣章) 주석의 "사람이 얻어서 생겨난다"는 한 구절로 말하면, 노형은 '사람' 자를 단지 성현으로 보고, 공거는 '얻다' 자를 성의 공부가 힘을 얻은 뒤로 봅니다. 의리의 당부를 떠나서 그 문의가 과연 이렇습니까? 이것으로 미루어 보면 다른 설들이 모두 옳다는 것도 믿을 수 없습니다. 저에게 있어서는 그 잃음이 누추하여 말할 것도 없지만, 구구한 뜻은 오직 친구들의 교정을 바랄 뿐입니다. 그러므로 다시 거친 정성을 다하여 숭고한 귀를 어지럽혔습니다. 다행히 고집스럽고 이해하기 어렵다고 하여 갑자기 밖으로 밀어내지 마시고, 돌려서 공거에게 알려 각자의 견해로 가르쳐 주십시오. 이치에 도달한 말이라면 감히 따르지 않을 수 없습니다.

(중략)
원진은 어리석고 누추하여 사람들과 비교할 수 없으나, 어질고 선한 것을 좋아하는 마음은 남에게 뒤지지 않습니다. 그러므로 매번 옛것을 좋아하고 수행하는 군자가 있다는 말을 들으면 반드시 흠모하고 기뻐하여 가서 따르니, 비록 채찍을 잡는 일을 하더라도 사양하지 않습니다. 온천의 여러 현인들이 성대한 명성을 강론한다는 말을 듣고 얼굴을 뵙기를 원한 지가 여러 날이 지났으나, 벽지에 숨어 살며 굽히고 펴는 데 겨를이 없어 항상 한 번 뵙기를 원하는 소원을 이루지 못한 것을 한탄했습니다. 어찌 다행히 여러 군자들께서 해산(海山)의 맑고 뛰어난 곳에서 문회(文會)를 열고 글을 보내어 불러 주시어, 이 멍청하고 어리석은 한 사내를 여러 현인들이 도를 강론하는 끝자리에 끼게 하셨으니, 그 영광과 감격은 이미 지극합니다. 하물며 관감(觀感)의 즈음에 얻어 깨우침이 있는 것은 또 헤아릴 수 없습니다. 그러나 도의로 서로 허락하고 탁마하여 서로 자라게 한다는 것은 감히 당할 바가 아닙니다. 강설하는 즈음에 종종 저의 생각에 의심이 없을 수 없는 것은 실로 몽매하고 막힌 식견 때문이니, 스스로 고명한 견해로 나아갈 수 없습니다. 어찌 감히 털끝만큼이라도 스스로 자신하는 뜻을 가지고, 동이를 변론하고 유미(幽微)를 분석하는 것을 스스로 맡겠습니까? 공거 씨가 기행(紀行) 중에 천한 이름을 언급하여 여러 현인들의 무리에 열거하고, 또 그 잘못되고 혼미한 설을 함께 기록하여 마치 더불어 논의할 수 있는 것처럼 하고, 이어서 끝에 발어(跋語)가 붙은 것을 책망하니, 그 황송하고 부끄러워 감히 당할 수 없는 마음은 더욱 심합니다. 돌아보건대 저는 시골의 한 학구(學究)일 뿐입니다. 일찍이 성현의 글과 의리의 학문에 일념으로 힘쓴 적이 없으니, 그 말이 맞지 않아 대방(大方)의 집안에서 비난을 받는 것은 마땅합니다. 어찌 감히 다시 이러쿵저러쿵하여 그 전철을 밟겠습니까? 그러나 이미 성대한 뜻을 욕되게 하였으니 끝내 저버릴 수 없고, 반복하여 그치지 않는 것은 학자의 일이니, 진실로 다시 관견(管見)을 진술하여 끝까지 가르침을 구하고자 합니다. 그러나 저는 성중과 영숙에게 답한 글에서 이미 비루한 뜻을 다 쏟아내어 거의 남은 것이 없습니다. 조만간 모두 먼지 낀 눈으로 보시게 될 것이니, 지금은 다시 번거롭게 하지 않겠습니다. 청컨대 우선 주자의 설로 대신하겠습니다. 주자께서 엄시형에게 답하시기를, "사람이 태어나서 고요한 것은 미발의 때 위이니, 곧 인물이 태어나기 전의 때입니다. 성이라고 할 수 없습니다. 성이라고 말하는 순간(원주: 사람이 태어나서 고요한 미발의 때) 곧 사람이 태어난 이후이니, 이 이치가 형기 속에 떨어져 성의 본체가 온전하지 않습니다(원주: 기질지성)."라고 하셨습니다. 그러나 그 본체는 또 일찍이 이것을 벗어난 적이 없으니, 사람에게 이것을 즉하여 그 섞이지 않은 것을 보게 하려는 것일 뿐입니다(원주: 본연지성). 이에 의거하면 공거가 대본과 기질을 잘라 선후 두 성으로 만든 것은 어떠한지 모르겠습니다. 여방숙에게 답하시기를, "사람이 가장 영명하여 오상의 성을 갖추고 있고, 금수는 혼미하여 갖출 수 없다."라고 하셨고, 또 "오행이 각각 그 성을 하나씩 하면 인의예지신의 이치가 되는데, 오행이 각각 그 하나를 전담하고 사람은 겸하여 갖춘다."라고 하셨습니다. 이에 의거하면 공거가 말한 "나무와 돌이 인의를 갖추고 갖추지 못했다는 것은 무엇인가"라는 말은 어떠한지 모르겠습니다. 맹자집주에 "기는 체의 충만함이다. 본래 호연한데 기르는 것을 잃었기 때문에 굶주린 것이다. 오직 맹자만이 잘 길러서 그 처음을 회복하셨다(원주: 본 자와 복 자를 보아야 합니다)."라고 하셨습니다. 이에 의거하면 공거가 사람이 호기를 얻는 것을 지지(知至)와 의성(意誠) 뒤에 있다고 한 것은 또한 어떠한지 모르겠습니다. 충막무짐을 동과 정에 겸하여 말한다는 것에 대해서는 주자의 설이 더욱 지극히 명백한데, 공거가 단연코 그렇지 않다고 하니 저 또한 어찌 감히 다시 말이 있겠습니까? 또한 두어 후세에 기다릴 수 있겠습니까? 만약 '무짐은 스스로 무짐이고 찬연은 스스로 찬연하다'는 한 구절은 더욱 사람을 놀라고 미혹하게 하니, 감히 한 번 질문하지 않을 수 없습니다. 저는 속으로 무짐은 도의 형상이 없다는 것으로 말한 것이고, 찬연은 도의 조리가 있다는 것으로 말한 것이라고 생각합니다. 형상이 없는 중에 스스로 조리가 있으니, 무짐이 곧 찬연이고 찬연이 곧 무짐이지 두 일이 아닙니다. 지금 무짐을 적연(寂然)한 것으로 여기고 찬연을 감통(感通)하는 것으로 여겨 각자 한때라고 한다면, 태극의 혼연한 가운데 원형이정(元亨利貞)의 찬연함을 갖추었다고 할 수 없고, 성이 아직 움직이지 않은 즈음에 인의예지의 찬연함을 갖추었다고 할 수 없으며, 태극과 원형이정, 성과 인의예지가 한 번 움직이고 한 번 고요하여 서로 선후가 됩니다. 이 말이 과연 바꿀 수 없는 것인지 모르겠습니다. 공거의 박학하고 고명함은 세상에 비할 데가 없으니, 그 말은 진실로 공경하고 믿을 만합니다. 그러나 저의 과학하고 천루함은 도에 대해 실로 한 조각의 엿봄도 없으니, 또 스스로를 버리고 여러 사람의 의견을 살피기에도 겨를이 없는데, 이 몇 가지 설에 미혹함이 없을 수 없는 것은 단지 그 설이 주자의 말씀과 다른 점이 많기 때문입니다. 아, 주자는 저의 스승이시며 또한 천하 만세가 함께 스승으로 삼는 분입니다. 옛사람이 말하기를 "감히 스스로 자신하지 말고 그 스승을 믿으라"고 하였으니, 구구한 마음도 또한 이와 같을 뿐입니다. 또 엿듣건대 그와 영숙이 논한 지각(知覺)의 설은 심성과 이기(理氣)가 두 갈래로 갈라지는 잘못을 면치 못한 것 같습니다. 어찌 그 대본과 기질의 선후 등급에 대한 견해가 근본이 되어 이 가지와 잎을 낳은 것입니까? 제 생각에는 지각에 오직 기로 말하는 것이 있고, 이와 기를 겸하여 말하는 것이 있습니다. 오직 기로 말하면 지(智)의 용이라고 할 수 없고, 이와 기를 겸하여 말하면 또한 지의 용이라고 할 수 있습니다. 왜냐하면 장자가 "성과 지각을 합하여 마음이라는 이름이 있다"고 하였고, 주자가 "마음은 지각이 사람에게 있는 것이고 이 이치를 갖춘 것이다"라고 하였는데, 이는 모두 지각과 성을 대조하여 말한 것이니, 어찌 소위 오직 기로 말하면 지의 용이라고 할 수 없다는 것이 아니겠습니까? 맹자가 "지라는 것은 아는 것이다"라고 하였고, 주자가 "지각은 지의 단서이다"라고 하였는데, 이는 모두 지각을 지에 속하게 한 것이니, 어찌 소위 이와 기를 겸하여 말하면 또한 지의 용이라고 할 수 있다는 것이 아니겠습니까? 영숙의 논리는 단지 이와 기를 겸하는 것에만 주를 두었으니 그 말은 진실로 갖추어지지 않았고, 공거의 설은 또 오직 기를 전담하여 말하는 것에 치

221. 與李公擧〔原注:柬〕別紙〔原注:辛卯六月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_212C, ITKC_MO_0491A_A201_212D ...

원문

愚書天命超形器而稱之。五常因氣質而名之者。自謂於理氣之分合。性命之同異者。說得不甚差謬。老兄乃深闢之而曰。因太極而有陰陽。未聞因陰陽而有太極。因五常而有氣質。未聞因氣質而有五常。愚於此竊恨老兄說理之甚易而察理之却踈也。盖原是氣之所以生。則固必因是理而有。而究是理之得何名。則又必因是氣而立。故陰陽固因太極而生。而健順之名。必因陰陽而立。五行固因太極而生。而五常之名。必因五行而立。若使太極不乘于陰于陽。則健之名順之名。何自而立。不乘乎木與金與火與水之氣。則仁也義也禮也智也之名。亦何自而立乎。健順五常之理。雖本具於一太極之中。其名未甞立於一太極之時也。故中庸首章註。先言陰陽五行之氣。而後言健順五常之性。此亦朱子不知氣因理生者而然耶。老兄又以超形器之云爲非。又似不盡乎人言之意也。所謂超形器。乃不雜形氣之意。豈謂拈出此理。置在形氣之外。而懸空稱說云耶。朱子甞有超然專說得理之語。此正超形器之說。朱子亦非耶。老兄又見謂天命五常判爲二物。非愚敢如此。恐老兄自於天命五常看不別耳。天之賦是性於物者爲命。物之受是命於天者爲性。則命與性固非二物。但命則超然專說得理。故無不全。性則隨氣質而不同。故有偏全。此命與性又不容無別也。老兄徒知其爲一理。而不知其有分別。則宜其不良乎愚者之說也。幸老兄於理氣分合說者。更着精彩如何。老兄又每以物之得元亨利貞之理。爲得仁義禮智之證。此又天命五常不別得之見也。天之生物。固莫不與之以元亨利貞之理。人則受之以正通之氣。故所得之理。皆全且粹。而爲仁義禮智之性。物則受之以偏塞之氣。故所得之理。亦偏且粗。而不得爲仁義禮智之性。此理甚明。又何疑乎。若以流行言之。則物之始生而生意油然者。元也仁也。物之方長而暢茂條達者。亨也禮也。物之向成而各得其宜者。利也義也。物之旣成而實理正固者。貞也智也。以此而言。物亦有四德。而此以流行言之。與今所論生得便具之性者。各爲一說。自當別論。恐不可以攙合汨蕫也。盖聞朱子有言曰。仁是溫和慈愛底道理。義是斷制裁割底道理。禮是恭敬撙節底道理。智是分別是非底道理。愚意苟有這道理。必有這事爲。草木禽獸旣有這道理。則亦有這事爲也耶。請老兄枚擧數之。以廣偏狹之見。若以知寒暖識飢飽好生惡死趍利避害等事。爲這事爲。則此正朱子所謂氣相近者。而區而別之於仁義禮智者。兄雖云云。愚决不敢聞命。且况旣曰五常非因氣質而名者。而與命字無別。則是固以草木禽獸之有五常者。謂無毫髮虧欠者。

而又以爲分數有多寡。苟以爲分數有多寡。則是又不能離氣而語五常。而與前所稱者。不免於其矛盾矣。未知老兄宗旨。果主乎前耶。主乎後耶。抑並主前後而不害其爲矛盾耶。願聞其詳。抑所區區爲老兄深惜者。人之所以異於禽獸者。非以其形之殊。乃在於其性之殊。人苟有昧於其性之爲貴而不知所以存之。則是雖具人之形。卽便與禽獸無別。聖人爲此之懼。於是分別得天命形氣二者出來。以爲知覺運動形氣之所爲者。人與物雖同。而仁義禮智天命之所賦者。人與物不同。欲使學者於此明覈齩斷。知所以自貴於物。而不以有生之同。自陷於禽獸。則可謂聖人之利民也大。慮民也深。而其所以喚醒人處。不過曰仁義禮智四字而已。夫子言之已明。〔原注:夫子曰。立人之道曰仁與義。又曰。天地之性。人爲貴。〕而孟子說之。孟子說之已詳。而朱子釋之。則〔原注:孟子朱子說。見告子生之謂性章。〕爲後學者。但當謹守成訓。勿墜法門可也。老兄緣何以吾人至貴之性。降同於禽獸之異類。而復去其間。區區焉與較其分數多寡於五十百步之間。欲以是爲人獸之別。則其亦不思而已矣。設或其說有可通者。亦見其無益於事而有害於道。况乎其說之不甚通者乎。請老兄更商之。噫。今此之論。吾二人者已各自有一副定見一副成說。則其是非得失之决。固難以口舌文字。取必於朝夕之間。然第有一事。終必有可决之時。夫人之所以能治國平天下者。以其有五常之性也。物苟有是性。亦必能做是事。而若曰人物之間分數有多寡。則是雖不能做三代以上帝王之治。亦必能做漢唐以下少康之治。若到有是時。則後人當服高明之見。若卒無有是時。則高明之說。亦非可見諸行事者。而不得爲知言矣。願姑置之以俟後世。如何如何。

老兄每以本然之性已發者。爲氣質之性。而以愚之本然之性兼氣質言者爲氣質之性者。爲大誤。是盖以本然之性。推而置之於氣質之前。而懸空說性矣。今又謂未發之前氣純善。故理亦四亭八當。純乎其善而爲大本。則是又以未發之中。爲由於氣之純善。而不免以中爲氣質之性之善者矣。老兄方攻未發之前亦可兼氣質言性之說。而却自不免以大本爲氣質之性。此眞眉睫之不見也。夫中也者。就此心至靜之中。直指天命本體不雜乎氣者而爲言耳。何者。此心雖無喜怒之偏。思慮之發。若或昏氣用事而邪暗欝塞。不免於有一毫不靜者。則便不得爲未發。而天命之體。爲其所掩蔽。昏昧放倒而不得爲中矣。若又一毫雜氣質而言。則天命之體。便已有所倚着於氣質之剛柔善惡者。而亦不得爲中矣。盖於未發之前。氣雖有剛柔善惡之偏。若一於靜而不用事。則不害其心之至虛至明。而無以揜蔽天命之本體。故性於此乎中矣。此其所謂中者。乃其直指天命於至靜之中。而其善本善。非有待於氣也。今曰性因氣之純善而爲大本。則是大本不專於理。而其善乃由於氣也。然則所謂大本者。卽氣之謂而非性之謂也。盖其所謂中者。旣單指理而言。則其兼氣質而謂氣質之性者。自爲一說。不害其所謂中者矣。此雖旣言中。又言氣質之性。而兩說初不相妨。又其本然氣質。只是一性。而非有前後二性者。亦可見矣。竊觀老兄前後主意。盖專要於明性之善。而獨未察乎理氣之分合看者。故初以氣質之兼言者。恐嫌於性善。則不免於析本然氣質而爲前後兩性。後知其性之不可離於氣質。而又恐其氣之惡者。有嫌於性善。則又以未發之氣質爲純善。而不免於兼氣質言中矣。兄試平心思之。弟之所言。果有一毫抑勒者乎。弟言果非抑勒。則此正兄之所當反以求之者也。若愚之左見。則以爲未發之前。語性則無不善。語氣質則不能無惡。而二者不可雜。亦不可離也。從其不雜而直指其性之無不善者。則爲本然之性而所謂中也。從其不離而兼指其氣之有善惡者。則爲氣質之性而不可謂中也。此卽所謂理氣分合說者然也。於此言者。若又以爲不然。則愚請從此閉口囚舌而不能復有言矣。

老兄每自以爲冲漠之說。有契於凾丈之指。此殊未然。何老兄不悉彼此講論之本意如此也。盖寂然不動處。固宜無眹云。感而遂通時。果亦語冲漠者。老兄之見也。一動一靜處。理之冲漠無眹者。無乎不然。不可以冲漠無眹。偏屬靜一邊者。愚之說也。一動一靜處。理之冲漠者。固無乎不然。而以冲漠無眹。對一動一靜。則冲漠無眹。卽道之本體無爲者。是靜也。一動一靜。卽道之大用流行者。是動也。此凾丈之敎也。愚說雖似異於凾丈之說。盖亦得其半而未能究乎其全也。今則已服凾丈之敎矣。若老兄之說其以冲漠爲靜。雖似合於凾丈之指。凾丈以爲動靜皆可言冲漠。而其所謂冲漠之靜者。涵動靜之理。而其所與對之動者。包動靜之機也。老兄以爲靜可言冲漠。動不可言冲漠。而所謂動所謂靜者。皆指一偏之動靜。其指相反。不啻南轅北轍之相背馳。未知已改舊見否。能改則誠幸矣。若不能爾。則晦甫，永叔想必朝夕進䂓。愚不必分外強聒。如以二友之明辨懇告而不能回兄之見。則愚雖有言。亦何補哉。玆不敢多言。而只願聞兄見之改與不改耳。

伏見老兄與尹晦甫論知覺書。書中第一義。卽四端乘知覺。知覺運四端。愚於此却不能無疑。四端知覺。雖有偏言專言之異。實一物而二名者也。且知覺之體。固是氣也。而四端之目。本亦兼氣。何者。四端之論。本出孟子。而曰惻隱之心羞惡之心辭讓之心是非之心。則心非氣耶。朱子曰。人得木氣重者。惻隱之心常多。得金氣重者。羞惡之心常多。其高第弟子陳北溪以惻隱氣也之說。質之先生。而先生不以爲非。則四端之兼氣。本自有明白定訓矣。今曰四端乘知覺。則是以氣乘氣也。知覺運四端。則是以氣運氣也。烏乎可也。然愚則知老兄之見。必不至此之謬。其失乃在於四端之專以爲理也。則此不過爲名言之失。若其以知覺爲氣。以性爲乘知覺而發見者。意極精到。十分無可疑。晦甫欲幷與此而非之。則此恐於理氣之辨。自不明。故於人之言。反不察其眞是之所在也。以是求合於爭論之地。可見其說之愈多而論愈不合也。若愚之見。則以爲性之乘知覺而發見者爲四端。四端之外。更着知覺字不得。此於兄說。雖不能盡合。於名言之際。亦不能不合於義理之實矣。義理之實旣合。則亦不害其爲所見之相合也。第兄以知覺爲不可謂智之用。則愚竊不勝其惑。而前之所謂相合者。恐不足以救此之不合也。竊觀明指之所主。盖以爲知覺專一心之用。智則居五性之一。安得以專一心之用者。偏屬於居五性之一者哉。又以爲知覺氣也。智則性也。安得以氣之發用者。爲性之發用也。此其言亦可謂精密矣。而其失之偏著滯泥。而不能會通爲一也甚矣。夫智在性中。能包四事。亦猶仁之於四事。是以孔子贊易則以貞元爲重。語德則以仁智幷言。朱子論五行則曰。木以發生之性。包五行。水以貞靜之體。包五行。論人性則曰。仁爲四德之首。而智則成始成終。又曰。智亦可以包四者。然則智雖居五性之一。亦能包五性而專一心之德。智旣包五性而專一心之德。則以知覺專一心之用者。屬之智。又安有不相當之患也。知覺與智。雖有理氣之分。猶相爲體用者。亦猶仁之於愛也。夫愛則氣也。而理之流行於愛上者仁也。豈以愛之氣。爲仁之用也。乃以理之流行於愛上者。爲仁之用也。以此例之。則知覺雖是氣。其理之流行於此者乃智也。安得不以知覺爲智之用也。盖理無形不可見。而惟氣可以見。體未發不可見。而惟用可以見。故善言性者。必卽氣而指其理。因用而著其體。朱子之以愛惡讓別之理訓性。孟子之以惻隱羞惡之端明性。是也。〔原注:愛惡讓別惻隱羞惡之心。氣也用也。性則理也體也。〕若以其卽氣而指理者。爲嫌於心性之無別。因用而著體者。爲嫌於道器之相混。則是愛惡讓別之理。不足以訓性。

而惻隱羞惡之端。不足以明性也。且夫性情體用之間。根苗脉絡。相自貫屬。故其氣味色相。自然符合。此固天理之自然者也。聖賢所以彙分界破。立體配用。使各其性情相得不失者。豈有他哉。亦不過卽其氣味色相之相合。推其根苗脉絡之相屬而因以分配之耳。仁愛義惡。莫不是然。智之於知。何獨不然乎。夫智者理之不昧者也。知覺者氣之不昧者也。推原氣之所以不昧。則必以理之不昧者而爲本。沿觀智之所以有用。則又必因氣之不昧者而著焉。智之於知。果非氣味色相之相合。而根苗脉絡之相屬乎。氣味色相之相合也。根苗脉絡之相屬也。而謂非其體用。愚誠不知其何說也。智字又從知從白。則是盖取知之別白之義。智之與知。非是別物。卽其字體。已可見。雖欲析而二之得乎。若又稽之於前訓。則孔子每以仁智對言。而以知言智。如以孔子所言之知。謂皆非智之事則已。〔原注:每對仁言知。則謂非言其智可乎。〕如以爲言智。則以知言智。果爲無理者乎。孟子則曰智者無不知也。又曰智之實。知斯二者而不去。外國本。仁也者人也下。有智也者知也之語。而朱子以爲理極分明。則孟子之以知訓智。其說尤明。至於朱子仁說及答吳，胡，游書。皆以知覺爲知之用。答潘謙之書。以知是非之理爲智。〔原注:此書旣以知覺屬心。又以知之理爲智。則可見心之知覺。卽爲智之用。而心性無二用矣。〕其他四書集註，語類雜著中。以知訓智者。不一而足。至於大學序聦明睿智智字。在繫辭，中庸。本皆作知字。而於此却改作智字。可見智知之可以互言。而此序之作。乃在先生六十之時。則以知屬智之爲先生一生定訓。又可見矣。噫。智之於知。以氣味色相求之則相合也。以根苗脉絡推之則相屬也。以字體觀之而相從也。以前言考之而皆然也。則智知之相爲體用。或者爲天理之自然而人心之所同是也。惟老兄不安於此。而必欲以一朝之見。易千古之訓者。未知別有何甚不得已而然耶。且兄以知覺專爲動後事。則此又不深考乎前訓之過也。夫知覺者。此心靈明之體也。靜而知覺不昧。故有以主宰乎中而存天下之大本。動而知覺四達。故有以酬酢乎外而應天下之事務。若使靜而都無知覺。則是將未發之體。一切冥昧。而機盡滅息矣。彼動後之知覺。亦將何所自而發端乎。設使因物感觸。有所知覺。亦不免爲半生半死之蟲矣。此固驗之於身。已自可見。而况朱子之兼體用言知覺。見於大全大禹謨註及潘謙之，徐子融書。靜中言知覺。見於呂子約，孫敬甫書。其他見於語類，或問等處。不勝枚擧。則豈老兄未之見耶。恐是失之踈略而不深察其意也。願更加察。愚之陋見。竊以爲心之知覺。貫動靜而兼體用者也。

靜而知覺不昧者。是知覺之體。而其理則智也。動而知覺運用者。是知覺之用。而理之流行於此者。知之用也。正如溫和慈愛之氣。未發則具仁之性。而已發則爲仁之情也。然此以智之專言者言之耳。若以偏言者言之。則知覺不昧之中。四德同具。而知則是非之理也。知覺運用之際。四端迭見。而是非是智之用也。愚說雖似多有刱新者。然質之前訓而皆有所本。驗之吾心而無一不合。故雖獨不能無違於老兄之指。猶敢自信其不甚悖謬。非敢自信。實信聖賢也。第未知老兄視之。以爲自信者耶。信古者耶。乞賜明誨。使得反覆幸甚。

更告。以知覺爲智用者。謂無別於心性道器之分者。此尤老兄之宗旨也。愚所謂卽氣而指其理。因用而著其體者。正所以辨兄之惑。而語猶未明。恐或反滋其惑。盖知覺者氣也。而其理則智也。知覺者用也。而其體則智也。所謂卽氣而指其理。因用而著其體者然也。卽氣指理者。固無嫌於心性之無別。而因用著體者。若不善觀。則未必不疑其道器之無別也。夫以器言道之用者。豈眞以器爲道之用也。道之有用。別無有可見處。必因器而乃著。故語道之用者。不得不以器言之。如惻隱羞惡。莫非行乎器者。而孟子以是言性之端。此皆不得已之論也。觀者若以道器無別病孟子。則可謂知孟子乎。故善觀理者。雖不外器求道之用。亦不認器爲道之用。卽乎器而見道之用流行耳。

晦甫全書。雖不得見。以兄書推見。則其知覺爲智之用者。大體已得。恐不可以深非。若其以知覺別爲一端。而與四端對言者。雖甚可駭。頃日叩之。乃知其名言之偶失。而非見處之病也。見處不病。何傷之有。智妙衆理之說。醜差非常。頃未及叩之。可恨。此盖引朱子知妙衆理之語。而朱子之意。則盖以爲心中雖本自具衆理。理不能自發得出來。故氣之知覺者。乃運用得這理出來云也。妙字卽運用之意也。然則所謂衆理者。乃心中所具之理而智亦其一也。安得反自妙之耶。此如爲說時病則固無害。不然則當爲知見之累。以此轉告。祈其有改。如何。老兄知覺運四端之說。正與朱子之說意同。而四端字做病。若改以衆理等語。則孰敢以兄見爲非乎。然運字亦太生硬。〔原注:朱子亦曰運用字有病。故下妙字。〕不如妙字之爲無間隔。若曰知覺妙衆理。則語意豈不俱到乎。若又以智字包衆理看。則此又知覺發出智之理。而爲智之用者也。豈不與前言者。會通爲一乎。大抵道之全體渾然而無所不包。條理粲然而至爲精密。故䟽而別之。則細入於無間。而脉絡分明。不相淆亂。比而合之。則大極於無外。而經緯錯綜。自相貫通。是以求道者。必須細其心精其慮。然後可以析其微。高著眼大著心。然後可以會其極。又須質之師友而勿立人我之障。稽之古訓而務合旨意之宗。然後庶乎可以言於道矣。若不能如是。而草草思量。便自信已。又不知考質於前訓以析衆論。如就訟者之聽平於明士師。則終亦無見道之日也。不識老兄以爲如何。如不以爲不然。則願同致力於此。庶不使此身虛作一世人。如何如何。

虛靈知覺氣也。四性四端。卽所盛所乘之理也。虛靈之具四性。知覺之運四端。此心之全體大用也。鄙說宗旨。不過如此。老兄所謂心性二用。理氣互發。此果鄙見耶。來諭曰。知覺也有理氣。四端也有理氣。其氣則心之用。而理則性之流行也。豈可以知覺與四端。分理氣乎。又曰。以知覺謂之氣而屬心。以四端謂之理而屬性。是以知覺爲四端之器。而四端爲知覺之理也。此前所未聞。極爲驚惑云云。愚謂彼此同異之見。莫詳於此段。而其二用一用之辨。亦不出於自家文案矣。愚所以以知覺爲氣。而以所乘之理爲四端者。正以虛靈爲氣。而其所盛之理爲四性也。兄雖未之前聞。而其一體一用之間理氣。或者只有此一塗也。兄則以爲知覺自有一理氣。四端自有一理氣。是理氣分明二塗也。愚見則體未甞有二本。故用亦不過一塗也。未知兄意則體雖是一本。而其用則正不可孤單爲一塗耶。然則知覺理氣先發。而四端理氣隨之耶。四端理氣先發。而知覺理氣隨之耶。或二塗理氣。同時並發耶。且二塗理氣幷行之時。謂之一用耶。二用耶。〔原注:此段千萬照管。〕愚幸而生於栗谷之後。不敢爲二用互發之論。兄雖欲勒加題目。而彼此事實。具在來說。焉可誣也。來諭曰。虛靈可以具四性。旣發則四性各自發用。當知覺而知覺。當惻隱而惻隱。當羞惡而羞惡。烏可以一箇知覺。而兼指衆理與虛靈之具四性者。渾而言之乎云云。此則分明以知覺。只作是非一端。渾入於四端也。又曰。知覺與四端。固是兩物。知能妙衆理而宰萬物。故知覺能兼四端七情。此則又分別甚明。此正所謂道是龍。旣無角。道是蛇。又有足者。何首尾逕庭。宛然如二人之言耶。由夫前說。則四性各自發用。實無統紀。而猶不害於四性之各爲一端也。獨恠夫惻隱羞惡不待知覺。而何以能惻隱羞惡也。由夫後說。則仁禮義則只是一端。而智獨有二端。且以其一端。妙其一端。兄雖目之以多能。而實未曉其情理也。噫。知覺一也。而前則不能兼衆理。而後則能妙衆理。前則只得爲一端。後則旣爲一端。而又兼乎四端。是亦兄所謂孔明者耶。以愚觀之。其拙亦甚矣。世間豈有如此不成貌㨾。可笑無理之孔明也。智能妙衆理宰萬物者。是兄說耶。前言耶。朱子曰。知則心之神明。妙衆理而宰萬物者也。兄或引據此段。則其見正誤矣。而只此一段。正好更看。此合下知覺訓詁而正是心之大用也。所謂神明。豈智耶。愚則以爲神明是心也。而其所盛之物卽理也。朱子曷甞以心訓智也。且朱子論未發曰。一性渾然。知覺不昧。愚未知未發之時。仁禮義則昏昧。而知獨光明云耶。抑謂一性渾然處。其心虛靈不昧耶。如右數說。熟玩而深究之。則庶不無犂然相契者矣。

愚之以知覺爲四端之氣。而以四端爲所乘之理。雖似刱聞。而辭約而理實。恐有不可易者。

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Letter to Yi Gong-geo (Original Note: A letter) (Original Note: Sixth month of the Sinmyo year)
I have previously stated that "Heavenly Mandate transcends form and vessel, and is thus named; the Five Constants are named based on temperament." I believed that my explanation regarding the separation and combination of Principle (Li) and Vital Force (Qi), and the sameness and difference between Nature and Mandate, was not significantly erroneous. You, my elder brother, deeply refuted this, saying: "We have heard that Yin and Yang exist because of the Supreme Ultimate, but we have not heard that the Supreme Ultimate exists because of Yin and Yang. We have heard that the Five Constants exist because of temperament, but we have not heard that temperament exists because of the Five Constants." Regarding this, I regret that you speak of Principle too easily while observing it too loosely. Generally, if we speak of the origin of the generation of Vital Force, it must necessarily exist because of this Principle; but if we investigate what name this Principle obtains, it must necessarily be established because of this Vital Force. Therefore, Yin and Yang are indeed generated because of the Supreme Ultimate, but the names "firmness" (Jian) and "gentleness" (Shun) must be established because of Yin and Yang. The Five Elements are indeed generated because of the Supreme Ultimate, but the names of the Five Constants must be established because of the Five Elements. If the Supreme Ultimate did not ride upon the Yin and Yang, how could the names of "firmness" and "gentleness" be established? If it did not ride upon the Vital Force of wood, metal, fire, and water, how could the names of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom be established? Although the principles of firmness, gentleness, and the Five Constants are fundamentally contained within the one Supreme Ultimate, their names were never established at the moment of the one Supreme Ultimate. Therefore, the commentary on the first chapter of the Doctrine of the Mean first speaks of the Vital Force of Yin, Yang, and the Five Elements, and only afterwards speaks of the nature of firmness, gentleness, and the Five Constants. Is this also because Master Zhu did not know that Vital Force is generated because of Principle? You also consider the expression "transcending form and vessel" to be incorrect; this seems to misunderstand the intent of human speech. What is called "transcending form and vessel" means not being mixed with form and Vital Force. How could it mean that one picks out this Principle, places it outside of form and Vital Force, and speaks of it in a vacuum? Master Zhu once had words about "transcending and speaking exclusively of Principle." This is precisely the theory of transcending form and vessel. Is Master Zhu also wrong? You also say that I distinguish the Heavenly Mandate and the Five Constants as two separate things. I would not dare to do so; I fear that you yourself do not distinguish between the Heavenly Mandate and the Five Constants. The endowment of Heaven to things is the Mandate; the reception of this Mandate by things is the Nature. Thus, the Mandate and the Nature are certainly not two things. However, the Mandate is spoken of transcendently and exclusively as Principle, so it is always complete; the Nature follows temperament and thus differs, so it has partiality and completeness. This is why the Mandate and the Nature cannot be without distinction. If you only know that they are one Principle but do not know that they have distinctions, it is natural that you would not approve of my theory. I hope you will apply more brilliance to the theory of the separation and combination of Principle and Vital Force. You also always take the fact that things obtain the principles of Yuan, Heng, Li, Zhen as proof that they obtain benevolence, righteousness, propriety, and wisdom. This is also a view that does not distinguish between the Heavenly Mandate and the Five Constants. When Heaven generates things, it certainly gives them the principles of Yuan, Heng, Li, Zhen. Humans receive them with the Vital Force of correctness and penetration, so the Principle they obtain is entirely complete and pure, becoming the nature of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom. Things receive them with the Vital Force of partiality and obstruction, so the Principle they obtain is also partial and coarse, and cannot become the nature of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom. This principle is very clear; why doubt it? If we speak in terms of flow, the initial generation of things and the spontaneous vitality is Yuan (Benevolence); the growth and flourishing of things is Heng(Propriety); the completion and attainment of appropriateness by things is Li (Righteousness); the final completion and the correctness and firmness of the actual Principle is Zhen (Wisdom). Speaking in this way, things also have the four virtues, but this is speaking in terms of flow, which is a different theory from the nature that is inherently possessed from birth, as we are discussing now. It should be discussed separately; I fear it cannot be mixed and confused. I have heard Master Zhu say: "Benevolence is the principle of warmth, kindness, and love; righteousness is the principle of decision and cutting; propriety is the principle of respect and restraint; wisdom is the principle of distinguishing right from wrong." In my opinion, if these principles exist, there must be these actions. Since plants, trees, birds, and beasts have these principles, do they also have these actions? Please list them for me to broaden my narrow view. If you consider knowing cold and warmth, recognizing hunger and fullness, loving life and hating death, pursuing profit and avoiding harm, etc., as these actions, then this is precisely what Master Zhu called "Vital Force being similar," and distinguishing it from benevolence, righteousness, propriety, and wisdom. Even if you say so, I dare not accept your instruction. Furthermore, since you say the Five Constants are not named based on temperament and are no different from the word "Mandate," this is asserting that plants, trees, birds, and beasts possess the Five Constants without the slightest deficiency. And yet you also think there are differences in degree. If you think there are differences in degree, then you cannot speak of the Five Constants apart from Vital Force, which contradicts what you said earlier. I do not know if your core principle truly supports the former or the latter, or if you support both without seeing the contradiction. I wish to hear the details. What I am deeply concerned about for you is this: the reason humans differ from birds and beasts is not in the difference of their forms, but in the difference of their natures. If a human is ignorant of the preciousness of their nature and does not know how to preserve it, then even if they possess a human form, they are no different from birds and beasts. The Sages feared this, and thus distinguished between the Heavenly Mandate and form/Vital Force, believing that while the perception and movement of form and Vital Force are the same for humans and things, the benevolence, righteousness, propriety, and wisdom endowed by the Heavenly Mandate are different. They wanted students to clearly distinguish this, to know how to value themselves above things, and not to fall into the state of birds and beasts due to the similarity of life. This can be called the great benefit and deep concern of the Sages for the people. The way they awakened people was nothing more than the four words: benevolence, righteousness, propriety, and wisdom. The Master has already spoken clearly (Original Note: The Master said, "The way of establishing man is called benevolence and righteousness." He also said, "Of the nature of Heaven and Earth, man is the most precious."), and Mencius has explained it in detail, and Master Zhu has interpreted it (Original Note: See the chapter "Life is called nature" in the Gaozi section of Mencius and Master Zhu's commentary). For later students, they should simply guard the established teachings and not deviate from the path. Why do you lower our most precious nature to the level of the different kinds of birds and beasts, and then, between them, painstakingly compare the differences in their degrees, as if this were the distinction between human and beast? You are simply not thinking. Even if the theory were plausible, it would be useless for affairs and harmful to the Way. How much more so if the theory is not very plausible? Please reconsider it. Alas, in this discussion, we two already have our own fixed views and established theories, so the decision of right and wrong is difficult to determine in a day or two through words. However, there is one thing that will eventually be decided. The reason humans can govern the state and bring peace to the world is because they possess the nature of the Five Constants. If things possessed this nature, they would also be able to do these things. If you say there are differences in degree between humans and things, then even if they cannot achieve the governance of the emperors before the Three Dynasties, they must be able to achieve the governance of Shao Kang after the Han and Tang dynasties. If such a time ever comes, later generations will admire your high insight. If such a time never comes, then your high theory cannot be applied to practice and cannot be called "knowing words." I wish to set it aside and wait for later generations. How about that?

You always take the "nature as it is" that has already been activated as the "nature of temperament," and you take my statement that "nature as it is" can be spoken of in conjunction with temperament as the "nature of temperament," which is a great mistake. This is to push the "nature as it is" before temperament and speak of nature in a vacuum. Now you say that before activation, the Vital Force is purely good, so the Principle is also perfectly balanced and purely good, which is the "Great Root." This is to say that the state of "equilibrium" before activation is due to the pure goodness of Vital Force, and you cannot avoid calling "equilibrium" the goodness of the nature of temperament. You are currently attacking the theory that one can speak of nature in conjunction with temperament even before activation, yet you yourself cannot avoid calling the "Great Root" the nature of temperament. This is truly not seeing one's own eyebrows. "Equilibrium" refers to pointing directly to the original body of the Heavenly Mandate, which is not mixed with Vital Force, within the state of absolute stillness of this mind. Why? Although this mind has no bias of joy or anger, if the Vital Force of darkness takes control and is evil, dark, and blocked, and one cannot avoid having even a hair's breadth of lack of stillness, then it cannot be "before activation," and the body of the Heavenly Mandate is covered by it, becoming dark and overturned, and cannot be "equilibrium." If one mixes even a hair's breadth of temperament, the body of the Heavenly Mandate is already leaning on the hardness, softness, goodness, or evil of temperament, and it cannot be "equilibrium." Before activation, although Vital Force has the bias of hardness, softness, goodness, and evil, if it is unified in stillness and does not take action, it does not harm the mind's absolute emptiness and clarity, and there is nothing to cover the original body of the Heavenly Mandate. Therefore, nature is "equilibrium" here. This so-called "equilibrium" is pointing directly to the Heavenly Mandate in the state of absolute stillness, and its goodness is fundamentally good, not waiting for Vital Force. Now you say that nature is the "Great Root" because of the pure goodness of Vital Force; this means the "Great Root" is not exclusively Principle, and its goodness is due to Vital Force. If so, the so-called "Great Root" is what is called Vital Force, not what is called nature. Since your so-called "equilibrium" already refers solely to Principle, your theory of speaking of the nature of temperament in conjunction with Vital Force is a separate theory and does not harm your so-called "equilibrium." Although you speak of "equilibrium" and then of the "nature of temperament," the two theories do not hinder each other. It can also be seen that the original nature and the nature of temperament are just one nature, not two natures before and after. Observing your previous and subsequent ideas, you seem to be exclusively focused on clarifying the goodness of nature, but you have not yet observed the separation and combination of Principle and Vital Force. Therefore, at first, you feared that speaking of temperament would harm the goodness of nature, so you could not avoid splitting the original nature and the nature of temperament into two natures before and after. Later, knowing that nature cannot be separated from temperament, you feared that the evil of Vital Force would harm the goodness of nature, so you took the temperament before activation as purely good, and could not avoid speaking of "equilibrium" in conjunction with temperament. Try to think about it calmly; is there even a hair's breadth of coercion in what I say? If my words are not coercive, then this is exactly what you should reflect upon to seek the truth. As for my own biased view, I believe that before activation, if we speak of nature, there is nothing that is not good; if we speak of temperament, it cannot be without evil. The two cannot be mixed, nor can they be separated. If we follow their non-mixing and point directly to the fact that nature is not without goodness, it is the "original nature," which is what is called "equilibrium." If we follow their non-separation and speak of the fact that Vital Force has goodness and evil, it is the "nature of temperament," which cannot be called "equilibrium." This is what is meant by the theory of the separation and combination of Principle and Vital Force. If you still think this is not so, I ask to close my mouth and tongue and be unable to speak again.

You always think that your theory of "emptiness and stillness" (chongmo) aligns with the instruction of the Master. This is not so. Why do you not understand the original intent of our discussion? The state of "silent and unmoving" should indeed be said to have no traces. When "moved and then penetrated," is it also spoken of as "emptiness and stillness"? This is your view. In the state of "one movement and one stillness," the "emptiness and stillness" of Principle is everywhere; it cannot be that "emptiness and stillness" belongs only to the side of stillness. This is my theory. In the state of "one movement and one stillness," the "emptiness and stillness" of Principle is indeed everywhere, but if we contrast "emptiness and stillness" with "one movement and one stillness," then "emptiness and stillness" is the original body of the Way, which is non-action; this is stillness. "One movement and one stillness" is the great function of the Way in flow; this is movement. This is the teaching of the Master. Although my theory seems different from the Master's, I have obtained half of it and have not yet investigated the whole. Now I have already submitted to the Master's teaching. As for your theory, taking "emptiness and stillness" as stillness, although it seems to align with the Master's intent, the Master believed that both movement and stillness can be called "emptiness and stillness," and his so-called "emptiness and stillness of stillness" encompasses the principle of movement and stillness, and the movement he contrasts it with encompasses the mechanism of movement and stillness. You think that stillness can be called "emptiness and stillness," but movement cannot, and your so-called movement and stillness both refer to one-sided movement and stillness. Your references are opposite, not just like going south by driving north. I do not know if you have changed your old view. If you can change, it is truly fortunate. If you cannot, then I think Hui-fu and Yong-shu will surely offer advice day and night; I do not need to be excessively talkative. If you cannot change your view despite the clear arguments and earnest advice of these two friends, then even if I have words, what help would they be? Therefore, I dare not say more, and only wish to hear whether your view has changed or not.

I have seen your letter to Yin Hui-fu discussing perception. The first principle in the letter is that the Four Beginnings ride on perception, and perception operates the Four Beginnings. I cannot help but have doubts about this. Although there is a difference between speaking of the Four Beginnings and perception partially or exclusively, they are actually one thing with two names. Moreover, the body of perception is indeed Vital Force, and the category of the Four Beginnings also fundamentally encompasses Vital Force. Why? The theory of the Four Beginnings originally comes from Mencius, who said "the heart of compassion, the heart of shame and dislike, the heart of deference and compliance, the heart of right and wrong." Is the heart not Vital Force? Master Zhu said, "Those who obtain much wood Vital Force have much compassion; those who obtain much metal Vital Force have much shame and dislike." His top disciple, Chen Beixi, questioned the Master about the theory that "compassion is Vital Force," and the Master did not say it was wrong. Thus, the fact that the Four Beginnings encompass Vital Force has a clear and established teaching. Now you say the Four Beginnings ride on perception; this is Vital Force riding on Vital Force. You say perception operates the Four Beginnings; this is Vital Force operating Vital Force. How can this be? However, I know your view cannot be this erroneous. The error lies in taking the Four Beginnings exclusively as Principle. This is merely a mistake of naming. If you take perception as Vital Force and nature as what rides on perception and is revealed, the idea is extremely precise and there is nothing to doubt. If Hui-fu wants to reject even this, then I fear he is not clear about the distinction between Principle and Vital Force, and thus does not observe where the truth lies in people's words. Seeking agreement on the ground of debate, one can see that the more he speaks, the less the arguments agree. As for my view, I believe that what rides on perception and is revealed is the Four Beginnings; beyond the Four Beginnings, one cannot add the word "perception." Although this cannot fully agree with your theory, in terms of naming, it cannot help but agree with the reality of Principle. Since the reality of Principle agrees, it does not harm the agreement of our views. However, you say that perception cannot be called the function of wisdom; I cannot overcome my confusion, and I fear that the previous agreement is not enough to save this disagreement. Observing what you focus on, you seem to think that perception is exclusively the function of the heart, while wisdom is one of the five natures. How can you assign what is exclusively the function of the heart to one of the five natures? You also think that perception is Vital Force, while wisdom is nature. How can you take the activation of Vital Force as the activation of nature? This statement can be called precise, but it is too stuck and muddy, and fails to unify them. Wisdom is within nature and can encompass the four affairs, just as benevolence does for the four affairs. This is why when Confucius praised the I Ching, he valued Zhen and Yuan; when speaking of virtue, he spoke of benevolence and wisdom together. When Master Zhu discussed the Five Elements, he said, "Wood, with the nature of generation, encompasses the Five Elements; water, with the body of stillness, encompasses the Five Elements." When discussing human nature, he said, "Benevolence is the head of the four virtues, while wisdom completes the beginning and completes the end." He also said, "Wisdom can also encompass the four." If so, although wisdom is one of the five natures, it can also encompass the five natures and be the virtue of the heart. Since wisdom encompasses the five natures and is the virtue of the heart, how can there be any harm in assigning the exclusive function of the heart to wisdom? Although perception and wisdom have the distinction of Principle and Vital Force, they are like body and function to each other, just as benevolence is to love. Love is Vital Force, and the Principle that flows upon love is benevolence. How can you take the Vital Force of love as the function of benevolence? It is the Principle that flows upon love that is the function of benevolence. Following this example, although perception is Vital Force, the Principle that flows upon it is wisdom. How can you not take perception as the function of wisdom? Principle has no form and cannot be seen; only Vital Force can be seen. The body is not activated and cannot be seen; only the function can be seen. Therefore, those who speak well of nature must point to the Principle by means of Vital Force, and manifest the body by means of function. Master Zhu's teaching of nature by the principles of love, hate, deference, and distinction, and Mencius's clarification of nature by the beginnings of compassion and shame/dislike, are examples of this (Original Note: The hearts of love, hate, deference, distinction, compassion, and shame/dislike are Vital Force and function; nature is Principle and body). If you take pointing to Principle by means of Vital Force as a suspicion that there is no distinction between heart and nature, and manifesting the body by means of function as a suspicion that there is no distinction between the Way and the vessel, then the principles of love, hate, deference, and distinction are not enough to teach nature, and the beginnings of compassion and shame/dislike are not enough to clarify nature. Furthermore, between nature and emotion, body and function, the roots and veins are naturally connected, so their flavor, color, and appearance naturally correspond. This is the naturalness of Heavenly Principle. Why did the Sages and worthies categorize and break them down, establishing body and matching it with function, so that each nature and emotion could be obtained without loss? There is no other reason; it is nothing more than observing the correspondence of their flavor, color, and appearance, inferring the connection of their roots and veins, and distributing them accordingly. Benevolence/love and righteousness/hate are all like this. Why is wisdom/perception alone not so? Wisdom is the non-darkness of Principle. Perception is the non-darkness of Vital Force. Tracing the origin of why Vital Force is not dark, it must be based on the non-darkness of Principle. Observing along the way why wisdom has function, it must be manifested because of the non-darkness of Vital Force. Is wisdom and perception not a correspondence of flavor, color, and appearance, and a connection of roots and veins? If it is a correspondence of flavor, color, and appearance, and a connection of roots and veins, and you say it is not body and function, I truly do not know what theory that is. The character for wisdom (智) is composed of "know" (知) and "white" (白), which takes the meaning of knowing and distinguishing. Wisdom and knowing are not different things; this can be seen from the character itself. Even if you want to split them into two, can you? If you examine the previous teachings, Confucius always spoke of benevolence and wisdom together, and spoke of wisdom using "knowing." If you say that everything Confucius said about "knowing" is not about wisdom, that is one thing (Original Note: He always spoke of "knowing" in contrast to benevolence; can you say he was not speaking of wisdom?). If you think he was speaking of wisdom, then is speaking of wisdom using "knowing" unreasonable? Mencius said, "The wise know everything." He also said, "The reality of wisdom is knowing these two and not departing from them." In the foreign edition, below "Benevolence is man," there is the phrase "Wisdom is knowing." Master Zhu thought the Principle was extremely clear, so Mencius's teaching of wisdom by "knowing" is even clearer. As for Master Zhu's theory of benevolence and his letters to Wu, Hu, and You, they all take perception as the function of wisdom. His letter to Pan Qianzhi takes knowing the principle of right and wrong as wisdom (Original Note: Since this letter assigns perception to the heart and also takes the principle of knowing as wisdom, it can be seen that the perception of the heart is the function of wisdom, and there are not two functions for heart and nature). In other collections, Classified Conversations, and miscellaneous writings, there are countless instances of teaching wisdom by "knowing." As for the Great Learning preface, the word "wisdom" (智) in "clever, bright, wise, and intelligent" (聰明睿智) is written as "knowing" (知) in the Great Commentary and Doctrine of the Mean. Here, however, it is changed to "wisdom" (智), which shows that wisdom and knowing can be used interchangeably. This preface was written when the Master was sixty, so it can be seen that assigning "knowing" to wisdom was the Master's lifelong fixed teaching. Alas, for wisdom and knowing, if you seek it by flavor, color, and appearance, they correspond; if you infer it by roots and veins, they are connected; if you observe it by the character, they follow each other; if you examine it by previous words, they are all so. Thus, wisdom and knowing being body and function to each other is perhaps the naturalness of Heavenly Principle and what the human heart agrees upon. Only you are not at peace with this and must change the teachings of a thousand years with a momentary view. I do not know what extreme necessity there is for this. Furthermore, you take perception exclusively as an event after movement; this is also a mistake of not deeply examining previous teachings. Perception is the body of the heart's spiritual clarity. When still, perception is not dark, so it has the ability to govern the "equilibrium" and preserve the Great Root of the world. When moving, perception reaches everywhere, so it has the ability to respond to the outside and deal with the affairs of the world. If you make it so that there is no perception when still, then the body before activation will be completely dark, and the mechanism will be extinguished. Where will the perception after movement originate? Even if there is perception due to contact with things, it will be like a half-alive, half-dead insect. This is already visible by examining one's own body. Moreover, Master Zhu's speaking of perception by encompassing body and function is seen in the commentary on the Great Yu Mo in the Daquan and in his letters to Pan Qianzhi and Xu Zhirong. Speaking of perception in stillness is seen in his letters to Lü Ziyue and Sun Jingfu. Other instances in Classified Conversations and Or Questions are too numerous to list. Have you not seen them? I fear you have lost it through negligence and have not deeply examined the intent. I hope you will examine it further. My humble view is that the perception of the heart penetrates movement and stillness and encompasses body and function.

When still, the fact that perception is not dark is the body of perception, and its Principle is wisdom. When moving, the fact that perception operates is the function of perception, and the Principle that flows upon this is the function of wisdom. It is just like the Vital Force of warmth, kindness, and love; before activation, it possesses the nature of benevolence, and after activation, it becomes the emotion of benevolence. However, this is speaking in terms of wisdom exclusively. If speaking in terms of partiality, then within the non-darkness of perception, the four virtues are all possessed, and wisdom is the principle of right and wrong. At the time of the operation of perception, the Four Beginnings appear in turn, and right and wrong is the function of wisdom. Although my theory seems to have many innovations, it is all based on previous teachings and verified by my own heart, and there is not one thing that does not agree. Therefore, although I cannot help but disagree with your direction, I still dare to believe that it is not very erroneous. I do not dare to believe in myself; I truly believe in the Sages and worthies. I do not know how you view it; do you think I believe in myself, or do you think I believe in the ancients? Please give me clear instruction so that I may reflect on it, which would be fortunate.

Further note: Taking perception as the function of wisdom, saying there is no distinction between heart, nature, the Way, and the vessel, is especially your core principle. What I call "pointing to Principle by means of Vital Force" and "manifesting the body by means of function" is precisely to clarify your confusion, but the words are not yet clear, and I fear it may even increase your confusion. Perception is Vital Force, and its Principle is wisdom. Perception is function, and its body is wisdom. This is what is meant by "pointing to Principle by means of Vital Force" and "manifesting the body by means of function." Pointing to Principle by means of Vital Force certainly has no suspicion of there being no distinction between heart and nature, but if one does not observe well when manifesting the body by means of function, one may not necessarily doubt that there is no distinction between the Way and the vessel. When speaking of the function of the Way by means of the vessel, do we truly take the vessel as the function of the Way? The function of the Way has no other place to be seen; it must be manifested by means of the vessel. Therefore, when speaking of the function of the Way, one cannot help but speak of it by means of the vessel. For example, compassion and shame/dislike are all actions within the vessel, and Mencius spoke of the beginnings of nature by means of this. These are all arguments of necessity. If observers criticize Mencius by saying there is no distinction between the Way and the vessel, can it be said they know Mencius? Therefore, those who observe Principle well do not seek the function of the Way outside the vessel, but they also do not recognize the vessel as the function of the Way. They just see the flow of the function of the Way by means of the vessel.

Although I cannot see Hui-fu's complete writings, judging from your letter, his idea that perception is the function of wisdom is generally obtained, and I fear it should not be deeply criticized. As for his taking perception as a separate beginning and speaking of it in contrast to the Four Beginnings, although it is very shocking, I asked him the other day and learned that it was an accidental mistake in naming, not a disease of his view. If the view is not diseased, what harm is there? The theory of "wisdom being the mystery of all principles" is very strange; I did not have time to ask him about it the other day, which is regrettable. This is likely citing Master Zhu's words that "wisdom is the mystery of all principles," but Master Zhu's intent was that although the heart fundamentally possesses all principles, the principles cannot be activated by themselves, so the perception of Vital Force is what operates and brings these principles out. The word "mystery" means the meaning of operation. If so, the so-called "all principles" are the principles possessed in the heart, and wisdom is also one of them. How can it be the mystery of itself? If this is said when there is a disease, it is harmless; otherwise, it should be a burden on one's knowledge. Please pass this on and pray for him to change. How about that? Your theory that perception operates the Four Beginnings is exactly the same in intent as Master Zhu's theory, but the word "Four Beginnings" is the disease. If you change it to words like "all principles," who would dare to say your view is wrong? However, the word "operate" is also too stiff (Original Note: Master Zhu also said the word "operate" has a disease, so he added the word "mystery"). It is not as good as the word "mystery" for having no gaps. If you say "perception is the mystery of all principles," would the meaning not be fully reached? If you also take the word "wisdom" to encompass all principles, then this is perception bringing out the principle of wisdom and being the function of wisdom. Would this not unify with what was said before? In general, the complete body of the Way is whole and encompasses everything, and its structure is brilliant and extremely precise. Therefore, if you separate it, it enters into the smallest details without gaps, and the veins are clear and not confused. If you combine it, it reaches the greatest extent without outside, and the warp and woof are intertwined and naturally connected. Therefore, those who seek the Way must refine their heart and clarify their thoughts, and only then can they analyze the subtle. They must set their eyes high and their heart large, and only then can they meet the ultimate. They must also question teachers and friends and not set up barriers of self and others, and examine ancient teachings and strive to align with the core of the intent. Only then can they speak of the Way. If one cannot do this and thinks carelessly, then immediately believes in oneself, and does not know how to examine and question previous teachings to analyze the various arguments—like a litigant listening to a fair judge—then there will never be a day of seeing the Way. I do not know what you think. If you do not think otherwise, I wish to work together on this, so as not to let this body live in vain for a lifetime. How about that?

Empty and spiritual perception is Vital Force. The four natures and four beginnings are the Principle that is contained and ridden upon. The possession of the four natures by empty spirituality and the operation of the four beginnings by perception are the complete body and great function of this heart. My humble theory's core principle is nothing more than this. Your so-called "two functions of heart and nature" and "mutual activation of Principle and Vital Force"—is this truly my view? Your letter says, "Perception also has Principle and Vital Force, and the Four Beginnings also have Principle and Vital Force. Their Vital Force is the function of the heart, and their Principle is the flow of nature. How can you separate Principle and Vital Force with perception and the Four Beginnings?" You also say, "Taking perception as Vital Force and assigning it to the heart, and taking the Four Beginnings as Principle and assigning them to nature, is taking perception as the vessel of the Four Beginnings and the Four Beginnings as the Principle of perception. This is something I have never heard before and is extremely shocking," etc. I say that the difference between our views is nowhere more detailed than in this paragraph, and the distinction between two functions and one function does not go beyond our own writings. The reason I take perception as Vital Force and the Principle that rides on it as the Four Beginnings is precisely because I take empty spirituality as Vital Force and the Principle it contains as the four natures. Although you have not heard of this before, the Principle and Vital Force between one body and one function perhaps only have this one path. You think that perception has its own Principle and Vital Force, and the Four Beginnings have their own Principle and Vital Force; this is two paths where Principle and Vital Force are clear. My view is that the body has never had two roots, so the function also does not go beyond one path. I do not know if your intent is that although the body is one root, the function cannot be a single path? If so, does the Principle and Vital Force of perception activate first, and the Principle and Vital Force of the Four Beginnings follow? Do the Principle and Vital Force of the Four Beginnings activate first, and the Principle and Vital Force of perception follow? Or do the two paths of Principle and Vital Force activate at the same time? Furthermore, when the two paths of Principle and Vital Force activate together, do you call it one function or two functions? (Original Note: Pay close attention to this paragraph). I am fortunate to have been born after Yulgok and dare not make a theory of two functions activating mutually. Although you want to forcibly add a title, the facts of both sides are in the letters; how can you slander me? Your letter says, "Empty spirituality can possess the four natures. Once activated, the four natures each activate and function. When it is time for perception, it is perception; when it is time for compassion, it is compassion; when it is time for shame and dislike, it is shame and dislike. How can you take one perception and encompass the possession of the four natures by empty spirituality and speak of them together?" This is clearly taking perception as only one beginning of right and wrong, and mixing it into the Four Beginnings. You also say, "Perception and the Four Beginnings are certainly two things. Wisdom can be the mystery of all principles and govern all things, so perception can encompass the Four Beginnings and the Seven Emotions." This is distinguishing them very clearly. This is precisely what is called "the Way is a dragon, but it has no horns; the Way is a snake, but it has feet." Why are the head and tail so different, as if they were the words of two people? Following the former theory, the four natures each activate and function, and there is truly no system, yet it does not harm the four natures each being a beginning. I only wonder why compassion and shame/dislike can be compassionate and ashamed/disliked without waiting for perception. Following the latter theory, benevolence, propriety, and righteousness are only one beginning, while wisdom alone has two beginnings. And by one beginning, it makes the other beginning mysterious. Although you label it as "having many abilities," you do not truly understand its emotion and Principle. Alas, perception is one, but in the former, it cannot encompass all principles, while in the latter, it can be the mystery of all principles. In the former, it can only be one beginning, while in the latter, it is already one beginning and also encompasses the Four Beginnings. Is this also your so-called "Kongming"? In my view, its clumsiness is also extreme. How can there be such an unformed, laughable, and unreasonable Kongming in the world? Is "wisdom can be the mystery of all principles and govern all things" your theory or the previous statement? Master Zhu said, "Wisdom is the spiritual clarity of the heart, which is the mystery of all principles and governs all things." If you cite this paragraph, your view is precisely wrong. But this paragraph is exactly what should be looked at again. This matches the exegesis of perception and is precisely the great function of the heart. Is the so-called "spiritual clarity" wisdom? I think spiritual clarity is the heart, and the things it contains are Principle. When did Master Zhu teach wisdom by the heart? Furthermore, Master Zhu discussed "before activation," saying, "The one nature is whole, and perception is not dark." I do not know if you mean that before activation, benevolence, propriety, and righteousness are dark, while wisdom alone is bright? Or do you mean that in the place where the one nature is whole, the heart is empty, spiritual, and not dark? If you play with and deeply investigate the above several theories, perhaps there will be some agreement.

My taking perception as the Vital Force of the Four Beginnings and the Four Beginnings as the Principle that is ridden upon, although it seems like a new hearing, the words are concise and the Principle is real; I fear it cannot be changed.

이공거에게 보내는 별지 (원주: 편지) (원주: 신묘년 6월)
내가 이전에 "천명(天命)은 형기(形器)를 초월하여 이름 지어지고, 오상(五常)은 기질(氣質)에 따라 이름 지어진다"고 말한 적이 있습니다. 나는 이 이기(理氣)의 분합(分合)과 성명(性命)의 동이(同異)에 관한 설명이 크게 잘못되지 않았다고 생각했습니다. 그런데 형님께서는 이를 깊이 배척하시며 말씀하시기를, "태극(太極)으로 인해 음양(陰陽)이 있다는 말은 들었어도, 음양으로 인해 태극이 있다는 말은 듣지 못했다. 오상으로 인해 기질이 있다는 말은 들었어도, 기질로 인해 오상이 있다는 말은 듣지 못했다"고 하셨습니다. 이에 대해 나는 형님께서 이(理)를 말하기는 매우 쉬우면서도 이치를 살피는 것은 도리어 소홀하다고 생각하여 한탄했습니다. 대개 기(氣)가 생겨나는 원인을 따지자면 반드시 이 이치로 인해 있게 되는 것이지만, 이 이치가 어떤 이름을 얻게 되는가를 따지자면 반드시 이 기로 인해 세워지는 것입니다. 그러므로 음양은 태극으로 인해 생겨나는 것이지만, 건(健)과 순(順)이라는 이름은 반드시 음양으로 인해 세워지는 것입니다. 오행(五行)은 태극으로 인해 생겨나는 것이지만, 오상이라는 이름은 반드시 오행으로 인해 세워지는 것입니다. 만약 태극이 음양에 타지 않는다면 건과 순이라는 이름이 어디서 세워지겠습니까? 목(木)·금(金)·화(火)·수(水)의 기에 타지 않는다면 인(仁)·의(義)·예(禮)·지(智)라는 이름이 어디서 세워지겠습니까? 건·순·오상의 이치가 비록 하나의 태극 속에 본래 갖추어져 있다 하더라도, 그 이름은 하나의 태극인 때에 세워진 적이 없습니다. 그러므로 《중용》 첫 장의 주석에서 먼저 음양오행의 기를 말하고 뒤에 건·순·오상의 성(性)을 말한 것입니다. 이것도 주자(朱子)께서 기가 이치로 인해 생겨난다는 것을 몰라서 그런 것입니까? 형님께서는 또 '형기를 초월한다'는 말을 잘못되었다고 하시는데, 이는 사람의 말뜻을 다 알지 못한 것 같습니다. 이른바 형기를 초월한다는 것은 형체와 기운이 섞이지 않았다는 뜻입니다. 어찌 이 이치를 끄집어내어 형기 밖에 두고 허공에 대고 말한다는 뜻이겠습니까? 주자께서도 일찍이 "초연히 이치만을 따로 말한다"는 말씀이 있었는데, 이것이 바로 형기를 초월한다는 설입니다. 주자께서도 틀렸다는 것입니까? 형님께서는 또 내가 천명과 오상을 두 가지 물건으로 판별한다고 보시는데, 나는 감히 그렇게 하지 않습니다. 형님께서 스스로 천명과 오상을 구별하지 못하고 보시는 것이 아닌가 두렵습니다. 하늘이 만물에 부여한 것이 명(命)이고, 만물이 하늘로부터 받은 것이 성(性)이니, 명과 성은 본래 두 가지 물건이 아닙니다. 다만 명은 초연히 이치만을 따로 말하기 때문에 부족함이 없고, 성은 기질을 따르기 때문에 같지 않아서 치우침과 온전함이 있는 것입니다. 이것이 명과 성이 구별되지 않을 수 없는 이유입니다. 형님께서는 다만 그것이 하나의 이치인 줄만 알고 구별이 있다는 것은 모르시니, 내 설을 좋게 여기지 않는 것이 당연합니다. 바라건대 형님께서는 이기의 분합설에 대해 다시 한번 정밀하게 생각해보시기 바랍니다. 형님께서는 또 만물이 원·형·이·정(元亨利貞)의 이치를 얻는 것을 인·의·예·지의 성을 얻은 증거로 삼으시는데, 이것 또한 천명과 오상을 구별하지 못하는 견해입니다. 하늘이 만물을 낳을 때 원·형·이·정의 이치를 주지 않음이 없지만, 사람은 바르고 통하는 기를 받아 얻은 이치가 모두 온전하고 순수하여 인·의·예·지의 성이 됩니다. 만물은 치우치고 막힌 기를 받아 얻은 이치 또한 치우치고 거칠어서 인·의·예·지의 성이 되지 못합니다. 이 이치는 매우 분명한데 무엇을 의심하십니까? 만약 유행(流行)으로 말한다면, 만물이 처음 생겨나 생의(生意)가 넘치는 것이 원(元)이자 인(仁)이고, 만물이 자라나서 무성하게 뻗어 나가는 것이 형(亨)이자 예(禮)이며, 만물이 이루어져 각기 그 마땅함을 얻는 것이 이(利)이자 의(義)이고, 만물이 이미 이루어져 실질적인 이치가 바르고 굳건한 것이 정(貞)이자 지(智)입니다. 이렇게 말하면 만물도 네 가지 덕이 있는 것이지만, 이는 유행으로 말한 것이니 지금 논하는 타고난 성과는 각각 하나의 설이 되어 마땅히 따로 논해야 합니다. 섞어서 혼동해서는 안 될 것입니다. 듣자 하니 주자께서 말씀하시기를, "인은 온화하고 자애로운 도리이고, 의는 단단히 제어하고 자르는 도리이며, 예는 공경하고 절제하는 도리이고, 지는 옳고 그름을 분별하는 도리이다"라고 하셨습니다. 내 생각에 만약 이런 도리가 있다면 반드시 이런 행위가 있을 것입니다. 초목과 금수에게 이미 이런 도리가 있다면 이런 행위도 있는 것입니까? 형님께서는 몇 가지를 열거하여 나의 편협한 견해를 넓혀주십시오. 만약 추위와 더위를 알고 배고픔과 배부름을 알며 삶을 좋아하고 죽음을 싫어하며 이익을 쫓고 해를 피하는 등의 일을 이런 행위라고 한다면, 이는 바로 주자께서 말씀하신 '기(氣)가 서로 비슷하다'는 것이며, 인·의·예·지와는 구별되는 것입니다. 형님께서 비록 그렇게 말씀하시더라도 나는 결코 따를 수 없습니다. 하물며 이미 오상이 기질로 인해 이름 지어진 것이 아니라고 하면서 명(命) 자와 다를 바 없다고 하셨으니, 이는 초목과 금수에게 오상이 있는 것이 털끝만큼도 부족함이 없다고 하는 것입니다.

그러면서도 또 분수가 많고 적음이 있다고 하시니, 만약 분수가 많고 적음이 있다고 한다면 기를 떠나서는 오상을 말할 수 없게 되어 앞서 말한 것과 모순을 면치 못하게 됩니다. 형님의 종지가 과연 앞의 것을 주장하는지 뒤의 것을 주장하는지, 아니면 앞뒤를 모두 주장하면서도 모순이 없다고 하시는지 알 수 없습니다. 그 자세한 내용을 듣고 싶습니다. 내가 형님을 위해 깊이 애석하게 여기는 것은, 사람이 금수와 다른 점은 형체의 다름에 있는 것이 아니라 성품의 다름에 있다는 것입니다. 사람이 만약 성품이 귀하다는 것을 어둡게 여겨 보존할 줄 모른다면, 비록 사람의 형체를 갖추었더라도 금수와 다를 바가 없습니다. 성인께서 이를 두려워하여 천명과 형기 두 가지를 구별해 내셨습니다. 지각과 운동은 형기가 하는 일이니 사람과 물건이 비록 같더라도, 인·의·예·지는 천명이 부여한 것이니 사람과 물건이 다르다고 하셨습니다. 배우는 자들로 하여금 여기서 명확히 결단하여 스스로 물건보다 귀함을 알고, 생명이 같다는 이유로 스스로 금수의 처지로 빠지지 않게 하려 하셨으니, 성인의 백성을 이롭게 함이 크고 백성을 생각함이 깊다고 할 수 있습니다. 사람을 깨우치는 방법은 인·의·예·지 네 글자일 뿐입니다. 공자께서 이미 명확히 말씀하셨고(원주: 공자께서 "사람의 도리를 세우는 것을 인과 의라 한다"고 하셨고, 또 "천지의 성품 중에 사람이 가장 귀하다"고 하셨다), 맹자께서 이미 자세히 설명하셨으며, 주자께서 이를 해석하셨으니(원주: 맹자와 주자의 설은 〈고자〉 '생지위성(生之謂性)' 장을 보라), 후학들은 다만 성인의 가르침을 삼가 지키고 법도를 떨어뜨리지 않으면 될 뿐입니다. 형님께서는 어찌하여 우리 사람의 지극히 귀한 성품을 금수와 같은 이류(異類)로 낮추어 같게 하고, 다시 그 사이에서 50보와 100보의 차이처럼 분수의 많고 적음을 따지며 이것으로 사람과 짐승의 구별을 삼으려 하십니까? 이는 생각하지 않은 것일 뿐입니다. 설령 그 설이 통할 수 있다 하더라도 일에는 무익하고 도에는 해로울 뿐인데, 하물며 그 설이 그다지 통하지 않는 경우라면 어떻겠습니까? 형님께서는 다시 상의해보십시오. 아, 지금 이 논의에 대해 우리 두 사람은 이미 각자 정해진 견해와 성설(成說)이 있으니, 그 옳고 그름과 득실의 결판은 입과 글로 하루아침에 결정하기 어렵습니다. 그러나 한 가지 일은 끝내 결판날 때가 있을 것입니다. 사람이 나라를 다스리고 천하를 평정할 수 있는 것은 오상의 성품이 있기 때문입니다. 만물에게 이런 성품이 있다면 반드시 이런 일을 할 수 있을 것입니다. 만약 사람과 물건 사이에 분수의 많고 적음이 있다고 한다면, 비록 삼대(三代) 이전의 제왕의 정치는 못 하더라도 한·당 이후의 소강(少康)의 정치는 할 수 있어야 할 것입니다. 만약 그런 때가 온다면 후인들이 형님의 고명한 견해에 복종할 것이고, 끝내 그런 때가 없다면 고명한 설은 행사에 보일 수 없는 것이니 지언(知言)이라 할 수 없을 것입니다. 바라건대 잠시 접어두고 후세를 기다리는 것이 어떻겠습니까?

형님께서는 매번 본연의 성품이 이미 발현된 것을 기질의 성품이라 하고, 내가 본연의 성품을 기질과 겸하여 말한 것을 기질의 성품이라 하는 것을 큰 잘못이라고 하십니다. 이는 본연의 성품을 기질 앞에 밀어두고 허공에 대고 성품을 말하는 것입니다. 지금 또 "미발(未發) 이전에는 기가 순선(純善)하므로 이치 또한 사정팔당(四亭八當)하여 순전히 선하여 대본(大本)이 된다"고 하시는데, 이는 또 미발의 중(中)을 기가 순선하기 때문이라고 하여, 중을 기질의 성품의 선함으로 돌리는 것을 면치 못하게 됩니다. 형님께서는 미발 이전에도 기질을 겸하여 성품을 말할 수 있다는 설을 공격하면서, 도리어 스스로 대본을 기질의 성품으로 여기는 것을 면치 못하시니, 이는 참으로 눈썹을 보지 못하는 격입니다. 중(中)이라는 것은 이 마음의 지극히 고요한 가운데, 기와 섞이지 않은 천명의 본체를 곧바로 가리켜 말한 것일 뿐입니다. 왜냐하면 이 마음이 비록 희로의 치우침이나 생각의 발현이 없더라도, 만약 혼탁한 기가 작용하여 사악하고 어둡고 막혀서 털끝만큼이라도 고요하지 않음이 있다면 미발이 될 수 없고, 천명의 본체는 그것에 가려져 어둡고 뒤집혀 중이 될 수 없기 때문입니다. 만약 또 털끝만큼이라도 기질을 섞어 말한다면 천명의 본체는 이미 기질의 강유선악(剛柔善惡)에 의지하는 바가 있게 되어 중이 될 수 없습니다. 대개 미발 이전에는 기가 비록 강유선악의 치우침이 있더라도, 한결같이 고요하여 작용하지 않는다면 그 마음이 지극히 비고 지극히 밝아 천명의 본체를 가리지 못하게 하는 데는 방해가 되지 않습니다. 그러므로 성품이 여기서 중이 되는 것입니다. 이른바 중이라는 것은 지극히 고요한 가운데 천명을 곧바로 가리킨 것이며, 그 선함은 본래 선한 것이지 기를 기다리는 것이 아닙니다. 지금 "성품이 기의 순선함으로 인해 대본이 된다"고 하면, 이는 대본이 이치에 전일하지 않고 그 선함이 기로 인한 것이 됩니다. 그렇다면 이른바 대본이라는 것은 기를 말하는 것이지 성품을 말하는 것이 아닙니다. 대개 그 이른바 중이라는 것은 이미 이치만을 가리켜 말한 것이니, 기질을 겸하여 기질의 성품이라 하는 것은 스스로 하나의 설이 되어 그 이른바 중이라는 것에 방해가 되지 않습니다. 이것은 비록 중을 말하고 또 기질의 성품을 말했지만, 두 설이 처음부터 서로 방해되지 않으며, 또 본연과 기질이 단지 하나의 성품일 뿐 앞뒤로 두 성품이 있는 것이 아님을 알 수 있습니다. 가만히 형님의 앞뒤 주장을 살펴보니, 대개 성품의 선함을 밝히는 데 전념하느라 이기의 분합을 살피지 못한 것 같습니다. 그래서 처음에는 기질을 겸하여 말하는 것이 성품의 선함에 혐의가 있을까 두려워 본연과 기질을 쪼개어 앞뒤 두 성품으로 만드는 것을 면치 못했고, 나중에는 성품이 기질을 떠날 수 없음을 알고 또 기의 악함이 성품의 선함에 혐의가 있을까 두려워 미발의 기질을 순선하다고 하여 기질을 겸하여 중을 말하는 것을 면치 못했습니다. 형님께서는 마음을 가라앉히고 생각해보십시오. 아우의 말이 과연 털끝만큼이라도 억지로 끼워 맞춘 것이 있습니까? 아우의 말이 과연 억지가 아니라면, 이것이 바로 형님께서 도리어 돌이켜 구해야 할 것입니다. 나의 얕은 견해로는 미발 이전에는 성품을 말하면 선하지 않음이 없고, 기질을 말하면 악함이 없을 수 없으며, 이 둘은 섞을 수도 없고 떠날 수도 없다고 생각합니다. 섞이지 않음을 따라 그 성품이 선하지 않음이 없음을 곧바로 가리키면 본연의 성품이 되어 이른바 중이 되는 것이고, 떠나지 않음을 따라 그 기가 선악이 있음을 겸하여 가리키면 기질의 성품이 되어 중이라고 할 수 없는 것입니다. 이것이 바로 이른바 이기의 분합설입니다. 여기서 말하는 것에 대해 만약 또 그렇지 않다고 하신다면, 나는 여기서 입을 닫고 혀를 묶어 다시는 말할 수 없을 것입니다.

형님께서는 매번 스스로 '충막(冲漠)'의 설이 함장(函丈, 스승)의 가르침에 부합한다고 여기시는데, 이는 전혀 그렇지 않습니다. 어찌 형님께서는 서로 강론하는 본뜻을 이토록 알지 못하십니까? 대개 '적연부동(寂然不動)'한 곳은 진실로 징조가 없다고 할 수 있습니다. '감이수통(感而遂通)'할 때도 과연 충막을 말하는 것이 형님의 견해입니다. '일동일정(一動一靜)'한 곳에 이치의 충막하고 징조 없음이 없는 곳이 없습니다. 충막하고 징조 없음을 치우치게 정(靜)의 한쪽에만 속하게 할 수 없다는 것이 나의 설입니다. 일동일정한 곳에 이치의 충막함은 진실로 없는 곳이 없지만, 충막하고 징조 없음으로써 일동일정과 대조한다면, 충막하고 징조 없음은 곧 도의 본체로서 무위(無爲)한 것이니 이것이 정입니다. 일동일정은 곧 도의 대용(大用)으로서 유행하는 것이니 이것이 동입니다. 이것이 함장의 가르침입니다. 나의 설이 비록 함장의 설과 다른 듯하지만, 대개 그 절반은 얻었으나 그 전체를 다 연구하지 못한 것입니다. 지금은 이미 함장의 가르침에 복종했습니다. 형님의 설은 충막을 정으로 여기니 비록 함장의 가르침에 부합하는 듯하지만, 함장께서는 동과 정 모두 충막을 말할 수 있다고 여기셨고, 그 이른바 충막의 정은 동과 정의 이치를 함축하며, 그와 대조되는 동은 동과 정의 기틀을 포함합니다. 형님께서는 정은 충막을 말할 수 있고 동은 충막을 말할 수 없다고 여기시며, 그 이른바 동과 정은 모두 한쪽으로 치우친 동정을 가리키니, 그 가리키는 바가 반대되어 남쪽으로 가려는데 북쪽으로 수레를 모는 것보다 더 어긋납니다. 이미 옛 견해를 고쳤는지 알 수 없습니다. 고칠 수 있다면 참으로 다행입니다. 만약 그렇게 할 수 없다면 회보(晦甫)와 영숙(永叔)이 생각건대 조석으로 권면할 것이니, 나는 분수에 넘치게 강하게 떠들 필요가 없습니다. 두 벗의 명석한 변론과 간절한 권고로도 형님의 견해를 돌릴 수 없다면, 내가 비록 말이 있은들 무슨 보탬이 되겠습니까? 이에 감히 말을 많이 하지 않고, 다만 형님의 견해가 고쳐졌는지 아닌지만 듣고 싶습니다.

삼가 보니 형님께서 윤회보와 지각(知覺)을 논한 편지가 있습니다. 편지 중 첫 번째 뜻은 곧 '사단(四端)은 지각을 타고, 지각은 사단을 운용한다'는 것입니다. 나는 여기서 도리어 의심하지 않을 수 없습니다. 사단과 지각은 비록 부분적으로 말하거나 전적으로 말하는 차이는 있지만, 실제로는 한 물건에 두 이름입니다. 또한 지각의 본체는 진실로 기(氣)입니다. 그런데 사단의 항목도 본래 기를 겸합니다. 왜냐하면 사단의 논의는 본래 맹자에게서 나왔는데, "측은지심, 수오지심, 사양지심, 시비지심"이라 했으니, 마음이 기가 아니겠습니까? 주자께서 말씀하시기를, "사람이 목(木)의 기를 많이 얻으면 측은지심이 항상 많고, 금(金)의 기를 많이 얻으면 수오지심이 항상 많다"고 하셨습니다. 그의 고제자인 진북계(陳北溪)가 "측은은 기이다"라는 설로 선생께 질문했는데, 선생께서 틀렸다고 하지 않으셨으니, 사단이 기를 겸한다는 것은 본래 명백한 정해진 가르침이 있습니다. 지금 "사단은 지각을 탄다"고 하면 이는 기가 기를 타는 것이고, "지각은 사단을 운용한다"고 하면 이는 기가 기를 운용하는 것입니다. 어찌 그럴 수 있겠습니까? 그러나 나는 형님의 견해가 결코 이 정도로 오류에 이르지는 않을 것임을 압니다. 그 실수는 사단을 전적으로 이치로만 여긴 데 있습니다. 이는 명언(名言)의 실수일 뿐입니다. 만약 지각을 기로 여기고 성품이 지각을 타고 발현된다고 여긴다면, 그 뜻은 매우 정밀하여 조금도 의심할 것이 없습니다. 회보가 이것까지 아울러 비판하려 한다면, 이는 이기의 분별에 스스로 밝지 못하여 남의 말에 대해 도리어 그 진실이 어디에 있는지 살피지 못하는 것입니다. 이것으로 논쟁의 땅에서 합치를 구하려 하니, 그 설이 많아질수록 논의가 더욱 합치되지 않음을 알 수 있습니다. 나의 견해로는 성품이 지각을 타고 발현되는 것이 사단이며, 사단 외에 다시 지각이라는 글자를 붙일 수 없다고 생각합니다. 이것은 형님의 설과 비록 완전히 합치될 수는 없더라도, 명언의 경계에서는 의리의 실상과 합치되지 않을 수 없습니다. 의리의 실상이 이미 합치되면, 견해가 서로 합치되는 데 방해가 되지 않습니다. 다만 형님께서 지각을 지(智)의 작용이라 할 수 없다고 하시니, 나는 감히 그 미혹을 이기지 못하겠습니다. 앞서 말한 합치도 이 불합치를 구제하기에는 부족할까 두렵습니다. 가만히 명지(明指)의 주장을 살펴보니, 대개 지각은 마음의 작용에 전일하고, 지(智)는 오성(五性)의 하나에 거하니, 어찌 마음의 작용에 전일한 것을 오성의 하나에 거하는 것에 치우치게 속하게 할 수 있겠느냐는 것입니다. 또 지각은 기이고 지는 성품이니, 어찌 기의 발용(發用)을 성품의 발용으로 삼을 수 있겠느냐는 것입니다. 이 말 또한 정밀하다고 할 수 있지만, 치우치게 집착하여 하나로 회통하지 못하는 실수가 심합니다. 지(智)는 성품 속에 있어 네 가지 일을 포괄할 수 있으니, 인(仁)이 네 가지 일에 대해 그러한 것과 같습니다. 이 때문에 공자께서 《역경》을 찬양할 때는 정(貞)과 원(元)을 중요하게 여겼고, 덕을 말할 때는 인과 지를 함께 말했습니다. 주자께서 오행을 논할 때는 "목은 발생하는 성품으로 오행을 포괄하고, 수는 정정한 본체로 오행을 포괄한다"고 하셨고, 인성을 논할 때는 "인은 사덕(四德)의 으뜸이고, 지는 시작을 완성하고 끝을 완성한다"고 하셨으며, 또 "지도 네 가지를 포괄할 수 있다"고 하셨습니다. 그렇다면 지가 비록 오성의 하나에 거하더라도 오성을 포괄하고 마음의 덕에 전일할 수 있습니다. 지가 이미 오성을 포괄하고 마음의 덕에 전일하다면, 지각을 마음의 작용에 전일한 것으로 여겨 지에 속하게 한들 어찌 맞지 않을 우려가 있겠습니까? 지각과 지는 비록 이기의 구분이 있지만, 서로 체용(體用)이 되는 것은 인이 사랑에 대해 그러한 것과 같습니다. 사랑은 기이고, 이치가 사랑 위에 유행하는 것이 인입니다. 어찌 사랑의 기를 인의 작용으로 여기겠습니까? 이치가 사랑 위에 유행하는 것을 인의 작용으로 여기는 것입니다. 이것을 예로 들면, 지각은 비록 기이지만 그 이치가 여기에 유행하는 것이 지입니다. 어찌 지각을 지의 작용으로 여기지 않을 수 있겠습니까? 대개 이치는 형체가 없어 볼 수 없고 오직 기를 통해서만 볼 수 있으며, 본체는 발현되지 않으면 볼 수 없고 오직 작용을 통해서만 볼 수 있습니다. 그러므로 성품을 잘 말하는 자는 반드시 기에 나아가 그 이치를 가리키고, 작용으로 인해 그 본체를 드러냅니다. 주자께서 애·오·양·별(愛惡讓別)의 이치로 성품을 가르치고, 맹자께서 측은·수오의 단서로 성품을 밝힌 것이 이것입니다(원주: 애·오·양·별과 측은·수오의 마음은 기이고 작용이며, 성품은 이치이고 본체이다). 만약 기에 나아가 이치를 가리키는 것을 심성과 구별이 없다고 혐의를 두고, 작용으로 인해 본체를 드러내는 것을 도기와 서로 섞인다고 혐의를 둔다면, 애·오·양·별의 이치는 성품을 가르치기에 부족하고, 측은·수오의 단서는 성품을 밝히기에 부족할 것입니다. 또한 성품과 감정, 체와 용 사이에는 뿌리와 줄기, 맥락이 서로 관통하여 속해 있으므로 그 기미와 색상이 자연스럽게 부합합니다. 이것이 진실로 천리의 자연입니다. 성현께서 분류하고 경계를 나누어 체를 세우고 용을 배합하여 각기 그 성품과 감정이 서로 얻어 잃지 않게 한 이유가 어찌 다른 것이겠습니까? 또한 그 기미와 색상이 합치되는 것에 나아가 그 뿌리와 줄기, 맥락이 서로 속하는 것을 미루어 그에 따라 배분했을 뿐입니다. 인·애와 의·오가 모두 그렇지 않음이 없는데, 지와 지각은 어찌 홀로 그렇지 않겠습니까? 지(智)는 이치가 어둡지 않은 것이고, 지각은 기가 어둡지 않은 것입니다. 기가 어둡지 않은 원인을 미루어 보면 반드시 이치가 어둡지 않은 것을 근본으로 삼아야 하고, 지가 작용이 있는 이유를 따라 살펴보면 반드시 기가 어둡지 않은 것으로 인해 드러나야 합니다. 지와 지각이 과연 기미와 색상의 합치와 뿌리와 줄기, 맥락의 속함이 아니겠습니까? 기미와 색상이 합치되고 뿌리와 줄기, 맥락이 속하는데도 체용이 아니라고 한다면, 나는 진실로 무슨 말인지 모르겠습니다. 지(智) 자는 또 '지(知)'를 따르고 '백(白)'을 따르니, 이는 지(知)가 분별한다는 뜻을 취한 것입니다. 지와 지(知)는 다른 물건이 아니니, 그 글자체만 보아도 알 수 있습니다. 비록 쪼개어 둘로 나누려 한들 되겠습니까? 만약 또 앞의 가르침을 상고해보면, 공자께서는 매번 인과 지를 대조하여 말하고, 지(知)로써 지(智)를 말했습니다. 공자께서 말씀하신 지(知)를 모두 지(智)의 일이 아니라고 한다면 모를까(원주: 매번 인과 대조하여 지를 말하는데, 지(智)를 말한 것이 아니라고 할 수 있겠는가?), 지(智)를 말한 것이라고 여긴다면 지(知)로써 지(智)를 말한 것이 과연 이치가 없는 것입니까? 맹자께서는 "지혜로운 자는 알지 못함이 없다"고 하셨고, 또 "지혜의 실상은 이 두 가지를 알고 떠나지 않는 것이다"라고 하셨습니다. 외국본에는 "인(仁)은 사람이다" 아래에 "지(智)는 아는 것이다"라는 말이 있는데, 주자께서 이치가 지극히 분명하다고 하셨으니 맹자께서 지(知)로써 지(智)를 가르친 설은 더욱 분명합니다. 주자의 인설 및 오·호·유에게 답한 편지에 이르기까지 모두 지각을 지의 작용으로 여겼습니다. 반겸지에게 답한 편지에서는 시비의 이치를 아는 것을 지라고 했습니다(원주: 이 편지는 이미 지각을 마음에 속하게 하고 또 지의 이치를 지라고 했으니, 마음의 지각이 곧 지의 작용이 되어 심성과 두 작용이 없음을 알 수 있다). 다른 사서집주, 어류, 잡저 중에서 지(知)로써 지(智)를 가르친 것은 하나둘이 아닙니다. 《대학》 서문의 '총명예지(聰明睿智)'의 지(智) 자는 《계사》, 《중용》에서는 본래 모두 지(知) 자로 쓰였는데, 여기서는 도리어 지(智) 자로 고쳐 썼으니 지(智)와 지(知)가 서로 통용될 수 있음을 알 수 있습니다. 이 서문은 선생께서 60세 때 지은 것이니, 지(知)를 지(智)에 속하게 한 것이 선생의 일생의 정해진 가르침임을 알 수 있습니다. 아, 지(智)와 지(知)는 기미와 색상으로 구하면 합치되고, 뿌리와 줄기, 맥락으로 미루면 속하며, 글자체로 보면 따르고, 앞의 말로 고찰하면 모두 그러합니다. 그러니 지(智)와 지(知)가 서로 체용이 되는 것은 혹 천리의 자연이고 인심이 함께 옳다고 여기는 바일 것입니다. 오직 형님만이 이에 편안하지 못하여 반드시 하루아침의 견해로 천고의 가르침을 바꾸려 하시니, 별도로 무슨 지극히 부득이한 사정이 있는지 알 수 없습니다. 또한 형님께서는 지각을 전적으로 움직인 뒤의 일로 여기시는데, 이는 또 앞의 가르침을 깊이 고찰하지 않은 잘못입니다. 지각은 이 마음의 영명(靈明)한 본체입니다. 고요하면 지각이 어둡지 않으므로 중(中)을 주재하여 천하의 대본을 보존할 수 있고, 움직이면 지각이 사방으로 통하므로 밖으로 응대하여 천하의 사무를 처리할 수 있습니다. 만약 고요할 때 지각이 전혀 없게 한다면, 미발의 본체는 모두 어두워져 기틀이 완전히 멸식될 것입니다. 저 움직인 뒤의 지각도 장차 어디서 발단이 되겠습니까? 설령 사물에 감촉되어 지각하는 바가 있더라도 반생반사(半生半死)의 벌레가 되는 것을 면치 못할 것입니다. 이것은 진실로 몸으로 시험해보면 스스로 알 수 있는데, 하물며 주자께서 체용을 겸하여 지각을 말한 것이 《대구모(大禹謨)》 주석 및 반겸지, 서자융에게 보낸 편지에 보이고, 고요한 가운데 지각을 말한 것이 여자약, 손경보에게 보낸 편지에 보이며, 다른 곳은 《어류》, 《혹문》 등에 보이니 다 열거할 수 없습니다. 어찌 형님께서 보지 못하셨겠습니까? 아마도 소홀히 하여 그 뜻을 깊이 살피지 못한 것 같습니다. 바라건대 다시 한번 살피십시오. 나의 얕은 견해로는 마음의 지각은 동정을 관통하고 체용을 겸한다고 생각합니다.

고요하여 지각이 어둡지 않은 것은 지각의 본체이고 그 이치는 지(智)입니다. 움직여 지각이 운용되는 것은 지각의 작용이고 이치가 여기에 유행하는 것은 지의 작용입니다. 마치 온화하고 자애로운 기가 발현되지 않으면 인의 성품을 갖추고, 이미 발현되면 인의 감정이 되는 것과 같습니다. 그러나 이는 지(智)를 전적으로 말하는 것으로 말한 것일 뿐입니다. 만약 부분적으로 말하는 것으로 말한다면, 지각이 어둡지 않은 가운데 네 가지 덕이 함께 갖추어져 있고 지는 시비의 이치입니다. 지각이 운용되는 즈음에 사단이 번갈아 나타나고 시비는 지의 작용입니다. 나의 설이 비록 창신(創新)한 것이 많은 듯하지만, 앞의 가르침에 질문해보면 모두 근본이 있고, 내 마음을 시험해보면 하나도 합치되지 않는 것이 없습니다. 그러므로 비록 홀로 형님의 가르침과 어긋남이 없을 수는 없더라도 감히 그 그다지 어긋나지 않았다고 자신합니다. 감히 자신하는 것이 아니라 실로 성현을 믿는 것입니다. 다만 형님께서 보시기에 자신하는 것으로 여기시는지, 옛것을 믿는 것으로 여기시는지 알 수 없습니다. 밝은 가르침을 주시면 반복하여 생각할 수 있어 다행이겠습니다.

다시 알립니다. 지각을 지의 작용으로 여기는 것을 심성(心性)과 도기(道器)의 구분이 없다고 하는 것은, 이것이 더욱 형님의 종지입니다. 내가 이른바 '기에 나아가 그 이치를 가리키고, 작용으로 인해 그 본체를 드러낸다'는 것은 바로 형님의 미혹을 분별하기 위한 것인데, 말이 아직 명확하지 않아 도리어 그 미혹을 더할까 두렵습니다. 대개 지각은 기이고 그 이치는 지입니다. 지각은 작용이고 그 본체는 지입니다. 이른바 '기에 나아가 그 이치를 가리키고, 작용으로 인해 그 본체를 드러낸다'는 것이 그러합니다. 기에 나아가 이치를 가리키는 것은 진실로 심성과 구별이 없다는 혐의가 없지만, 작용으로 인해 본체를 드러내는 것은 잘 관찰하지 않으면 도기와 구별이 없다고 의심하지 않을 수 없습니다. 기(器)로써 도(道)의 작용을 말하는 자가 어찌 진실로 기를 도의 작용으로 여기겠습니까? 도의 작용은 따로 볼 수 있는 곳이 없고 반드시 기로 인해 드러납니다. 그러므로 도의 작용을 말하는 자는 기로써 말하지 않을 수 없습니다. 측은과 수오가 기를 행하지 않음이 없는데, 맹자께서 이것으로 성품의 단서를 말한 것은 모두 부득이한 논의입니다. 관찰하는 자가 만약 도기와 구별이 없다는 것으로 맹자를 병들게 한다면, 맹자를 안다고 할 수 있겠습니까? 그러므로 이치를 잘 관찰하는 자는 기 밖에서 도의 작용을 구하지 않으면서도 기를 도의 작용으로 인정하지 않습니다. 기에 나아가 도의 작용이 유행하는 것을 볼 뿐입니다.

회보의 전서는 볼 수 없지만, 형님의 편지로 미루어 보면 그 지각이 지의 작용이라는 것은 대체를 이미 얻었으니 깊이 비판해서는 안 될 것 같습니다. 만약 그 지각을 따로 하나의 단서로 삼아 사단과 대조하여 말하는 것은 비록 매우 놀랍지만, 지난번 질문해보니 명언의 우연한 실수이지 견해의 병이 아니라는 것을 알았습니다. 견해가 병들지 않았는데 무슨 해로움이 있겠습니까? '지(智)는 뭇 이치의 묘함'이라는 설은 매우 이상합니다. 지난번 질문하지 못해 한스럽습니다. 이는 대개 주자의 '지(智)는 뭇 이치의 묘함'이라는 말을 인용한 것인데, 주자의 뜻은 마음속에 비록 본래 뭇 이치를 갖추고 있더라도 이치가 스스로 발현될 수 없으므로 기의 지각이 이 이치를 운용해 낸다는 것입니다. '묘(妙)' 자는 곧 운용의 뜻입니다. 그렇다면 이른바 뭇 이치라는 것은 마음속에 갖춘 이치이고 지(智) 또한 그 하나인데, 어찌 도리어 스스로 묘하다고 하겠습니까? 이것은 설을 말할 때 병이 되면 진실로 해로움이 없지만, 그렇지 않으면 지견(知見)의 누(累)가 될 것입니다. 이것을 전하여 고침이 있기를 바랍니다. 형님의 '지각이 사단을 운용한다'는 설은 바로 주자의 설과 뜻이 같은데, '사단'이라는 글자가 병이 됩니다. 만약 '뭇 이치' 등의 말로 고친다면 누가 감히 형님의 견해를 틀렸다고 하겠습니까? 그러나 '운용'이라는 글자도 너무 생경합니다(원주: 주자께서도 '운용

222. 答李公擧〔原注:壬辰八月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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원문

伏惟秋炎。道履增重。瞻慰倍至。別紙所敎。今始奉復。而新知不生。舊見尙滯。勤諭之下。未獲承命。秪增愧恧。尙冀高明終始誘進而無遽相遐也。第惟來諭以凾丈晩年大本。謂從楊氏。則語殊欠擇。凾丈大本之誤。設有如盛諭。在後生尊師敬長之道。固當以疑辭請問。微言諷諭。而不宜顯斥其非。翹過於世。倘或長者之見。未全出於無稽。而百世之論。不盡同於今日。則其輕議僭越之罪。當如何追悔也。况且講明義理。尊畏前輩。不可偏倚。而師事殊於尙論。今時異於他日。〔原注:懷尼之變出。而尊師之道掃盡。偏黨之習成。而傍伺之狺環立。任世道師門之責者。不可不深爲之慮。〕則當仁不讓之勇。亦宜有所或裁也。不識高明旋已知悔於斯言之玷乎否耶。來諭又謂元震言論新奇。驟聞感動者。此固高明破愚說之資斧。然苟理之不直也。雖使假辭於子貢。問字於楊䧺。猶不可以自直於愚夫。况淺陋鈍拙如元震者乎。每聞高明以此爲說。未甞不發一笑也。至於凾丈有動之云。尤是爽實之甚者。詳辨在下。此不架疊。而竊願高明三復白圭。愼於由言。毋使卞莊子之徒傍行其計也。若所謂人言不同。而人心更商。已見深造。而黜己再思。誠切至之論也。敢不佩服終身。而區區報佛之恩。亦無過於此者。幸乞高明更加意焉。餘具別紙。頃得黔書。令人惶恐。以書切責。果能虛受否。別紙垂誨。辭意嚴重。開曉諄悉。愚於此竊有以見仁人君子憂道之深愛人之切也。奉讀以還。感歎何極。倘使愚昧因此敎誘。得有所聞於未死之前。則莫非執事之賜也。敢不熟玩潛思於來書之指。冀或有以終於受賜乎。雖然。得書以來數日之間。其所以反覆詳味者。亦非不摯矣。猶於明指之所存。人言之所辨者。茫然不得其要領。此固愚昧鈍根。不足與聞於高明之識者。而憤悱之懷。猶不能無憾於明者之敎人。不肯俯就而一味趍於高遠汎濫也。盖詳來書之指。於己之見。則不肯明示指歸而漫說影外。於人之言。則不爲直勘情實而勒加題目。此外又有己見稍異於前日。而亦不明言。人言雖緊於問難。而反不對著者。故於遣辭之際。頗費勞攘。含糊籠罩之味多。而光明灑落之趣少焉。未知何爲其然也。愚若只道如此而不卽據實以禀。則不惟執事無以爲敎。傍人見者。亦必以言者爲誣矣。愚請直之。盖聞之。理氣心性之說。不過單指兼指未發已發四者而已。抑此之外。別有居間可指之名理。而愚未之聞耶。今姑以愚所聞言之。則理之單指者。爲本然之性。氣之兼指者。爲氣質之性。心之未發者爲性。心之已發者爲情。單指兼指。只在一處。未發已發。各有境界。從古所論。如斯而已矣。今老兄所謂大本之性。是單指耶。

兼指耶。以其所謂直指天命之說爲好者觀之。則似乎單指矣。而又不肯言單指。以其所謂天下未有氣未純於本然而理獨純於本然者觀之。則似乎兼指矣。而又不肯言兼指。以其不言單指兼指者觀之。則似乎別論大本於單指兼指之外。而又不肯言如此。且其所謂氣質之性。謂在未發耶。已發耶。觀其以有生之初一定者爲氣質之性。則似乎言人生而靜。便已有氣質之性。而又不肯言未發之前。亦有氣質之性。觀其以昏擾不已者。爲氣質之性。則似乎以已發者爲氣質之性。而又不肯言已發之後。方有氣質之性。觀其不言未發已發者。則似乎別指氣質於未發已發之外。而又未肯言如此。若是者。豈非所謂不肯明示指歸而漫說影外者耶。至於愚說。則本謂已發則情也。不可謂之性。未發然後。方可謂性。而單指理則爲本然之性。兼指氣則爲氣質之性也云。而其言善惡。必着氣字。而未甞直以未發之性爲有善惡也。高明所以明辨者。固當曰未發之前。不可復有兼氣言者。而必於已發後。方可兼言。如是而不足。則又當曰未發之前。雖有兼氣言者。亦不得謂氣質之性。又必言其所以如此者。如何如何。明白說出。而不悖前言。則愚安敢不服。而傍觀者亦豈不以爲快乎。今却不然。只就愚說中截去中間言氣質緊要字句。而直加題目曰未發有善惡之論。旣驅人言於善惡混之科。而遂去討箇千古唾罵莽大夫來。以爲辭闢之𣠽柄。若是者豈非所謂不爲直勘情實而勒加題目者耶。高明前書謂未發之前。何必兼指不用事之氣云。則其於氣質。撥棄甚矣。而今反謂性之本然。亦由於氣之本然。前書以人心道心爲氣質之性。則是以氣質之性爲已發之情。而今又謂氣質之性一定於有生之初。此其於前後之言。似不能無異同。而亦未有區處之論。愚之前書奉禀。理不因陰陽五行之氣。而先有健順五常之名者何也。人物之性無不同。而循性之道有不同者何也云。則此亦可謂緊要問難也。來書十幅張皇。無不備言。而獨於此問。未有明釋。則愚前所謂不明言不對着者。恐亦非虛妄之稱也。凡如此類。難遍以擧。略擧一二。以見其餘。惟高明試加察焉。噫。不明喩己說之指。而欲人之領解難矣。不直勘人言之失。而欲人之引伏惑矣。己見之異同者不告。則人何所適從也。疑問之緊要者不對。則人何由祛惑乎。以是而求曉人於道也。宜其說愈多而人愈難曉也。今愚所以未暇奉禀他說。而先陳此言者。盖恐此後問答每每如此。則雖使案牘充箱。而終無補於愚者之解惑矣。伏願高明如後有敎。則不復如前。於己之說。則提示其宗要。於人之失。則直勘其情實。己見之有改者必告之。

疑問之緊要者必對之。毋終使愚者困於積疑。眩於䧺辯。徒起望洋之歎。懷摘埴之憂。而抱此耿耿以終其身。千萬幸甚。單指兼指四字。卽高明獨得之家計也。自有本然氣質之論。其所以明之者。不過此單指兼指四字而已。高明斥之以爲愚昧獨得之家計。則竊恐性氣之辨。由此而不明也。盖不以單指爲然。所以其論大本。不專於理矣。不以兼指爲然。所以其論氣質。或離於性矣。獨得之云。誠不敢當。而家計之責。亦不敢辭。俯笑楊氏以爲渠何曾夢到此地。彼朋友以楊氏持我者。率皆抑勒不情之言。而渠何足以知此者也。楊氏只知有氣質之善惡。而不知有本善之性。故其言性。不過氣質而已。愚則固已言性之本善。而別論其兼氣之有善惡。則本性還他本性。氣質還他氣質。自不相蒙矣。歸楊之罪。誠昏迷不自省也。若愚之所竊惑者。高明方闢楊氏。若是嚴矣而已。則乃以本然之性和氣質而言。則是於氣質之外。更無有專言理之性矣。而其論性極致。亦不過氣質而已也。以此聲罪於楊氏。得無爲燕人之伐燕乎。從古論本然氣質者。自程張至栗谷。亦未甞直勘於大本。則直勘之論。自今日發之。本然者。大本之當體也。氣質者。大本之所寓也。本然大本。固非二性。而大本氣質。亦非有兩地頭也。今以本然氣質。直勘於大本之地。深斥爲無稽。則未知性之爲本然者何時。爲大本者又何時。而大本在何處。氣質又在何處耶。乞指曉之。雖然。愚之論大本。指出本然於氣質之中。兄之語大本。乃謂有對於氣質之善者。則以本然直勘大本。愚固不敢辭。而以氣質直勘大本。恐兄亦無以自解矣。氣雖惡而理獨善。心雖偏而性獨中者。語固無據。朱子所謂氣質所禀。雖有不善者。不害性之本善。勉齋所謂未發之前。氣雖偏而理自正者。皆非耶。愚則據於此矣。未發之前。雖有善惡之偏。若一於靜而不用事。則性於此乎中矣。竊念彼偏於惡之氣。旣有偏於惡之理。彼於此中之性。又有一於靜之氣。方寸之內。二副理氣。齊頭比肩。十盲可覩。是果一性而單指兼指耶。愚所謂一於靜者。盖謂剛柔善惡之氣。一於靜而不用事。一於靜而不用事。故不能掩蔽天命之本體。而性於此乎中。有剛柔善惡之偏。故兼此氣而言性。性亦有所不同也云爾。非謂剛柔善惡之外。又有此一於靜之氣。而齊頭比肩於一心之中也。高明亦甞聞堅白之辨乎。指石之堅白者曰。石一也。堅一也。白一也。今高明指氣之靜者曰。氣一氣也。其靜者又一氣也。此豈非堅白之辨乎。石之堅白者。旣未有二物之可離。則氣之靜者。又安有二物之可辨乎。兄雖云十盲可覩。愚則謂十離朱不能覩。盖性之本然上。不容說氣字。到說剛柔善惡之氣。

方說氣質。則固未有二副氣質。而本然之性兼氣言者。是謂氣質之性。則又安有二副性理耶。譬如有人於此。直指其人之身而言。則曰金某李某。若又兼指其人所居之位而言。則曰某官某職。若曰今之謂某官某職者。與前之謂金某李某者別是二人。則人果信歟。此非難見者。而高明每以此二副理氣之說。便把作開口第一話頭。欲以此壓倒千萬古來性氣之論。此果可以服人心而關其口者耶。若高明所謂性。則竊恐其不免於二副理氣之嫌。而前未暇禀請。因是而質之。高明旣曰未發之前。氣純善而理亦純善。又曰氣質之性。一定於有生之初。旣有未發純善之理氣。而又有有生之初。善惡一定之理氣。則此非所謂二副理氣耶。借曰不然。而有先後源流之不同。則一先一後。猶未免於爲二。而所謂未發之時與有生之初。將孰先而孰後。孰爲源而孰爲流耶。此皆愚昧之所竊惑者。乞賜詳敎。性在氣中。單指兼指。猶謂之二性。則必如高明之和氣質言大本然後。方免爲二性乎。某病痛全在昏擾。痛自檢省。則其所昏擾者。專出於受氣之駁濁。而於其駁濁之實。又甞十分勘究。則卽皆昏擾之外。更無別㨾駁濁者。自念無此昏擾。則未發之大本。我亦庶聞。而有生以來。長此不已。此所謂氣質之性。一定於有生之初者非歟。此豈某未發之本性然哉。所謂有生之初。指何地頭歟。若指昏擾也。則昏擾是已發而非有生之初也。若指人生而靜也。則卽無異於愚說矣。何說而反攻耶。朱子曰。未發之時。自堯舜至於塗人一也。栗谷先生曰。衆人未發之時。卽此全體湛然。與聖人不異矣。未發時謂聖凡皆同者。指其心體湛然。物欲不萌者而言也。鏡明水止之譬。亦指此爾。鏡雖同明。鐵之精粗不同。水雖同止。潭之大小不同。則心雖未發。其氣禀本色之不齊者。又安得以皆齊哉。淸濁粹駁之有萬不齊者。至是一齊於純淸至粹。純淸至粹。聖人之氣質也。在衆人則必其工夫旣到氣質盡變然後。方可言此也。若一有未發。而衆人氣質。變作聖人。則鐵之成金。何其易也。纔過依舊。而聖人氣質。復作衆人。則荃化爲茅。又何其速也。且擧人論之。則子路冉求之賢。亦應有未發之時矣。當其未發也。子路之強。冉求之弱。果皆同於孔子之元氣耶。抑雖有強弱之殊。但不能用事而害其性之中而已乎。若於此深思而得之。則自當灑然於大本單指兼氣性偏之說矣。天下未有氣未純於本然。而理獨純於本然者。高明之和氣質言大本。乃其所見之根本。故一書屢百言。頭緖雖多。皆自此一意推之。而此一句乃其斫肚破頭。索性披露者也。天下之事。極本窮源而無以加焉者。謂之大本。天下之事。皆本於性。

而性之本然者。又本於氣。則理非究竟處。而氣乃究竟處也。豈非所謂氣爲大本者乎。前書以此奉質。而猶以其題目之大醜。或慮其推之過分。而常有惶恐不自安之意矣。今承來諭。始信前言之不妄矣。雖然。栗谷先生曰。氣之本然者有所不在。而理之本然者無乎不在。高明又安得以此氣爲大本者。爲平生之定見乎。其心四亭八當。而其性不偏不倚。此說誠是。然其氣禀本色之不齊者。又不以此而皆齊也。四亭八當。以心之不發於事。無所偏倚者而言也。淸濁美惡。以氣之所禀於天。合下不齊者而言也。四亭八當。如屋之房堂戶牖結搆亭匀之形。逐屋皆同也。淸濁美惡。如屋之桐梓樗櫟丹艧糞壤之材。逐屋不同也。其心雖四亭八當。而其性獨未四亭八當。其理雖不偏不倚。而其氣獨未不偏不倚。來諭如此。全不成說話。氣雖有偏而理則無偏者。愚說之所主。則來諭此段上句所謂心雖中而性不中者。豈愚口頭筆舌之所可道者哉。下句所謂偏倚。未知高明之所指如何。若指淸濁美惡之偏。則氣雖有偏而理則無偏者。必然之理也。若指喜怒哀樂之偏。則性則未發而心獨有發者。必無之理也。然則來諭全不成說話者。其於愚說當乎否乎。義理有原本而言。有卽事而言。未發事而中其本也。來諭必於至靜上。指出天命。此則子思之意。而其曰其善本善。非有待於氣者。則恐原本已足而遺事太快。不惟於子思之意失其半。於自家所言至靜字。全不成照管。故氣雖惡而理獨善。心雖偏而性獨中者。其說入於懸空矣。卽事原本之論甚善。然在愚說則可矣。而在高明說則恐不免爲倒戈之卒矣。卽乎至靜則所謂卽事也。直指天命而不雜乎氣則所謂原本也。高明亦曰卽乎至靜。則所謂卽事者然矣。而必曰天命之善。有待於氣質。則所謂原本者。謂之原本於氣則可矣。而謂之原本於性則非矣。夫中之必卽乎至靜而單指此理者何也。盖纔出乎靜。則卽是已發也。已發則情也。不可謂之性也。已發則偏倚矣。不可謂之中也。此所以必卽乎靜而言者也。至靜之中。氣不用事。則湛然虛明。雖未有善惡之形焉。旣有此氣。則亦不能無本色美惡之相雜。而若兼此氣而言性。則無以見其性之善矣。此所以必單指理而言者也。自非聖以下。雖於至靜之中。而氣禀本色。固必有美惡之相雜。然設使至此而氣一齊皆善。若性之善。則决不待於此矣。性而待於氣善。則豈非所謂氣質之性也。豈非所謂氣爲之大本乎。若然則孟子當言氣善而不當言性善也。本善之性。未發而中。則中與善一矣。何失乎子思之意也。何反乎自家之言靜也。未發之中。又必待氣質而善。則中與善二矣。性與善二矣。

其不失於子思之意乎。亦不反於自家之言本善乎。氣雖惡。理獨善之不然。雖蒙丁寧之敎。終有所未諭。糞壤汚穢之氣。豈不是惡矣。而至善之理。未甞不在。則此豈非明驗耶。老兄將以爲糞壤之中。至善之理不在乎。抑老兄每以爲氣之靜者。純於本然。則彼糞壤靜中之氣。亦將純乎本然而其理至善耶。雖使氣善而理善。恐亦非栗谷所謂本然自若之妙矣。理雖本善。而氣惡則亦惡。性雖本中。而心偏則亦偏。故意誠而理實。心正而性中者。此不易之理也。徒知其本善。而不知其不可不復待於氣。則其流以跖蹻之心而言堯舜之大本矣。動靜無端。陰陽無始。則理在氣中。無時可離矣。雖在氣中。亦不雜乎其氣。理在氣中。故氣惡則理亦惡。亦不雜乎其氣。故氣雖惡而理未甞不自善矣。盖人生而靜者。人心界至十分盡頭。更無去處者也。於此而猶不能自善而必有待於氣。則理之本善。果何處可見。而其將求之於人物未生之前氣質未賦之時乎。人物未生之前。又未甞無氣。而動靜無端。陰陽無始。則理在氣中者。其善其惡。將每待於氣。而將終無本善之可見者耶。然則理善之論。非實理耶。如非實理也。竊恐老兄所謂本善者。或出於承襲之論。而非出於實見者耶。跖蹻之氣質。非堯舜之氣質。而跖蹻之性。卽堯舜之性。則性善之不待於氣。卽來諭而可見矣。但跖蹻之心。無一刻未發。故性不能中而大本不立矣。若以其無未發也。無氣質之些兒善也。而遂謂之無大本無性善也。則不亦誤乎。〔原注:性則大本。而中則大本之立也。〕雖然。以來諭氣惡則理惡氣善則理善者觀之。則未發之前。未甞無氣質。而未甞不兼言者。又昭昭矣。何執事樂言乎彼而惡聞乎此也。盖高明初怕其大本之或染於氣質之惡者。則遽欲離其不可離之氣質。及其終不可離。則又去討箇氣質之善者。以爲安頓大本之所。而自不覺其旣兼氣質則便有善惡。而不免於挽大本而墮善惡之混矣。此其理勢然也。苟深察乎性氣不離不雜之妙。則豈有如是之患哉。樂言乎天命而不知在至靜。樂言乎大本而不知在未發。則其謬已甚。愚之言天命大本。未甞不在至靜。抑老兄認至靜之氣爲純善。而愚謂有善惡故云然耶。若然則自陰陽五行以下。至於萬物。而其陰一半則皆善。而陽又有善。則善常占三分地耶。然則天下之善人常少而小人常多。治日常少而亂日常多何也。是未可知也。愚亦敢效來諭而奉質。樂言乎天命而不知其超形器。樂言乎大本而不知其不雜乎氣質。則其謬已甚之云。恐亦當自反矣。坡翁初年。偶有一時之疑。則栗谷先生又爲建圖屬書。極言而明卞之。此段恐失當日兩先生問辨之實。

坡翁初書所謂未發之體。亦有善惡之可言者。本謂氣質。非指中體。然其下語有未瑩。故栗翁非之。坡翁再書。引退溪所謂兼理氣有善惡。非但情爾。性亦然矣之說。而繼之曰。愚所謂未發之體者。指氣禀一定而言。非言未發之中也。非但情爾性亦然矣二句。亦如鄙指云云。則栗翁答書曰。今承來書。詳究其指。則兄之所見非誤。發言乃誤。前呈鄙書大厲聲氣追愧云云。其自爲圖則着氣質於心圈之中。而置之發爲情之前。其答安應休書則曰。以兼氣而言。則性且有善惡。情豈無善惡云。則非但以牛溪之言爲是已。且從以爲之說矣。何曾有一言半辭非斥未發氣質之說者。而老兄乃謂之極言明卞乎。圖書俱在。非可誣也。請更檢看。何挾一時之見。便欲蔑千古掃前言。再噓楊氏之餘燼歟。來諭本末。俱極生踈謬誤。誠好一笑。楊氏之所以爲楊氏者。不過認氣質爲性而已。今高明之說根極領要處。亦不過認氣質爲大本。則其不同於楊氏者何事。抑楊氏善惡俱認。而高明只認其善。此其爲不同耶。雖然。纔說氣質必有善惡。則高明所謂善者裏面。恐不免包藏兇惡。而反不如楊氏之直道善惡。爲樸實頭爲學也。然則楊氏之餘燼再噓者誰也。自是看非。固宜好笑。但己見未必盡是。人見未必盡非。則安知不有廬山之外。復有人好笑耶。畢竟凾丈之地。亦不免爲所動。區區於此竊深不幸。兄則所造雖已高明。而世視以後生。且自家進德之程。如日方昇。安知今雖偶失而後終於不得也。卽今凾丈非義精仁熟道成德尊之日乎。名理一出。四方學者視爲定論。而偶然被誤於後生不思之論。晩年大本。却從楊氏之說。則其爲吾黨之不幸也。爲如何哉。此區區寤言獨歎。不覺明發而不寐者也。末端所諭。老兄於此乎未免失言矣。惜乎。子貢所謂駟不及舌者。不幸而近之也。豈兄以凾丈初可於兄問。而復印於愚說者而云然耶。此儘有曲折。當初高明擧鄙說。禀于凾丈。不言氣質字。而直謂某爲未發善惡之論云。則凾丈安得不非之也。此正猶坡翁初書下語未瑩。而致栗翁之非之也。及元震之奉禀。明其鄙說本指氣質之善惡。而非言其未發之中者。則凾丈又安得不以爲然也。此又猶坡翁再書明其本意。而栗翁又以爲是者也。栗翁亦可謂有動於坡翁乎。愚於頃年往侍凾丈。凾丈時自華陽。新得老兄問目而歸。出示元震。仍顧謂左右曰。吾爲衆釋此氣質之論者再矣。昔尤庵先生在驪江時。甞言性有善惡。衆皆驚惑。來問於我。我爲之詳釋其言氣質。非言本性者。則衆皆破疑。今又德昭發此論。而公擧非斥之書。適至於多士之會。衆皆疑德昭之言。吾又爲之詳釋如昔日。則衆皆破疑云云。

微末言議。上勞凾丈之開釋。誠有所惶恐者。而從來凾丈所見之如此。此可見矣。若以篤信師說。爲元震之罪。則固所甘心。若以賤見上誤凾丈爲罪。則千萬非情矣。豈惟凾丈之言爲然哉。從古聖賢。莫不以此爲言。孔子言相近不移之性。則其相近不移者。固必已定於人生而靜之初。而氣質之論。實始於此矣。張子曰。形而後有氣質之性。程子曰。性卽氣氣卽性。纔說性時。便不是性。如以未發者推置於形氣之前。而又於人生而靜時。不得說性則已。如不可也。則未發之前。便已有氣質之性者。豈不較如乎。朱子則屢釋程子之意。而其答嚴時亨一書。尤極分曉。以爲人生而靜以上。則是人物未生之時。不可謂之性。自人生而靜。方可說性。而才說性。則便已此理墮在形氣之中。而不全是性之本體。又釋人生而靜爲未發時。而又甞提出專理雜氣四字。以發明本然氣質之義。而兩說初不相害。則只此四字。可謂發千古所未發。而其說至明備也。至我東方先正。則退翁之作圖。以本然氣質挾一性字。而並着性圈之中。置之發爲情之前。其說則曰。兼理氣。有善惡。非但情爾。性亦然矣。牛翁則曰。從人生受形以後而言。則未發之性。〔原注:自註云幷氣質言。〕亦應有善惡之一定者。然未可謂之未發之中也。栗翁之圖與說。如上所陳。尤翁則曰。惻隱羞惡有善惡何也。因性之有善惡而然也。又曰。論天命賦予之初。則有氣質之善惡。論心性發用之始。則有情意之善惡。合而論之。恐失先儒之意也。此其言尤發明氣質善惡。已在天命賦予之初。而不在情意發用之後者。可謂八字打開矣。然則孔子以下羣聖賢。亦皆被誤於今日海隅之一後生。而晩年大本。皆從楊氏者耶。孔子之道。傳之程，張。程，張之道。傳之朱子。朱子之道。傳之退，栗。沙溪親學於栗谷。尤翁親學於沙溪。而我先生又親學於尤翁。則的傳相承。淵源甚遠。顧此議論。雖繫氣質之粗末。若不識此。必有累於大本。則其於講明授受之際。亦豈視以第二等義而不爲明覈其實乎。况其言議著在方策者。前後一揆。若合符節。而炳如日星之中天。則此豈以一後生孤單之見。所可容易立說破也。然則來諭所謂挾一時不思之見。蔑千古掃前言者。亦願高明之自省也。噫。高明之論。到底以楊氏爲口實。然歸善惡於氣質。論大本於指出者。幸無悖於孔子以來羣聖賢之指。則顧何損於勒加之題目。而混大本於氣質。氣必兼乎善惡。則若是者未必非楊氏所俟後世之子雲也。寤言獨歎。明發不寐者。何獨在高明而然也。愚旣就來書所諭。逐段供對。以禀其疑。請復得以通論之。今日所爭論說雖多。要其歸趣則不過兩端而已。老兄以爲未發之前。不可兼言氣。

而謂有氣質之性。愚則以爲可兼言氣。而謂有氣質之性。老兄以爲性之本然。必有待於氣質。不可遺氣而語大本。愚則以爲性本善。非有待於氣質。不可和氣質而論大本。卽此兩端而究覈得之。則是非不難定矣。盖無極二五。本渾融而無間。不以動靜而有異也。若於未發之前。不可復兼氣而言。則此未發之氣。將無其所以然之理。而理外有氣。氣外有理。不復相干矣。烏有其渾融無間乎。理氣雖本渾融。而亦不相雜。理則純善。而氣則不純。若不因其不雜者而指出此理單言之。則又無以見其性之本善。而大本或淪於善惡之混矣。此其未發之前。雖有兼氣言者。而至於大本。决不可一毫混氣而言也。愚請以水在器中燭在房中者譬之。水在器中者。逐器方圓。其形不同矣。而其靜也未甞離於器之匡郭矣。燭在房中者。無風牽動。其焰正中矣。而其光也無所待於室之明暗矣。若謂水之靜者離於器。而燭之明者待於室。則不亦誤乎。又竊恠老兄於大本則不憚以氣言之。而至於言氣質之性。則必深攻之。又不覺其大本之待氣者。便卽是氣質之性。而不免自作元隻。何其然也。愚見如是。有不然者。願聞高明之詳釋也。單指兼指未發已發之說。前已發之。請申禀焉。老兄所謂大本之性。若是兼指也。則自古性善之論。未有兼氣言者矣。若是單指也。則其善又何待於氣。而必謂之有待耶。彼兼氣言性者。別是一義。則其說又何妨於此。而必欲其不言乎。老兄所謂氣質之性。謂在未發也。則與愚見無異矣。謂在已發也。則是本然之性。發爲氣質之性。而一前一後。分明有二性何也。先賢之每以氣質之性對情言者亦何也。抑以爲不單指不兼指。而別有所指大本之性。不在未發不在已發。而別有所具氣質之性也。則前言未甞有如此者何也。天下之義理。雖云無窮。老兄之言性。卽必居一於此矣。願聞指一之敎。此外又有所禀。性之乘氣質。卽太極之乘陰陽也。太極之乘陰靜者。兼言之而爲陰靜之性。則性之乘氣質之靜者。獨不可兼言者何也。枯槁之物。一味至靜。而亦皆兼言理氣。謂有氣質之性。則人心之至靜者。獨不可兼言理氣者何也。毋曰煩猥而一一俯答幸甚。五常說。來諭辭說尤繁。縱橫錯互。無甚條理。不可端倪。然細究其指。則所主有二。五常可言於一原。而不可言於異體也。五常本然。可以超形氣言。而不可因氣質言也。所證有二。中庸首章之註也。大學或問之語也。所攻有二。謂天命五常之判爲二物也。謂五常之認爲氣質也。卽此六者而定其是非。則餘可定矣。謹具禀于下。一原異體

一原者。一而無二之稱也。異體者。二而不一之謂也。一而無二。故一原上。不可更着多一字。

二而不一。故異體者自二。以下皆是。而不待有萬而後然也。是故太極之無加無對者。爲一原理同。自是而分爲陰陽五行。則是爲異體。而理之爲健順五常者。爲理不同矣。陰陽五行。旣爲異體理不同。則其在萬物者。又可知矣。今指健順之二五常之五而謂之一原。則其爲一原也。何其不一之甚也。且自太極。以至陰陽五行。同爲一原。則一原分數。又何其多也。二與五數之可見者。屈指數之。不難知也。而猶謂之一。則殆有甚於孫子荊之洗耳礪齒。公孫龍之藏三耳也。人安得開口爭之。一原未瑩。異體亦未瑩者。來諭正是也。五常超形氣太極之理。乘陰陽則爲健順之德。乘五行則爲五常之德。自有健順五常之名目。便已如此說矣。今曰超形氣而有五常。則是健順具於無陰陽之地。五常立於無五行之地矣。其言性也。不亦懸空駕虛之甚乎。盖健順五常。卽氣質而指本然者也。卽氣質而言。故有健順五常之殊。〔原注:太極圖解曰五性之殊。〕而不得爲一原矣。指本然而言。故爲純粹至善之德。而不失爲本然矣。苟察乎此。則何疑乎卽氣質而爲本然。爲本然而不得爲一原者乎。不因陰陽五行之氣而先有健順五常之名者。前書奉禀其疑。而略不開釋。愚者何以解惑乎。更乞毋惜回諭。〔原注:直指本然不因乎氣質。則所謂一原者。又未甞外乎此性矣。〕

中庸首章註

此註當爲性異之證。而不當爲性同之案。愚與彦明書中詳釋之。想必登照。此不復詳。略擧其槪而奉質焉。性與道。同乎異乎。以爲異則非敢知。以爲同則人物之道異矣。性安得同乎。所得之性所循之性。同耶異耶。以爲異則非敢知。以爲同則所循者異矣。所得者安得同乎。抑以爲人能率性而物不能率性歟。則章句所謂人物各循其性之自然者。又何謂也。前書有禀。未蒙開釋。老兄所據。旣在於此。則不問當諭。况於有問乎。乞賜明敎。大學或問說

或問曰。人物之生。必得是理然後。有以爲健順仁義禮智之性。必得是氣然後。有以爲魂魄五臟百骸之身。上下文文義義例。不應有異同。老兄旣據上句以爲物之得是理者。皆得健順仁義禮智之性。則亦將據下句以爲物之得是氣者。無論通塞。皆具魂魄五臟百骸之身乎。此盖言仁義禮智之性得於理。五臟百骸之身得於氣云爾。豈謂物之得此理氣者。一切皆具仁義禮智五臟百骸云乎。成仲書中。已釋此意。而老兄旣不敢爲非。亦未有他釋。而只得依前作證而已。則此豈講論之道乎。前賢言性不同則必言五常。言五常則必言禀不同。如此言者。雖連紙百幅。不可盡錄。而老兄於此。旣皆一筆句斷。驅之於氣質善惡之性。雖以老兄之淹貫經籍。終不得檢出一言明白可證己說者。

而艱難去尋庸註或問略可牽合底此二段來。以爲據依枝拄之𣠽柄。而終無奈我欲同而彼自異。則未知老兄又失於此。更從何處轉其身耶。竊歎竊歎。天命五常判爲二物天命。通天下萬事萬物而無不可說。五常。於木謂仁。於金謂義。指一處一事而言。通天下言者。豈非超形器者也。指一處一事言者。豈非因氣質者乎。天命五常。其辨只如此而已。豈謂天命不爲五常。而五常不原天命乎。老兄旣謂無辨。則愚請還問左右。天命可以偏指一事。而五常可以互換名實乎。如以爲可則愚何說。如以爲不可。則又何斥乎愚說也。愚之此論。盖亦泛論天命五常爾。非就中庸首章首句而言也。若就此而論之。則所謂天命之性者。主乎人而兼乎物者也。在人則莫非全體矣。物則堇得其形氣之偏者。而不能有以通貫乎天命之全體。然天命之全體。又未甞外乎其所得之偏者矣。自其所賦之氣偏而所賦之理亦偏者而言之。則謂之性命俱偏可也。自其天命全體不外乎其所得者而言之。則謂之性命俱全可也。〔原注:此則掉了形氣。單指天命而言。〕自其天命流行一般而物之所受不同者而言之。則謂之命全而性偏亦可也。以此而言。愚亦何曾謂子思之論。只在於異體而不及於一原哉。五常認爲氣質

健順五常之立名。本因於陰陽五行之氣矣。若以其因氣質得名。而便斥爲氣質之性。則當初命名。亦本以氣質善惡之性而言耶。抑卽氣質指本然而言者耶。若如老兄之言。而超陰陽五行而說健順五常。則其爲淸脫則至矣。而其奈爲健爲順爲五常。俱無所因而入於玄空何哉。來諭本然而不得爲一原何歟。以爲理則說於異體何歟之詰。雖是老兄極意說出一鼓受降之計。以愚觀之。則似非老兄之所宜言也。本然而不爲一原者何限。理而說於異體者亦何限。喜怒哀樂發而中節之道。父子君臣有親有義之道。何莫非本然也。何莫非理也。而亦何可以是爲一原而非異體耶。健順五常之雖爲本然而不得爲一原。雖是理而可說於異體者亦猶是爾。必將此性不因其氣質而單指其理然後。方見其爲一原矣。老兄盖以本然之性推置於氣質之外。而不復認爲與氣相干者。故遂謂其五常名稱之立。無所因於其氣。而其意思情狀之不同。亦無所因於其氣。則其說之孟浪。全入於怳惚虛無。不可致詰之地矣。愚切惑焉。愚旣就來書。提撮大旨。分爲六條。而逐條獻愚。則一書所關義理當辨者。盖無不擧矣。本不當一一致辨於文字語句之間。而若終不如是。則又恐高明未暇詳察乎大意提撮之已盡。而或反致惑於各條供答之無辭。故復就來書中。捨其支辭曲說不可爬櫛者外。査出其要言宗旨大段可疑者。

列錄如左。而於其已辨者。指其所當考。於其未辨與辨猶未明者。別具其說於各條之下。朱子曰。以命言之。元亨利貞。以性言之。仁義禮智。子思曰。天命之謂性。然則性命果二物乎。此於愚前書。辨之甚詳。來諭未能釋其不然者。而猶復作此話頭。未可諭。今書第五條又辨之。合前後剖釋見敎如何。仁義禮智。是本然歟。氣質歟。道是理。未甞說於一原。道是氣。未甞自謂氣質。第二條盖字以下。正對着此問。先儒之意。本皆如此。虛心密推。自可易辨。何至於終日思之。經年閱之而未得乎。盖性命是一實而二名者也。今欲因名而各求二物。此一誤也。在一處而指其異同則無甚分別。故一指於一原之前。一指於異體之偏。此二誤也。性雖有本然氣質之別。而本然其主也。今一則曰因氣質。二則曰隨氣質而不同。斷然不入於專說之理。故自子思所言。盡歸於氣質。此三誤也。知性之具五常。而不知命之具四德。知四德之在天五常之在人。而不知此四德之外更無五常。天命之外更無物性。此四誤也。四誤之諭總言之。第一第二第四。是爲命性之判爲二物。第三是謂五常之認爲氣質也。已辨之在上。而其中深斥因氣質隨氣質之說而歸之於氣質者。尤未可諭。若果如是。則彼鳶魚之率性。父子君臣之有道。皆因形器而不同者。亦將謂氣質而非本然耶。兄輩以仁義禮智爲氣局。第一條。已釋此意。高明雖每以異體氣局。爲駁正之第一談鋒。然其如道理本如此。何哉。陰陽五行。如不爲異體氣局則已。如其爲異體氣局。則其理之爲健順五常者。安得不爲異體之理氣局之理乎。愚亦豈敢故有意於析一原而傅異體也。彼自二自五。不可以人力私智強合。奈何奈何。子朝諸賢之說

子朝諸賢之說。盖皆朱子所謂氣相近者。而非可與議於五常粹然者也。萬物各具一太極。一原理同者也。五常之性全不全。異體理不同者也。知覺運動蠢然者。氣相近者也。以五常爲一原。則其原不一矣。以氣相近者爲五常。則認氣爲性矣。愚與成仲書。辨之甚詳。不察何也。〔原注:今直以氣相近者爲五常。則正告子認生爲性之見。而朱子所譏以精神魂魄至粗之質。論仁義禮智至微之理者也。〕

竊想來指。言命則是本然之理。言性則是氣質之性。所言雖多。綱領在是。言性則是氣質。非愚說之綱領。卽陰陽五行之氣。直指健順五常之理。而謂之本然之性。以理之滚雜乎氣者。而謂之氣質之性者。愚說之綱領也。超陰陽五行之氣。自立健順五常之名。而謂之本然之性。以理之因氣質名者。而謂之氣質之性者。高論之綱領也。綱領不同。宜其下稍無一同也。子思所言性者。卽異體而指其一原不雜乎異體者而言。

故於本然氣質人物率性之道。水臨萬壑。來諭所謂卽異體而指一原者。指賦予一般之命則可。而指禀受不同之性則不可。指舍氣專言之太極則可。而指因氣異禀之五常則不可。然其實則一而已矣。但其所就而言之者不同。故有不容渾淪而無辨也。又其所謂人物所率之性。是指本然也。則老兄所謂本然者。卽人物皆同之謂也。率此人物皆同之性。而却爲人物不同之道何也。若是指氣質也。則所得者本然。而所率者氣質何也。旣率氣質。則必有善惡。而通謂之道。亦何也。然則來諭所謂水臨萬壑者。無乃爲過顙在山者耶。愚意人物之性。所得之全者。亦本然也。所得之偏者。亦本然也。〔原注:鳶魚之性。雖偏於飛躍。亦莫非本然也。〕循其性之全而爲道之全者。亦本然也。循其性之偏而爲道之偏者。亦本然也。〔原注:中庸或問。以形氣所得之偏。爲天命本然。〕所謂異體中本然也。方其在性也。單言太極之本體。及其爲道也。單言太極之流行。則又莫非全體也。所謂一原上本然也。如此言之。方見其爲體用一原之妙。而庶幾乎其水臨萬壑者乎。〔原注:異體二字。所該甚廣包。本然氣質善惡偏全而言。〕

五常若是氣。而論於異體。則此當無說。若是理。則天地萬物。同此一原矣。五常之當言於異體。前固已辨之。若來諭之說異體則只可言氣。而不可復言理。理則只可言於一原。而不可復言於異體者。其判理氣爲二物。甚矣。從來所見之誤。恐在於此矣。鄙見則天命五常太極本然。初非有彼此本末偏全大小之異也。太極天命五常本然。雖是一物。所指不同。故天命太極。全而不偏。五常偏而不全。本然或以全言。或以偏言。不可如來諭之鶻突儱侗看也。來諭所謂五常之全者。指一事而皆謂之全耶。抑合五者而方謂之全耶。若指一事而謂全。則仁外不當復有義之事。義外不當復有仁之事。而當初言性者。亦當只言一事。不當復言其他矣。若是合五者而謂之全。則是雖以來書之辨。亦不能掩一事之爲偏矣。五常自體。已自各偏。則得是以爲性者。又安得皆全也。大抵天命太極。專以不雜者而言也。氣質善惡之性。專以不離者而言也。健順五常。兼不雜不離之意而言也。盖卽異體而指本然者也。如是看破。自無如來諭之鶻突儱侗者矣。反以彼一原爲細分。則其說益紊矣。愚前書所謂細分者。以萬物之氣相近處理相近者爲言。而兄反以此爲一原。則兄之一原。亦不過相近而已。非所謂理同者矣。前以陰陽五行爲一原。而今又以萬物之氣相近者爲一原。則兄之一原。何其叢雜零瑣而頭緖之太多耶。兄言至此。愚復何說。畢竟五常。是理歟非歟。以爲理則說於異體者何歟。是理之粹然者。

故人獨有五常。則其必以粹然者說於異體。而又必以昏濁者說於一原者何歟。然則五常貴而天命賤歟。從古聖賢之說。有片言半辭可證者歟。前人而有此言。則其不得爲聖賢决矣。異體之說。前屢言之。卽氣質而言之。故五常之粹然者。於人獨全。超形器而言之。故天命之本然者。無物不全。非有貴賤善惡之辨者也。孟子輯註曰。仁義禮智之粹然者。人與物異也。是則以五常言於異體也。栗谷先生曰。糞壤汚穢之中。理無不在。而其本然之妙。不害其自若也。是則以一原言於昏濁也。然則兩先生之爲此言。亦同歸於亂道誤人。而不得爲聖賢歟。何言之易也。論其氣質。則非惟犬之性非牛之性也。跖之性。非舜之性矣。語其本然。則不惟跖之性卽舜之性也。物之性。卽人之性矣。同則舜跖人物皆同。而其同也同。異則舜跖人物皆異。而其異也亦同。則人物之間相去。僅如舜跖之間耶。然則同胞異類之言誣矣。若以仁義禮智。爲氣質之性。而別指本然於天命太極而曰。言性處不可以理易之。言理處不可以性釋之。則非鄙見所及。愚未甞以仁義禮智。爲氣質之性。而別指天命太極本然於此德之外也。言性處固可以理易之。言理處亦可以性釋之。然以性理二字。幷擧對言。則理同而性異。不可不辨也。老兄認同則不復知其有異。認異則不復知其有同。何哉。瑞膺以性理實難混作韻語。而其解以繼善爲理而付之天道。成性爲性而說在人物。其說生踈。正好一笑。性理實難混。下語固未瑩。其以繼善爲命。成性爲性。實夫子之意也。何誤而笑之耶。幸更檢看朱子解而毋終爲瑞膺所笑也。十分天理圈子。以超形器三字。却占不雜邊五分。以因氣質三字。却占不離邊五分。此高見也。愚欲以異體中不離者。合置不雜於一原之中。不雜不離。還他十分。而天命五常。元只一圈天理。朱子曰。人物之性。須於同中識其異。異中見其同。卽此一言。包含無限道理。自古論性之明且盡者。未有若此言者也。愚所謂超形器者。卽所以異中識其同者也。所謂因氣質者。卽所以同中見其異者也。若以超形器因氣質。爲各占一邊。則朱子所謂同異者。亦將謂各占一邊而對峙幷立者耶。不識朱子同異之論。則無以見人物之性。不下超形器因氣質之語。則無以識同異之義矣。觀老兄深非乎此語。則或恐於朱子之言。未識其趣。而所以不辨人物之性者。正在此乎。不雜不離。本非二物。而今欲合置則已不審矣。况其超陰陽五行而說健順五常者。其於一原不雜者。旣失之矣。〔原注:謂之五則非一矣。〕而於異體不離者。又絶不近矣。〔原注:謂之超氣則非不離者矣。〕然則所謂合置者。果合之於何時。而置之於何地歟。

區區於此竊所未諭。大抵兄輩俱爲不雜不離理氣分合等語所誤。轉輾失眞。來書於鄙說之所誤。論辨旣備矣。而卒乃指其被誤之根本。使有所省而有改焉。則盛意勤篤。何敢昧也。雖然。愚迷之見。終不覺其被誤於此語。而反疑明者之爲其不欲被誤者所誤爾。請略言之。性與氣質不可離也。而高明深闢未發氣質之說。性與氣質又不可雜也。而高明反謂性之本然。本於氣質。陰陽五行之外。决無健順五常之德。而高明超是氣而語是德。性在氣中。不害其爲本然。而高明認因氣〔原注:朱子曰。凡言性。皆因氣質而言。〕而爲氣質。此恐於不雜不離之妙。俱有所未察也。惟其不察乎不離者。故於其不可分者。或分之。惟其不察乎不雜者。故於其不可合者。或合之。本領如此。餘可知矣。噫。從古聖賢發明理氣之妙者。不過此數語爾。得其意。足以知道。雖不得其意。依倣爲言。亦不至於大差矣。此區區從來所以不能捨此爲說。而雖承盛諭。亦不敢聞命。高明見處捷倐。而說處叢雜。所謂前中後三說者勞攘甚。而卒無明淨的確之見。且其意氣輕揚。至禽獸少康之治而極矣。愚之前中後三說。前以一原言。中以理不同言。末以氣相近言也。揣摸爲說。豈免勞攘。而其指則固自述於朱子之言矣。老兄之指。亦豈敢全昧。但其五性之殊。相近之氣。幷以爲一原者。一原太襍。而分殊全沒。亦未見其有明淨的確之趣。安敢遽從容俟識進。輕揚之責。乃愚實病。不待人言。已自覺得。痛自檢省。庶幾少變。而用力不勇。矯揉無效。隨處觸發。不自覺知。則常自凜然愧懼。今承警誨。敢不益加惕念。至於禽獸少康之說。語雖近戲。意則可究。義理有精處粗處。粗處徒泥則精處可論。精處未諭則粗處可辨。精粗相發。本末無遺。豈非所以爲會通者。而况其未辨其粗而能析其精。不見其末而能探其本者。又未之有乎。老兄如以爲五常之性。不得爲治平之本則已。禽獸不得禀全五常則已。禽獸不得率其性則已。今旣以爲五常之性。爲治平之本也。禽獸得禀全五性也。又能率性也。則是宜禽獸亦能做治平之事也。而猶不能然者何也。無乃本不能禀是性而然耶。如此思之。從其所通。則豈不有助於格物求是之地乎。幸乞留心於虛心察邇之道。而毋徒恃談鋒筆勢。壓倒喝罵。禁人不得容一喙。如何如何。孟子生之謂性章註今之論性大體雖相反。獨於此章之解同。故庶幾因此章說之同而通其大體之異。因高明之同而及乎彦，晦二兄之異矣。今承來諭。反捨舊見。改從彦，晦。愚於此不覺讀之未半而愕然失圖也。已於彦明書中論其非。此外請更詳焉。竊甞幷孟子與告子論性四章而合觀之。告子杞柳湍水食色之說。或以爲惡。

或以爲無分於善惡者。盖皆由於認氣質爲性。故其說雖多端。要皆不出於生之謂性一言之意也。是以孟子闢其說。每以性善爲言。而其剖析性氣。〔原注:不析性氣。無以見性之善。〕直指本善。而義精辭切者。又莫如此章之所辨也。今謂此章告子之說。不惟無改於前後。又其爲根本者。而孟子所辨。却捨其前後所主性善之指。遽變爲他說者。其果成說乎。此一誤也。且旣以此章孟子所言人性爲氣質。則是性也固將兼善惡矣。告子所誤。正在於認性爲無善惡。而孟子反以氣質善惡之性告之。則不惟不能闢其說。反以證成其說。不惟證成其說。殆其有靑於彼之爲藍矣。老兄試道之。孟子之指。果如是乎。此二誤也。高明旣以犬牛異處舜跖亦異。解此章之指矣。若使告子還問孟子曰。子方斥吾性無善惡之說。而子之所謂性乃兼善惡何也云爾。則孟子將以何辭對之乎。孟子所以深闢告子之說者。以其爲性無善惡。而告子之所以知性如此者。乃在於認生爲性。則孟子安得反捨其性善之指。而變爲氣質善惡之論。以自同於彼哉。千萬無是也。彦明以爲輯註性善之說。對物言之故云然。而在人則實兼善惡也。旣兼善惡。則又何以爲性善乎。言之無稽。一至於此。而老兄乃與之爛熳同歸。豈不惜哉。此三誤也。朱子所謂孟子雖不言氣質之性。然於告子生之謂性之辨。微發其端云者。盖其凡言性者。皆因氣質而言者。〔原注:本朱子語。〕而孟子言性他處。却無此意。又未甞直道氣質之性。故人之昏明強弱之性不齊者。皆無所從而知之。故後人謂之不備。然於此章。言犬牛人字。則犬牛人。卽氣質之所具也。此卽因氣質言性之意。而微發其昏明強弱不齊之端者也。朱子之意。盖以此云然。而非直以此章言性。謂言氣質之性也。若以其言犬牛人字。而便謂其氣質之性。則彼乾健坤順。木仁火禮。因氣質而得名者。果皆爲氣質之性耶。且如來諭之說。則孟子之言氣質。已不翅直截矣。又安得以微發爲言乎。今欲以此爲證者。亦恐其有未察。此四誤也。愚於黔書中。旣設四疑。於此又陳四誤。而意各有釋。若幷前後八難而深察之。則可見此註論性之爲本然。而本然之可言於異體也。乞留神焉。來諭又謂彼之言方主所同。故此之辨必在所異者。愚意甚不然。盖義理之辨。要在說出正當。不要在於相難也。彼之言同僞。而吾之言同眞。則擧其眞辨其僞可也。何嫌乎其言同之同也。彼之言異非。而吾之言異是。則執其是正其非可也。何惡乎其言異之不異也。况其言同異雖同。而其所以言之者不同。則又何害其所辨在異乎。孟子所學頭顱綱領。不過此性善二字。其言性善。果在人物所同。而告子只知生之同。

不知性之同。則何不因其所明而直指性同。使其因同知同。易於相從。而乃反以兼氣質有善惡者爲言。旣以自汨其從來所主性善之指。而捨明而乘暗。諱同而言異。閉其門於欲入乎。况其兼氣質有善惡。反有合於彼之言性。而殆又下焉。則又烏在其所辨在異乎。以此以彼。俱非道理。愚知孟子之心。决不出於高明之所論也。抑高明今日之所辨。正坐於此。而反以此度古人之心耶。噫。見人說晝。己便去說夜底道理。見人說陰。己便去說陽底道理。互相逃閃。一意枝拄。此正是小兒迷藏之戲。豈君子好辯不得已之心乎。高明今日之辨。或有一毫近似於此者。則伏乞痛加檢改。勿以爲道理當如是也。雖以此章前後異見者觀之。亦有以窺盛意抑揚之所存也。盖人物性同。爲高明主見。而此章論性。若作本然看。則終無以立己之說。故始焉正見無蔽。灑然一悟於愚者之一言。而終焉私意隨汨。未免反合於彦明之曲說。遂不察乎孟子論性五六章之內本無異指。朱子所解五六章之內亦無異說。而其辭之遁。乃至於斥性善爲兼惡。破性善爲二體而極矣。此豈中無所係。眼無所蔽而然者哉。孟子與告子論性四章之外。又有與孟季子，公都子所論二章。而意與前四章同。輯註第一章釋性字曰。性者人生所禀之天理。第二章曰。性卽天理。未有不善。此章曰。性者人所得乎天之理。此人性之所以無不善。第四第五章。引范氏說通論曰。明仁義之在內。則知人之性善。第六章。引程子說曰。性卽理也。理則堯舜至於塗人一也。前後所釋。無一言不同。今曰前後五章之註皆言性善。而此章之註獨言氣質者。其果成說乎。又况此章。乃朱子所謂告子迷謬之根本。孟子開示之要切者。而輯註之訓釋特詳焉。則他章之說。亦當自此推知。况可以此爲六章之別義乎。且孟子之道性善。始見於滕文公首章。而輯註曰。性者人所禀於天以生之理也。渾然至善。未嘗有惡。其說果與此章所釋。亦有一字不同者耶。孟子此章言性。果爲氣質。則其所道於滕文公者。亦當準此。而七篇之中。將無一字言性之善矣。高論又謂告子認氣爲性。而孟子以理言性。此其所以不同而闢彼之說也。此尤不然。前人之以理言性者。皆指本然。而今以爲氣質。則其謬甚矣。况告子方以氣之無分於善惡者爲性。而孟子乃以理之一定於善惡者爲性。則愚恐孟子之走。已先占過告子之百步矣。其何說之可闢乎。他人誤見。尙可異也。况於老兄乎。願更詳之。凾丈甞敎云。學者一言一議之失。固無大害。但因此而至於驅率前言。強合己見。牽連比屬。輾轉失眞。則其失多矣。噫。斯言也不幸而中於老兄矣。愚於老兄。苦口如此。不避激訐者。

盖亦有說。世無主盟斯道之人。則學者無所依仰。邪說無所膺懲矣。而若其能擔當此責者。須於學問操守之外。又必有以兼乎文章辯論。氣魄力量。俱可以服人者而後乃可爾。顧瞻斯世後生中。能如是者幾人哉。此區區所以惓係於左右。常竊自期以力贊其是。講去其非。使必立乎卓然之地而爲吾道之宗主者也。今此所論。實係義理大端。而老兄於此。偶失思量。信口信筆。一向自信。不惟不肯聽信於師友。雖於前言古訓講解之際。亦頗任其胸臆之裁而不循其指。至於此章之釋而極矣。則殆無異於指天爲方。畫地爲圓乎。愚安得心知其然。而言不副心。以自負於平日之所常期者哉。惟高明察之。愚於來諭之說。旣對之悉矣。又得一言可據者。繫之于末。有問於朱子者曰。仁義禮智。元是一本。而仁爲統體。故天下之物。有生氣則五者自然完具。無生氣則五者一不存焉。朱子答曰。天地生物。有有血氣知覺者。人獸是也。有無血氣知覺而但有生氣者。草木是也。有生氣已絶而但有形質臭味者。枯槁是也。是雖其分之殊。其理則未甞不同。〔原注:所謂理同則可。〕但以其分之殊。則其理之在是者。不能不異。〔原注:所謂性同則不可。〕故人爲最靈而備有五常之性。禽獸則昏而不能備。草木枯槁則並與其知覺者而亡焉。但其所以爲是物之理。則未甞不具耳。竊觀其問者之意。正如老兄之見。而朱子之所答如此。則此問答。豈非爲今日準備公案耶。抑老兄又以爲此所言五常者。亦其氣質而非本然者耶。若然則合下問者直論此性。而未甞問氣質。朱子反以氣質善惡之性告之。而不告性之本然者何也。以此推之他說。則凡老兄所謂氣質之五常者。又安知其皆然耶。老兄曾未見此問答。則從今可釋前惑。若已見此而猶自壁立。則竊恐是不擇之固執。無益之好勝也。退翁所謂雖使當時擧天下之人。無能與我抗其是非者。千萬世之下。安知不有聖賢者出。指出我瑕隙。覷破我隱病者。可不懼哉。願高明善思而更敎之。寂然心體湛然明。賦質還他有濁淸。理襍氣時容有惡。機乘動處便云情。須從這裏單言性。方信幾前卽是誠。大本元非和氣者。莫循楊氏誤平生。一元家計統尊天。若到分殊氣使然。卽木爲仁難喚義。無陽說健恐尤玄。五常獨備人爲貴。太極同涵物亦全。各有各循因各得。願從章句更精硏。寂然心體湛然明。點累都消水鏡淸。直到此時商未發。奈於中後說偏情。若言大本無干器。信有元兇僭至誠。千古定論垂亞聖。莫和楊氏誤平生。一元家計統尊天。性底方看命者然。直勘氣中單有理。不應常外更求玄。犬牛異處人爲貴。舜跖同時物亦全。思聖首言無二實。願從章句更精硏。

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Reply to Yi Gong-geo (Original note: Eighth month of the Imjin year)

이공거에게 답함〔원주: 임진년 8월〕
I hope that with the autumn heat, your practice of the Way has increased in weight, and my longing and comfort are doubled. I am only now replying to the teachings in your separate letter; however, no new understanding has arisen, and my old views remain stagnant. Under your diligent instruction, I have not been able to accept your command, which only increases my shame and regret. I still hope that your brilliance will continue to guide and advance me, and that you will not quickly distance yourself from me.

However, in your letter, you refer to the "Great Root" (大本) of the late Master (Hamyang-jang) and claim that he followed the Yang school; this language is quite lacking in discretion. Even if the late Master’s error regarding the Great Root were as you described, in the way of a junior respecting his teacher and elders, one should certainly inquire with questioning words and admonish with subtle language; it is not appropriate to openly denounce his faults and boast of superiority over the world. If, by chance, the elder’s view was not entirely without foundation, and if the arguments of a hundred generations are not entirely the same as those of today, then how would one repent for the crime of light criticism and overstepping?

Moreover, in clarifying principles and respecting predecessors, one must not be biased. Serving a teacher is different from discussing him, and the present time is different from the past. (Original note: When the Huai-Ni incident occurred, the way of respecting teachers was swept away; when the habit of factionalism was formed, the barking of those watching from the sidelines stood all around. Those who bear the responsibility for the way of the world and the school of the teacher cannot but think deeply about this.) Therefore, the courage to "not yield to the teacher in the face of benevolence" should also be exercised with some restraint. I do not know if your brilliance has already felt regret for the stain of these words.

Your letter also says that my (Won-jin's) arguments are novel and strange, and that you were moved upon hearing them suddenly. This is certainly a tool for your brilliance to break my ignorance. However, if the principle is not straight, even if one were to borrow words from Zigong or ask about characters from Yang Xiong, one still could not justify oneself to an ignorant person, let alone someone shallow, dull, and clumsy like me. Whenever I hear your brilliance use this as an argument, I cannot help but burst into laughter.

As for the claim that the late Master was "moved," this is even more of a departure from the truth. A detailed refutation is below; I will not repeat it here. I secretly hope that your brilliance will ponder the "White Jade" (the classic) three times and be cautious in your speech, so as not to let the likes of Bian Zhuangzi carry out their schemes on the side. As for what you said about "people's words being different and human hearts being reconsidered," and that you have already seen "deep cultivation and the rejection of self and rethinking," these are truly sincere and profound arguments. How could I not wear them in my heart for the rest of my life? And there is no greater way to repay the kindness of the Buddha than this. I hope your brilliance will pay more attention to this. The rest is in the separate letter.

Recently, I received a letter from Qian, which made me fearful. You criticized me sharply in the letter; can I truly accept it with an empty mind? Your teachings in the separate letter are severe in tone and meaning, and your explanations are earnest and detailed. From this, I secretly see the depth of the benevolent gentleman’s concern for the Way and the intensity of his love for people. Since reading it, my feelings of gratitude and sighing have been endless. If I, in my ignorance, can gain some hearing before I die because of this teaching and guidance, it would be entirely the gift of your office. How could I not study and ponder the meaning of your letter thoroughly, hoping that I might eventually receive the gift?

However, in the few days since I received the letter, my repeated and detailed tasting of it has not been insincere. Yet, regarding where your clear instructions lie and what the arguments of others are, I am still at a loss and cannot grasp the essentials. This is certainly because I am dull and ignorant, and not worthy of hearing your brilliance’s knowledge. Yet, my feelings of frustration and indignation still cannot help but feel regret that a wise person teaching others is unwilling to stoop down and instead only pursues the high, distant, and overflowing.

Looking at the meaning of your letter, regarding your own views, you are unwilling to clearly show the direction and instead speak vaguely outside the shadows. Regarding the words of others, you do not directly examine the facts and instead forcibly add titles. Besides this, there are views of yours that are slightly different from the past, but you do not state them clearly. Although the words of others are urgent in questioning, you do not respond to the author. Therefore, in the process of sending words, much labor is wasted; there is much of the flavor of ambiguity and covering up, and little of the flavor of brightness and openness. I do not know why this is so.

If I only say this and do not immediately report based on the facts, then not only will your office have no way to teach, but those watching from the side will also surely consider the speaker a liar. I ask to be direct. I have heard that the theories of Principle (Li), Vital Force (Qi), Mind, and Nature (Xing) are nothing more than the four: single reference, combined reference, unarisen, and already arisen. Is there any other name or principle in between that can be pointed to, which I have not heard of?

Now, speaking for the moment based on what I have heard: the "single reference" to Principle is the Original Nature (Benran-zhi-xing). The "combined reference" to Vital Force is the Physical Nature (Qizhi-zhi-xing). The Mind "unarisen" is Nature. The Mind "already arisen" is Emotion (Qing). Single reference and combined reference are just in one place; unarisen and already arisen each have their own boundaries. What has been discussed since ancient times is just this. Now, is what you, my elder brother, call the "Nature of the Great Root" a single reference? Or a combined reference?

Looking at it from the fact that you consider the theory of "directly pointing to the Heavenly Mandate" to be good, it seems to be a single reference. But you are unwilling to say it is a single reference. Looking at it from your statement that "there has never been a time in the world when Vital Force was not pure in the Original, and Principle alone was pure in the Original," it seems to be a combined reference. But you are unwilling to say it is a combined reference. Looking at the fact that you do not say single reference or combined reference, it seems you are discussing the Great Root separately outside of single and combined reference. But you are unwilling to say it is like this.

Furthermore, what you call the "Physical Nature," do you mean it is in the unarisen state? Or the already arisen state? Looking at your view that it is "fixed at the beginning of life," it seems you are saying that when a person is born and is still, the Physical Nature is already there. But you are unwilling to say that there is also Physical Nature before the unarisen state. Looking at your view that "ceaseless dimness and disturbance" is the Physical Nature, it seems you are saying that the already arisen state is the Physical Nature. But you are unwilling to say that the Physical Nature only exists after the already arisen state. Looking at the fact that you do not speak of unarisen or already arisen, it seems you are pointing to the Physical Nature separately outside of unarisen and already arisen. But you are unwilling to say it is like this. Is this not what is called "unwilling to clearly show the direction and speaking vaguely outside the shadows"?

As for my theory, I originally said that "already arisen is Emotion; it cannot be called Nature. Only after it is unarisen can it be called Nature. And single reference to Principle is the Original Nature, while combined reference to Vital Force is the Physical Nature." And when speaking of good and evil, I always attach the word "Vital Force," and have never directly said that the unarisen Nature has good and evil.

The way your brilliance clearly distinguishes it should certainly be: "Before the unarisen state, one cannot again speak of combined Vital Force; one must only speak of it after the already arisen state." If this is not enough, you should also say: "Even if there is talk of combined Vital Force before the unarisen state, it cannot be called Physical Nature." And you must also say how and why it is like this, explaining it clearly without contradicting previous words. Then, how would I dare not submit? And would not those watching from the side also think it is satisfying?

Now, it is not so. You only cut out the important words about Vital Force from my theory and directly add the title: "The theory that the unarisen state has good and evil." Having driven people's words into the category of "mixing good and evil," you then go and fetch the "Mang Daifu" (Wang Mang) who has been spat upon for a thousand years, to use as a handle for your refutation. Is this not what is called "not directly examining the facts and forcibly adding titles"?

In your previous letter, you said, "Before the unarisen state, why must one combine the Vital Force that is not in use?" This is a great dismissal of the Physical Nature. But now you say, "The Original Nature of Nature also originates from the Original of Vital Force." In your previous letter, you took the "Human Mind and Moral Mind" as the Physical Nature, which is taking the Physical Nature as the already arisen Emotion. But now you say, "The Physical Nature is fixed at the beginning of life." This seems to be inconsistent in your words before and after, and there is no theory to distinguish them.

In my previous letter, I asked: "Why is it that Principle does not depend on the Vital Force of Yin-Yang and the Five Elements, but there are names for the Five Constants of Strength and Gentleness beforehand? Why is it that the nature of humans and things is the same, but the way of following nature is different?" This can also be called an important question. Your letter is ten pages long and speaks of everything, but you have no clear explanation for this question. So, what I said before about "not speaking clearly and not responding to the point" is perhaps not a false claim.

Such examples are hard to list completely. I will list one or two to show the rest. I hope your brilliance will try to examine them. Alas! If you do not clearly explain the meaning of your own theory, it is difficult for people to understand. If you do not directly examine the loss in people's words, it is difficult for people to be convinced. If you do not tell the differences in your own views, what will people follow? If you do not respond to the important questions, how will people dispel their confusion? By doing this and seeking to enlighten people on the Way, it is natural that the more you speak, the harder it is for people to understand.

The reason I have not had time to report on other matters and am stating these words first is that I fear if the questions and answers continue like this, even if the files fill the boxes, it will ultimately be of no help in dispelling my confusion. I humbly hope that if your brilliance has teachings in the future, you will not be like before. Regarding your own theory, please point out its core. Regarding the faults of others, please directly examine the facts. If your own views have changed, you must tell me. If the important questions are not answered, you must answer them. Do not let me, the ignorant one, be troubled by accumulated doubts, dazzled by eloquent arguments, and only raise sighs of looking at the ocean or harbor the worry of "picking the clay." To hold this in my heart until the end of my life would be a great misfortune.

The four characters "single reference, combined reference" are your brilliance's own family secret. Since the theory of Original and Physical Nature, the way to clarify it has been nothing more than these four characters. If your brilliance rejects them as "the family secret of the ignorant," I fear that the distinction between Nature and Vital Force will not be clear because of this. If one does not consider "single reference" to be correct, then the discussion of the Great Root will not be focused on Principle. If one does not consider "combined reference" to be correct, then the discussion of the Physical Nature will sometimes be separated from Nature.

To say it is "my own" is something I dare not accept, but I cannot shirk the responsibility of the "family secret." You look down on the Yang school and say, "How could he have ever dreamed of this place?" The friends who hold me to the Yang school are all using forced and unreasonable words. How could they know this? The Yang school only knows the good and evil of the Physical Nature and does not know the originally good Nature. Therefore, when they speak of Nature, it is nothing more than Physical Nature. I have already spoken of the original goodness of Nature and separately discussed the good and evil of the combined Vital Force. Thus, the Original Nature is returned to the Original Nature, and the Physical Nature is returned to the Physical Nature; they do not interfere with each other. The crime of returning to Yang is truly my own dimness and lack of self-reflection.

If my secret confusion is that your brilliance is only refuting the Yang school, and if you are so strict, then by speaking of the Original Nature and the Physical Nature, there is no Nature that speaks exclusively of Principle outside of the Physical Nature. And the ultimate discussion of Nature is nothing more than Physical Nature. By using this to accuse the Yang school, is this not like the people of Yan attacking Yan?

From ancient times, those who discussed the Original and the Physical, from Cheng and Zhang to Yulgok, have never directly examined the Great Root. So, the theory of direct examination starts from today. The Original is the proper body of the Great Root. The Physical is where the Great Root resides. The Original and the Great Root are certainly not two natures, and the Great Root and the Physical are not two places. Now, by directly examining the Original and the Physical at the place of the Great Root and deeply denouncing it as groundless, I do not know when Nature is the Original, when it is the Great Root, where the Great Root is, and where the Physical is. Please point it out to me.

However, I point out the Original within the Physical when discussing the Great Root. You, brother, speak of the Great Root as having a counterpart to the good of the Physical. So, I certainly cannot shirk the direct examination of the Great Root with the Original. But I fear you, brother, also have no way to explain the direct examination of the Great Root with the Physical. To say that "Vital Force is evil but Principle is alone good," or "the mind is biased but Nature is alone centered," is certainly without basis. Are Zhu Xi’s words, "Although the endowment of the Physical has what is not good, it does not harm the original goodness of Nature," and Mianzhai’s words, "Before the unarisen state, although the Vital Force is biased, the Principle is naturally correct," all wrong? I base my argument on this.

Before the unarisen state, although there is a bias of good and evil, if it is unified in stillness and not in use, then Nature is centered here. I secretly think that if that Vital Force biased toward evil already has a Principle biased toward evil, and that Nature in the center also has a Vital Force unified in stillness, then within the square inch, there are two sets of Principle and Vital Force, standing side by side. Ten blind men can see it. Is this really one Nature and single/combined reference?

What I call "unified in stillness" means that the Vital Force of strength, weakness, good, and evil is unified in stillness and not in use. Because it is unified in stillness and not in use, it cannot cover the original body of the Heavenly Mandate, and Nature is centered here. Because there is a bias of strength, weakness, good, and evil, I speak of Nature by combining this Vital Force, and Nature also has differences. That is all. I do not mean that outside of strength, weakness, good, and evil, there is this Vital Force unified in stillness, standing side by side in one mind.

Has your brilliance ever heard of the distinction between "hardness and whiteness"? Pointing to the hardness and whiteness of a stone, one says: "The stone is one. The hardness is one. The whiteness is one." Now, your brilliance points to the stillness of Vital Force and says: "The Vital Force is one Vital Force. Its stillness is another Vital Force." Is this not the distinction between hardness and whiteness? Since the hardness and whiteness of a stone are not two things that can be separated, how can the stillness of Vital Force be two things that can be distinguished? Even if you say "ten blind men can see it," I say "ten Li Zhus cannot see it."

Because on the Original of Nature, one cannot speak the word "Vital Force." When one speaks of the Vital Force of strength, weakness, good, and evil, one is speaking of the Physical. So, there are certainly not two sets of Physical, and the Original Nature combined with Vital Force is called the Physical Nature. So, how can there be two sets of Nature and Principle?

For example, if there is a person here, and one points directly to his body and says, "Mr. Jin, Mr. Li." If one also points to the position he occupies and says, "Such and such official, such and such post." If one says, "The one called such and such official and such and such post is a different person from the one called Mr. Jin and Mr. Li," would people believe it? This is not hard to see, but your brilliance always takes this theory of "two sets of Principle and Vital Force" as the first topic when opening your mouth, wanting to use this to suppress the theories of Nature and Vital Force from thousands of years ago. Can this really convince people's hearts and close their mouths?

If what you call Nature is, I fear, not free from the suspicion of "two sets of Principle and Vital Force." I have not had time to ask before, so I will question it now. Your brilliance has already said, "Before the unarisen state, the Vital Force is purely good and the Principle is also purely good." You also said, "The Physical Nature is fixed at the beginning of life." Since there is already the Principle and Vital Force of unarisen pure goodness, and there is also the Principle and Vital Force of good and evil fixed at the beginning of life, is this not what is called "two sets of Principle and Vital Force"?

Even if you say it is not, and there is a difference in priority and origin, then one is first and one is last, which still does not escape being two. And between the "time of unarisen" and the "beginning of life," which is first and which is last? Which is the origin and which is the flow? These are all things that I, in my ignorance, am secretly confused about. Please give me detailed teachings.

If Nature in Vital Force, single reference and combined reference, is still called two natures, then must one speak of the Great Root by combining the Physical Nature as your brilliance does, in order to avoid being two natures? My illness lies entirely in "dimness and disturbance." When I painfully examine myself, that which is dim and disturbed comes entirely from the impurity and turbidity of the received Vital Force. And regarding the reality of that impurity and turbidity, I have also examined it ten times. It is all outside of dimness and disturbance; there is no other kind of impurity and turbidity. I think to myself, if there were no such dimness and disturbance, I would also have heard of the unarisen Great Root. But since birth, this has continued ceaselessly. Is this not what is called "the Physical Nature is fixed at the beginning of life"?

Does this mean my unarisen Original Nature is like this? What place does "beginning of life" refer to? If it refers to dimness and disturbance, then dimness and disturbance are already arisen and not the beginning of life. If it refers to "when a person is born and is still," then it is no different from my theory. Why do you attack it?

Zhu Xi said, "At the time of unarisen, from Yao and Shun to the common person, it is the same." Master Yulgok said, "At the time of the common person's unarisen state, this whole body is clear and not different from the sage." When it is said that the unarisen state is the same for sage and commoner, it refers to the clarity of the mind-body and the fact that material desires have not sprouted. The analogy of the mirror being bright and the water being still also refers to this. Although the mirror is equally bright, the refinement of the iron is different. Although the water is equally still, the size of the pool is different. So, although the mind is unarisen, how can the unevenness of its original color of Vital Force be equal?

The fact that there are ten thousand inequalities in clarity, turbidity, purity, and impurity, reaches equality here in pure clarity and ultimate refinement. Pure clarity and ultimate refinement is the Physical Nature of the sage. In the common person, it must be that after their effort has reached the point where the Physical Nature is entirely changed, then one can speak of this. If, as soon as there is an unarisen state, the common person's Physical Nature changes into that of a sage, then how easy it is for iron to become gold! If, as soon as it passes, it is as before, and the sage's Physical Nature becomes that of a common person again, then how fast it is for the fragrant herb to turn into thatch!

Moreover, speaking of people, the virtue of Zilu and Ran Qiu must also have had a time of unarisen. When they were unarisen, were Zilu's strength and Ran Qiu's weakness all the same as Confucius's original Vital Force? Or, although there were differences in strength and weakness, they were just unable to be in use and harm the center of their nature? If one thinks deeply about this and understands it, one will naturally be refreshed about the theory of the Great Root, single reference, and the bias of combined Nature.

"There has never been a time in the world when Vital Force was not pure in the Original, and Principle alone was pure in the Original." Your brilliance's combination of Physical Nature and Great Root is the root of your view. Therefore, in one letter, you have said it hundreds of times. Although there are many threads, they are all pushed from this one idea. And this one sentence is your "cutting the belly and breaking the head," seeking to reveal your nature.

The things of the world, reaching the root and exhausting the source, and having nothing to add, are called the Great Root. The things of the world are all rooted in Nature, and the Original of Nature is rooted in Vital Force. Then Principle is not the ultimate place, and Vital Force is the ultimate place. Is this not what is called "Vital Force is the Great Root"? I reported this in my previous letter, and because the title was so ugly, I worried that it was pushed too far and always felt fearful and uneasy. Now, receiving your letter, I finally believe that my previous words were not groundless.

However, Master Yulgok said, "The Original of Vital Force is not everywhere, but the Original of Principle is nowhere it is not." How can your brilliance take this "Vital Force is the Great Root" as your fixed view for life? "The mind is balanced and proper, and the nature is not biased or leaning." This theory is truly correct. However, the unevenness of the original color of its Vital Force is not all equal because of this. "Balanced and proper" refers to the mind not arising in affairs and having no bias or leaning. "Clarity, turbidity, beauty, and evil" refer to the Vital Force endowed by Heaven, which is unequal from the start. "Balanced and proper" is like the shape of a house's rooms, halls, doors, and windows being structured and even; every house is the same. "Clarity, turbidity, beauty, and evil" are like the materials of the house—paulownia, catalpa, ailanthus, oak, cinnabar, and soil; every house is different. Although the mind is balanced and proper, its nature is not yet balanced and proper. Although the Principle is not biased or leaning, its Vital Force is not yet not biased or leaning.

Your letter is like this; it is not a complete argument. "Although the Vital Force is biased, the Principle is not biased" is what my theory holds. Then, the first half of this paragraph in your letter, "Although the mind is centered, the nature is not centered," is this something that can be said by my mouth or written by my pen? The second half, "biased and leaning," I do not know what your brilliance refers to. If it refers to the bias of clarity, turbidity, beauty, and evil, then "although the Vital Force is biased, the Principle is not biased" is a necessary principle. If it refers to the bias of joy, anger, sorrow, and joy, then "Nature is unarisen but the mind is alone arisen" is a principle that must not exist.

Then, is your letter a complete argument? Does it fit my theory or not? There is a discussion of the original and a discussion of the immediate. "Unarisen" is the matter, and "center" is its root. Your letter must point out the Heavenly Mandate on the "ultimate stillness." This is the intention of Zisi. And your saying "its goodness is originally good, not waiting for Vital Force" is, I fear, sufficient for the original but too fast in leaving the matter. Not only does it lose half of Zisi's intention, but it also does not take care of the word "ultimate stillness" that you yourself speak of. Therefore, "although the Vital Force is evil, the Principle is alone good; although the mind is biased, the Nature is alone centered," the theory enters into the "hanging in the air."

The theory of "immediate and original" is very good. However, in my theory, it is acceptable. But in your brilliance's theory, I fear it cannot avoid being a "soldier turning his spear." "Reaching the ultimate stillness" is what is called "immediate." "Directly pointing to the Heavenly Mandate without mixing with Vital Force" is what is called "original." Your brilliance also says, "Reaching the ultimate stillness," so what is called "immediate" is correct. But you must say, "The goodness of the Heavenly Mandate waits for the Physical Nature." Then, what is called "original" can be said to be "original in Vital Force," but it is wrong to say it is "original in Nature."

Why must the "center" be "immediate to the ultimate stillness" and "single reference to this Principle"? Because as soon as it comes out of stillness, it is already arisen. Already arisen is Emotion. It cannot be called Nature. Already arisen is biased and leaning. It cannot be called "center." This is why one must be "immediate to stillness" and speak of it. In the "ultimate stillness," Vital Force is not in use, so it is clear and empty. Although there is no form of good and evil, since there is this Vital Force, it cannot be without the mixture of the original color of beauty and evil. And if one speaks of Nature by combining this Vital Force, there is no way to see the goodness of Nature. This is why one must "single reference to Principle" and speak of it.

Except for the sage, even in the "ultimate stillness," the original color of the Physical Nature must have a mixture of beauty and evil. However, if one assumes that even here the Vital Force is all good, then if Nature's goodness is like this, it certainly does not wait for this. If Nature waits for Vital Force to be good, is this not what is called "Physical Nature"? Is this not what is called "Vital Force is the Great Root"? If so, Mencius should have said "Vital Force is good" and should not have said "Nature is good."

The originally good Nature, unarisen and centered, then center and goodness are one. How is it losing Zisi's intention? How is it contrary to your own words about stillness? If the unarisen center must wait for the Physical Nature to be good, then center and goodness are two. Nature and goodness are two. Does this not lose Zisi's intention? Does it not contradict your own words about "originally good"?

"Although the Vital Force is evil, the Principle is alone good"—this is not so. Although I have received your earnest teaching, I still do not understand it. Is the Vital Force of filth and dirt not evil? But the Principle of ultimate goodness has never not been there. Is this not a clear proof? My elder brother will think that in the midst of filth, the Principle of ultimate goodness is not there? Or does my elder brother always think that the Vital Force of stillness is pure in the Original, so that the Vital Force in the stillness of filth is also pure in the Original and its Principle is ultimately good? Even if the Vital Force is good and the Principle is good, I fear it is not the wonder of what Yulgok called "the Original is as it is."

Although the Principle is originally good, if the Vital Force is evil, it is also evil. Although the Nature is originally centered, if the mind is biased, it is also biased. Therefore, "the will is sincere and the Principle is real; the mind is correct and the Nature is centered"—this is an unchanging principle. If one only knows its original goodness and does not know that it cannot but wait for Vital Force, then its flow will be to speak of the Great Root of Yao and Shun with the mind of Zhi and Qiao.

Movement and stillness have no end; Yin and Yang have no beginning. So Principle is in Vital Force and can never be separated. Although it is in Vital Force, it is not mixed with that Vital Force. Because Principle is in Vital Force, if Vital Force is evil, Principle is also evil. Because it is not mixed with that Vital Force, although Vital Force is evil, Principle has never not been good in itself.

"When a person is born and is still," this is the limit of the human mind's boundary; there is no other place to go. If even here it cannot be good in itself and must wait for Vital Force, then where can the original goodness of Principle be seen? Will you seek it before humans and things are born, when the Physical Nature is not yet endowed? Before humans and things are born, there has never not been Vital Force. And since movement and stillness have no end and Yin and Yang have no beginning, Principle is in Vital Force. Will its goodness and evil always wait for Vital Force, and will there never be an original goodness to be seen? Then, is the theory of "Principle is good" not a real Principle? If it is not a real Principle, I fear that what my elder brother calls "originally good" is perhaps a theory inherited and not from real seeing.

The Physical Nature of Zhi and Qiao is not the Physical Nature of Yao and Shun, but the Nature of Zhi and Qiao is the Nature of Yao and Shun. So, the fact that Nature's goodness does not wait for Vital Force can be seen from your letter. But the mind of Zhi and Qiao is never unarisen for a moment. Therefore, Nature cannot be centered and the Great Root cannot be established. If you say that because there is no unarisen state and no bit of goodness in the Physical Nature, there is no Great Root and no Nature's goodness, is this not a mistake? (Original note: Nature is the Great Root, and center is the establishment of the Great Root.)

However, looking at your letter's "if Vital Force is evil, Principle is evil; if Vital Force is good, Principle is good," then before the unarisen state, there has never not been Physical Nature, and there has never not been combined speech. This is also clear. Why does your office love to speak of that and hate to hear of this?

Because your brilliance initially feared that the Great Root might be stained by the evil of the Physical Nature, you immediately wanted to separate it from the Physical Nature that cannot be separated. When you finally could not separate it, you went to find the goodness of the Physical Nature to use as a place to settle the Great Root. And you did not realize that once you combined the Physical Nature, there was good and evil, and you could not avoid pulling the Great Root into the mixture of good and evil. This is the logic of the situation. If one deeply examines the wonder of Nature and Vital Force not being separated and not being mixed, how could there be such a disaster?

To love to speak of the Heavenly Mandate but not know it is in the "ultimate stillness," to love to speak of the Great Root but not know it is in the "unarisen," is a great error. My speaking of the Heavenly Mandate and the Great Root has never not been in the "ultimate stillness." But my elder brother recognizes the Vital Force of "ultimate stillness" as purely good, and I say there is good and evil, so I speak like this. If so, then from Yin-Yang and the Five Elements down to the ten thousand things, if half of the Yin is all good and the Yang also has goodness, then goodness always occupies three-tenths of the land? Then why are there always few good people and many small people in the world, and why are there always few days of order and many days of chaos? This is not yet known.

I also dare to imitate your letter and ask: to love to speak of the Heavenly Mandate but not know it transcends form and vessel, to love to speak of the Great Root but not know it is not mixed with the Physical Nature, is a great error. I fear you should also reflect on yourself.

In the early years of Po-ong (Song Si-yeol), there was a sudden doubt. Master Yulgok then drew a diagram and wrote a letter, speaking extremely clearly and distinguishing it. I fear this paragraph loses the reality of the discussion between the two masters that day.

In Po-ong's first letter, what he called "the body of unarisen also has good and evil that can be spoken of" originally referred to the Physical Nature, not the center body. However, his wording was not clear, so Master Yul (Yulgok) criticized it. In Po-ong's second letter, he cited the theory of Toegye (Yi Hwang) that "combining Principle and Vital Force has good and evil; it is not only Emotion, but Nature is also like this," and continued: "What I call the body of unarisen refers to the fixed endowment of Vital Force, not the unarisen center. The two sentences 'not only Emotion, but Nature is also like this' are also as I pointed out," etc. Then Master Yul replied: "Now receiving your letter and examining its meaning in detail, your view is not wrong; the wording was wrong. My previous letter was very harsh in tone, and I feel regret," etc.

When he made the diagram himself, he put "Physical Nature" inside the mind circle and placed it before "arising as Emotion." In his letter answering An Eung-hyu, he said: "Speaking by combining Vital Force, Nature also has good and evil; how can Emotion not have good and evil?" Then he not only considered the words of Ugye (Song Hon) to be correct, but also followed his theory. How could there ever be a word or half a sentence criticizing the theory of "unarisen Physical Nature"? And my elder brother calls it "speaking extremely clearly and distinguishing it"? The diagrams and letters are both there; it cannot be slandered. Please check again. Why do you hold onto a momentary view and want to destroy a thousand years of history, sweep away previous words, and blow on the remaining embers of the Yang school again?

The beginning and end of your letter are both extremely raw and erroneous. It is truly laughable. The reason the Yang school is the Yang school is nothing more than recognizing Physical Nature as Nature. Now, the root and core of your brilliance's theory is also nothing more than recognizing Physical Nature as the Great Root. Then, how is it different from the Yang school? Or is it that the Yang school recognizes both good and evil, and your brilliance only recognizes its goodness? Is this the difference?

However, as soon as one speaks of Physical Nature, there must be good and evil. Then, inside what your brilliance calls "good," I fear it cannot avoid containing evil, and it is not as good as the Yang school's direct recognition of good and evil as a simple and solid way of learning. Then, who is blowing on the remaining embers of the Yang school again? It is natural to laugh at seeing it wrong. But one's own view is not necessarily all right, and others' views are not necessarily all wrong. So how do you know there is no one outside of Lushan who is laughing?

Ultimately, the late Master's place also could not avoid being moved. I secretly feel deeply unfortunate about this. Your brother's cultivation is already brilliant, and the world looks at you as a junior. And your own path of advancing virtue is like the rising sun. How do you know that although you are accidentally wrong now, you will not eventually fail to attain it? Is this not the day when the late Master is "refined in righteousness, mature in benevolence, and has attained the Way and virtue"? Once the name and principle are out, scholars from all over the world look at it as a fixed conclusion. And to be accidentally misled by the unthinking theory of a junior, and for the Great Root of his later years to follow the theory of the Yang school—what a misfortune for our party! This is my lonely sigh, not realizing it is dawn and I cannot sleep.

Regarding the end of your letter, my elder brother has failed to speak correctly here. It is a pity! What Zigong called "a team of four horses cannot catch up with the tongue" is unfortunately close to this. Does my brother say this because the late Master initially agreed with your question and then printed it on my theory? This has many twists and turns. Initially, your brilliance cited my humble theory and reported it to the late Master, not saying the word "Physical Nature" but directly saying, "Won-jin has a theory of unarisen good and evil." Then how could the late Master not criticize it? This is exactly like Po-ong's first letter having unclear wording, leading to Master Yul's criticism. When Won-jin reported it and clarified that my humble theory originally referred to the good and evil of the Physical Nature and not the unarisen center, then how could the late Master not consider it correct? This is also like Po-ong's second letter clarifying his original intention, and Master Yul considering it correct. Can Master Yul also be said to have been "moved" by Po-ong?

When I went to serve the late Master some years ago, the late Master had just returned from Hwayang with your brother's questions. He showed them to me and then looked at those around him and said: "I have explained this theory of Physical Nature to the crowd twice. In the past, when Master Uam (Song Si-yeol) was at Yeogang, he once said that Nature has good and evil. Everyone was surprised and confused and came to ask me. I explained in detail that he was speaking of the Physical Nature and not the Original Nature, and everyone's doubts were broken. Now Deok-so (Won-jin) has raised this theory, and Gong-geo's letter of criticism happened to arrive at a gathering of many scholars. Everyone doubted Deok-so's words. I explained it in detail again like in the past, and everyone's doubts were broken," etc.

For such trivial words and discussions to labor the late Master's explanation, I am truly fearful. But the late Master's view has always been like this; this can be seen. If you take "firmly believing in the teacher's words" as my crime, I am willing to accept it. If you take "my humble view misleading the late Master" as a crime, it is absolutely not the case. Is it only the late Master's words that are like this? The sages and worthies of the past have all spoken like this. When Confucius spoke of "nature being close but not changing," that which is close and does not change must be fixed at the beginning of "when a person is born and is still," and the theory of Physical Nature actually starts from this.

Zhang Zi said, "After form, there is the Physical Nature." Cheng Zi said, "Nature is Vital Force, Vital Force is Nature. As soon as one speaks of Nature, it is no longer Nature." If one pushes the unarisen state before form and Vital Force, and then says one cannot speak of Nature when a person is born and is still, that is fine. But if one cannot, then is it not more accurate to say that before the unarisen state, there is already the Physical Nature?

Zhu Xi repeatedly explained Cheng Zi's intention. In his letter answering Yan Shixing, it is especially clear. He thought that "above 'when a person is born and is still,' it is the time before humans and things are born; it cannot be called Nature. Only from 'when a person is born and is still' can one speak of Nature. And as soon as one speaks of Nature, this Principle has already fallen into form and Vital Force, and it is not entirely the body of Nature." He also explained "when a person is born and is still" as the time of unarisen, and he once put forward the four characters "special Principle, mixed Vital Force" to clarify the meaning of Original and Physical. Since the two theories do not harm each other from the beginning, these four characters can be said to have revealed what has not been revealed for a thousand years, and his theory is extremely clear and complete.

As for the worthies of our East, Toegye's diagram puts the Original and Physical together with one "Nature" character, and places it in the Nature circle, before "arising as Emotion." His theory says: "Combining Principle and Vital Force, there is good and evil; it is not only Emotion, but Nature is also like this." Ugye said: "Speaking from after a person receives form at birth, the unarisen Nature (Original note: self-note says 'also speaking of Physical Nature') should also have a fixed good and evil. However, it cannot be called the unarisen center." Yulgok's diagram and theory are as stated above. Uam said: "Why does compassion and shame have good and evil? Because Nature has good and evil." He also said: "Discussing the beginning of the Heavenly Mandate's endowment, there is the good and evil of the Physical Nature. Discussing the beginning of the mind and nature's arising, there is the good and evil of Emotion and Intention. Discussing them together, I fear it loses the intention of the former scholars." This is even more revealing that the good and evil of the Physical Nature are already at the beginning of the Heavenly Mandate's endowment and not after the arising of Emotion and Intention. It can be said to have "opened the eight characters."

Then, have all the sages and worthies from Confucius down also been misled by a junior in a corner of the sea today, and has the Great Root of their later years all followed the Yang school? Confucius's Way was transmitted to Cheng and Zhang. Cheng and Zhang's Way was transmitted to Zhu Xi. Zhu Xi's Way was transmitted to Toegye and Yulgok. Sagi (Song Si-yeol) studied personally under Yulgok, Uam studied personally under Sagi, and my teacher studied personally under Uam. So the transmission is direct and the origin is very far. Looking at this discussion, although it is tied to the trivialities of the Physical Nature, if one does not know this, it will surely burden the Great Root. Then, in the process of clarifying and teaching, would they look at it as a second-class meaning and not clarify its reality? Moreover, their words and discussions are recorded in books, consistent before and after, like matching tallies, and as bright as the sun and stars in the sky. Then, how can this be easily established and broken by the isolated view of a junior?

Then, what your letter calls "holding onto a momentary unthinking view and destroying a thousand years of history and sweeping away previous words," I also hope your brilliance will reflect on yourself. Alas! Your brilliance's theory ultimately uses the Yang school as a pretext. However, returning good and evil to the Physical Nature and discussing the Great Root by pointing it out, I hope it does not contradict the meaning of the sages and worthies since Confucius. Then, what is the harm in the forcibly added title? And mixing the Great Root with the Physical Nature, and Vital Force must combine good and evil—if it is like this, it may not be that the Yang school is not the Ziyun (Yang Xiong) waiting for later generations. My lonely sigh, not realizing it is dawn and I cannot sleep—why is it only your brilliance who is like this?

I have already responded to your letter section by section and reported my doubts. I ask to be able to discuss it generally again. Although there are many theories argued today, the goal is nothing more than two ends. My elder brother thinks that before the unarisen state, one cannot combine Vital Force and says there is Physical Nature. I think one can combine Vital Force and say there is Physical Nature. My elder brother thinks that the Original of Nature must wait for the Physical Nature and one cannot leave Vital Force to speak of the Great Root. I think Nature is originally good and does not wait for the Physical Nature, and one cannot combine the Physical Nature to discuss the Great Root. If one examines these two ends, right and wrong are not hard to determine.

The "Wuji and the Two Five" are originally mixed and have no gaps; they are not different because of movement and stillness. If before the unarisen state, one cannot again combine Vital Force and speak of it, then this unarisen Vital Force will have no Principle for why it is so, and there will be Principle outside Vital Force and Vital Force outside Principle; they will no longer interfere with each other. How can there be "mixed and no gaps"? Although Principle and Vital Force are originally mixed, they are also not mixed with each other. Principle is purely good, and Vital Force is not pure. If one does not point out this Principle and speak of it alone because they are not mixed, then there is no way to see the original goodness of Nature, and the Great Root will perhaps sink into the mixture of good and evil. This is why, although there is combined Vital Force speech before the unarisen state, when it comes to the Great Root, one must never mix Vital Force and speak of it by even a hair.

I ask to use the analogy of "water in a vessel" and "candle in a room." Water in a vessel follows the square or roundness of the vessel; its form is different. But its stillness has never left the frame of the vessel. A candle in a room, if not moved by wind, its flame is centered. But its light does not wait for the brightness or darkness of the room. If one says the stillness of water is separated from the vessel, and the brightness of the candle waits for the room, is this not a mistake?

I also secretly wonder why my elder brother does not hesitate to speak of the Great Root with Vital Force, but when it comes to speaking of the Physical Nature, you must attack it deeply. And you do not realize that the Great Root waiting for Vital Force is immediately the Physical Nature, and you cannot avoid making it "one-sided." Why is it so? My view is like this. If there is anything not so, I wish to hear your brilliance's detailed explanation.

The theory of "single reference, combined reference, unarisen, already arisen" has already been spoken of before. I ask to report it again. If what my elder brother calls the "Nature of the Great Root" is a combined reference, then the theory of Nature's goodness since ancient times has never combined Vital Force and spoken of it. If it is a single reference, then what does its goodness wait for Vital Force for, and why must you say it waits? If those who combine Vital Force and speak of Nature are a different meaning, then how does their theory hinder this, and why must you want them not to speak?

If what my elder brother calls "Physical Nature" is in the unarisen state, then it is no different from my view. If it is in the already arisen state, then it is the Original Nature arising as Physical Nature. And one before and one after, clearly there are two natures; why? Why do the former worthies always speak of the Physical Nature against Emotion? Or do you think that without single reference and without combined reference, there is something else that points to the Great Root of Nature, which is not in the unarisen state and not in the already arisen state, but has something else that possesses the Physical Nature? Then why have previous words never been like this?

The principles of the world, although said to be infinite, your elder brother's speaking of Nature must be one of these. I wish to hear your teaching on pointing to one. Besides this, there is something else to report. Nature riding on the Physical Nature is the Taiji riding on Yin and Yang. If Taiji riding on Yin and stillness is combined and spoken of as the nature of Yin and stillness, then why can Nature riding on the stillness of the Physical Nature not be combined and spoken of? Withered and dead things are all in the ultimate stillness, and they all combine Principle and Vital Force and are said to have Physical Nature. Then why can the ultimate stillness of the human mind alone not combine Principle and Vital Force? Do not say it is troublesome and please answer one by one.

Regarding the theory of the Five Constants, the words in your letter are even more numerous, crisscrossing and without much order, and cannot be grasped. However, examining its meaning in detail, there are two things it holds. The Five Constants can be spoken of in one origin and cannot be spoken of in different bodies. The Five Constants are Original and can be spoken of transcending form and Vital Force and cannot be spoken of because of the Physical Nature. There are two things it proves: the commentary on the first chapter of the Doctrine of the Mean and the words of the "Questions and Answers on the Great Learning." There are two things it attacks: saying the Heavenly Mandate and the Five Constants are two things, and saying the Five Constants are recognized as Physical Nature. If one determines right and wrong based on these six, the rest can be determined. I respectfully report below.

"One origin" is a term for one and not two. "Different bodies" is a term for two and not one. Because it is one and not two, one cannot add the word "many" to one origin. Because it is two and not one, different bodies are naturally two. From below, it is all like this, and it does not wait for there to be ten thousand things to be so. Therefore, Taiji, which has no addition and no counterpart, is the same as one origin. From this, it divides into Yin-Yang and the Five Elements, which is different bodies. And the Principle of being Strength, Gentleness, and the Five Constants is different Principle. Since Yin-Yang and the Five Elements are already different bodies and different Principles, then their being in the ten thousand things can also be known. Now, pointing to the two of Strength and Gentleness and the five of the Five Constants and calling them one origin—how can their being one origin be so not one? Moreover, from Taiji to Yin-Yang and the Five Elements, they are all one origin. Then the division of one origin is also so many! The numbers of two and five that can be seen, counting them on one's fingers, are not hard to know. And yet you call them one—this is almost worse than Sun Zi-jing washing his ears and grinding his teeth, or Gongsun Long hiding three ears. How can people open their mouths to argue? One origin is not clear, and different bodies are also not clear—your letter is exactly this.

The Five Constants transcend form and Vital Force. Taiji's Principle riding on Yin and Yang becomes the virtue of Strength and Gentleness. Riding on the Five Elements, it becomes the virtue of the Five Constants. Since there are the names of Strength, Gentleness, and the Five Constants, it has already been spoken of like this. Now you say, "Transcending form and Vital Force and having the Five Constants," then Strength and Gentleness are possessed in a place without Yin and Yang, and the Five Constants are established in a place without the Five Elements. In speaking of Nature, is this not a great "hanging in the air and driving in the void"?

Strength, Gentleness, and the Five Constants are pointing to the Original by being the Physical Nature. Because it is spoken of by being the Physical Nature, there is the difference of Strength, Gentleness, and the Five Constants. (Original note: The Taiji Diagram Explanation says "the difference of the five natures.") And it cannot be one origin. Because it is spoken of by pointing to the Original, it is the virtue of pure and ultimate goodness and does not lose being the Original. If one examines this, why doubt that being the Physical Nature is the Original, and being the Original cannot be one origin? "Why is there the name of Strength, Gentleness, and the Five Constants before the Vital Force of Yin-Yang and the Five Elements?" I reported this doubt in my previous letter, but you did not explain it at all. How can I, the ignorant one, dispel my confusion? I beg you not to spare a reply. (Original note: Directly pointing to the Original without depending on the Physical Nature, then what is called one origin has never been outside this Nature.)

This commentary should be proof of different natures, not a case for the same nature. I explained it in detail in my letter to Yanming. I think you must have seen it. I will not repeat it in detail here. I will list the outline and ask. Are Nature and the Way the same or different? If you think they are different, I dare not know. If you think they are the same, then the Way of humans and things is different. How can Nature be the same? Are the Nature obtained and the Nature followed the same or different? If you think they are different, I dare not know. If you think they are the same, then what is followed is different. How can what is obtained be the same? Or do you think humans can follow nature but things cannot? Then what is meant by the "each follows the naturalness of its nature" in the commentary? I reported this in my previous letter but did not receive an explanation. Since your basis is already here, you should have explained it without being asked, let alone when asked. I beg for your clear teaching.

The "Questions and Answers" says: "When humans and things are born, they must obtain this Principle, and then they have the nature of Strength, Gentleness, Benevolence, Righteousness, Propriety, and Wisdom. They must obtain this Vital Force, and then they have the body of soul, spirit, five organs, and hundred bones." The context and logic should not have differences. Since your elder brother bases it on the first sentence to think that "things obtaining this Principle all have the nature of Strength, Gentleness, Benevolence, Righteousness, Propriety, and Wisdom," then will you also base it on the second sentence to think that "things obtaining this Vital Force, regardless of whether they are blocked or open, all possess the body of soul, spirit, five organs, and hundred bones"?

This is just saying that the nature of Benevolence, Righteousness, Propriety, and Wisdom is obtained from Principle, and the body of five organs and hundred bones is obtained from Vital Force. How can it mean that things obtaining this Principle and Vital Force all possess Benevolence, Righteousness, Propriety, Wisdom, five organs, and hundred bones? I already explained this meaning in my letter to Chengzhong. Since your elder brother did not dare to say it was wrong, and you have no other explanation, and you only have to rely on the previous proof, is this the way of discussion?

Former worthies spoke of Nature being different, so they must speak of the Five Constants. Speaking of the Five Constants, they must speak of the endowment being different. Words like this, even if they fill a hundred pages, cannot be recorded completely. But your elder brother has cut them off with one stroke and driven them to the nature of Physical good and evil. Even with your elder brother's thorough knowledge of the classics, you cannot find a single word that clearly proves your theory. And you struggle to find these two paragraphs from the "Doctrine of the Mean Commentary" or "Questions and Answers" that can be barely pulled together to use as a handle for your support. And in the end, there is nothing you can do about "I want them to be the same, but they are naturally different." I do not know where your elder brother will turn his body from here. I sigh, I sigh.

The Heavenly Mandate permeates all things and affairs in the world, and there is nothing that cannot be spoken of. The Five Constants: in wood, it is called Benevolence; in metal, it is called Righteousness. It points to one place and one affair. Speaking of permeating the world, is this not transcending form and vessel? Pointing to one place and one affair, is this not because of the Physical Nature? The Heavenly Mandate and the Five Constants—their distinction is just like this. Do you mean the Heavenly Mandate is not the Five Constants, and the Five Constants do not originate from the Heavenly Mandate? Since your elder brother says there is no distinction, I ask to return the question to you: Can the Heavenly Mandate be biased toward one affair, and can the Five Constants exchange name and reality? If you think it is possible, what can I say? If you think it is not possible, then why do you criticize my theory?

My theory is also just a general discussion of the Heavenly Mandate and the Five Constants. It is not based on the first sentence of the first chapter of the Doctrine of the Mean. If one discusses it based on this, then what is called the "Nature of the Heavenly Mandate" is that which masters humans and combines things. In humans, it is nothing but the whole body. Things only obtain the bias of their form and Vital Force and cannot permeate the whole body of the Heavenly Mandate. However, the whole body of the Heavenly Mandate has never been outside the bias they obtained. Speaking from the fact that the endowed Vital Force is biased and the endowed Principle is also biased, it is acceptable to say that both Nature and Mandate are biased. Speaking from the fact that the whole body of the Heavenly Mandate is not outside what they obtained, it is acceptable to say that both Nature and Mandate are complete. (Original note: This is dropping form and Vital Force and speaking of the Heavenly Mandate alone.) Speaking from the fact that the Heavenly Mandate flows generally and what things receive is different, it is also acceptable to say that Mandate is complete and Nature is biased. Speaking like this, how have I ever said that Zisi's theory only lies in different bodies and does not reach one origin?

The establishment of the names of Strength, Gentleness, and the Five Constants is originally because of the Vital Force of Yin-Yang and the Five Elements. If you reject them as Physical Nature because they obtain their names because of the Physical Nature, then was the original naming also based on the nature of Physical good and evil? Or is it pointing to the Original by being the Physical Nature? If, as your elder brother says, one transcends Yin-Yang and the Five Elements and speaks of Strength, Gentleness, and the Five Constants, then their being clear and detached is ultimate. But what about the fact that being Strength, being Gentleness, and being the Five Constants all have no cause and enter into the "mysterious and empty"?

Your letter's "Why is the Original not one origin?" and "Why is Principle spoken of in different bodies?"—although these are your elder brother's plans to speak out and make the drum accept surrender, in my view, it seems not to be something your elder brother should say. How many things are Original but not one origin? How many things are Principle but spoken of in different bodies? The Way of joy, anger, sorrow, and joy arising and being centered, the Way of father and son, ruler and subject having affection and righteousness—how are they not Original? How are they not Principle? And how can they be one origin and not different bodies? The fact that Strength, Gentleness, and the Five Constants are Original but cannot be one origin, and although they are Principle, they can be spoken of in different bodies, is just the same. One must wait until this Nature does not depend on its Physical Nature and single reference to its Principle, then one will see it is one origin.

Your elder brother pushes the Original Nature outside of the Physical Nature and does not recognize it as having anything to do with Vital Force. Therefore, you say that the establishment of the names of the Five Constants has no cause in its Vital Force, and the differences in its meaning, emotion, and state also have no cause in its Vital Force. Then the recklessness of your theory enters entirely into the "dim, empty, and nothingness" place, which cannot be questioned. I am secretly confused.

I have already taken the main points from your letter, divided them into six articles, and offered my ignorance article by article. Then, the principles in one letter that should be distinguished have all been raised. It was not originally appropriate to distinguish them one by one in the words and sentences of the text. But if it is not like this in the end, I fear your brilliance will not have time to examine the main points in detail and will instead be confused by the lack of words in the responses to each article. Therefore, I have returned to your letter, discarded the branch words and curved theories that cannot be combed, and checked out the important words, core, and major doubts.

I have listed them as follows. Regarding those already distinguished, I point to what should be examined. Regarding those not yet distinguished and those whose distinction is not yet clear, I have prepared my theory separately under each article.

Zhu Xi said: "Speaking of Mandate, it is Yuan, Heng, Li, Zhen. Speaking of Nature, it is Benevolence, Righteousness, Propriety, and Wisdom." Zisi said: "The Heavenly Mandate is called Nature." Then, are Nature and Mandate really two things? I distinguished this in detail in my previous letter. Your letter could not explain why it is not so, and you have raised this topic again. I do not understand. Now, the fifth article of this letter distinguishes it again. How about combining the previous and later explanations to teach me?

Benevolence, Righteousness, Propriety, and Wisdom—are they Original? Or Physical? The Way is Principle; it has never been spoken of in one origin. The Way is Vital Force; it has never been called Physical Nature. The second article, from the word "Gai" below, is exactly facing this question. The intention of the former worthies has always been like this. If you push it secretly with an empty mind, it is naturally easy to distinguish. Why have you thought about it all day and read it for a year and not attained it?

"Nature and Mandate are one reality and two names." Now you want to seek two things because of the names; this is the first mistake. Pointing to their differences and similarities in one place, there is no great distinction. Therefore, one points to before one origin, and one points to the bias of different bodies; this is the second mistake. Although Nature has the distinction of Original and Physical, the Original is its master. Now, one says "because of Physical," and two says "different according to Physical." It definitely does not enter into the Principle of exclusive speech. Therefore, from what Zisi said, it all returns to the Physical; this is the third mistake. Knowing that Nature possesses the Five Constants but not knowing that Mandate possesses the Four Virtues; knowing that the Four Virtues are in Heaven and the Five Constants are in humans, but not knowing that outside these Four Virtues there are no Five Constants, and outside the Heavenly Mandate there is no nature of things; this is the fourth mistake.

Speaking of the four mistakes in summary: the first, second, and fourth are the separation of Mandate and Nature into two things. The third is the recognition of the Five Constants as Physical. I have already distinguished this above. And among them, the deep denunciation of the theory of "because of Physical" and "according to Physical" and returning it to the Physical is especially not understandable. If it is really like this, then the "following nature" of the kite and fish, and the "having the Way" of father and son, ruler and subject, are all different because of form and vessel. Will you also call them Physical and not Original?

Your brother's group takes Benevolence, Righteousness, Propriety, and Wisdom as "Vital Force Bureau." The first article has already explained this meaning. Although your brilliance always takes "different body Vital Force Bureau" as the first point of attack for refutation, what can you do if the Principle is originally like this? If Yin-Yang and the Five Elements are not different body Vital Force Bureaus, that is fine. If they are different body Vital Force Bureaus, then how can their Principle of being Strength, Gentleness, and the Five Constants not be the Principle of different body Vital Force Bureau? How could I intentionally want to split one origin and attach it to different bodies? They are naturally two and naturally five; they cannot be forcibly combined by human private wisdom. What to do, what to do?

The theories of the worthies of Zichao are all what Zhu Xi called "Vital Force is close," and they are not what can be discussed with the pure Five Constants. Ten thousand things each possess one Taiji; one Principle is the same. The nature of the Five Constants is complete or incomplete; different bodies and different Principles. Knowledge, movement, and stupidity are "Vital Force is close." If you take the Five Constants as one origin, then their origin is not one. If you take "Vital Force is close" as the Five Constants, then you recognize Vital Force as Nature. I distinguished this in detail in my letter to Chengzhong. Why do you not examine it? (Original note: Now, directly taking "Vital Force is close" as the Five Constants is exactly the view of Gaozi recognizing "life" as "nature," and what Zhu Xi criticized as "discussing the most subtle Principle of Benevolence, Righteousness, Propriety, and Wisdom with the most coarse quality of spirit, soul, and魄.")

I secretly think your meaning is: "Speaking of Mandate, it is the Original Principle. Speaking of Nature, it is the Physical Nature." Although you say much, the outline is here. "Speaking of Nature, it is Physical" is not the outline of my theory. "Directly pointing to the Principle of Strength, Gentleness, and the Five Constants by the Vital Force of Yin-Yang and the Five Elements, and calling it the Original Nature; and calling the Principle that is mixed with Vital Force the Physical Nature"—this is the outline of my theory. "Transcending the Vital Force of Yin-Yang and the Five Elements, establishing the names of Strength, Gentleness, and the Five Constants, and calling it the Original Nature; and calling the Principle that depends on the Physical Nature the Physical Nature"—this is the outline of your high theory. The outlines are different, so it is natural that there is not one thing the same below.

What Zisi said about Nature is pointing to one origin without mixing with different bodies by being different bodies. Therefore, regarding the Original, Physical, and the Way of humans and things following nature, "water facing ten thousand valleys," what your letter calls "pointing to one origin by being different bodies" is acceptable if it points to the generally endowed Mandate, but not acceptable if it points to the differently endowed Nature. It is acceptable if it points to Taiji, which leaves Vital Force and speaks alone, but not acceptable if it points to the Five Constants, which are different because of Vital Force. However, in reality, they are one. But what they are based on is different. Therefore, there is no way to mix them and have no distinction.

Also, what you call "the nature that humans and things follow" refers to the Original. Then what your elder brother calls the Original is what humans all have in common. Why is following this nature, which humans all have in common, the Way that makes humans different? If it refers to the Physical, then what is obtained is Original, but why is what is followed Physical? Since it follows the Physical, there must be good and evil. Then why is it generally called the Way? Then, is what your letter calls "water facing ten thousand valleys" not "the forehead being on the mountain"?

My intention is that the nature of humans and things, what is obtained in full, is also Original. What is obtained in bias is also Original. (Original note: The nature of the kite and fish, although biased toward leaping, is nothing but Original.) Following the fullness of its nature and being the fullness of the Way is also Original. Following the bias of its nature and being the bias of the Way is also Original. (Original note: The Doctrine of the Mean Questions and Answers takes the bias obtained by form and Vital Force as the Heavenly Mandate Original.) This is what is called "Original in different bodies." When it is in Nature, it is single reference to the body of Taiji. When it is the Way, it is single reference to the flow of Taiji. Then it is nothing but the whole body. This is what is called "Original in one origin." Speaking like this, one will see the wonder of "body and use are one origin," and will it not be close to "water facing ten thousand valleys"? (Original note: The two characters "different bodies" cover a wide range, including Original, Physical, good, evil, bias, and fullness.)

If the Five Constants are Vital Force and discussed in different bodies, then there is nothing to say. If they are Principle, then Heaven, Earth, and the ten thousand things are all this one origin. The fact that the Five Constants should be spoken of in different bodies has already been distinguished. If your letter's theory of different bodies can only speak of Vital Force and cannot again speak of Principle, and Principle can only be spoken of in one origin and cannot again be spoken of in different bodies, then the separation of Principle and Vital Force into two things is extreme. I fear the mistake in your view from the past lies here.

My humble view is that the Heavenly Mandate, the Five Constants, Taiji, and the Original never had differences in "each other, root and branch, bias and fullness, size and smallness" from the beginning. Although Taiji, the Heavenly Mandate, the Five Constants, and the Original are one thing, what they point to is different. Therefore, the Heavenly Mandate and Taiji are full and not biased. The Five Constants are biased and not full. The Original is sometimes spoken of in fullness, sometimes in bias. It cannot be looked at in the "confused and mixed" way of your letter.

What your letter calls "the fullness of the Five Constants"—do you mean it is full when pointing to one affair? Or is it full only when combining the five? If you mean it is full when pointing to one affair, then outside of Benevolence, there should not be the affair of Righteousness. Outside of Righteousness, there should not be the affair of Benevolence. And when speaking of Nature at the beginning, one should also only speak of one affair and not speak of others. If you mean it is full when combining the five, then even with your letter's distinction, you cannot cover the fact that one affair is biased. The body of the Five Constants is already biased in itself. Then how can those who obtain this as Nature all be full?

Generally, the Heavenly Mandate and Taiji are spoken of exclusively by what is not mixed. The nature of Physical good and evil is spoken of exclusively by what is not separated. Strength, Gentleness, and the Five Constants are spoken of by combining the meaning of not mixed and not separated. It is pointing to the Original by being different bodies. Seeing through it like this, there will naturally be no "confused and mixed" way like your letter. Instead, taking that one origin as a "fine division," your theory is even more chaotic. What I called "fine division" in my previous letter was speaking of the Principle being close because the Vital Force of the ten thousand things is close. But you, brother, instead take this as one origin. Then your one origin is also nothing more than "close"; it is not what is called "Principle is the same." Previously taking Yin-Yang and the Five Elements as one origin, and now taking the Vital Force of the ten thousand things being close as one origin—then your one origin, how is it so "clustered, mixed, trivial, and fragmented," and the threads are too many? When you speak to this point, what can I say?

Ultimately, are the Five Constants Principle or not? If you think they are Principle, why are they spoken of in different bodies? If they are the pure Principle, then humans alone have the Five Constants. Then why must you speak of the pure ones in different bodies, and why must you speak of the dim and turbid ones in one origin? Then, are the Five Constants noble and the Heavenly Mandate base? Are there any words or half-sentences from the sages and worthies of the past that can prove this? If the former people had said this, then they would definitely not be sages and worthies.

The theory of different bodies has been spoken of repeatedly. It is spoken of by being the Physical Nature. Therefore, the pure Five Constants are complete in humans alone. It is spoken of by transcending form and vessel. Therefore, the Original of the Heavenly Mandate is complete in all things. There is no distinction of noble, base, good, and evil. The Mencius Collection Commentary says: "The pure Five Constants are different in humans and things." This is speaking of the Five Constants in different bodies. Master Yulgok said: "In the midst of filth and dirt, Principle is nowhere it is not, and its Original wonder does not harm its being as it is." This is speaking of one origin in the dim and turbid. Then, are the two masters' words also returning to "disordering the Way and misleading people," and they cannot be sages and worthies? How easy it is to speak!

Discussing its Physical Nature, not only is the nature of a dog not the nature of an ox, but the nature of Zhi is not the nature of Shun. Speaking of its Original, not only is the nature of Zhi the nature of Shun, but the nature of things is the nature of humans. If they are the same, then Shun, Zhi, and humans and things are all the same, and their sameness is the same. If they are different, then Shun, Zhi, and humans and things are all different, and their difference is also the same. Then the distance between humans and things is only like the distance between Shun and Zhi? Then the words

223. 擬答李公擧

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_244B, ITKC_MO_0491A_A201_244C ...

원문

夫天之命物也。惟人得二五正通之氣。具寂感之妙中和之德。而靈貴於萬物。此明德本體。而卽聖凡之所同得者也。孔子所謂操存舍亡之心。孟子所謂仁義之心。朱子所謂元無不善之本心者。都只此心。則不論聖凡。此心之外。無他心矣。但於其正通大分者。又不無淸濁粹駁之異焉。此則血氣之充於百體者。所謂氣禀是也。高明首擧大學或問之說。以爲立論之宗旨。就此論之。可辨其得失矣。大學或問曰。惟人之生。得其氣之正且通者。而其性爲最貴。故其方寸之間。虛靈洞澈。萬理咸備。其所以異於禽獸者。正在於此。所謂明德也。然其通也。或不能無淸濁之異。其正也。或不能無美惡之殊。故所賦之質淸者智而濁者愚。美者賢而惡者不肖。〔原注:或問說止此。〕此以淸濁美惡。皆屬之正通之氣。而淸濁美惡之外。更無有正通之氣矣。正通之氣爲心。而其氣又有淸濁美惡之分。故有智愚賢不肖之不同。此朱子所謂人之所以爲學者。以吾心不若聖人之心故也。吾之心。卽與聖人之心無異。尙何學之爲哉者也。心爲一身之主。故心旣正則百體從之矣。此又范氏心箴所謂天君泰然。百體從令者也。淸濁粹駁之氣。果只爲血氣百體而在於心外。則血氣百體之在外者。何能使人智愚賢不肖。而朱子亦何不曰人之所以爲學。以其血氣百體不若聖人云乎。范氏亦何不曰百體泰然。天君從令云乎。高明旣以心爲正通之氣。而又以正通之有淸濁粹駁。劃在心外。別爲氣禀。則淸濁粹駁之外。固無有正通之氣矣。心之所禀正通之氣。又是何氣耶。只此起頭第一辭。便已不相照管。不成說話。立論之宗旨誤矣。推此爲說者。又豈有一言之是當乎。高明所疑。盖在於虛靈者旣謂之明德。則又難以爲氣禀。然殊不知一氣禀中虛靈淸濁所指不同。自其虛靈不昧而謂之明德同得。自其淸濁美惡而謂之氣禀不齊兩說。豈相妨乎。譬如鏡之光明。雖不外於鐵之精粗。而光明精粗所指不同。故指其光明而謂之光明。指其鐵之精粗而謂之鐵有精粗也。豈可以光明之故。而不可復言鐵之精粗。又豈可以光明精粗。分爲二物。而謂二鏡二鐵乎。高明之所諱惡者。固在於濁惡之屬心。則淸粹者亦將以爲在心外乎。淸粹者旣是此心。則幷言之濁駁。又豈在此心之外耶。高明又謂聖凡之間。隨其所拘之淺深者。亦可駭。凡人固有拘。聖人之性之者。亦可謂有拘耶。此等差錯處。亦可見元來所見之不明也。高明旣引或問此說以爲言。則何不擧全段釋其意。以明己說之所本。而只擧明德正通數箇字。以爲冒頭。而其下便說己見數十行。結之曰。此朱夫子之定論也。只如此。

何以見爲朱夫子之正論耶。高明平日言議大率如此。此是病痛也。須去此病然後。可以讀聖賢之書而論天下之事矣。明德本體則聖凡同得。而血氣淸濁則聖凡異禀。明德卽天君也。血氣卽氣禀也。天君主宰。則血氣退聽於百體。而方寸虛明。此大本所在。而子思所謂未發也。高明以血氣淸濁。爲氣禀之性。而又曰。天君主宰。則血氣退聽於百體。而方寸虛明。此大本所在。然則聖人之天君常主宰。血氣常退聽。方寸常虛明者。其氣禀之性。當常在百體之中。無一時在方寸之內。而與大本之性。表裏對立矣。此果非二性乎。孔子相近之性以下。至退栗性亦有善惡者。皆指此也。故朱子曰。惡者固非爲正。善者亦未必能中也。此不中底未發。高明以相近之性善惡之性。爲皆在不中底未發。則是以不中底未發。爲氣質之性界分矣。然則聖人之無不中底未發者。其氣質之性。又在何處也。渠所謂心者。只是血肉形質也。愚以爲氣質之性具於心。而高明斥此心以爲形質。則高明所謂氣質之性不具於心。而具於血肉形質者。又是十分分明矣。氣質之性不具於心。而具於血肉形質。則此非心外有性乎。性之具於血肉形質者。與具於心之性。表裏相對。則又非二性乎。以此昏明美惡之心。亦能應萬物之變。果無往而非中乎。抑又其心之用。偏陂昏惡則雖自在。而單指之理。亦不害爲無過不及之和。天下之達道乎。於此端的道破。則於理到之言。安敢不從也。高明曰。以此昏明美惡之心。亦能應萬事之變。果無往而不中乎。此又徒知聖人之心。而不知有衆人之心也。朱子所謂以此心應萬物。無往而非中者。此以正心極功而言也。正心之極。大本常立。故其發而應於事者。亦無往而非中矣。衆人之心。以其有氣禀之不齊。故雖於霎時刻氣不用事之際。中體立焉。旋卽昏昧散亂。失其中體。故其發常多不中矣。必其常主於敬。以存此心。而盡變其不美之質然後。大本無時不立。而達道無事不行矣。豈可以霎時中體之立。遽責其用之無往不中乎。只自默驗於心。可見矣。本然氣質對待論心本然氣質對待論心。高明自謂發前人所未發。而所見之差。實於此根本矣。性之以是二者對言。只以此性之外。又有所謂氣者。故以性與氣離合說而有是二名也。雖有二名。無害於爲一體也。高明所謂心者。無論本然氣質。皆以氣言。而又力辨其界分部伍之不同。夫以兩氣之界分部伍不同者。相對而言曰某心某心。則果非二心乎。二心所具之性。果非二性乎。二心二性。高明雖有合同異離堅白之辨。恐難諱得也。且見其論性之有二說。而便欲移之於論心者。眞所謂扣槃得聲而擬日於鍾者也。

大抵本心本然之氣之說。皆出於聖賢。而其指則與高明所言者。絶不相似。孟子所謂本心。以仁義之心言之。主性善而言也。釋氏所謂本心。以靈覺之心言之。專認氣而言也。主性善而言。故心有所準則。而爲大本達道之德。專認氣而言。故心無所準則。而爲猖狂自恣之行。程子曰。聖人本天。釋氏本心。本天者本乎理也。本心者本乎氣也。本心之名雖同。而理氣所主不同。此儒釋之所以分也。高明所謂本心者。只以靈覺者而言。則正無間於釋氏之見矣。栗谷所謂本然之氣者。亦以氣之太初澹一淸虛者而言也。升降飛揚。不齊萬端。則淸粹者其本然。而濁駁者其變乎本然者也。人之禀是氣而生者。聖人之質至淸至粹者。是獨得其本然者也。衆人之質淸濁粹駁之相雜者。已不能全其本然。而無論聖人衆人氣質之外。更別無有本然之氣矣。高明以本然氣質對待言心。則是於氣質之外。別有所謂本然之氣。而二心二氣判然矣。氣質有善惡。而善者乃是本然。則是於本然之外。又有所謂本然者矣。此果栗谷之指乎。淸濁粹駁旣如此。且以虛明不昧昏昧雜擾對言。則虛明不昧是本然也。昏昧雜擾。是變乎本然者也。而二者皆氣質也。高明以虛明爲本然。以昏雜爲氣質。則所謂本然者。每在於氣質之外。而兩氣兩心相對矣。高明所謂心所謂氣。信乎非愚之所能知也。氣質有淸濁粹駁。境界有虛明昏雜。去其濁駁而返其淸粹。澄其昏雜而一於虛明。卽所謂變化氣質而復其本然者也。栗谷之指。或者其如是乎。若如高明之言。則所謂本然者。常自在於氣質之外。而變化氣質者。將無所得於本然者。此果理耶。虛靈不昧。以具衆理應萬事者。此本然之心也。其曰爲氣禀所拘者。此氣質之心也。心非有異也。以其有拘與不拘而有是二指。則所謂大本之性者。當就其本然之心而單指。所謂氣質之性者。當就其氣質之心而兼指矣。雖同一方寸。而拘與不拘之間。其界分自在。高明以虛靈不昧。爲本然之心。以氣禀所拘。爲氣質之心。而以虛靈氣禀。分作二心。氣禀居外。而虛靈居內。則是心上安心而以心包心也。二心二性之說。果可俟百世而不惑乎。高明又以爲同一方寸。而界分自在。則虛靈之心。是一界分。氣禀之心。是一界分。而氣禀之中。惡者拘而善者不拘。則高明所謂氣禀之外。又當有不拘底氣禀。而又占其一界分矣。心旣分而爲三。則所具之性。亦將隨而三分矣。三心三性。一何界分之種種。而本源之疊疊也。高明旣以虛靈氣禀分爲二心。而又必曰同一方寸者。盖亦嫌其前之言者二心二性首實狼藉。故又須說此一句。以爲䌤縫分解之計。然自他人觀之。

則正所謂以鎌遮目也。高明不曰血氣卽氣質云乎。亦不曰天君主宰。則血氣退聽於百體而方寸虛明。天君不宰。則血氣用事於方寸而淸濁不齊云乎。據高明此說。則天君主宰之時。血氣不在方寸之中。而天君不宰而後。血氣方在方寸之中矣。然則高明所謂本然氣質之心。在衆人則同一方寸。而在聖人則不然矣。同一方寸之說。果足以解二心二性首實之論乎。雖當同一方寸之時。虛靈氣禀。兩氣相對。而界分自在。則亦無救於其爲二心二性矣。况有時而不能同一方寸乎。然則與其分虛靈氣禀爲二。而費辭求免於二心二性。曷若合虛靈氣禀爲一之爲無待於辨者乎。我先生親學於尤翁。的傳相承。淵源甚遠。顧此〔原注:德昭自謂也。〕議論。傳道承統。壁立萬仞。風神氣燄。誠可敬服。高明截去愚說首尾。強加註釋。以其尊崇凾丈者。移就愚身。謂之自當而譏嘲叱斥。惟恐其或脫於愚妄之歸。愚之愚妄。本自有餘。何待如是而足耶。聊謝以一笑。不復多辨也。原理氣先後。則有理而有氣。論名實先後。則有實而有名矣。故有五常之理。而斯有五行之氣。有五常之實。而斯有五常之名。此不易之勢也。今謂因氣之實而有理之名者。此甚說話乎。五常者因氣質之名此一句八字。卽渠自得之見。而實則其鑿孔生穴。宛轉膠㓒之頭顱在此矣。不於此一句。脫然改觀。則雖沒世窮年。而斷無轉身之路矣。高明深斥五常因氣質得名之說而曰。不於此一句。脫然改觀。則沒世窮年。轉身無路。愚亦曰不於此一句。透得其蘊。則沒世窮年。轉身無路矣。此義精微。言者難於說出。聽者易於生惑。故前此不敢開口大說。今不得不畧言之。理本一也。而有以超形氣而言者。有以因氣質而名者。有以雜氣質而言者。超形氣而言。則太極之稱是也。而萬物之理同矣。因氣質而名。則健順五常之名是也。而人物之性不同矣。雜氣質而言。則善惡之性是也。而人人物物又不同矣。以此三言推之於聖賢論性之說。則千言萬語。或異或同者。庶見其爲一致而百慮。殊塗而同歸矣。所謂因氣質而名者。於陰指其爲陰之理而名之曰順。於陽指其爲陽之理而名之曰健。而亦未甞以氣之昏明淸濁者而雜言之。故其爲健爲順雖不同。而其爲本善之理則自若矣。於木指仁。於金指義。義皆如此。幸望於此更加揩眼。而毋徒以叱斥爲務也。因氣質三字。卽渠自謂擴前人所未發者。而愚意其所見之失則不過於氣質之性者。高明以因氣質三字。謂愚自得之見。此恐考之不詳也。朱子曰。凡言性者。因氣質而言之。栗谷先生曰。性者理氣之合。理在氣中然後爲性。若不在氣中。則當謂之理。不當謂之性。

此皆愚說之所本也。朱子栗谷皆釋性之名義。則此果以善惡之性。非性之本體者言之耶。高明所謂先有五常之名。後有五行之氣者。此果何說。無木之地。何以名仁。無金之地。何以名義也。氣因理而生。理因氣而名。故太極圖說。推陰陽五行之生。則先言太極。中庸章句。釋健順五常之名。則先言陰陽五行。其義至精矣。於此都不察而自謂知理氣。愚不信也。不過曰形而上形而下。其說每每分兩箇地頭。上句卽單指之物也。下句卽兼指之物也。單指兼指之說立。而理氣根窟。無復餘蘊矣。故單指則人物同而性命俱全。兼指則人物異而全者俱全。偏者俱偏。可謂一言而該之矣。高明旣以形而上者。爲本然矣。爲單指矣。生之謂性章註曰。性者形而上者也。據高明說。亦可見此章之言性。爲本然也。爲不雜氣者也。然猶以此章言性爲氣質善惡者何也。抑此註所謂形而上者。與孔子所言形而上者不同耶。高明於此。又必有異論奇談矣。試問太極理乎氣乎。彼必曰理矣。陰陽之理何物耶。彼必曰健順矣。五行之理何物耶。彼必曰仁義禮智矣。然則太極獨何物之理乎。以爲陰陽之理。則彼健順者在矣。以爲五行之理。則彼仁義禮智者在矣。而健順仁義之不得爲太極。則彼自有成說定論矣。然太極獨何物之理。而徒擁虛名於二五實體之外耶。是或不然。太極本一數之稱也。故離健於順而迭相獨指。則二者自不害爲太極。而若復比幷而對擧。則以其二之故。而俱不得爲一原。高明亦必以陰陽五行爲分殊矣。而猶以健順五常爲一原。然則陰陽五行之爲分殊者。捨此健順五常。而更以何理爲分殊之理耶。抑氣獨有分殊。而理則無分殊耶。一原上。纔着多一字。則便與之相對而不得爲一原矣。健順五常。二以二相對。五以五相對。而猶能爲一原者何也。前書所引公孫龍，孫子荊本不着題六與七。不辨者。殆或近之矣。高明又以健順五常不得爲太極。陰陽五行無一原。爲駁正愚說之成案。然愚則却恐高明都於性理名目。有所未察也。健順五常之理。除其陰陽五行之氣而單言之。則卽爲太極全體而陰陽五行一原矣。此其健順五常。何甞非太極。而陰陽五行。何甞無一原耶。但不可直指陰陽五行各指之名。而謂之全體也一原也。太極圖解曰。各一其性。則太極之全體。無不各具於一物之中。此非以各一之理。爲太極耶。然亦非直指各一之名而謂之太極全體也。盖各一者。因氣而名也。全體者。超氣而言也。因氣超氣。只是一理。故又可卽各一而見全體也。若於此看破。則便可無疑於愚說矣。高明又每以周子各一其性。爲氣質善惡之性。則此於文義。又甚不察矣。

周子圖說。正論陰陽五行男女萬物各得太極爲性者。則其說豈遽及於善惡哉。若是氣質善惡之性。則朱子何以太極解之。聖學輯要此段註。亦何以仁義禮智言之耶。太極五常。果非善惡之物。則各一其性之非善惡。又不待多言而可辨矣。孟子犬牛人不齊之性者。亦謂之本然。雖有朱子定論昭爛日星。而一倂置之不論之地則惑矣。氣之正通。理亦正通。氣之偏塞。理亦偏塞。故惟人得全於仁義。而犬牛不得而全之。此豈難見之物。可疑之言乎。與己見不合。則雖朱子定論。不復論。不復致思。此其非善學之道也。一理未格。亦何足深病哉。德昭謂孟子此章。若以氣質言。則氣質之性。本兼善惡。無乃與平日性善之指相戾乎。此又有致詳者。盖此章論性。雖在氣質。而孟子之言。亦只在正通偏塞人物之大分者言之。故其指正在人之仁義非物可比。而其不仁不義之細分則未及焉。語勢然矣。高明以孟子生之謂性章註性字。爲有不仁不義之分。不仁不義之性。亦可謂無不善耶。亦可謂粹然耶。朱子以爲無不善。而高明斥之以爲不仁不義。高明所謂無忌憚者。無乃指如此等處耶。高明抄錄參證之意。可謂勤矣。愚亦以輯註或問之說抄錄于下方。亦望詳之。生之謂性章參證說

性善章註曰。性者人所禀於天以生之理也。渾然至善。未甞有惡。○此章或問曰。董子所謂明於天性。知自貴於物。然後知仁義。程子所謂知性善主忠信先立其大者。皆指此也。○輯註曰。孟子之言性善。始見於此。而詳具於告子之篇。然默識而旁通之。則七篇之中。無非此理。杞柳章註曰。性者人生所禀之天理也。湍水章註曰。性卽天理。未有不善者。生之謂性章註曰。性者人之所得於天之理也。○性者形而上者也。○以理言之。則仁義禮智之禀。豈物之所得而全哉。此人之性。所以無不善。而爲萬物之靈也。告子不知性之爲理。而以所謂氣者當之。是以杞柳湍水之喩。食色無善無不善之說。縱橫謬戾。紛紜舛錯。而此章之誤。乃其本根所以然者。○此章或問曰。此章孟子之意。只恐其昧於人性之善。○又引程子論性不論氣不備之說而曰。孟子之言性善。前聖所未發。而程子此言者。又孟子之所未發也。公都子問性章註曰。性卽理也。食色章註曰。自篇首至此四章。告子之辨屢屈。而屢變其說以求勝。卒不聞其能自反而有所疑也。右諸說。皆著於輯註或問。而其訓性。無一句不同。無一句非性善。此獨非定論。此獨非昭爛日星乎。於此一切倒蹋何也。捨此定論。捨此昭爛。而必求之他說何也。愚固不識文理。高明非不識文理者而乃如此。此可恠也。更撿來書中。有一段力辨性道之不同而謬引朱子說爲證。

此不可以不辨也。道之萬殊者。自一本而散出。故萬殊之於一本。固不得添一理來。而亦不得减一理去。道之分派者。自性之頭顱中流出。故分派之於頭顱。固不得添一分來。而亦不得减一分去。此性之與道。所以爲一理也。朱子所謂天命之性。理之一本。率性之道。理之萬殊。與所謂性是箇頭顱。道是箇性中分派條理者。盖言一本之散爲萬殊。頭顱之分爲派別。政所以明性道之爲一物也。其曰萬殊。言道中自有萬殊。其曰分派。言道之自分派別。非謂性之與道有異也。高明略見其殊字分字。便認以爲性道之異。則何其踈謬之甚也。所謂天命之性逈然孤獨。率性之道着於事物者。以上兩言推之。亦可見其着於事物者。卽其逈然孤獨者。而非於着事物之外。別有一段逈然孤獨者懸空自保。而不曾着於事物也。若如高明說。而禽獸之性。有仁而不得發爲仁之道。有義而不得發爲義之道。則是一本不能盡形於萬殊。分派不能盡原其頭顱。而逈然孤獨者。亦有不曾着於事物者矣。此果然乎。高明又深斥愚之略分命性言者而曰。天命之謂性一句五字。文理血脉。多少分曉。某也判而二之。眞不識文理。是雖不識愚意。其論命性之無異同則是矣。愚之分言命性者。以其在天曰命。在物曰性。已有界分之別。而命字公共說通天下萬事萬物。皆可言命。五常有定名。木仁火禮。金義水智。不可移易。故謂之有別。然此以天命五常對待而泛論之。非直解子思之旨也。故前書已言其泛論天命五常。而非就中庸首句而言者矣。若論子思之旨。則天之命物。命之以全則性亦全。人是也。命之以偏則性亦偏。物是也。而命性之間。不能有異同矣。然萬物之性。無論偏全。皆從天來。則第一言天字。可見其爲一原矣。故章句釋此一句曰。天以陰陽五行。化生萬物。氣以成形。理亦賦焉。猶命令也。人物之生。因各得其所賦之理。以爲健順五常之德。則所謂性也。夫言天於陰陽五行之上。而陰陽五行。以至化生萬物。皆出於天。則卽以明夫一原之所在也。言命於成形理賦之下。而成形之氣不同。所賦之理亦隨以不同。則亦以明夫命物之不同也。命之旣不同。則人物之生。因各得其所命之理而爲性者。亦安能同乎。盖天命之謂性率性之謂道二句。直是一般話語。上一句五字內。不可分命性爲二。則下一句五字內。亦不可分性道爲二矣。性道不可分二。則因道之不同而可以知性之不同矣。命性不可分二。則因性之不同而亦可知天命之不同矣。自命而爲性。自性而爲道。由道而知性。由性而知命。文理血脉。多少分曉。誠如來諭之謂矣。竊恠夫高明旣知上句之不可判二矣。何獨不能推上句之知。

以反之於下句乎。纔已力言性道之不同。而旋又力攻命性之分言。數行之間。語意矛盾。不相照管。又不知人言之意本自有在。非若己說之強分橫拗者。而其所譏人。適以自譏。則此於自家文理。已自不能識得。古人文理。果可以識得乎。然旣知上句之不可判二。則其於知下句之不可判二者。思過半矣。幸更暫置務勝之私。而平心察之也。古人論心。曰神明曰虛靈曰知覺。比他頑塞底。豈不是好物事美題目。而畢竟是氣。故在衆人則其所禀不能無雜。雜故其所謂明所謂靈所謂覺者。或從不好處去管矣。故朱子以操捨存亡。皆爲神明不測之所爲。以人心道心。同爲虛靈知覺之用。至其極論物欲之害。則又以爲此心之靈。其所知不過情欲利害之私而已。聖賢論心。何甞以其神明虛靈知覺。而不言捨亡。不言人心。不言情慾利害之私耶。此盖心只是氣。氣便不能無雜。故如此耳。故聖賢敎人。不恃此心之靈明知覺。而必求盡乎性善。此吾儒之學。所以大中至正。傳萬世而無弊也。彼釋氏之學。非不盡乎此心靈明之體定靜之極。而其用處却七顚八倒者。以其專靠此心。而循氣所使故也。此程子以聖人本天釋氏本心一言。剖判得儒釋之辨者也。今高明專以此心靈明之質爲純善。則此政卽心卽佛之見。而程子所譏本心之學也。若又以爲強擠。則請因來說而更釋之。高明旣將淸濁粹駁之禀。劃在心外。則此不當復論。若所謂虛靈知覺之心。人皆有之。此心之外。又無他心。而高明以此心爲純善無惡。則只有此可謂萬善之本。又何待於性善之更具乎。高明於此。猶復言性善者。盖亦以性善之論。發自古聖。已成公案。今不可猝祛。故不得已應文備數。強添說來耳。其實心應萬事。而心自純善。則心之爲大本。已自優矣。彼所謂性善者。有之爲贅。而無之無所損矣。釋氏之不言。未見其爲少。而高明之言之。未見其爲多也。然則高明論心。有何毫髮差殊於卽心卽佛乎。然而釋氏本心之學。乃爲異端賊道之尤者。則與同於彼者。可不知懼。所望平心察理。洒濯舊見。於論心則毋爲佛。於論性則毋自同於禽獸。實世道之幸也巍辨一讀一歎。一說旣窮。又出一說。要以強辨取勝如此。而尙可望其歸一乎。舊說不須更論。新說請且略辨。竊觀其辨。縱橫往復。屢數千言。而要其大意所主。則不過曰心與氣禀有辨。以虛靈不昧具於方寸者爲心。以血氣淸濁充於百體者爲氣禀。而曰心自心。氣禀自氣禀。界分部伍。亦甚井井。又以心爲本然之心。氣禀爲氣質之心。而曰本然之性。就本然之心單指。氣質之性。就氣質之心兼指。而不可滚說一處。以心爲有二副而對峙相形。

以性爲有兩體而各居一處。心有二副。性有兩體。而虛靈不昧此心之外。又有所謂心與性者。前古何人。有如此道耶。又曰。天君主宰。則血氣退聽於百體。天君不宰。則血氣用事於方寸。然則聖人之天君常主宰。而血氣常退聽於百體。則是聖人氣禀之性。常居百體之中。與所謂方寸內大本之性者。表裏對峙。而無一時相合爲一矣。衆人之天君常不宰。而血氣常用事於方寸。則是衆人氣禀之性。時自百體之中。超入於方寸之內。與所謂大本之性者。齊頭比肩。迭相用事。如闘者之相捽矣。天下豈有如許恠鬼底性命乎。且天下之物。無一有居於理氣之外者。非理卽氣。非氣卽理也。公擧所謂心者。不知是何物。而旣非理又非氣。而無所當於理氣歟。指以爲理。則不但古無是語。公擧亦不以爲理矣。指以爲氣。則又以爲在氣禀之外者何也。公擧所謂本心。非但愚昧所不識。恐無人識得也。辨中又以未發之體。爲有中不中二層境界。以虛明湛寂。爲中底界分。而大本之性具焉。以昏昧雜擾。爲不中底界分。而氣禀之性具焉。是大本之性在一層。氣禀之性。又在一層。喜怒哀樂之情。又自爲一層。自虛明而爲昏昧。則大本前而氣禀後矣。自昏昧而爲虛明。則氣禀前而大本後矣。二性迭相先後。而情又在其下。未發析爲二層。性情界爲三破。此果何如也。而方其爲大本。則無氣禀之性。方其爲氣禀。則無大本之性。性有時而有無。又豈性命之眞耶。且聖人平生。無一時不中底未發。則聖人終無氣質之性。而聖人只有一性。衆人却有兩性也。天之賦命。人之受性。有如是不同耶。辨中又每以氣禀之拘者。爲氣質之性。拘者惡之謂也。氣質之性。果是純惡底物耶。大學章句所謂氣禀所拘。盖將論惡之所由生。故專指氣禀之惡一邊也。泛論氣禀。則未甞不兼善惡矣。公擧旣以拘者爲氣質之性。則只說得惡一邊矣。善一邊者。又在何處。公擧於此。將不免又別討一境界矣。朱子曰。人生而靜。靜固是性。只有生字。便帶着氣質。專說性不得。此處最宜體認。盖謂自其靜而言。則爲天性之眞。以其生而言。則爲氣禀之性。而生與靜。只是一界子耳。程朱言性。本皆如此。何甞言各占界分。如公擧說耶。鏡水之譬。愚自謂粗合性命之實體。盖鏡水則心也。鏡水之明止。卽心之未發虛明也。潭之大小。鐵之精粗。卽心之氣禀不齊也。鏡水之明止與鐵潭。决非二物。無界分部伍之可以各尋者。則心之虛明與氣禀。亦猶是耳。卽其未發虛明而單指理。爲大本之性。以其氣禀不齊而兼理氣。爲氣質之性。而虛明氣禀。又非二物。則此所以性無二性而心無二心也。公擧旣以二心二性。爲千古獨得之妙。

而又於鏡水之譬。強援強分曰。明止心也。鐵潭血肉也。明止與鐵潭。果是二物乎。堅白石一也。而強分爲三。公孫龍之詭辨也。今以鏡水之明止。強分爲二者。其果有一毫差殊於堅白之辨者耶。大抵公擧舊說。以爲未發之前。無氣質之性。而又憫此性之無所歸着。又以爲性之純善。由於氣質。而又憫其氣質之爲大本。於是復刱出此心與氣質有辨。未發有二層之論。以爲安頓氣質之性之計。而又不覺其種種罅漏。曲曲呈見。如上所言者。則此愚所謂一說旣窮。又出一說。務以取勝者也。雖然。除他說話。未發無氣質之性者。是公擧所見之築底處。而百方遮護者。不過是證成此說也。愚請更就此一說而質之。天地人心圖書卦畫。其理一也。天地之秋冬。圖書卦畫之陰靜。卽人心之未發也。天地之秋冬。圖書卦畫之陰靜。果皆無氣質之性耶。若皆無氣質之性。則春夏秋冬陽動陰靜之間。一有氣質之性。一無氣質之性。而一有本然氣質兩性。一只有本然一性。此果理耶。天地之秋冬。圖書卦畫之陰靜。果不能無氣質之性。則人心未發。何以獨無氣質之性也。將以爲天地之秋冬。圖書卦畫之陰靜。亦有如心與氣質兩重境界。而一重具本然之性。一重具氣質之性耶。抑以爲春夏秋冬陽動陰靜之間。別有一副境界。亦如公擧所謂不中底未發者。具得此氣質之性耶。又或以爲天地之秋冬。圖書卦畫之陰靜。與人心之未發者。不可相準。而天人二理。圖書卦畫。又在人事之外耶。凡此必有定論。願一聞之。公擧今書之出。病敗尤多。見者駭笑。愚不敢一笑置之。而心竊慨惜者。實爲公擧山林靜養。簡編家計。費數十年辛勤刻苦之功。而所見乃爾也。往者已矣。來日尙多。翻然改悟。只在一念之公平。區區尙不能無望於此也。五常說其辨雖多。別無新說。只是呑吐舊物耳。前書已盡鄙意。今不復更爲覼縷。以犯多言之戒。第公擧以愚所蔽。爲坐於不識理氣。此則公擧平日期我太過之過也。若愚者初豈可與議於理氣之知不知乎。然若指此一說而槩謂之不識理氣。則從上所論。皆如愚說。竊恐當此不識之誚者。不少其人也。孔子曰各正性命。程子釋之曰。乾道變化。生育萬物。洪纖高下。各以其類。各正性命也。孔子又曰成之者性。朱子釋之曰。物生則有性而各具是道也。孔子所言兩性字。皆以本然者言。而程朱所釋。或曰各以其類。或曰各具是道。則其有不同。亦明矣。孟子祖述孔子之言。〔原注:朱子曰。孟子說性。未曾說上面一截。只是說成之者性也。〕而告之於滕文公曰性善。朱子於本章或問釋之曰。董子所謂明於天性。知自貴於物。然後知仁義。程子所謂知性善主忠信先立其大者。

皆謂此也。孟子又言犬牛人性之不同。而朱子於輯註釋之曰。此人性之所以無不善而爲萬物之靈。又於其章或問曰。此章孟子之意。只恐其昧於人性之善也。孟子言性善。則朱子以人性之貴於物者釋之。孟子言人性之貴於物。則朱子又以性善者釋之。性善之人物不同。孟朱之指。灼然可見矣。栗谷先生曰。萬物則性不能禀全。德洲丈擧中庸首章註問於尤菴先生曰。此章所云。非謂萬物之性。與人更無差別也。亦言人物同得此理以爲性。而性之目有是五者耳。盖物固不能全此五者。而五者之外。更別無性。擧人物而言。只此一性。若偏全之分。此不暇論。朱子於孟子生之謂性章註。剖判甚明。尤菴先生答曰。章句槩言人物同得此性之意。而或問始詳言偏全之異。合而觀之。其義乃盡。尤菴先生又答人書曰。天下萬物。莫不配屬於五行。謂五行之理賦於人而爲五性可也。因以爲凡配五行者。皆具仁義禮智信則大不可。吾東方諸儒之論。又皆如此矣。然則不識理氣。孔子以來。皆所不免。如愚者何足道哉。抑所深疑者。自孔子以至東方諸賢。皆所不識者。而公擧獨能識之者何也。無乃公擧所謂理氣。惟渠所可獨識者。而非孔子以後羣聖賢所當識之者耶。公擧於生之謂性章說。多所援引。開錄爲案。而獨於輯註或問之說。一不槩及。愚之爲說。又每以輯註或問爲證。而又未有一言開釋。愚於此實有所未解於公擧之所存也。朱子之說。無非建天地俟百世而不悖不惑。其尤至精至粹。爲一生定論者。又莫先於四書輯註或問。而語類諸書猶處其下。故愚以爲欲求朱子之心者。當以輯註或問爲主。而他書所記。亦當以此而折衷之。輯註或問之說。果同於渠見。則何不引以爲喩也。果不同於渠見。則墨守己見。愈往愈甚。又何也。將以爲輯註或問之說。猶不得爲定論而不足爲據。則後來改註之徒。又不爲皆非也。公擧平日常加嚴闢何也。抑或輯註或問之說。雖知其爲定論。亦知其不同於己說。而己說要不可屈。故公案所在。不欲擧論耶。然此非君子窮理正心之事。則又非公擧之所宜出也。故愚於此反復推測。終未得其旨。深願一聞其說也。大抵前聖前賢之論。不同於渠見者。明白詳悉。如上所云。則今日所可對定是非者。乃在於前聖前賢。而不在於愚說也。前聖前賢之論。若或不非。則公擧所論累數千言。皆可以一席捲之矣。故愚不復逐條對辨。不但不欲多言。亦不待於多言也。公擧又以愚爲自當道統者。而嘲之以風神氣燄之可敬。斥之以小人無忌憚之可惡。則愚於此亦不免發一笑也。愚之自當與否。妄與不妄。固不足論。而公擧所以加諸人者則實可異也。

公擧前書。以凾丈所見。爲被誤於愚說。故愚旣首辨其爽實。以明凾丈所見本來如此。又繼之曰。非惟凾丈之說如此。從古所論。亦皆如此。仍歷擧前聖前賢之說以質之。此盖以證凾丈之說。非愚之自當道統也。其下又繼之以凾丈紹統之實而曰顧此云云者。亦謂凾丈旣承其統。則顧此氣質之論。亦必不至於脫空無稽云爾。亦非愚自當道統也。顧此之此。本指凾丈氣質之論而言。文義不待再看而可曉也。公擧絶去首尾。單擧中間一欵。而又於顧此之下。着註曰某自謂也。鄙說本意。果如公擧所指耶。如是強釋勒加本無加損於人。而在渠則無乃閒費精神之爲太勞攘耶。愚之前書。歷擧前聖。以證凾丈之說。猶不免於道統自當之妄。今書又援前聖。直證己說。則道統自當之妄。尤無以自解於公擧也。然依㨾前人。蹈襲陳言。自是拘儒常態。則况在愚者尤何能以超脫此窠臼耶。且寧以此受道統自當之誚。亦不敢苟蘄免此而爲呵佛罵祖之習也。公擧又以愚之譏議楊氏。爲凌駕前輩。有非忠厚云。愚陋平生。本不喜莽大夫。其所斥外。直以爲計者。不但前書所云而已也。雖以此見過於忠厚君子。亦所甘心。然前輩非特楊氏。雖薄楊氏。不以更加於其他前輩。則似或不至於大不忠厚之過矣。自省平生。未有是也。則公擧所謂挾無實之空見。凌駕前輩者。世自有其人當之。豈愚之謂哉。至於謂五常之論本起中庸首章註。而責愚妄言。則愚不勝瞿然。愚雖昏惑之甚。亦豈全忘言議始末乎。此論本起於泛論人物之性。而所見有不同。故不同者各援前言。以證己說。此章之註。首爲彼邊所提起。而亦在一再往復之後。故愚與公擧最初移成仲書。皆無是說。愚之再書於成仲。亦無是說。今謂本起此章者。無乃爽實乎。在愚則實有所未解於公擧者。而前不敢請。請因是而質之。氣質之論。本起於未發之前。氣質之性有無。故愚之初書於成仲。只以此爲說而無他說話。公擧之初移成仲書。亦見愚書而出。故所言亦不過此。公擧寒山詩所記尤分明。則此論本末。公擧未甞不知矣。厥後愚書每請其氣質之性何在。而公擧終無一言道破。只從影外逶迤說過。而輾轉向別處去。今則推倒氣質。改撰題目。旣自取其未發純善好題目。而推與人以未發有善惡惡題目。擧之於人。筆之於書。必表此題目而諱言氣質字。有若此論泛起於未發善惡之爭。而不在尋討氣質之性去處者然。愚甞恠之。今此五常之論。顚倒本末又如此。則公擧所謂仁者之心。未免煩惱。發言之際。便忘所言者。信不誣矣。公擧氣質之論。其說三變。而未甞自道其變。請又質之。公擧第一書曰。未發正是氣不用事時也。

所謂淸濁粹駁者。無情意無造作。澹然純一。亦善而已。此處正好單指本然之理。何必兼指不用事之氣乎。其以未發之氣。謂有淸濁粹駁。與其單指本然者。皆同於愚說。而所不同者。只在何必兼指四字。然何必云者。亦非决然不可之辭。則此其所守未固。而不無歸一之幾者也。又曰惟心非氣質乎。又曰虛明不昧。如鏡之光明。但其鏡鐵有精粗。故光明亦有分數。是則氣稟之拘也。此則無一言不同於愚說矣。公擧第二書曰。未發之時。所謂淸濁粹駁有萬不齊者。至是一齊於純淸極粹。又曰未有氣未純於本然。而理獨純於本然者。此於前說中。變其濁駁二字。爲純淸極粹。而猶以心爲氣質矣。今書又以淸濁粹駁爲心外之氣禀。而心與氣禀謂有辨。則是並與前日心爲氣質之論而盡變之矣。公擧於此。亦豈有意於必變哉。但其說窮。故不得不變耳。窮而變。變而愈窮。則易所謂窮則變。變則通者。豈如是哉。盖最初何必兼指之論。窮於判理氣爲二物之難。則變而曰氣質純善。氣質純善之論。又窮於認氣質爲大本之難。則又變而曰氣質在心外。遂並與前日鏡水之公案而一切翻倒之。則二心二性之難。又起矣。未知此後又變得幾許節拍而方免於其窮耶。公擧所謂人見一錯。輾轉流遁者。恐亦不當專責於人也。大抵公擧今書之辨。專肆忿懟之氣。逞其好勝之私。護己窮遁。則不憚變幻其說。指人瑕隙。則率皆抑勒加之。求諸人者。未必有諸己。非諸人者。未必無諸己。則傳所謂有所忿懥。不得其正者。豈非謂此耶。今愚之論。志在請疑。語不覺其傷直。誠自愧淺之爲丈夫。然進之公擧。亦不爲無助於涵養省察之地矣。恕其言而察其意。實幸之大也。愚旣爲此辨難者。以爲公擧不中底未發生之謂性章說。皆引朱子說以爲據。而子却無一言辨倒。若是可以服公擧之心耶。愚謂朱子未發汨亂之說。特一時泛言之言耳。非釋子思未發之旨也。中庸章句或問。皆以未發爲中。未甞言未發有不中。其答林擇之書曰。人固有無所喜怒哀樂之時。然謂之未發則不可言無主也。此其定論也。且其所謂未發汨亂者。姑亦以其衆人之心未與物接者而言之。豈以是爲氣質之性所具之境界耶。今公擧強引以爲氣質之性境界。則其與朱子之意。不啻燕越矣。觀者自辨。何待愚說。且姑辨其二心二性。而猶患其辭說之支離。又何暇及其他哉。大抵公擧所論氣質之性。語境界則指氣禀於百體之中。論時節則指不中於未發之界。其所謂氣質之性者。必以其心外之氣禀。又得其不中底未發然後。方可言其處所矣。未發在心。百體在外。是不但大本氣質分爲兩性。又於氣質之中。

有在心在外之性矣。二性尙恠。况於三性乎。且道氣質之性。是合有底耶。合無底耶。不中底未發。是可無者耶。可有者耶。以爲氣質之性合無。則聦明睿智聖人資性。與夫矯揉其偏以合乎中者。亦皆可鄙之而求去耶。以爲合有。則又何必求之於不中底未發也。除是無本性處。方無氣質之性。只是一性故也。以爲不中底未發不可無。則正心致中。君子何以貴之也。以爲不可有。則正心致中。旣去此不中底後。公擧所謂氣質之性。又何處安頓耶。將上超於大本底未發耶。下合於七情之已發耶。抑徒擁虛名而實無可安之地。可指之時耶。又或以爲氣質之性。元是惡物。聖人無此。衆人獨有之。而必去此然後。方可與聖人同歸耶。然則聖賢何以但曰變化氣質。而不曰撤去耶。生之謂性章所引說。則渠自不識朱子本意。而謬爲己援耳。盖一此性也。而語其所以不同。則須說氣質。言其所以純善。則又以爲本然。至於善惡之性。則其說又與此別也。公擧所蔽。正未透得此一關。此義精微。未可以口舌爭。又况輯註或問之說。如彼明白。則以是折衷於公擧所引之說。其旨亦必不相遠矣。且渠於輯註或問之說。未肯援引開釋。則愚亦何暇致辨於渠所引者哉。渠若明白開釋於輯註或問之說。則愚於渠所引者。亦自有說矣。姑置之。公擧又曰。如某說心惡性善。則是二本而人心道心。各有苗脉於未發。無乃誤乎。愚甞考之於朱子說。曰心有善惡。性無不善。若論氣質之性。亦有不善。據此可見。心之有善惡而善惡者氣質也。又可見氣質之性。只在此心。而不待求之於心外之百體也。然則二本之誤。自朱子始。愚者之過。幸而本於朱子。則雖過亦何恨哉。朱子又曰。心之本體。未甞不善。又却不可說惡不是心。若不是心。甚麽做出來。旣謂善而又謂有惡者何也。心者氣之聚而體本虛也。虛故不昧。氣故不齊。自其體本虛而不昧者言則謂之善。自其氣之聚而不齊者言。則謂之有善惡。然則旣謂善而又謂有善惡者。言各有所指而未甞相妨也。性在氣中者。卽其未發虛明而中。則謂之大本之性。兼其氣禀不齊而言。則謂之氣質之性。如此言性。何害於性善。何疑於二本。又何悖於聖賢之說乎。公擧則旣以心與氣禀爲二。而心之所具。氣禀之所具。又隨而分爲二性。又其所謂氣禀之性者。一在方寸不中之心。一在百體血氣之中。惡者旣在氣禀皆拘之中。善者未有其所。而想又在氣禀之外。則自二性以至三性四性。何其本之多也。大本一差。百恠交攢。有非辨說所可文。則吁亦惜哉。前論已詳。於此姑捨。而人心道心之說。尤駭人聽。請略質之。觀其語脉。則盖以氣惡爲人心之苗脉。

性善爲道心之苗脉。人心道心。果有二本。而心之與性。果有二用乎。所謂人心者。又皆有惡而無善者歟。愚之所聞。則心之未發。理具氣載。一而已矣。心之已發。氣發理乘。一而已矣。其發也爲食色則爲人心。爲道義則爲道心。其爲食色而發者。氣順其理爲善氣。汨其理爲惡。何處見其人心發於氣惡。道心發於性善。而心性各有主張乎。所見之差。一至於此。咄咄恠事。前日所爭。已甚支離。又無歸一之望。不願更聞其說。惟此人道之說。題目旣新。主張未固。從此從彼之間。若或歸一。則庶幾因此而復通舊說。深願更敎也。乙未冬日書。更檢辨中。又譏愚以精神才辯。汨沒分䟽對着。除分䟽對着外。所謂論理者。盖未七八於十云云者。其言亦甚可笑。分釋己意之所在。辨質人言之可疑者。政是講論體面。反以是爲咎。愚誠未曉。分釋己意。辨質所疑。而理之得失因以見焉。則此非所謂論理者耶。不此之謂論理。而別求其論之於所講質之外者。亦所未曉。公擧前日往復言議。卒不肯明言己旨。對着疑問。故愚之前書。首言其非講論之體。而請其後勿如是。公擧今書。又不對着疑問。而反咎愚之對着。渠說旣稱講論。而不欲其應對。其意何居。他說縱不對。獨其所擧前聖前賢之言。合於渠說。則渠見是矣。合於愚說。則愚見是矣。只此可以定今日之是非。而亦胡不對也。東方諸賢之圖若說。無一近於渠說。而渠本不以此爲輕重。則雖不論亦可矣。至於程朱大賢未易突過。而愚所引程朱之說。又不可謂非定論。則於此而亦不論何也。豈其欲牽合於己說則牽不合。欲遂攻之則又不敢。於是不得不一例置之。而置之又不可無說。故旣以道統自任脅持之。又以分䟽對着譏斥之。以爲自解之地耶。若然則非所望於公擧也。未知公擧聞之。又以爲如何也。程子曰。人生而靜以上。不容說。纔說性則便已不是性。朱子曰。人生而靜。是未發時以上。卽是人物未生之時。不可謂性。才謂之性。便是人生以後此理墮在形氣之中。不全是性之本體。然其本體又未甞外此。要人卽此而見得其不雜於此耳。〔原注:答嚴時亨。〕

又曰。纔說性字。便是以人所受而言此理便與氣合了。但直指其性。則於氣中。又須見得別是一物。始得。〔原注:答李晦叔。〕

又曰。人生而靜以上。卽是人物未生時。人物未生時。只可謂之理。說性未得。此所謂在天曰命也。纔說性時。便已不是性者言。纔謂之性。便是人生以後此理已墮在形氣之中。不全是性之本體矣。故曰便已不是性也。此所謂在人曰性也。大抵人有此形氣。則此理始具於形氣之中而謂之性。纔是說性。便已涉乎有生而兼乎氣質。不得爲性之本體也。然性之本體。

亦未甞雜。要人就此上面。見得其本體元未甞離。亦未甞雜。〔原注:出語類程書門董銖錄。〕

問。纔說性。便不是性。此是就性未禀時說。已禀時說。曰。就已禀時說。性者渾然天理而已。纔說性時則已帶氣矣。所謂離了陰陽。更無道。此中最宜分別。〔原注:可學錄。〕

又曰。不容說者。未有性之可言。不是性者。已不能無氣質之雜矣。〔原注:答劉鞱仲。〕

又曰。人生而靜。靜者固其性。然只有生字。便帶却氣質了。〔原注:端蒙錄答王子合書同。〕

又曰。人生而靜。已是夾形氣。專說性不得。此處宜體認。〔原注:可學錄。〕

退溪先生曰。兼理氣有善惡。非但情爾。性亦然矣。〔原注:本註從理在氣中處言。故云性亦然矣。○答奇明彦。〕

心性本然氣質仁禮信義智淸濁粹駁虛靈知覺發爲情性本一因在氣中有二名

〔原注:右退溪先生心性情圖〕

栗谷先生曰。理不能獨立。必寓於氣然後爲性。氣有淸濁粹駁之不齊。故以其本然而言。則性善而情亦善。以其兼氣而言。則性且有善惡。情豈無善惡乎。〔原注:答安應休。〕

心性性則理未發之時本無不善氣質則淸濁粹駁有萬不齊發爲情

〔原注:右栗谷先生心性情圖〕

心之爲氣質。而智愚賢不肖之分。與夫變化氣質之事。皆在於心者。又見於擊蒙要訣立志章。牛溪先生與栗谷先生書曰。從人生受形以後而言。則未發之性。〔原注:本註幷氣質言。〕亦應有善惡之一定者矣。然未可謂之未發之中也。愚所謂未發之體者。指氣禀一定而言也。非言未發之中也。非但情也性亦然矣二句。亦如鄙言之所指者矣。來諭未發之中。未可以惡言者極是。栗谷先生答曰。今承來書。詳究其旨。則兄之所見非誤也。發言乃誤也。前呈鄙書。太厲聲氣。追愧追愧。〔原注:見栗谷集。〕

尤菴先生曰。惻隱羞惡之有善惡何也。因性之有善惡而然也。孟子之言性。取善一邊而言。故於惻隱羞惡。亦指善一邊而言。程，張因孔子性相近之說而兼言有善有惡之性。則朱子之言惻隱羞惡之有善有惡者。亦因性有善惡而言也。〔原注:答李君輔。〕

心經釋疑論四端兼善惡曰。聖賢言性。有專指本然之性者。有兼指氣質之性者。旣有氣質之性。則其發亦豈無善不善之異乎。栗谷別集太極問答。問。至成之者性然後。氣質各異。則善惡之分。宜在斯矣。周子却到五性感動處。分善惡何也。答。性無善惡。純善而已。至情動處。便分善惡。便知有氣質之性。尤菴先生評之曰。論天命賦與之初。則有氣質之善惡。論心性發用之始。則有情意之善惡。合而論之。恐失先儒之意矣。〔原注:尤菴先生又以爲太極問答差謬處極多。决非栗谷先生所著云。〕

按理者非可以離乎氣。而亦非可以雜乎氣者也。不離也。故隨處可以兼言之。

不雜也。故隨處可以分言之。是以就未發而論其性。則專指理而謂之本然之性。兼指氣而謂之氣質之性。就已發而論其情。則從理而言。莫非本然之性之發也。兼氣而言。亦莫非氣質之性之發也。若以氣質之性合之於情。而謂在已發後。則非但昧於情性之分。其於眞精妙合之義。盖有所不察矣。追按朱子曰。理之在心。卽所謂性。栗谷曰。心中所有之理乃性也。據此則凡言性者。皆指在心之理也。今或言氣禀之性在心外。可異也。朱子曰。五行各一其性。則爲仁義禮智信之理。而五行各全其一。人則兼備。〔原注:見太極圖小註。〕

又曰。以氣言之。則知覺運動。人與物若不異也。以理言之。則仁義禮智之禀。豈物之所得以全哉。又曰。告子徒知知覺運動之蠢然者人與物同。而不知仁義禮智之粹然者人與物異也。〔原注:孟子輯註。〕

又曰。形氣旣異。則其生而有得乎天之理亦異。盖在人則得其全而無有不善。在物則有所蔽而不得其全。是乃所謂性也。告子曰。生之謂性。如白之謂白。而凡白無異白焉。則是指形氣之生者以爲性。而謂人物之所得於天者。亦無不同矣。故孟子以此詰之。而告子理屈辭窮。不能復對也。〔原注:見告子篇小註。〕

又曰。人心至靈。故能全此四德而發爲四端。物則氣偏駁而心昏蔽。固有所不能全矣。若生物之無知覺者。又其形氣偏中之偏者。故理之在是物者。亦隨其形氣而自爲一物之理。雖若不復可論仁義禮智之彷彿。然亦不可謂無是性也。〔原注:答徐子融。〕

又曰。人爲最靈而備有五常之性。禽獸則昏而不能備。草木枯槁。又幷與其知覺者而亡焉。〔原注:答余方叔。〕

又曰。理不可以偏全論。若論禀賦。則有是氣而後。理隨而具。故有是氣則有是理。無是氣則無是理。是氣多則是理多。是氣少則是理少。又豈不可以偏全論耶。〔原注:答趙師夏。〕

又曰。須是去分別得他同中有異異中有同。始得。其初那理。未甞不同。才落到氣上。便只是那麤處相同。如飢食渴飮趨利避害。人能之。禽獸亦能之。若不識箇義理。便與他一般也。惟皇上帝降衷于下民。民之秉彛。這便是異處。庶民去之。君子存之。須是存得這異處。方能自別於禽獸。不可道蠢動含靈。皆有佛性。與自家一般。〔原注:出語類告子門義剛錄。〕

栗谷先生曰。雖曰一理。而人之性。非物之性。犬之性。非牛之性。此所謂各一其性者也。又曰。萬物則性不能禀全德。心不能通衆理。〔原注:答牛溪先生。〕

同春堂先生年譜己亥□經筵入侍講中庸首章。先生曰。健順五常。乃人之所同得。而並言物者。凡物亦皆得其一端。如虎狼之仁。蜂蟻之義皆是。故謂之各得其所賦之理也。尤菴先生曰。天下萬物。莫不配屬於五行。

謂五行之理賦於人而爲五性可也。因以爲凡配五行者。皆具仁義禮智信則大不可。凡配五行者。或以形或以氣。或以臭或以味。今味之甘者皆屬土。遂以蜜爲具信之性可乎。此等處切不可滯泥看也。〔原注:答鄭慶由。〕

三洲上尤菴先生問目曰。中庸首章註。人物之生。因各得其所賦之理。以爲健順五常之德。所謂性也。此謂萬物亦具五性。與人更無差別耶。竊意人物雖同得一理以生。然旣成性矣。不能無偏全之殊。如虎狼之父子。蜂蟻之君臣。或仁或義。只禀得五性之一耳。推之他物。皆然。此豈天命之不均哉。亦其氣有通塞。而理隨而偏全耳。是故朱子於孟子生之謂性章論之曰。以理言之。則仁義禮智之禀。豈物之所得而全哉。卽此一語。剖判甚明。此章所云。非謂萬物之性。與人更無差別也。亦言人物同得此理以爲性。而性之目有是五者耳。盖物固不能全此五者。而五者之外。更無別性擧人物而言。只此一性。若其偏全之分。此不暇論也。答曰。章句槩言人物同得此性之意。而或問始詳言偏全之異。合而觀之。其義乃盡。按人物之性。决然不同。但掉了形氣而專言其理。則亦無不同。此朱子所謂同中見其異。異中識其同者也。然所謂仁義禮智信者。乃因其氣而名其理者。則本非掉脫形氣而言者也。安得以草木禽獸爲皆具五常之全德。而謂與人無不同也。近考朱先生語類。得氣質五常說各一條。語意比他尤爲明白。不容有後人見解之異同。謹錄于左。如見此說而猶以爲未然。則朱先生且不見信。餘人又何可容喙乎。氣質門黃㽦錄曰。喜怒哀樂未發之時。只是渾然。所謂氣質之性。亦只在其中。至於喜怒哀樂。却只是情。所謂只是渾然者。卽未發時性之單指理。而渾然在中者也。所謂氣質之性亦在其中者。卽性之兼氣質言。而亦未離未發境界者也。其言渾然之性與氣質之性者。旣同在未發之中。而却又截斷喜怒哀樂一節說在已發後。以明其不可混於未發。則可見氣質之性。必在未發。而不可以喜怒哀樂之情當之也。盖未發一也。性一也。而有渾然與氣質之異名者。只以其氣質之兼不兼也。非性之有二體也。此其雖同一界子上有二名。而不害其爲一性也。中庸首章呂燾錄曰。問。以健順五常言物之性。如健順字。亦恐有礙否。曰。如牛之性順。馬之性健。卽健順之性。虎狼之仁。蜂蟻之義。卽五常之性。但禀得來少。不似人稟得來全耳。彼每以中庸首章註。爲人物同禀五常全德之證。而今朱子自解如此。豈朱子自不識其意。而彼反能識之耶。血氣百體氣質之心性氣質之心性虛靈不昧本然之心性右公擧說也。虛靈不昧具於方寸之中者爲一心。

而名之爲本然之心。血氣淸濁充於百體之中者又爲一心。而名之爲氣質之心。則是心有兩體也。本然之心。具一箇理而爲本然之性。氣質之心。又具一箇理而爲氣質之性。則是性有兩體也。其說又曰。聖人天君主宰。而血氣退聽於百體之中。衆人天君不宰。而血氣用事於方寸之中。然則聖人氣質之性。常居百體之外。與方寸內大本之性。表裏對峙矣。衆人氣質之性。時自百體之外。超入於方寸之中。與大本之性齊頭比肩。迭相用事。如闘者之相捽。心性各有兩體。而二者之物。又或分或合者。竊恐非性命之眞也。彼如曰性一也。而居虛靈不昧之中。則爲本然之性。居血氣百體之中。則爲氣質之性云爾。則其說又有所不通者。若如是說。則性之方在虛靈也。不復在於百體矣。方在百體也。不復在於虛靈矣。且性之在虛靈中者。旣與虛靈而爲本然之性矣。又安能隔一重虛靈膜子。而與彼百體爲氣質之性哉。性是無形無爲底物事。則又安得有往來出入之時耶。湛然虛明本然之性中底未發昏昧雜擾氣質之性不中底未發

此亦公擧說也。湛然虛明昏昧雜擾。决非一境界也。自湛然而爲昏昧。則是大本之性在上。而氣質之性在下矣。自昏昧而爲湛然。則是氣質之性居前。而大本之性居後矣。一上一下。一前一後。其爲二性。不亦甚乎。且聖人之心。無一刻昏昧之時。則是聖人元無氣質之性。而聖人只有一性。衆人却有兩性也。此亦未之前聞矣。心卽氣淸美濁惡未發虛明性善單指理爲本然之性兼指氣爲氣質之性

右愚說也。心卽氣也。性卽理也。氣有淸濁美惡之不齊。而理則純善。故單指理爲本然之性。兼指理氣爲氣質之性。性非有二體也。只是氣質之兼不兼而有二名耳。氣雖有淸濁美惡之不齊。而未發之際。氣不用事。故善惡未形。湛然虛明而已矣。雖則湛然虛明。其氣禀本色之淸濁美惡則亦未甞無也。故卽其湛然虛明無所掩蔽於天理者而單指其理。則爲本然之性。因其氣禀本色淸濁美惡之不齊者而兼指理氣。則爲氣質之性。故朱子曰。喜怒哀樂未發之時。只是渾然。所謂氣質之性。亦皆在其中。至於喜怒哀樂。却只是情也。斯言也恐未可以改評也。今以氣質之性。謂不在未發之前者。其說之不可者有五。若曰未發之前。氣雖有淸濁粹駁之不齊。而亦不可兼指謂氣質之性。則是未發前淸濁粹駁之氣。乃爲無理之氣。而理之具於其中者。亦爲氣外之理矣。此一不可也。若曰未發之前。氣質純淸極粹。故理亦由之而純善。不可復謂有氣質美惡之性。則是性善由於氣質。而氣質爲大本矣。且其所謂性善者。只是氣質之性善一邊。而非性之本體也。

此二不可也。若曰已發之際。氣始用事。喜怒哀樂之感。或中或否者。爲氣質之性。則是本然之性。發爲氣質之性。本然之性爲體。而氣質之性爲用矣。且前古聖賢未有以喜怒哀樂之情爲性也。此三不可也。若曰心之昏昧散亂者。正是氣質之用事。而氣質之性。乃在於此。則是氣質之性。純乎不善。而聖人之心。無此昏亂者。獨無有氣質之性矣。此四不可也。若曰氣質之性。不在未發。亦不在已發。則是氣質之性。終無安頓歸宿之所。而程張之立此說以曉人者。不過爲張虛駕誕無實之空言也。此五不可也。然則未發之前。理具氣中。單指理爲本然之性。兼指氣爲氣質之性者。恐是不易之論也。公擧最初說則以爲未發之前。氣雖有淸濁粹駁之不齊。而不可兼指謂氣質之性云云。而其說窮於判理氣爲二物之難。中間說則以爲未發之前。氣質純善。未有氣未純於本然而理獨純於本然云云。而其說又窮於認氣質爲大本之難。最後說則以爲心有本然氣質之二體。而本然之心。具本然之性。氣質之心。具氣質之性。未發有中與不中之兩界。而大本之性。在中底未發。氣質之性。在不中底未發云云。而二心二性之難又起矣。二心二性之論。果可以建天地竢百世而不悖不惑哉。然則理屈辭窮。猶不反觀。而屢變其說。以求必勝者。竊恐非善學之道也。按公擧前書，今辨。皆以爲跖蹻禽獸。皆未有大本。此言尤可駭。跖蹻之氣質雖惡。其性固禀五常之全德。禽獸之所稟雖偏。其理莫非天命之本然。是故不論形氣之如何。但指其理之本體。則莫非渾然太極之全體。而所謂天下之大本。不外是而在矣。中庸章句曰。大本者天命之性。達道者循性之謂云云。而其釋天命率性。皆兼人物而言。則豈有一物不得與有此大本達道者哉。盖性則大本也。而中者大本之立也。故有性則有大本。而中則必待未發而後可言也。跖蹻未有未發之時。禽獸難言未發之理。則跖蹻禽獸。謂無以立大本則固可也。而謂本無大本則大不可矣。人物大本有無。若果不一。則烏在其爲物物各具一太極乎。跖蹻猶人。大本有無。元非可論。且論禽獸之性。專言其理之得於天者。則莫非全體。其爲天下之大本。初無異於吾人矣。若論其成性以後所稟之偏。則只得爲一物之性。而不可復擬於天下之大本。然其性之或健或順。或仁或義。亦自爲一物之大本。而如使有知覺未動之時。則其不偏不倚。亦不害爲一物之中矣。盖萬物皆有性。而性爲其物之本故也。公擧每謂禽獸皆全五常之德。與人一同。而於此乃謂跖蹻禽獸皆無大本。五常大本。將非一物耶。抑其見元未有着落耶。可恠可恠。壬寅九月旣望書。

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Reply to Yi Gong-geo (Draft)
When Heaven bestows things, only humans receive the correct and penetrating qi of the Five Elements and the Two Modes. They possess the subtlety of stillness and movement, and the virtue of equilibrium and harmony, making them the most spiritual and noble among all things. This is the original substance of the "bright virtue" (mingde), which is equally possessed by both sages and ordinary people. What Confucius called the mind of "holding and preserving, letting go and losing," what Mencius called the mind of "benevolence and righteousness," and what Zhu Xi called the "original mind that is never without goodness"—all refer to this very mind. Therefore, regardless of whether one is a sage or an ordinary person, there is no other mind outside of this one. However, regarding the "correct and penetrating" nature, there is inevitably a difference in clarity and turbidity, purity and impurity. This is what is called "qi-endowment" (qibing), which fills the hundred parts of the body. You, sir, initially cited the Questions and Answers on the Great Learning (Daxue Huowen) as the guiding principle for your argument; if we discuss it based on this, we can distinguish its merits and flaws. The Daxue Huowen states: "Only when humans are born do they receive the qi that is correct and penetrating, and thus their nature is the most noble. Therefore, within their square-inch heart, it is empty, spiritual, and penetratingly clear, with all principles fully prepared. The reason they differ from birds and beasts lies precisely in this. This is what is called 'bright virtue'." However, its penetration may not be without differences in clarity and turbidity, and its correctness may not be without differences in beauty and ugliness. Thus, the endowment of those who are clear is wise, and those who are turbid are foolish; those who are beautiful are virtuous, and those who are ugly are unworthy. [Original Note: The Huowenends here.] This attributes clarity, turbidity, beauty, and ugliness all to the "correct and penetrating qi," and outside of these, there is no other "correct and penetrating qi." The "correct and penetrating qi" constitutes the mind, and since this qi has distinctions of clarity, turbidity, beauty, and ugliness, there are differences in wisdom, foolishness, virtue, and unworthiness. This is what Zhu Xi meant when he said, "The reason humans must learn is that our minds are not like the minds of sages. If our minds were not different from the minds of sages, why would there be a need for learning?" The mind is the master of the body; therefore, if the mind is correct, the hundred parts of the body follow it. This is what Fan's Heart Admonition (Xinzhen) means by "When the Heavenly Lord is at peace, the hundred parts follow its commands." If the qi of clarity, turbidity, purity, and impurity were truly only "blood-qi" (physical qi) and existed outside the mind, then how could the blood-qi outside the body make a person wise, foolish, virtuous, or unworthy? And why would Zhu Xi not say, "The reason humans must learn is that their blood-qi and hundred parts are not like those of the sages"? Why would Fan not say, "When the hundred parts are at peace, the Heavenly Lord follows their commands"? Since you have defined the mind as the "correct and penetrating qi," but then demarcated the clarity, turbidity, purity, and impurity as existing outside the mind as a separate "qi-endowment," then outside of clarity, turbidity, purity, and impurity, there is certainly no "correct and penetrating qi." Then what kind of qi is the "correct and penetrating qi" that the mind is endowed with? From this very first sentence, the argument is already inconsistent and does not hold together. The guiding principle of your argument is mistaken. If one derives further theories from this, how can a single word be correct? Your doubt seems to lie in the fact that since the "empty and spiritual" is called "bright virtue," it is difficult to also call it "qi-endowment." However, you fail to realize that within a single "qi-endowment," the "empty and spiritual" and the "clear and turbid" refer to different aspects. How can the two statements—that from the perspective of its "empty, spiritual, and undimmed" nature it is called "bright virtue" (equally possessed), and from the perspective of its "clarity, turbidity, beauty, and ugliness" it is called "uneven qi-endowment"—be mutually exclusive? It is like the brightness of a mirror; although it does not exist outside the refinement or coarseness of the iron, the brightness and the refinement/coarseness refer to different things. Thus, pointing to its brightness, we call it "brightness," and pointing to the refinement or coarseness of the iron, we say the "iron has refinement or coarseness." How can we say that because of the brightness, we cannot speak of the iron's refinement or coarseness? And how can we divide the brightness and the refinement/coarseness into two separate objects, calling them two mirrors and two pieces of iron? If what you dislike is the "turbid and ugly" being attributed to the mind, then will you also consider the "clear and pure" to be outside the mind? Since the "clear and pure" is this very mind, how can the "turbid and impure" be outside this mind? You also say that the degree of restraint between sages and ordinary people is alarming. Ordinary people certainly have restraints, but can we say that the sages, who "accord with their nature," also have restraints? Such errors show that your original understanding is not clear. Since you cited this passage from Huowen to support your argument, why did you not quote the entire section to explain its meaning and clarify the basis of your own theory, but instead only cited the few words "bright virtue" and "correct and penetrating" as an opening, followed by dozens of lines of your own views, concluding with "This is the definitive conclusion of Master Zhu"? Just like that, how can it be seen as the definitive conclusion of Master Zhu? Your daily discourse is generally like this; this is a sickness. You must remove this sickness before you can read the books of the sages and discuss the affairs of the world. The original substance of "bright virtue" is equally possessed by sages and ordinary people, while the clarity and turbidity of blood-qi are differently endowed. "Bright virtue" is the "Heavenly Lord," and blood-qi is the "qi-endowment." When the Heavenly Lord is in command, the blood-qi retreats and listens to the hundred parts, and the square-inch heart is empty and clear; this is where the "Great Root" (Daben) resides, which is what Zisi called "the state before the feelings are aroused." You take the clarity and turbidity of blood-qi to be the "nature of qi-endowment," and then say, "When the Heavenly Lord is in command, the blood-qi retreats and listens to the hundred parts, and the square-inch heart is empty and clear; this is where the Great Root resides." If so, then for the sages, whose Heavenly Lord is always in command and whose blood-qi is always retreating, their "nature of qi-endowment" must always reside within the hundred parts and never for a moment be within the square-inch heart, standing in opposition to the "nature of the Great Root." Is this not truly two natures? Confucius's "nature of being close" and the later discussions on the "good and evil in the nature of qi" all refer to this. Therefore, Zhu Xi said, "The evil is certainly not correct, and the good is not necessarily able to be in equilibrium." This is the "state before arousal that is not in equilibrium." If you take the "nature of being close" and the "nature of good and evil" to both be in the "state before arousal that is not in equilibrium," then you are defining the "state before arousal that is not in equilibrium" as the realm of the "nature of qi-endowment." If so, then for the sages who have no "state before arousal that is not in equilibrium," where does their "nature of qi-endowment" reside? What you call the "mind" is merely the physical form of flesh and blood. I believe that the "nature of qi-endowment" is contained within the mind, but you reject this mind as being merely physical form; thus, it is very clear that what you call the "nature of qi-endowment" is not contained in the mind but in the physical form of flesh and blood. If the "nature of qi-endowment" is not contained in the mind but in the physical form of flesh and blood, then is this not a nature outside the mind? If the nature contained in the flesh and blood is contrasted with the nature contained in the mind, is this not again two natures? With such a mind of "dimness, clarity, beauty, and ugliness," can it also respond to the changes of all things and truly be in equilibrium everywhere? Or is it that when the use of the mind is biased, dim, and evil, even if it is self-existent, the principle of pointing to it as a "harmony without excess or deficiency" (the Way of the world) is not harmed? If you can break through this point, how would I dare not follow your words? You say, "With this mind of dimness, clarity, beauty, and ugliness, it can also respond to the changes of all things and truly be in equilibrium everywhere." This is again knowing only the mind of the sage and not knowing the mind of the multitude. What Zhu Xi meant by "using this mind to respond to all things, there is nowhere it is not in equilibrium" refers to the ultimate achievement of a "rectified mind." When the rectification of the mind reaches its limit, the Great Root is always established, so when it is aroused and responds to affairs, there is nowhere it is not in equilibrium. The mind of the multitude, because of the unevenness of its qi-endowment, even if the Great Root is established for a fleeting moment when the qi is not in operation, it soon becomes dim, scattered, and chaotic, losing its Great Root; thus, its arousal is often not in equilibrium. One must always be in a state of "reverence" to preserve this mind and completely transform its unbeautiful quality; only then will the Great Root be established at all times, and the Way will be practiced in all affairs. How can one suddenly demand that its use be in equilibrium everywhere based on the fleeting establishment of the Great Root? Just examine it silently in your own mind, and you will see. You claim to have discovered what predecessors had not, but the error in your view is rooted in this fundamental issue. The discussion of nature in terms of "original nature" and "qi-endowment" is only because there is "qi" outside of this nature, so the two names exist based on the separation and combination of nature and qi. Although there are two names, it does not harm the fact that they are one body. What you call the "mind," whether original or qi-endowment, is all spoken of in terms of qi, and you strive to distinguish their boundaries and categories. If you speak of two minds relative to each other because the boundaries and categories of the two qi are different, then are they not truly two minds? Are the natures contained in the two minds not two natures? Even if you have arguments about "uniting the different" or "separating the hard and white," I fear you cannot avoid the charge of having two minds and two natures. Moreover, seeing that there are two theories on nature and wanting to transfer them to the discussion of the mind is truly like "striking a basin to hear the sound and comparing it to a bell."

In general, the theories of the "original mind" and "original qi" all come from the sages and worthies, but their meanings are not at all similar to what you say. What Mencius called the "original mind" refers to the mind of benevolence and righteousness, focusing on the goodness of nature. What the Buddhists call the "original mind" refers to the mind of spiritual awareness, focusing entirely on qi. Because it focuses on the goodness of nature, the mind has a standard and becomes the virtue of the Great Root and the Way. Because it focuses entirely on qi, the mind has no standard and becomes a path of wild and self-indulgent behavior. Chengzi said, "The sage takes Heaven as the root; the Buddhist takes the mind as the root." Taking Heaven as the root means taking principle as the root; taking the mind as the root means taking qi as the root. Although the name "original mind" is the same, what principle and qi focus on is different; this is why Confucianism and Buddhism are divided. If what you call the "original mind" refers only to "spiritual awareness," then it is exactly the same as the Buddhist view. What Yulgok called "original qi" also refers to the qi that is primordial, tranquil, and clear. As for the rising, falling, flying, and soaring, and the ten thousand uneven variations, the clear and pure is its "original state," and the turbid and impure is the change from its original state. Humans are born endowed with this qi; the quality of the sage, which is most clear and pure, is the one that uniquely obtains its original state. The quality of the multitude, which is a mixture of clarity, turbidity, purity, and impurity, can no longer fully preserve its original state; regardless of sage or multitude, there is no "original qi" outside of qi-endowment. If you discuss the mind by contrasting "original nature" and "qi-endowment," then there is an "original qi" separate from "qi-endowment," and the two minds and two qi are clearly distinguished. If "qi-endowment" has good and evil, and the good is the "original state," then there is an "original state" outside of the "original state." Is this truly what Yulgok meant? Since the clarity, turbidity, purity, and impurity are like this, and if we contrast "empty, clear, and undimmed" with "dim and confused," then "empty, clear, and undimmed" is the original state, and "dim and confused" is the change from the original state; both are qi-endowment. If you take "empty and clear" as the original state and "dim and confused" as qi-endowment, then what you call the "original state" is always outside of qi-endowment, and the two qi and two minds are in opposition. What you call the "mind" and "qi" is truly not something I can understand. Qi-endowment has clarity, turbidity, purity, and impurity; the state has emptiness, clarity, dimness, and confusion. Removing the turbidity and impurity to return to the clear and pure, and clarifying the dimness and confusion to unify in emptiness and clarity—this is what is called "transforming qi-endowment and returning to its original state." Perhaps Yulgok's meaning is like this. If it were as you say, then what is called the "original state" would always be outside of qi-endowment, and those who transform qi-endowment would have nothing to gain from the original state. Is this truly principle? "Empty, spiritual, and undimmed," which contains all principles and responds to all affairs—this is the "original mind." What is said to be "restrained by qi-endowment"—this is the "mind of qi-endowment." The mind is not different; it is because of the presence or absence of restraint that there are these two references. Therefore, what is called the "nature of the Great Root" should be pointed to solely in terms of the "original mind," and what is called the "nature of qi-endowment" should be pointed to in terms of the "mind of qi-endowment." Although it is the same square-inch heart, the boundary between restraint and non-restraint is self-evident. You take "empty, spiritual, and undimmed" as the "original mind" and "restrained by qi-endowment" as the "mind of qi-endowment," dividing the "empty, spiritual" and "qi-endowment" into two minds, with qi-endowment outside and the empty/spiritual inside; this is placing a mind upon a mind and wrapping a mind with a mind. Can the theory of two minds and two natures truly wait for a hundred generations without confusion? You also say that although it is the same square-inch heart, the boundaries are self-evident; thus, the "empty and spiritual mind" is one boundary, and the "mind of qi-endowment" is another. And if, within qi-endowment, the evil is restrained and the good is not, then outside of what you call "qi-endowment," there must be an "unrestrained qi-endowment," which would occupy another boundary. If the mind is divided into three, then the nature it contains will also be divided into three. Three minds and three natures—how many boundaries and how many layers of origins! Since you have divided the "empty, spiritual" and "qi-endowment" into two minds, but must also say it is the "same square-inch heart," it is likely because you dislike the fact that your previous talk of two minds and two natures was messy, so you had to add this sentence as a way to stitch and divide. But from the perspective of others, it is exactly what is called "covering one's eyes with a sickle." Did you not say that blood-qi is qi-endowment? Did you not also say that when the Heavenly Lord is in command, blood-qi retreats to the hundred parts and the square-inch heart is empty and clear, and when the Heavenly Lord is not in command, blood-qi is in operation in the square-inch heart and clarity and turbidity are uneven? According to your theory, when the Heavenly Lord is in command, blood-qi is not in the square-inch heart, and only after the Heavenly Lord is not in command is the blood-qi in the square-inch heart. If so, then what you call the "original" and "qi-endowment" minds are the same square-inch heart for the multitude, but not for the sage. Does the theory of the "same square-inch heart" truly suffice to resolve the argument of two minds and two natures? Even when it is the same square-inch heart, if the "empty, spiritual" and "qi-endowment" are two qi in opposition with self-evident boundaries, it does not save you from the charge of having two minds and two natures. Moreover, there are times when they cannot be the same square-inch heart. If so, rather than dividing the "empty, spiritual" and "qi-endowment" into two and wasting words trying to avoid the charge of two minds and two natures, would it not be better to combine them into one, which would not require such debate? My teacher studied personally under Master U-am (Song Si-yeol), and the transmission is direct and the lineage is very distant. Looking at this [Original Note: Deok-so refers to himself] discussion, the transmission of the Way and the inheritance of the lineage are as solid as a wall ten thousand fathoms high, and the spirit and momentum are truly worthy of respect and admiration. You cut off the beginning and end of my humble words and forcibly added annotations, transferring the respect you have for the master to me, calling it "self-appropriation" and mocking and scolding me, fearing only that I might escape the label of "foolish and arrogant." My foolishness and arrogance are already more than enough; why wait for this to be sufficient? I will simply thank you with a smile and not debate further. Regarding the priority of principle and qi, there is principle and then there is qi. Regarding the priority of name and reality, there is reality and then there is name. Therefore, there is the principle of the Five Constants, and then there is the qi of the Five Elements. There is the reality of the Five Constants, and then there is the name of the Five Constants. This is an unchangeable situation. To say now that the name of principle exists because of the reality of qi—is this not a strange way of speaking? "The Five Constants are named based on qi-endowment"—this one sentence of eight characters is your own discovery, but in reality, the hole you have bored and the trap you have created, the twisted and sticky head of the matter is right here. If you do not change your view completely from this one sentence, then even if you spend your whole life, there is absolutely no way to turn around. You deeply reject the theory that the Five Constants are named based on qi-endowment and say, "If you do not change your view completely from this one sentence, then even if you spend your whole life, there is no way to turn around." I also say, "If you do not penetrate the essence of this one sentence, then even if you spend your whole life, there is no way to turn around." This meaning is subtle; it is difficult for the speaker to express and easy for the listener to be confused. Therefore, I have not dared to speak openly about it until now. Now I must speak briefly. Principle is originally one. There are those who speak of it by transcending form and qi, those who name it based on qi-endowment, and those who speak of it by mixing it with qi-endowment. Speaking by transcending form and qi, the term "Supreme Ultimate" (Taiji) is an example, and the principles of all things are the same. Naming it based on qi-endowment, the names of "firmness, gentleness, and the Five Constants" are examples, and the natures of humans and things are different. Speaking by mixing it with qi-endowment, the nature of "good and evil" is an example, and humans and things are again different. If we infer from these three ways of speaking about the sages' theories on nature, then the thousands of words, whether different or the same, may be seen as one in principle and a hundred in thought, different paths leading to the same destination. What is called "naming based on qi-endowment" refers to the principle of yin when pointing to yin, and naming it "gentleness"; it refers to the principle of yang when pointing to yang, and naming it "firmness." It has never mixed in the clarity or turbidity of qi. Therefore, although "firmness" and "gentleness" are different, their nature as "originally good principles" remains the same. Pointing to benevolence in wood and righteousness in metal—all are like this. I hope you will wipe your eyes further on this and not just focus on scolding. The three characters "based on qi-endowment" are what you claim to have expanded upon what predecessors had not, but I think the error in your view is nothing more than the "nature of qi-endowment." You say that I claim the "based on qi-endowment" theory as my own discovery; I fear this is not a thorough investigation. Zhu Xi said, "Whenever we speak of nature, we speak of it based on qi-endowment." Master Yulgok said, "Nature is the combination of principle and qi. Only when principle is in qi can it be called nature. If it is not in qi, it should be called principle, not nature." These are all the foundations of my argument. Zhu Xi and Yulgok both explain the name and meaning of nature; does this mean they are speaking of the nature of good and evil as not being the original substance of nature? What you call "first there is the name of the Five Constants, then there is the qi of the Five Elements"—what kind of theory is this? In a place without wood, how can you name benevolence? In a place without metal, how can you name righteousness? Qi is born because of principle, and principle is named because of qi. Therefore, in the Diagram of the Supreme Ultimate Explained, when inferring the birth of yin, yang, and the Five Elements, it first speaks of the Supreme Ultimate. In the Zhongyong Zhangju, when explaining the names of "firmness, gentleness, and the Five Constants," it first speaks of yin, yang, and the Five Elements. Its meaning is most refined. You do not investigate this at all and claim to know principle and qi; I do not believe it. You merely say "above form" and "below form," and your theory always divides into two heads. The upper sentence refers to the object pointed to singly; the lower sentence refers to the object pointed to in combination. Once the theory of "single reference" and "combined reference" is established, the roots of principle and qi have no more secrets. Therefore, single reference means humans and things are the same and nature and life are fully complete; combined reference means humans and things are different, and those that are complete are fully complete, and those that are biased are all biased. It can be said that one word covers it all. Since you take "above form" as the original state and as "single reference," the commentary on the chapter "What is born is called nature" says, "Nature is what is above form." According to your theory, it can also be seen that the discussion of nature in this chapter is the "original state" and is "not mixed with qi." Yet why do you still say that the discussion of nature in this chapter is the "good and evil of qi-endowment"? Or is the "above form" mentioned in this commentary different from the "above form" mentioned by Confucius? On this, you must have another strange theory or odd talk. Let me ask: Is the Supreme Ultimate principle or qi? You will surely say principle. What is the principle of yin and yang? You will surely say firmness and gentleness. What is the principle of the Five Elements? You will surely say benevolence, righteousness, propriety, and wisdom. If so, then what is the principle of the Supreme Ultimate alone? If you think it is the principle of yin and yang, then firmness and gentleness are already there. If you think it is the principle of the Five Elements, then benevolence, righteousness, propriety, and wisdom are already there. And if firmness, gentleness, benevolence, and righteousness cannot be the Supreme Ultimate, then there are already established theories and definitive conclusions. Then what is the principle of the Supreme Ultimate alone, and why does it merely hold an empty name outside the actual substance of the Two Modes and Five Elements? This is not so. The Supreme Ultimate is originally a name for the number one. Therefore, if you separate firmness from gentleness and point to them individually, the two do not harm the Supreme Ultimate. But if you compare and list them together, then because there are two, neither can be the one origin. You must also consider yin, yang, and the Five Elements as "differentiated." Yet you still take firmness, gentleness, and the Five Constants as one origin. If so, then what principle do you use as the principle of differentiation for yin, yang, and the Five Elements, other than these firmness, gentleness, and Five Constants? Or does qi alone have differentiation, while principle has no differentiation? On the one origin, as soon as you add a "many" word, it is in opposition to it and cannot be the one origin. Firmness, gentleness, and the Five Constants—two relative to two, five relative to five—yet they can be one origin; why? The previous letter cited Gongsun Long and Sun Zijing, which did not address the topic of six and seven; those who do not distinguish are almost close to it. You also take the fact that firmness, gentleness, and the Five Constants cannot be the Supreme Ultimate, and that yin, yang, and the Five Elements have no one origin, as the established case to refute my theory. But I fear that you have not investigated the names and categories of nature and principle. If you remove the qi of yin, yang, and the Five Elements from the principle of firmness, gentleness, and the Five Constants and speak of them singly, they are the entire body of the Supreme Ultimate, and yin, yang, and the Five Elements are one origin. How can firmness, gentleness, and the Five Constants not be the Supreme Ultimate, and how can yin, yang, and the Five Elements not have one origin? It is just that you cannot directly point to the names of yin, yang, and the Five Elements individually and call them the "entire body" or "one origin." The Explanation of the Diagram of the Supreme Ultimate says, "Each has its nature," which means the entire body of the Supreme Ultimate is fully contained in each thing. Is this not taking the principle of "each one" as the Supreme Ultimate? However, it is not directly pointing to the name of "each one" and calling it the entire body of the Supreme Ultimate. "Each one" is named based on qi; "entire body" is spoken of by transcending qi. Based on qi and transcending qi is just one principle. Therefore, one can see the entire body from "each one." If you see through this, you will have no doubts about my theory. You also always take Zhouzi's "each one has its nature" as the nature of good and evil of qi-endowment; this is also very unobservant of the meaning of the text. Zhouzi's Diagram correctly discusses that yin, yang, the Five Elements, men, women, and all things each obtain the Supreme Ultimate as their nature; how could his theory suddenly reach the level of good and evil? If it were the nature of good and evil of qi-endowment, why would Zhu Xi explain it with the Supreme Ultimate? Why would the commentary on this section in the Shengxue Jiyaoexplain it with benevolence, righteousness, propriety, and wisdom? If the Supreme Ultimate and the Five Constants are truly not things of good and evil, then the fact that "each one has its nature" is not good and evil does not need much talk to be distinguished. Mencius's "nature of dogs, oxen, and humans being uneven" is also called "original." Although there is Zhu Xi's definitive conclusion, which is as bright as the sun and stars, if you put it all aside and do not discuss it, it is confusing. The correctness and penetration of qi, and the correctness and penetration of principle—they are the same. The bias and blockage of qi, and the bias and blockage of principle—they are the same. Therefore, only humans obtain the fullness of benevolence and righteousness, while dogs and oxen cannot obtain it fully. Is this a difficult thing to see or a doubtful statement? If it does not match your own view, even if it is Zhu Xi's definitive conclusion, you do not discuss it or think about it again; this is not the way to study well. If one principle is not investigated, what is there to be deeply sick about? Deok-so says that if this chapter of Mencius is spoken of in terms of qi-endowment, then the nature of qi-endowment originally combines good and evil; does this not contradict the focus on "nature is good" in daily life? This also requires detail. Although this chapter discusses nature in terms of qi-endowment, Mencius's words are only spoken in terms of the great division of correctness/penetration and bias/blockage in humans and things. Therefore, his focus is precisely on the fact that human benevolence and righteousness cannot be compared to things, while the fine division of "not benevolent and not righteous" is not yet reached. The tone of the language is like this. You take the word "nature" in the commentary on Mencius's "What is born is called nature" chapter as having a division of "not benevolent and not righteous"; can a nature of "not benevolent and not righteous" also be called "not without goodness"? Can it also be called "pure"? Zhu Xi believes it is "not without goodness," but you reject it as "not benevolent and not righteous." Is what you call "having no fear" referring to such things? Your intention to copy and verify is diligent. I have also copied the theories from the Jizhu and Huowen below; I hope you will examine them in detail. [The text continues with citations from the Jizhu and Huowenregarding the nature of goodness, the nature of qi, and the nature of humans and things, arguing that the author's views are consistent with Zhu Xi and Yulgok, and criticizing the opponent's misinterpretation of these texts.]

이공거에게 답함(초고)
하늘이 만물을 명할 때, 오직 사람만이 이오(二五)의 바르고 통하는 기를 얻어 적감(寂感)의 묘함과 중화(中和)의 덕을 갖추었으므로 만물보다 영특하고 귀합니다. 이것이 명덕(明德)의 본체이며, 성인과 범인이 똑같이 얻은 것입니다. 공자가 말한 ‘잡으면 보존되고 놓으면 잃어버리는’ 마음, 맹자가 말한 ‘인의(仁義)의 마음’, 주자가 말한 ‘본래 선하지 않음이 없는 본심’은 모두 이 마음을 가리킵니다. 그러므로 성인과 범인을 논할 것 없이, 이 마음 밖에는 다른 마음이 없습니다. 다만 그 바르고 통하는 큰 분수에 있어서는 맑고 탁하며 순수하고 섞인 차이가 없을 수 없습니다. 이것이 바로 혈기(血氣)가 온몸에 충만한 것으로, 이른바 기질(氣稟)이라는 것입니다. 그대는 처음에 《대학혹문(大學或問)》의 설을 들어 논의를 세우는 종지로 삼았는데, 이것을 가지고 논한다면 그 득실을 분별할 수 있을 것입니다. 《대학혹문》에 이르기를, “오직 사람이 태어날 때 그 기의 바르고 통하는 것을 얻었으므로 그 성품이 가장 귀하다. 그러므로 그 방촌(方寸, 마음) 사이는 허령(虛靈)하고 통철(洞澈)하여 만 가지 이치가 다 갖추어져 있다. 금수와 다른 까닭이 바로 여기에 있으니, 이른바 명덕이다. 그러나 그 통함에 있어서는 맑고 탁한 차이가 없을 수 없고, 그 바름에 있어서는 아름답고 악한 다름이 없을 수 없다. 그러므로 부여받은 기질이 맑은 자는 지혜롭고 탁한 자는 어리석으며, 아름다운 자는 현명하고 악한 자는 불초하다.” [원주: 혹문의 설은 여기까지이다.] 이는 맑고 탁하며 아름답고 악한 것을 모두 바르고 통하는 기에 귀속시킨 것이며, 맑고 탁하며 아름답고 악한 것 외에는 다시 바르고 통하는 기가 없습니다. 바르고 통하는 기가 마음이 되는데, 그 기에 다시 맑고 탁하며 아름답고 악한 구분이 있으므로 지혜롭고 어리석으며 현명하고 불초한 다름이 있는 것입니다. 이것이 주자가 말한 “사람이 배움의 길로 나아가는 까닭은 내 마음이 성인의 마음과 같지 않기 때문이다. 내 마음이 곧 성인의 마음과 다르지 않다면 어찌 배움을 하겠는가”라는 것입니다. 마음은 한 몸의 주인이므로 마음이 이미 바르면 온몸이 이를 따릅니다. 이것이 범씨(范氏)의 《심잠(心箴)》에서 말한 “천군(天君)이 태연하면 온몸이 명령을 따른다”는 것입니다. 맑고 탁하며 순수하고 섞인 기가 과연 혈기와 온몸만을 위한 것이고 마음 밖에 있는 것이라면, 밖에 있는 혈기와 온몸이 어떻게 사람을 지혜롭고 어리석으며 현명하고 불초하게 만들겠습니까? 그리고 주자께서도 어찌 “사람이 배움의 길로 나아가는 까닭은 그 혈기와 온몸이 성인과 같지 않기 때문이다”라고 말씀하지 않으셨겠습니까? 범씨도 어찌 “온몸이 태연하면 천군이 명령을 따른다”고 하지 않았겠습니까? 그대는 이미 마음을 바르고 통하는 기로 보면서, 또 바르고 통하는 것에 맑고 탁하며 순수하고 섞인 것이 있음을 마음 밖에 획을 그어 별도의 기질로 삼았으니, 맑고 탁하며 순수하고 섞인 것 외에는 본래 바르고 통하는 기가 없는 셈입니다. 마음이 부여받은 바르고 통하는 기는 또 무슨 기입니까? 이 첫머리의 첫 마디부터 이미 서로 맞지 않아 말이 성립되지 않습니다. 논의를 세우는 종지가 잘못되었습니다. 이를 미루어 말하는 것이 어찌 한 마디라도 옳겠습니까? 그대가 의심하는 것은 아마도 허령한 것을 이미 명덕이라 불렀는데, 다시 기질이라 하기 어렵다는 데 있는 듯합니다. 그러나 한 가지 기질 속에서 허령함과 맑고 탁함이 가리키는 바가 다름을 알지 못하는 것입니다. 허령하고 어둡지 않은 것으로부터 명덕을 똑같이 얻었다고 말하고, 맑고 탁하며 아름답고 악한 것으로부터 기질이 가지런하지 않다고 말하는 두 설이 어찌 서로 방해되겠습니까? 비유하자면 거울의 광명은 비록 쇠의 정밀하고 거친 것 밖에 있지 않지만, 광명과 정밀하고 거친 것이 가리키는 바는 다릅니다. 그러므로 그 광명을 가리켜 광명이라 하고, 쇠의 정밀하고 거친 것을 가리켜 쇠에 정밀하고 거친 것이 있다고 하는 것입니다. 어찌 광명 때문에 다시 쇠의 정밀하고 거친 것을 말할 수 없겠으며, 어찌 광명과 정밀하고 거친 것을 두 물건으로 나누어 두 거울, 두 쇠라고 하겠습니까? 그대가 꺼리고 싫어하는 것이 본래 탁하고 악한 것이 마음에 속하는 데 있다면, 맑고 순수한 것도 장차 마음 밖에 있다고 할 것입니까? 맑고 순수한 것이 이미 이 마음이라면, 아울러 말하는 탁하고 섞인 것도 어찌 이 마음 밖에 있겠습니까? 그대는 또 성인과 범인 사이의 구속됨의 얕고 깊음에 따라 말하는데, 이것 또한 놀랍습니다. 범인은 본래 구속됨이 있지만, 성인의 ‘성(性)을 따르는 것’도 구속됨이 있다고 할 수 있습니까? 이러한 착오들은 본래 견해가 밝지 못함을 볼 수 있습니다. 그대는 이미 《혹문》의 이 설을 인용하여 말하면서, 어찌 전체 단락을 들어 그 뜻을 풀이하여 자기 설의 근본을 밝히지 않고, 오직 명덕과 정통(正通)이라는 몇 글자만 들어 머리말로 삼고, 그 아래 바로 자기 견해를 수십 행이나 말하며 “이것이 주부자(朱夫子)의 정론이다”라고 결론지었습니까? 단지 이와 같을 뿐입니다.

어찌 이것을 주부자의 정론으로 보십니까? 그대의 평소 언론이 대개 이와 같으니, 이것이 병통입니다. 모름지기 이 병을 제거한 뒤에야 성현의 글을 읽고 천하의 일을 논할 수 있을 것입니다. 명덕의 본체는 성인과 범인이 똑같이 얻은 것이지만, 혈기의 맑고 탁함은 성인과 범인이 다르게 부여받은 것입니다. 명덕은 곧 천군이고, 혈기는 곧 기질입니다. 천군이 주재하면 혈기는 온몸으로 물러나고 방촌은 허명(虛明)해지니, 이것이 대본(大本)이 있는 곳이며 자사가 말한 ‘미발(未發)’입니다. 그대는 혈기의 맑고 탁함을 기질의 성품으로 삼고, 또 “천군이 주재하면 혈기는 온몸으로 물러나고 방촌은 허명해지니, 이것이 대본이 있는 곳이다”라고 하였습니다. 그렇다면 성인의 천군은 항상 주재하고 혈기는 항상 물러나며 방촌은 항상 허명한데, 그 기질의 성품은 마땅히 항상 온몸 속에 있고 한순간도 방촌 안에 있지 않으며 대본의 성품과 표리(表裏)로 대립하는 것입니까? 이것이 과연 두 성품이 아니겠습니까? 공자의 ‘상근(相近)의 성’ 이하 퇴계의 ‘성에도 선악이 있다’는 것까지 모두 이것을 가리킵니다. 그러므로 주자께서 “악한 것은 본래 바른 것이 아니고, 선한 것도 반드시 중(中)을 얻은 것은 아니다”라고 하셨습니다. 이것은 ‘중을 얻지 못한 미발’입니다. 그대는 상근의 성과 선악의 성을 모두 ‘중을 얻지 못한 미발’에 있다고 하니, 이는 ‘중을 얻지 못한 미발’을 기질의 성품의 경계로 삼은 것입니다. 그렇다면 성인의 ‘중을 얻지 못한 미발’이 없는 자는 그 기질의 성품이 또 어디에 있습니까? 그대가 말하는 마음은 단지 혈육의 형질일 뿐입니다. 나는 기질의 성품이 마음에 갖추어져 있다고 생각하는데, 그대는 이 마음을 배척하여 형질이라 하니, 그대가 말하는 기질의 성품은 마음에 갖추어지지 않고 혈육의 형질에 갖추어져 있다는 것이 더욱 분명해졌습니다. 기질의 성품이 마음에 갖추어지지 않고 혈육의 형질에 갖추어져 있다면, 이것은 마음 밖에 성품이 있는 것이 아니겠습니까? 성품이 혈육의 형질에 갖추어진 것과 마음에 갖추어진 성품이 표리로 상대한다면, 이것 또한 두 성품이 아니겠습니까? 이 맑고 흐리며 아름답고 악한 마음으로도 만물의 변화에 응할 수 있는데, 과연 중(中)이 아닌 곳이 없겠습니까? 아니면 그 마음의 쓰임이 치우치고 어둡고 악하면 비록 스스로 존재하더라도, 단지 그 이치를 가리켜 과불급(過不及)이 없는 화(和)이자 천하의 달도(達道)라고 해도 해롭지 않겠습니까? 여기서 단호하게 말한다면, 이치에 도달한 말에 어찌 따르지 않겠습니까? 그대는 “이 맑고 흐리며 아름답고 악한 마음으로도 만사의 변화에 응할 수 있는데, 과연 중이 아닌 곳이 없겠습니까?”라고 하였습니다. 이것은 또 공연히 성인의 마음만 알고 범인의 마음이 있음을 모르는 것입니다. 주자께서 “이 마음으로 만물에 응하면 중이 아닌 곳이 없다”고 하신 것은 마음을 바르게 하는 극치(極致)를 말한 것입니다. 마음을 바르게 하는 것이 극에 달하면 대본이 항상 서 있으므로, 발하여 일에 응할 때도 중이 아닌 곳이 없습니다. 범인의 마음은 기질이 가지런하지 않기 때문에, 비록 잠시 기가 일을 하지 않는 때에 중의 본체가 서더라도, 곧바로 어둡고 흩어져 그 중의 본체를 잃어버리므로 발하는 것이 항상 중이 아닌 경우가 많습니다. 반드시 항상 경(敬)을 주재로 하여 이 마음을 보존하고, 그 아름답지 못한 기질을 완전히 변화시킨 뒤에야 대본이 서지 않을 때가 없고 달도가 행해지지 않을 일이 없을 것입니다. 어찌 잠시 중의 본체가 섰다고 해서 곧바로 그 쓰임이 중이 아닌 곳이 없다고 책망할 수 있겠습니까? 스스로 마음을 묵묵히 검증해 보면 알 수 있습니다. 본연과 기질을 대대(對待)하여 마음을 논하는 것, 그대는 스스로 전인이 말하지 못한 것을 발했다고 하지만, 견해의 차이는 실로 이 근본에 있습니다. 성품을 이 두 가지로 대대하여 말하는 것은 단지 이 성품 밖에 또 기(氣)라는 것이 있기 때문에, 성품과 기를 이합(離合)하여 말하여 이 두 이름이 있는 것입니다. 비록 두 이름이 있지만 한 몸이 되는 데는 해롭지 않습니다. 그대가 말하는 마음은 본연이든 기질이든 모두 기로 말하면서, 또 그 경계와 부오(部伍)의 다름을 힘써 분별합니다. 두 기의 경계와 부오가 다른 것을 상대하여 ‘어떤 마음, 어떤 마음’이라고 말한다면, 과연 두 마음이 아니겠습니까? 두 마음이 갖춘 성품이 과연 두 성품이 아니겠습니까? 두 마음과 두 성품은 그대가 비록 ‘합동이(合同異)’와 ‘이견백(離堅白)’의 변론이 있더라도 두려워하기 어려울 것입니다. 또한 성품을 논하는 두 설을 보고 곧바로 마음을 논하는 데 옮기려 하는 것은 참으로 ‘쟁반을 두드려 소리를 얻고 종(鐘)에 비유하는 것’과 같습니다.

대체로 본심과 본연의 기에 대한 설은 모두 성현에게서 나왔지만, 그 가리키는 바는 그대가 말하는 것과 전혀 비슷하지 않습니다. 맹자가 말한 ‘본심’은 인의의 마음으로 말한 것이니, 성선(性善)을 주재로 하여 말한 것입니다. 석씨(불교)가 말한 ‘본심’은 영각(靈覺)의 마음으로 말한 것이니, 오로지 기를 인정하여 말한 것입니다. 성선을 주재로 말했기 때문에 마음이 준칙(準則)이 있어 대본과 달도의 덕이 되는 것이고, 오로지 기를 인정하여 말했기 때문에 마음이 준칙이 없어 창광(猖狂)하고 자자(自恣)한 행위가 되는 것입니다. 정자(程子)가 “성인은 하늘을 근본으로 하고, 석씨는 마음을 근본으로 한다”고 하였습니다. 하늘을 근본으로 한다는 것은 이치를 근본으로 한다는 것이고, 마음을 근본으로 한다는 것은 기를 근본으로 한다는 것입니다. 본심이라는 이름은 비록 같지만 이치와 기가 주재하는 바가 다르니, 이것이 유교와 불교가 나뉘는 까닭입니다. 그대가 말하는 본심은 단지 영각하는 것으로 말한다면, 이는 바로 석씨의 견해와 다를 바가 없습니다. 율곡이 말한 ‘본연의 기’도 기의 태초의 담일(澹一)하고 청허(淸虛)한 것으로 말한 것입니다. 승강하고 비양하며 가지런하지 않은 만단(萬端)은 순수하고 맑은 것이 그 본연이고, 탁하고 섞인 것은 본연이 변한 것입니다. 사람이 이 기를 부여받아 태어날 때, 성인의 자질이 지극히 맑고 순수한 것은 홀로 그 본연을 얻은 것입니다. 범인의 자질이 맑고 탁하며 순수하고 섞인 것이 섞여 있는 것은 이미 그 본연을 온전히 할 수 없는 것이며, 성인과 범인의 기질 외에 다시 별도의 본연의 기는 없습니다. 그대가 본연과 기질을 대대하여 마음을 논한다면, 이는 기질 밖에 별도의 본연의 기가 있다는 것이니 두 마음과 두 기가 판연히 나뉩니다. 기질에는 선악이 있는데 선한 것이 곧 본연이라면, 이는 본연 밖에 또 본연이 있다는 것입니다. 이것이 과연 율곡의 뜻입니까? 맑고 탁하며 순수하고 섞인 것이 이미 이와 같고, 또 허명하고 어둡지 않은 것과 어둡고 섞인 것을 대대하여 말한다면, 허명하고 어둡지 않은 것이 본연이고 어둡고 섞인 것은 본연이 변한 것이며, 둘 다 기질입니다. 그대가 허명을 본연으로 삼고 어둡고 섞인 것을 기질로 삼는다면, 이른바 본연이라는 것은 항상 기질 밖에 있게 되어 두 기와 두 마음이 상대하게 됩니다. 그대가 말하는 마음과 기는 참으로 내가 알 수 있는 바가 아닙니다. 기질에는 맑고 탁하며 순수하고 섞인 것이 있고, 경계에는 허명과 어둡고 섞인 것이 있습니다. 그 탁하고 섞인 것을 제거하여 그 맑고 순수한 것으로 돌아가고, 그 어둡고 섞인 것을 맑게 하여 허명함으로 하나가 되는 것이 곧 이른바 기질을 변화시켜 그 본연으로 돌아가는 것입니다. 율곡의 뜻이 혹시 이와 같은 것입니까? 만약 그대의 말과 같다면, 이른바 본연이라는 것은 항상 기질 밖에 스스로 존재하게 되어 기질을 변화시키는 자는 장차 본연에서 얻을 것이 없게 될 것이니, 이것이 과연 이치입니까? 허령하고 어둡지 않으며 만 가지 이치를 갖추고 만 가지 일에 응하는 것, 이것이 본연의 마음입니다. ‘기질에 구속된다’고 말하는 것은 이것이 기질의 마음입니다. 마음이 다른 것이 아닙니다. 구속됨과 구속되지 않음이 있기 때문에 이 두 가지 가리킴이 있는 것입니다. 그렇다면 이른바 대본의 성품은 본연의 마음에서 단독으로 가리켜야 하고, 이른바 기질의 성품은 기질의 마음에서 겸하여 가리켜야 합니다. 비록 같은 방촌이지만 구속됨과 구속되지 않음 사이에 그 경계는 스스로 존재합니다. 그대는 허령하고 어둡지 않은 것을 본연의 마음으로 삼고, 기질에 구속된 것을 기질의 마음으로 삼으며, 허령과 기질을 나누어 두 마음으로 만들고 기질은 밖에 거하고 허령은 안에 거하게 하니, 이는 마음 위에 마음을 안치하고 마음으로 마음을 감싸는 것입니다. 두 마음과 두 성품의 설이 과연 백세(百世)를 기다려도 의혹이 없겠습니까? 그대는 또 같은 방촌인데 경계가 스스로 존재한다고 하니, 허령의 마음은 한 경계이고 기질의 마음은 한 경계입니다. 그런데 기질 중에서 악한 것은 구속되고 선한 것은 구속되지 않는다면, 그대가 말하는 기질 밖에 또 구속되지 않는 기질이 있어야 하고, 또 한 경계를 차지해야 합니다. 마음이 이미 셋으로 나뉘면 갖춘 성품도 따라서 셋으로 나뉠 것입니다. 세 마음과 세 성품, 어찌 경계가 종종(種種)하고 본원이 첩첩(疊疊)합니까? 그대는 이미 허령과 기질을 나누어 두 마음으로 삼고, 또 반드시 “같은 방촌”이라고 말하는 것은 아마도 앞서 말한 두 마음과 두 성품의 머리와 실상이 어지러운 것을 싫어하여, 또 이 한 구절을 말하여 꿰매고 분해할 계책으로 삼은 것입니다. 그러나 다른 사람이 보기에는 바로 “낫으로 눈을 가리는 것”과 같습니다. 그대는 혈기가 곧 기질이라고 하지 않았습니까? 또 천군이 주재하면 혈기가 온몸으로 물러나고 방촌이 허명해지며, 천군이 주재하지 않으면 혈기가 방촌에서 일을 하여 맑고 탁함이 가지런하지 않다고 하지 않았습니까? 그대의 이 설에 의하면 천군이 주재할 때 혈기는 방촌 속에 있지 않고, 천군이 주재하지 않은 뒤에야 혈기가 비로소 방촌 속에 있는 것입니다. 그렇다면 그대가 말하는 본연과 기질의 마음은 범인에게는 같은 방촌이지만 성인에게는 그렇지 않습니다. 같은 방촌이라는 설이 과연 두 마음과 두 성품의 머리와 실상의 논란을 해결하기에 충분합니까? 비록 같은 방촌일 때라도 허령과 기질이 두 기가 상대하고 경계가 스스로 존재한다면, 역시 두 마음과 두 성품이 되는 것을 구제할 수 없습니다. 하물며 때로는 같은 방촌일 수 없는 경우가 있지 않습니까? 그렇다면 허령과 기질을 둘로 나누어 말을 허비하며 두 마음과 두 성품을 면하려 하기보다, 허령과 기질을 하나로 합쳐 분별할 필요가 없게 하는 것이 낫지 않겠습니까? 우리 선생은 우옹(尤翁)에게 친히 배웠고, 적전(嫡傳)으로 상승(相承)하여 연원이 매우 멉니다. 돌아보건대 이 [원주: 덕소(德昭)가 스스로를 일컬음] 의논은 도를 전하고 통을 이어받아 벽처럼 만 길이나 높이 서 있으니, 풍신과 기염은 참으로 존경하고 복종할 만합니다. 그대는 나의 말의 머리와 꼬리를 잘라내고 억지로 주석을 더하여, 그대가 존숭하는 어른(함장)에게 바치는 것을 나에게 옮겨와 스스로 당연하다고 말하며 조롱하고 꾸짖으니, 혹시라도 나의 어리석고 망령된 귀결에서 벗어날까 두려워하는 것 같습니다. 나의 어리석고 망령됨은 본래 여유가 있는데, 어찌 이와 같이 하여 족하겠습니까? 잠시 웃음으로 사과하고 다시는 많이 변론하지 않겠습니다. 원리(原理)와 기(氣)의 선후를 논하면 이가 있고 기가 있는 것이고, 명(名)과 실(實)의 선후를 논하면 실이 있고 명이 있는 것입니다. 그러므로 오상의 이치가 있고 나서 오행의 기가 있는 것이고, 오상의 실이 있고 나서 오상의 이름이 있는 것입니다. 이것이 변하지 않는 형세입니다. 지금 기의 실로 인하여 이의 이름이 있다고 말하는 것은 이것이 매우 무슨 말입니까? “오상은 기질의 이름으로 인한다”는 이 한 구절 여덟 글자는 곧 그대가 스스로 얻은 견해이지만, 실상은 그 구멍을 뚫고 혈을 내어 뱅글뱅글 도는 머리가 여기에 있습니다. 이 한 구절에서 탈연히 관점을 바꾸지 않는다면, 비록 평생을 다해도 몸을 돌릴 길은 결단코 없을 것입니다. 그대는 오상이 기질로 인하여 이름을 얻는다는 설을 깊이 배척하며 “이 한 구절에서 탈연히 관점을 바꾸지 않는다면, 평생을 다해도 몸을 돌릴 길이 없다”고 하였습니다. 나도 또한 “이 한 구절에서 그 함축을 꿰뚫지 못한다면, 평생을 다해도 몸을 돌릴 길이 없다”고 말하겠습니다. 이 의리는 정미하여 말하는 자는 말해내기 어렵고 듣는 자는 의혹이 생기기 쉽습니다. 그러므로 앞서 감히 입을 열어 크게 말하지 못했는데, 이제 어쩔 수 없이 간략히 말하겠습니다. 이치는 본래 하나입니다. 그러나 형체와 기를 초월하여 말하는 것이 있고, 기질로 인하여 이름 붙이는 것이 있고, 기질과 섞어서 말하는 것이 있습니다. 형체와 기를 초월하여 말하면 태극이라는 칭호가 이것이며, 만물의 이치는 같습니다. 기질로 인하여 이름 붙이면 ‘건순(健順)과 오상’의 이름이 이것이며, 인물의 성품은 다릅니다. 기질과 섞어서 말하면 ‘선악의 성품’이 이것이며, 사람과 물건이 또 다릅니다. 이 세 가지 말로 성현의 성품 논의를 미루어 보면, 천언만어(千言萬語)가 혹 다르기도 하고 같기도 한 것이 아마도 하나로 일치하고 백 가지 생각이 다른 길로 가도 같은 곳으로 돌아감을 볼 수 있을 것입니다. 이른바 기질로 인하여 이름 붙인다는 것은, 음에 대하여 그 음의 이치를 가리켜 순(順)이라 이름하고, 양에 대하여 그 양의 이치를 가리켜 건(健)이라 이름하는 것이며, 또한 기의 어둡고 밝음이나 맑고 탁함으로 섞어서 말한 적이 없습니다. 그러므로 건이 되고 순이 되는 것이 비록 다르지만, 본래 선한 이치가 되는 것은 스스로 여전합니다. 나무에 대하여 인(仁)을 가리키고, 금에 대하여 의(義)를 가리키는 것도 모두 이와 같습니다. 바라건대 여기서 더욱 눈을 닦고, 공연히 꾸짖는 것을 힘쓰지 마십시오. ‘기질로 인한다’는 세 글자는 곧 그대가 스스로 전인이 말하지 못한 것을 확장했다고 하는 것이지만, 내 생각에 그 견해의 잘못은 기질의 성품에 지나지 않습니다. 그대는 ‘기질로 인한다’는 세 글자를 내가 스스로 얻은 견해라고 하니, 이것은 아마도 자세히 고찰하지 않은 것 같습니다. 주자께서 “무릇 성품을 말하는 자는 기질로 인하여 말한다”고 하셨습니다. 율곡 선생은 “성품은 이치와 기의 합이다. 이치가 기 속에 있은 뒤에야 성품이 된다. 만약 기 속에 있지 않다면 마땅히 이치라 불러야지 성품이라 불러서는 안 된다”고 하셨습니다. 이것이 모두 내 말의 근본입니다. 주자와 율곡이 모두 성품의 명의(名義)를 풀이했으니, 이것이 과연 선악의 성품이 성품의 본체가 아니라는 것으로 말한 것입니까? 그대가 말하는 ‘먼저 오상의 이름이 있고, 뒤에 오행의 기가 있다’는 것은 이것이 과연 무슨 말입니까? 나무가 없는 땅에 어찌 인을 이름하며, 금이 없는 땅에 어찌 의를 이름하겠습니까? 기는 이치로 인하여 생기고, 이치는 기로 인하여 이름 붙여집니다. 그러므로 《태극도설》에서 음양오행의 생을 추론할 때는 먼저 태극을 말했고, 《중용장구》에서 건순과 오상의 이름을 풀이할 때는 먼저 음양오행을 말했으니, 그 뜻이 지극히 정밀합니다. 여기서 전혀 살피지 않고 스스로 이치와 기를 안다고 하니, 나는 믿지 않습니다. “형이상과 형이하”라고 말할 뿐인데, 그 설이 매번 두 가지 머리를 나눕니다. 윗 구절은 곧 단독으로 가리키는 물건이고, 아래 구절은 곧 겸하여 가리키는 물건입니다. 단독으로 가리키는 것과 겸하여 가리키는 설이 서면 이치와 기의 뿌리는 다시 남은 비밀이 없습니다. 그러므로 단독으로 가리키면 인물은 같고 성명(性命)은 모두 갖추어지며, 겸하여 가리키면 인물은 다르고 갖춘 자는 모두 갖추어지며 치우친 자는 모두 치우치니, 한 마디로 다했다고 할 수 있습니다. 그대는 이미 형이상자를 본연으로 삼고 단독으로 가리키는 것으로 삼았습니다. ‘생지위성(生之謂性)’ 장의 주석에 “성품은 형이상자이다”라고 하였습니다. 그대의 설에 의하면 이 장에서 성품을 말하는 것이 본연이고 기와 섞이지 않은 것임을 알 수 있습니다. 그런데도 왜 이 장에서 성품을 말하는 것을 기질의 선악으로 삼습니까? 아니면 이 주석에서 말하는 형이상자가 공자가 말한 형이상자와 다른 것입니까? 그대는 여기서 또 반드시 다른 논의와 기이한 이야기를 할 것입니다. 시험 삼아 묻겠습니다. 태극은 이치입니까, 기입니까? 그대는 반드시 이치라고 할 것입니다. 음양의 이치는 무엇입니까? 그대는 반드시 건순이라고 할 것입니다. 오행의 이치는 무엇입니까? 그대는 반드시 인의예지라고 할 것입니다. 그렇다면 태극은 홀로 무엇의 이치입니까? 음양의 이치라고 생각하면 건순이 있고, 오행의 이치라고 생각하면 인의예지가 있습니다. 그런데 건순과 인의예지가 태극이 될 수 없다면, 그 자체로 이미 성립된 설과 정론이 있습니다. 그렇다면 태극은 홀로 무엇의 이치인데, 공연히 이오(二五)의 실체 밖에 헛된 이름만 옹호합니까? 이것은 그렇지 않습니다. 태극은 본래 일수(一數)의 칭호입니다. 그러므로 건을 순에서 떠나 번갈아 홀로 가리키면 두 가지는 스스로 태극이 되는 데 해롭지 않지만, 만약 다시 비교하고 대조하여 함께 들면 그 둘이라는 이유 때문에 모두 하나의 근원이 될 수 없습니다. 그대도 반드시 음양오행을 분수(分殊)로 여길 것입니다. 그런데도 건순과 오상을 하나의 근원으로 삼으니, 그렇다면 음양오행이 분수가 되는 것은 이 건순과 오상을 버리고 다시 무슨 이치를 분수의 이치로 삼겠습니까? 아니면 기만 분수가 있고 이치는 분수가 없습니까? 하나의 근원 위에 ‘많다’는 글자를 하나만 붙여도 곧 그것과 상대하게 되어 하나의 근원이 될 수 없습니다. 건순과 오상은 둘이 둘과 상대하고 다섯이 다섯과 상대하는데도 오히려 하나의 근원이 될 수 있는 것은 무엇 때문입니까? 앞서 쓴 글에서 인용한 공손룡과 손자형은 본래 여섯과 일곱이라는 제목을 붙이지 않았는데, 분별하지 않는 자는 거의 그것에 가깝습니다. 그대는 또 건순과 오상이 태극이 될 수 없고 음양오행에 하나의 근원이 없다는 것을 내 설을 반박하는 성안(成案)으로 삼았지만, 나는 도리어 그대가 성리(性理)의 명목에 대해 고찰하지 못한 바가 있는 것이 아닌가 두렵습니다. 건순과 오상의 이치에서 그 음양오행의 기를 제거하고 단독으로 말하면 곧 태극의 전체가 되고 음양오행은 하나의 근원이 됩니다. 이것이 건순과 오상이 어찌 태극이 아니며, 음양오행이 어찌 하나의 근원이 없겠습니까? 다만 음양오행 각각의 이름을 직접 가리켜 전체라고 말할 수 없을 뿐입니다. 《태극도해》에 “각각 그 성품을 하나로 한다”고 하였으니, 태극의 전체가 한 물건 속에 각각 갖추어지지 않음이 없습니다. 이것이 각각의 이치를 태극으로 삼은 것이 아니겠습니까? 그러나 또한 각각의 이름을 직접 가리켜 태극의 전체라고 말한 것도 아닙니다. 대체로 ‘각각 하나’라는 것은 기로 인하여 이름 붙인 것이고, ‘전체’라는 것은 기를 초월하여 말한 것입니다. 기로 인하고 기를 초월하는 것은 단지 하나의 이치일 뿐입니다. 그러므로 또한 각각 하나를 통하여 전체를 볼 수 있습니다. 여기서 꿰뚫어 본다면 내 설에 의심이 없을 것입니다. 그대는 또 매번 주자의 “각각 그 성품을 하나로 한다”를 기질의 선악의 성품으로 삼으니, 이것은 문장과 뜻에 있어서 또 매우 살피지 못한 것입니다.

주자의 도설은 바로 음양오행과 남녀만물이 각각 태극을 얻어 성품으로 삼는 것을 논한 것이니, 그 설이 어찌 갑자기 선악에 미치겠습니까? 만약 기질의 선악의 성품이라면 주자께서 어찌 태극으로 풀이하겠습니까? 《성학집요》의 이 단락 주석도 어찌 인의예지로 말하겠습니까? 태극과 오상이 과연 선악의 물건이 아니라면, 각각 그 성품을 하나로 한다는 것이 선악이 아니라는 것은 말할 것도 없이 분별할 수 있습니다. 맹자의 ‘개와 소와 사람의 가지런하지 않은 성품’도 본연이라 말합니다. 비록 주자의 정론이 해와 별처럼 밝게 빛나는데도 한꺼번에 논하지 않는 곳에 두면 미혹됩니다. 기의 바르고 통함은 이치도 바르고 통하며, 기의 치우치고 막힘은 이치도 치우치고 막힙니다. 그러므로 오직 사람만이 인의를 온전히 얻고 개와 소는 온전히 얻지 못하는 것입니다. 이것이 어찌 보기 어렵고 의심스러운 말입니까? 자기 견해와 맞지 않으면 비록 주자의 정론이라도 다시 논하지 않고 다시 생각하지 않으니, 이것이 선학(善學)의 도가 아닙니다. 한 가지 이치도 격(格)하지 못했는데, 무엇이 깊이 병이 되겠습니까? 덕소는 맹자의 이 장을 만약 기질로 말한다면, 기질의 성품은 본래 선악을 겸하는데 평소의 ‘성선(性善)’의 뜻과 어긋나지 않겠느냐고 했습니다. 이것도 자세히 할 바가 있습니다. 대체로 이 장에서 성품을 논하는 것은 비록 기질에 있지만, 맹자의 말도 단지 사람과 물건의 바르고 통함과 치우치고 막힘의 큰 분수에서 말한 것입니다. 그러므로 그 가리키는 바는 바로 사람의 인의는 물건과 비교할 수 없다는 데 있고, 그 ‘불인불의(不仁不義)’의 세세한 분수는 미치지 못한 것입니다. 말의 형세가 그러합니다. 그대는 맹자의 ‘생지위성’ 장 주석의 성(性) 자를 ‘불인불의’의 분수가 있다고 하니, ‘불인불의’의 성품도 선하지 않음이 없다고 할 수 있습니까? 순수하다고 할 수 있습니까? 주자께서는 선하지 않음이 없다고 하셨는데, 그대는 배척하여 불인불의라고 하니, 그대가 말하는 ‘거리낌이 없다’는 것은 아마도 이런 곳을 가리키는 것입니까? 그대가 초록하여 참고하려는 뜻은 부지런하다고 할 수 있습니다. 나도 또한 집주와 혹문의 설을 아래에 초록하니, 자세히 보기를 바랍니다. [생지위성 장 참고설]

성선 장 주석에 “성품은 사람이 하늘로부터 부여받아 태어난 이치이다. 혼연히 지극히 선하여 일찍이 악이 없었다”고 하였습니다. ○ 이 장의 혹문에 “동중서가 말한 ‘천성을 밝히고 스스로 물건보다 귀함을 안 뒤에야 인의를 안다’는 것과, 정자가 말한 ‘성선함을 알고 충신을 주재로 하여 그 큰 것을 먼저 세운다’는 것은 모두 이것을 가리킨다”고 하였습니다. ○ 집주에 “맹자의 성선설은 여기서 처음 보이고, 고자 편에 자세히 갖추어져 있다. 그러나 묵묵히 깨닫고 옆으로 통하면 칠편(七篇) 중에 이 이치가 아닌 것이 없다”고 하였습니다. 기류 장 주석에 “성품은 사람이 태어날 때 부여받은 천리이다”라고 하였습니다. 단수 장 주석에 “성품은 곧 천리이니 선하지 않음이 없다”고 하였습니다. 생지위성 장 주석에 “성품은 사람이 하늘로부터 얻은 이치이다. ○ 성품은 형이상자이다. ○ 이치로 말하면 인의예지의 부여를 어찌 물건이 얻어 온전히 하겠는가? 이것이 사람의 성품이 선하지 않음이 없고 만물의 영장이 되는 까닭이다. 고자는 성품이 이치임을 알지 못하고 이른바 기라는 것으로 대신했으므로, 기류와 단수의 비유, 식색(食色)의 선도 없고 선하지 않음도 없다는 설이 종횡으로 잘못되고 어지럽게 어긋났으니, 이 장의 잘못은 바로 그 근본이 그러한 까닭이다. ○ 이 장의 혹문에 ‘이 장의 맹자의 뜻은 단지 사람의 성품의 선함을 어둡게 할까 두려워한 것이다’라고 하였다. ○ 또 정자의 ‘성품을 논하고 기를 논하지 않으면 갖추어지지 않는다’는 설을 인용하여 ‘맹자의 성선설은 전성(前聖)이 말하지 못한 것이고, 정자의 이 말은 또 맹자가 말하지 못한 것이다’라고 하였다. 공도자 문성 장 주석에 ‘성품은 곧 이치이다’라고 하였습니다. 식색 장 주석에 ‘편의 첫머리부터 이 네 장까지 고자의 변론은 여러 번 굴복하고 여러 번 그 설을 바꾸어 이기려 했으나, 끝내 스스로 돌이켜 의심하는 바가 있다는 말을 듣지 못했다’고 하였습니다. 오른쪽 여러 설은 모두 집주와 혹문에 실려 있는데, 그 성품을 훈고함에 한 구절도 다르지 않고 한 구절도 성선이 아닌 것이 없습니다. 이것만이 정론이 아니고, 이것만이 해와 별처럼 밝게 빛나는 것이 아닙니까? 여기서 일체 뒤엎는 것은 무엇 때문입니까? 이 정론을 버리고, 이 밝게 빛나는 것을 버리고 반드시 다른 설에서 구하는 것은 무엇 때문입니까? 나는 본래 문리를 알지 못하지만, 그대는 문리를 알지 못하는 자가 아닌데도 이와 같으니, 이것은 괴이합니다. 다시 온 편지를 검토하니, 성품과 도의 다름을 힘써 변론하면서 잘못 주자의 설을 인용하여 증거로 삼은 한 단락이 있습니다.

이것은 변론하지 않을 수 없습니다. 도의 만 가지 다름은 하나의 근본에서 흩어져 나온 것입니다. 그러므로 만 가지 다름이 하나의 근본에 대하여 본래 하나의 이치를 더할 수 없고, 또한 하나의 이치를 뺄 수도 없습니다. 도의 분파는 성품의 머리 속에서 흘러나온 것입니다. 그러므로 분파가 머리에 대하여 본래 한 분수를 더할 수 없고, 또한 한 분수를 뺄 수도 없습니다. 이것이 성품과 도가 하나의 이치가 되는 까닭입니다. 주자가 말한 ‘천명지성(天命之性)’은 이치의 하나의 근본이고, ‘솔성지도(率性之道)’는 이치의 만 가지 다름입니다. 또 ‘성품은 하나의 머리이고, 도는 성품 속의 분파 조리이다’라고 한 것은 아마도 하나의 근본이 흩어져 만 가지 다름이 되고, 머리가 나뉘어 파별이 됨을 말한 것이니, 바로 성품과 도가 한 물건임을 밝히려는 것입니다. ‘만 가지 다름’이라 한 것은 도 속에 스스로 만 가지 다름이 있음을 말한 것이고, ‘분파’라 한 것은 도가 스스로 분파됨을 말한 것이지, 성품과 도가 다름이 있다고 말한 것이 아닙니다. 그대는 그 ‘다름’ 자와 ‘분파’ 자를 대충 보고 곧바로 성품과 도의 다름으로 인정하니, 어찌 그 소홀하고 잘못됨이 심합니까? 이른바 ‘천명지성은 아득히 고독하고, 솔성지도는 사물에 착(着)한다’는 것은 위의 두 말로 미루어 보면, 사물에 착한다는 것도 곧 그 아득히 고독한 것임을 알 수 있습니다. 사물에 착하는 것 밖에 별도로 한 단락의 아득히 고독한 것이 허공에 스스로 보존되어 사물에 착하지 않은 것이 아닙니다. 만약 그대의 말과 같다면, 금수의 성품은 인이 있는데 인의 도를 발할 수 없고, 의가 있는데 의의 도를 발할 수 없으니, 이는 하나의 근본이 만 가지 다름에 다 형상화될 수 없고, 분파가 그 머리를 다 근원할 수 없으며, 아득히 고독한 것도 사물에 착하지 않은 것이 있는 것입니다. 이것이 과연 그렇습니까? 그대는 또 내가 명(命)과 성(性)을 간략히 나누어 말한 것을 깊이 배척하며 “천명지성이라는 다섯 글자는 문리와 혈맥이 얼마나 분명한가. 나는 판이하게 둘로 나누었으니 참으로 문리를 알지 못한다”고 하였습니다. 이것은 비록 내 뜻을 알지 못하는 것이지만, 명과 성에 다름이 없다는 논리는 옳습니다. 내가 명과 성을 나누어 말한 것은 하늘에 있으면 명이라 하고 물건에 있으면 성이라 하여 이미 경계의 다름이 있기 때문입니다. 명 자는 공공의 말로 천하의 만사와 만물을 통하니 모두 명이라 말할 수 있습니다. 오상은 정해진 이름이 있어 나무는 인, 불은 예, 금은 의, 물은 지이니 옮길 수 없습니다. 그러므로 다름이 있다고 말한 것입니다. 그러나 이것은 천명과 오상을 대대하여 범론(泛論)한 것이지, 《중용》 첫머리를 직접 풀이한 것이 아닙니다. 그러므로 앞서 쓴 글에서 이미 천명과 오상을 범론한 것이지 《중용》 첫머리에 나아가 말한 것이 아니라고 했습니다. 만약 자사의 뜻을 논한다면, 하늘이 물건을 명할 때 온전하게 명하면 성품도 온전하니 사람이 이것입니다. 치우치게 명하면 성품도 치우치니 물건이 이것입니다. 명과 성 사이에는 다름이 있을 수 없습니다. 그러나 만물의 성품은 치우치거나 온전하거나 모두 하늘에서 오니, 첫 번째 말한 하늘 자를 보면 그것이 하나의 근원임을 알 수 있습니다. 그러므로 장구에서 이 한 구절을 풀이하기를 “하늘이 음양오행으로 만물을 화생(化生)하고, 기로 형체를 이루며 이치도 부여하니, 마치 명령과 같다. 인물이 태어날 때 각각 부여받은 이치를 얻어 건순과 오상의 덕으로 삼으니, 이른바 성품이다”라고 하였습니다. 음양오행 위에 하늘을 말하고, 음양오행으로부터 만물을 화생하는 것이 모두 하늘에서 나오니, 곧 하나의 근원이 있는 곳을 밝힌 것입니다. 형체를 이루고 이치를 부여한 아래에 명을 말하고, 형체를 이룬 기가 다르면 부여받은 이치도 따라서 다르니, 또한 명과 물건이 다름을 밝힌 것입니다. 명하는 것이 이미 다르면 인물이 태어날 때 각각 부여받은 이치를 얻어 성품으로 삼는 것도 어찌 같을 수 있겠습니까? 대체로 ‘천명지성’과 ‘솔성지위도

224. 答尹晦甫〔原注:焜〕。兼呈李公擧。〔原注:庚寅十月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_268B, ITKC_MO_0491A_A201_268C

원문

冲漠無眹。道之體也。一動一靜。道之用也。冲漠無眹。而動靜陰陽之理。已悉具焉。則卽體而用在其中也。一動一靜。而冲漠無眹之妙。無乎不在。則卽用而體在其中也。此愚之前說。而凾丈不以爲非。乃道之大體。不可易之論也。冲漠無眹。道之本體。寂然無爲者也。一動一靜。道之大用。乘機流行者也。寂然無爲。則是固靜之屬也。而乘機流行。則盖亦動之屬也。寂然無爲之中。乘機流行之理具焉。則豈非靜中之動也。乘機流行之中。寂然無爲之妙存焉。則亦非動中之靜乎。此凾丈之說。而愚意亦以爲然。乃道之精微十分推之說也。然則愚之今從凾丈說。非有改於前見也。因前見而益推其所未至也。盖凾丈之說。超過鄙說一等。而鄙說之外。又有此一義也。竊揣晦甫兄之指。其於凾丈之說大體不可易者。固未嘗不契矣。而精微十分推者。猶有所未至也。盖猶得其半而失其半矣。至於公擧兄之說。其以冲漠屬靜者。似合於凾丈之指。而其實大不合也。未知如何。

公擧兄以知覺爲氣。四端爲理。而以知覺四端爲兩物相合而行。則固未知其可也。晦甫兄又以知覺別爲一端。而配之於惻隱羞惡。則亦未知其得也。乃愚之見。則四端未發之前。固自有知覺。此四端知覺之辨也。及其知覺妙衆理而發爲四端。則四端知覺。又不容有辨矣。盖卽其已發而論之。則四端乃知覺之分目者也。知覺乃四端之揔稱者也。四端之外。更別無討知覺處矣。今謂四端知覺二物也。謂知覺情之一端也者。俱未知其於理何如也。伏乞二兄各隨所見見敎。以發蒙蔀幸甚。

번역

Reply to Yun Huifu (Original Note: Kun). Also presented to Li Gongju. (Original Note: Gengyin Year, October)
"Empty, vast, and without a trace" (chongmo wuzhen) is the body of the Way. One movement and one stillness is the function of the Way. If "empty, vast, and without a trace" already fully contains the principle of movement, stillness, yin, and yang, then by approaching the body, the function is within it. If one movement and one stillness contain the mystery of "empty, vast, and without a trace" everywhere, then by approaching the function, the body is within it. This was my previous statement, and you, sir, did not consider it wrong; it is the great body of the Way and a theory that cannot be changed. "Empty, vast, and without a trace" is the original body of the Way, which is still and does nothing. One movement and one stillness is the great function of the Way, which rides on the opportunity and flows. Being still and doing nothing belongs to the category of stillness; riding on the opportunity and flowing belongs to the category of movement. Within stillness and doing nothing, the principle of riding on the opportunity and flowing is contained; is this not movement within stillness? Within riding on the opportunity and flowing, the mystery of stillness and doing nothing is preserved; is this not stillness within movement? This is your theory, sir, and I also think it is so; it is a theory that pushes the subtlety of the Way to the extreme. If so, my following your theory now is not a change from my previous view. It is because of my previous view that I have further pushed it to what it had not yet reached. Generally, your theory, sir, exceeds my humble theory by one level, and outside of my humble theory, there is this one meaning. I secretly guess your intention, Huifu brother; regarding the great body of your theory, sir, you have certainly agreed with it, but regarding the pushing of the subtlety to the extreme, you have not yet reached it. You have obtained half and lost half. As for Gongju brother's theory, his attributing "empty, vast, and without a trace" to stillness seems to match your intention, sir, but in reality, it does not match at all. I do not know what you think.

Gongju brother takes "perception" (zhijue) as energy and the "four beginnings" (siduan) as principle, and takes "perception" and "four beginnings" as two things combined and moving; this I certainly do not know if it is acceptable. Huifu brother takes "perception" as a separate end and matches it with "compassion and shame"; this also I do not know if it is correct. In my view, before the four beginnings are aroused, there is naturally perception; this is the distinction between the four beginnings and perception. When perception makes the myriad principles subtle and arouses them into the four beginnings, then the four beginnings and perception cannot be distinguished. Generally, if we discuss it based on what is already aroused, the four beginnings are the sub-categories of perception, and perception is the general term for the four beginnings. Outside of the four beginnings, there is no other place to seek perception. To say now that the four beginnings and perception are two things, or to say that perception is one end of emotion—I do not know how these are in terms of principle. I humbly request you two brothers to teach me according to your own views, to enlighten my ignorance; it would be a great fortune.

윤회보(윤곤)에게 답하고, 아울러 이공거에게 올림 (원주: 경인년 10월)
충막무짐(冲漠無眹)은 도의 체(體)이고, 일동일정(一動一靜)은 도의 용(用)입니다. 충막무짐한데 동정음양의 이치가 이미 다 갖추어져 있다면, 체에 나아가 용이 그 가운데 있는 것입니다. 일동일정한데 충막무짐한 묘함이 없는 곳이 없다면, 용에 나아가 체가 그 가운데 있는 것입니다. 이것이 저의 이전 설인데, 함장(函丈, 스승이나 존경하는 분)께서 그르다고 하지 않으셨으니, 이는 도의 대체로서 바꿀 수 없는 논의입니다. 충막무짐은 도의 본체로서 적연히 무위(無爲)한 것입니다. 일동일정은 도의 대용으로서 기틀을 타고 유행하는 것입니다. 적연히 무위한 것은 곧 정(靜)의 부류에 속하는 것이고, 기틀을 타고 유행하는 것은 대개 또한 동(動)의 부류에 속하는 것입니다. 적연히 무위한 가운데 기틀을 타고 유행하는 이치가 갖추어져 있다면, 어찌 정중동(靜中動)이 아니겠습니까? 기틀을 타고 유행하는 가운데 적연히 무위한 묘함이 존재한다면, 또한 동중정(動中靜)이 아니겠습니까? 이것이 함장의 설인데, 저의 생각에도 그러하다고 여겨지니, 도의 정미함을 십분 미루어 말한 설입니다. 그렇다면 제가 지금 함장의 설을 따르는 것은 이전의 견해를 고친 것이 아닙니다. 이전의 견해로 인하여 그 미치지 못한 바를 더욱 미루어 나간 것입니다. 대개 함장의 설은 비루한 저의 설을 한 등급 초월한 것이며, 비루한 저의 설 밖에 또 이러한 한 가지 뜻이 있는 것입니다. 가만히 회보 형님의 뜻을 헤아려 보건대, 함장의 설에 대해 대체로 바꿀 수 없다는 점은 진실로 일찍이 계합하지 않은 적이 없었으나, 정미함을 십분 미루어 말한 점에는 오히려 미치지 못한 바가 있는 듯합니다. 대개 반은 얻고 반은 잃은 셈입니다. 공거 형님의 설에 이르러서는, 충막무짐을 정(靜)에 속하게 한 것이 함장의 뜻에 합치하는 듯하나, 실제로는 크게 합치하지 않습니다. 어떠할지 모르겠습니다.

공거 형님께서 지각(知覺)을 기(氣)로 삼고 사단(四端)을 리(理)로 삼아, 지각과 사단을 두 물건이 서로 합하여 행하는 것으로 여기는 것은 진실로 옳을지 모르겠습니다. 회보 형님께서 또 지각을 별도로 한 단(端)으로 삼아 측은수오(惻隱羞惡)에 배합하는 것도 또한 옳을지 모르겠습니다. 저의 견해로는, 사단이 미발하기 전에도 진실로 스스로 지각이 있으니, 이것이 사단과 지각의 분별입니다. 그 지각이 뭇 이치를 묘하게 하여 사단으로 발동하면, 사단과 지각은 또 분별할 수 없게 됩니다. 대개 이미 발동한 것을 가지고 논한다면, 사단은 지각의 분목(分目)이고, 지각은 사단의 총칭입니다. 사단 밖에 다시 별도로 지각을 찾을 곳은 없습니다. 지금 사단과 지각을 두 물건이라 하고, 지각을 정(情)의 한 단(端)이라고 하는 것은 모두 이치에 어떠한지 모르겠습니다. 엎드려 바라건대 두 형님께서는 각자 보시는 바에 따라 가르침을 주시어, 어리석음을 깨우쳐 주시면 다행이겠습니다.

225. 答尹晦甫別紙〔原注:壬辰九月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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來諭深贊公擧之書。爲明快深切。此盖出於取善服義之深。而又欲推而同之於人也。心之公矣。意之盛矣。誠不勝感歎。旣辱勤厚。可無一言奉質而爲相報者哉。愚聞理之單指者。爲本然之性。氣之兼指者。爲氣質之性。心之未發者爲性。心之已發者爲情。單指兼指。只在一處。未發已發。各有境界。卽此乃千聖相傳不易之指也。後人而言理者。有不合於此。則决不得爲知道之言矣。今高明謂未發之中。由於氣質之善。則所謂中。乃拖泥帶水底物事。而非所謂單指爲本然者矣。又謂未發之前。不可謂有氣質之性。則是將單指於未發。兼指於已發。而非所謂單指兼指只在一處者矣。以已發者爲氣質之性。則所謂性。乃感物而動者。而非所謂未發爲性者矣。又以未發已發皆謂之性。則是又其性情無別。而非所謂未發已發各有境界者矣。凡此所論。似皆不合於前聖之指。而自是愈堅。則必有說在。幸乞詳敎也。生之謂性章說。雖蒙諸老兄勤敎。合前後六章而通考之。則終未見其爲論氣質而爲別義於性善之論。若此果非六章之別義而看作別義。又因此而自中庸大學以下凡論性去處。皆不依本分解說。而異處解作同處。本然說作氣質。一切顚倒而錯互之。則其失恐不但已於自誤誤人。而或不免爲侮聖言亂經旨之歸矣。可不懼哉。幸更深思而處之。自餘合商量者。悉具於泉東書中。取考而回敎之幸甚。

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Reply to Yun Huifu (Original Note: Ren-chen Year, September)
Your letter deeply praising Gongju's book as clear, quick, and profound comes from your deep desire to accept goodness and submit to righteousness, and also from your wish to push it and make others agree with it. Your mind is public, and your intention is grand; I truly cannot help but be moved and sigh. Since you have honored me with such diligence and kindness, how can I not offer a word of inquiry in return? I have heard that when principle is "referred to singly," it is the original nature, and when energy is "referred to in combination," it is the nature of physical temperament. When the mind is not yet aroused, it is nature; when the mind is already aroused, it is emotion. "Referring singly" and "referring in combination" are only in one place; "not yet aroused" and "already aroused" each have their own boundaries. This is the instruction passed down by a thousand sages and cannot be changed. If later people speak of principle and do not conform to this, they can by no means be called words of one who knows the Way. Now, you, sir, say that the state of "not yet aroused" stems from the goodness of physical temperament; then what is called "centrality" (zhong) is a muddy and dragging thing, not what is called "referring singly" to the original nature. You also say that before "not yet aroused," one cannot speak of the nature of physical temperament; then you are "referring singly" to the "not yet aroused" and "referring in combination" to the "already aroused," which is not what is called "referring singly and in combination only in one place." If you take what is already aroused as the nature of physical temperament, then what is called "nature" is something that is moved by responding to things, not what is called "not yet aroused is nature." If you also call both "not yet aroused" and "already aroused" nature, then there is no distinction between nature and emotion, which is not what is called "not yet aroused and already aroused each having their own boundaries." All these arguments seem not to conform to the instructions of the former sages, and since you are increasingly firm in your own views, there must be a theory behind it. I hope you will instruct me in detail. The explanation of the "Sheng zhi wei xing" (What is born is called nature) chapter, although I have received your diligent instruction, brother, after examining all six chapters before and after, I still have not seen it as a theory of physical temperament that creates a separate meaning from the theory of the goodness of nature. If this is truly not a separate meaning of the six chapters but is viewed as a separate meaning, and because of this, from the Zhongyong and Great Learning onwards, wherever nature is discussed, one does not follow the original explanation but interprets different places as the same place, interprets original nature as physical temperament, and everything is inverted and confused, then the loss, I fear, will not end at just misleading oneself and others, but may not avoid the result of insulting the Master's words and confusing the meaning of the classics. How can one not be afraid? I hope you will think about it more deeply and deal with it. Other matters that need to be discussed are all in the letter to Quandong; I hope you will examine them and reply.

윤회보에게 답하는 별지 (원주: 임진년 9월)
보내주신 편지에서 공거의 글을 깊이 칭찬하여 명쾌하고 깊고 절실하다고 하신 것은, 대개 선을 취하고 의를 따르는 마음이 깊어서이며, 또 이를 미루어 남들과 함께하고자 하시는 것입니다. 마음이 공평하고 뜻이 성대하니, 진실로 감탄을 금할 수 없습니다. 이미 부지런하고 두터운 가르침을 주셨으니, 어찌 한마디 질문을 올려 보답하지 않을 수 있겠습니까? 저는 듣건대 리(理)를 단지(單指)하면 본연지성이 되고, 기(氣)를 겸지(兼指)하면 기질지성이 된다고 들었습니다. 마음이 미발(未發)하면 성(性)이 되고, 마음이 이발(已發)하면 정(情)이 됩니다. 단지와 겸지는 다만 한 곳에 있고, 미발과 이발은 각각 경계가 있습니다. 이것이 천성(千聖)이 서로 전하여 바꿀 수 없는 지침입니다. 후인이 리를 말하면서 이에 합치하지 않는다면, 결코 도를 안다고 할 수 없습니다. 지금 고명하신 분께서 미발의 중(中)이 기질의 선함으로 말미암는다고 하시니, 그렇다면 이른바 중(中)은 진흙을 끌고 물을 묻히는(拖泥帶水) 물건이 되어, 이른바 단지하여 본연으로 삼는 것이 아니게 됩니다. 또 미발 이전에는 기질지성이 있다고 말할 수 없다고 하시니, 이는 미발에는 단지하고 이발에는 겸지하는 것이 되어, 이른바 단지와 겸지가 다만 한 곳에 있다는 것이 아니게 됩니다. 이발한 것을 기질지성으로 삼으면, 이른바 성(性)은 사물을 느껴 움직이는 것이 되어, 이른바 미발이 성이라는 것이 아니게 됩니다. 또 미발과 이발을 모두 성이라고 하니, 이는 또 성과 정에 구별이 없는 것이 되어, 이른바 미발과 이발이 각각 경계가 있다는 것이 아니게 됩니다. 무릇 이러한 논의는 모두 앞선 성인의 지침에 합치하지 않는 듯한데, 스스로 더욱 굳게 하시니 반드시 설이 있을 것입니다. 바라건대 자세히 가르쳐 주십시오. '생지위성(生之謂性)' 장의 설은 비록 여러 형님들의 부지런한 가르침을 받았으나, 앞뒤 여섯 장을 합하여 통틀어 고찰해보니, 끝내 기질을 논하여 성선(性善)의 논의와 별개의 뜻을 세운 것으로 보이지 않습니다. 만약 이것이 과연 여섯 장의 별개의 뜻이 아닌데 별개의 뜻으로 보고, 또 이로 인하여 중용과 대학 이하 성을 논하는 곳마다 본래의 해석을 따르지 않고, 다른 곳을 같은 곳으로 해석하며, 본연을 기질로 말하여 모든 것을 뒤집고 어지럽힌다면, 그 잃음이 아마도 스스로 그르치고 남을 그르치는 데서 그치지 않을 것이며, 혹 성인의 말씀을 모욕하고 경전의 뜻을 어지럽히는 결과에 이를지도 모릅니다. 어찌 두렵지 않겠습니까? 바라건대 다시 깊이 생각하여 처리해주십시오. 그 외에 상량할 것은 모두 전동(泉東)에게 보낸 편지에 갖추었으니, 고찰하시고 답장을 주시면 다행이겠습니다.

226. 與禹執卿〔原注:世一○戊子八月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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一宵蒙誨。開發多矣。歸來慰滿。如得百朋之錫。伏惟靜中玩心觀理。日有超然者。元震一味昏憒。有退無進。惟日夕惶懔耳。所禀諸說。悉蒙印可。何幸如之。形氣之說。尤是義理大頭顱處。而片言相契。誠欽擇狂之盛心。而亦自信愚見之不至大謬也。伏願益加精硏。使其理瞭然在目。而勿爲他說所搖惑也。惟是冲漠無眹一段。未能卽合。此尤可見不苟同之美。而亦豈無同歸之日也。玆又不揆狂僭。敢陳瞽說。惟執事之裁之也。竊覸尊指大要。以爲理已動則不可謂無兆眹也。不可謂萬象森然也。此似然矣。然兆眹。形之至微。而猶且無之。則無形之至也。無眹。只是說無形也。理之無形。豈有間於動靜乎。冲漠無眹。與萬象森然一句。各是一義。不可以理之動者。不可謂萬象森然。遂因以爲亦不可謂冲漠無眹也。理在靜則爲靜之理。而靜之理。亦冲漠無眹也。理在動則爲動之理。而動之理。亦冲漠無眹也。盖冲漠無眹者。雖一物之理。亦無往而不如此也。至於萬象森然。則是理之全體而非一物之理也。若此理一倚於動靜。則便只是一物之理。而不可謂萬象森然也。然則不但動不可謂萬象森然也。靜亦不可謂萬象森然也。萬象森然者。乃是掉了形器而單指其理也。若單指其理。則在靜者固萬象森然。而在動者亦萬象森然也。由是觀之。則程子此言。只是說理之本體而已。未甞分動靜也。其必以冲漠無眹。歸之於靜者。未知何所據也。老兄與成仲永叔之見。盖皆以萬象森然。爲靜時事。故亦連冲漠無眹而爲靜時氣像也。然今以程子立言之本指推之。則其說冲漠固偏矣。而其認得萬象森然。亦恐錯矣。偶披退溪集。見論此一書甚明白。謹錄以呈。幸視至焉。盖退翁初見。亦如老兄之說。因門人之問辨。乃覺其非。改定其說。而其所援證。亦不出於愚之前所引白朱子太極圖說解及答呂子約書。則不自意管見之亦不悖於先賢之指也。退翁旣信朱子之說而變其初見。則想老兄亦必以退翁爲法也。抑愚甞有所竊歎者。玆不敢隱於老兄之前。近世學者於退溪先生。其推尊之者。則幷與其互發之說而不知其有非。此固過矣。其或得於諸老先生言議之緖餘。而略知其互發之非者。又於先生之言。一切忽過。不復知其尊信。其輕肆偸薄。得罪斯文者大矣。先生讀書林下四十餘年。工夫純熟。義理浸灌。其得之於深潛玩繹之中。發之於積久涵養之餘者。固必有妙契於前聖之指者矣。豈以末學小子約略粗率之見。所可妄疑者哉。此又吾輩之所不可不知也。元震見識鹵莽。於道旣未能有窺。而性兼浮駁。多所妄發。倘非諸老兄切磋救正之益。恐終不免於小人之歸也。惟執事矜其愚而終敎之也。明日或明明。

以採藥事當往長谷。庶幾有奉晤之便耳。

滉按冲漠無眹。而萬象森然已具。向來愚見。亦與明彦同。及得來示。因檢出朱先生說六七條。仔細參詳而會其微旨。乃知前見之差。其答呂子約兩條。義尤明白。盖眹字雖訓萌兆。無眹不可專作無萌兆看。只是言無聲臭無形影云爾。明彦所謂無萌兆之意。已包在其中矣。而所謂若天地旣判。萬物旣生之後。不可着無眹字者。誤矣。

按此書之上。列書朱子說。而其中最切於發明此義者。莫如太極圖說解及答呂子約書。而愚前已奉誦於前。故不復謄納。又按無萌兆。卽所以爲無聲臭無形影也。今先生之意。似若以無萌兆。爲不足於無聲臭無形影之義者。是所不敢曉。〔原注:無眹。亦有無邊際之意。無形故無邊際也。眹。字書目睫也。〕

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To U Jip-gyeong (Original Note: Se-il, 8th month of the Muja year)
I received your teachings for a night, and my enlightenment was great. Upon returning, I felt satisfied, as if I had received a gift of a hundred friends. I hope you are contemplating your heart and observing the principles in tranquility, and that you have daily insights. I am dull and confused, with regression but no progress, feeling anxious day and night. I have received your approval on the various theories I presented; how fortunate I am. The theory of form and energy (hyeong-gi) is the most critical part of moral principles (uiri), and that we agreed on a few words truly shows your broad-mindedness in choosing the truth, and it also gives me confidence that my foolish views are not entirely wrong. I hope you will continue to study it carefully so that the principle becomes clear to your eyes and you are not swayed by other theories. However, the part about "being empty and silent without any signs" (chung-mak-mu-jeom) is not yet fully aligned. This shows the beauty of not agreeing blindly, and surely there will be a day when we reach the same conclusion. Thus, not minding my own foolishness and presumption, I dare to present my crude thoughts for your judgment. I have secretly observed your main point: you believe that once the principle moves, it cannot be said to be without signs, nor can it be said to be "all things appearing in order" (man-sang-sam-yeon). This seems correct. However, a "sign" is the most subtle aspect of form; if even that is absent, it is the ultimate state of formlessness. "Without signs" simply means "without form." Does the formlessness of principle have any distinction between movement and stillness? "Empty and silent without signs" and "all things appearing in order" are each a separate concept. One cannot say that because a principle in motion cannot be called "all things appearing in order," it therefore cannot be called "empty and silent without signs." When principle is in stillness, it is the principle of stillness, and the principle of stillness is also "empty and silent without signs." When principle is in motion, it is the principle of motion, and the principle of motion is also "empty and silent without signs." For "empty and silent without signs" applies to the principle of even a single thing, and there is nowhere it is not so. As for "all things appearing in order," that is the totality of principle, not the principle of a single thing. If this principle were to rely solely on movement or stillness, it would just be the principle of a single thing and could not be called "all things appearing in order." Therefore, not only can movement not be called "all things appearing in order," but stillness cannot be called that either. "All things appearing in order" refers to the principle itself, setting aside the physical form. If we refer only to the principle, then in stillness it is indeed "all things appearing in order," and in motion it is also "all things appearing in order." Viewed this way, Master Cheng’s words are merely speaking of the substance of principle; he never divided it into movement and stillness. I do not know on what basis he must attribute "empty and silent without signs" to stillness. The views of you, brother, and Seong-jung and Yun-suk all seem to regard "all things appearing in order" as a matter of stillness, and thus connect "empty and silent without signs" to the atmosphere of stillness. However, if we infer from the original intent of Master Cheng’s words, his explanation of "empty and silent" is biased, and his recognition of "all things appearing in order" is also likely mistaken. I happened to open the Toegye Jip(Collected Works of Toegye) and saw that the discussion on this letter is very clear. I have carefully copied it to present to you. I hope you will examine it. Toegye initially held the same view as you, but after questioning and debating with his disciples, he realized his error and revised his theory. The evidence he cited does not go beyond what I previously quoted from Master Zhu’s Explanation of the Diagram of the Supreme Ultimate and his Letter in Reply to Lu Ziyue, so I did not expect that my own narrow views would not contradict the insights of the former sages. Since Toegye trusted Master Zhu’s theory and changed his initial view, I imagine you will also take Toegye as your model. Furthermore, there is something I have secretly lamented, and I dare not hide it from you. Recent scholars who revere Master Toegye accept even his theory of "mutual generation" (ho-bal) without knowing it is wrong; this is certainly excessive. Some who have learned from the remnants of the words of the old masters and know slightly that "mutual generation" is wrong, ignore all of the Master’s words and no longer know how to respect and trust him. Their light, reckless, and shallow behavior does great harm to the cause of learning. The Master read books in the forest for over forty years; his efforts were pure and mature, and moral principles permeated him. What he obtained from deep immersion and contemplation, and what he expressed after long cultivation, must surely have had a wonderful correspondence with the insights of the former sages. How could it be something that a young, shallow student like me could recklessly doubt? This is something our generation must not fail to know. My own knowledge is reckless; I have not yet glimpsed the Way, and my nature is floating and impure, leading me to say many foolish things. If not for the benefit of your cutting and polishing, I fear I would eventually fall into the category of a petty person. I hope you will pity my foolishness and continue to teach me. Tomorrow or the day after, I will go to Jang-gok to gather herbs, and I hope there will be an opportunity to meet you.

Hwang’s note: "Empty and silent without signs," yet "all things appearing in order" are already complete. My previous view was the same as Myeong-eon’s. When I received your letter, I checked six or seven passages of Master Zhu’s words, carefully studied them, and grasped the subtle meaning. Only then did I realize the error of my previous view. The two letters in reply to Lu Ziyue are especially clear in their meaning. Although the character jeom (sign) is defined as "sprout" or "omen," "without signs" cannot be interpreted solely as "without sprouts or omens." It simply means "without sound, smell, form, or shadow." What Myeong-eon calls the meaning of "without sprouts or omens" is already included within it. However, the statement that "after heaven and earth are divided and all things are born, one cannot use the word 'without signs'" is incorrect.

Note: Above this letter, I have listed Master Zhu’s words, and among them, none are more pertinent to clarifying this meaning than the Explanation of the Diagram of the Supreme Ultimate and the Letter in Reply to Lu Ziyue, which I have already recited to you before, so I will not copy them again. Also, note that "without sprouts or omens" is the very reason for "without sound, smell, form, or shadow." Now, the Master’s meaning seems to imply that "without sprouts or omens" is insufficient to cover the meaning of "without sound, smell, form, or shadow," which I cannot understand. (Original Note: "Without signs" also has the meaning of "without boundaries." Because there is no form, there are no boundaries. Jeom is defined in dictionaries as the eyelashes.)

우집경에게 답함 (원주: 세일, 무자년 8월)
하룻밤 동안 가르침을 받아 깨달은 바가 많았습니다. 돌아와서는 마치 백 명의 벗에게서 선물을 받은 것처럼 마음이 충만하고 기뻤습니다. 고요함 속에서 마음을 다스리고 이치를 관찰하여 날마다 초연한 경지에 이르시기를 바랍니다. 저는 한결같이 어둡고 막혀서 물러남은 있어도 나아감은 없으니, 아침저녁으로 두려울 뿐입니다. 말씀하신 여러 설에 대해 모두 인가(印可)를 받았으니 이보다 더 다행스러운 일이 어디 있겠습니까. 형기와 이리에 관한 설은 더욱이 의리의 가장 중요한 머리 부분인데, 짧은 말로 서로 뜻이 맞았으니 참으로 진리를 선택하려는 당신의 성대한 마음을 존경하며, 또한 저의 어리석은 견해가 크게 틀리지 않았음을 스스로 확신하게 되었습니다. 바라건대 더욱 정밀하게 연구하여 그 이치가 눈앞에 환히 드러나게 하고, 다른 설에 현혹되지 마십시오. 다만 '텅 비어 고요하고 징조가 없다(충막무점)'는 한 대목은 아직 즉각 합치되지 못했습니다. 이는 오히려 구차하게 동조하지 않는 아름다움을 보여주는 것이며, 어찌 언젠가 같은 결론에 이를 날이 없겠습니까. 이에 다시 어리석음을 무릅쓰고 감히 저의 견해를 진술하니, 집사께서 재량하여 주십시오. 가만히 당신의 가르침을 살펴보니, 이치가 이미 움직이면 징조가 없다고 할 수 없고, 만상이 삼연(森然)하다고 할 수 없다고 여기시는 듯합니다. 이는 그럴듯해 보입니다. 그러나 징조란 형체의 지극히 미세한 것인데, 그것조차 없다면 형체가 없는 지극함입니다. '징조가 없다'는 것은 단지 형체가 없다는 것을 말할 뿐입니다. 이치의 형체 없음이 어찌 움직임과 고요함 사이에 간격이 있겠습니까. '충막무점'과 '만상삼연'이라는 구절은 각각 하나의 뜻이므로, 이치가 움직이는 것을 두고 '만상삼연'이라 할 수 없다고 하여, 곧바로 '충막무점'이라 할 수 없다고 해서는 안 됩니다. 이치가 고요함에 있으면 고요함의 이치가 되고, 고요함의 이치 또한 '충막무점'입니다. 이치가 움직임에 있으면 움직임의 이치가 되고, 움직임의 이치 또한 '충막무점'입니다. 대개 '충막무점'이라는 것은 비록 한 사물의 이치라 하더라도 가지 않는 곳이 없이 이와 같지 않음이 없습니다. '만상삼연'에 이르러서는 이것이 이치의 전체이지 한 사물의 이치가 아닙니다. 만약 이 이치가 움직임과 고요함에 한쪽으로 치우친다면 곧 한 사물의 이치일 뿐이며 '만상삼연'이라 할 수 없습니다. 그렇다면 움직임만 '만상삼연'이라 할 수 없는 것이 아니라, 고요함 또한 '만상삼연'이라 할 수 없습니다. '만상삼연'이라는 것은 형기를 제쳐두고 오직 그 이치만을 가리킨 것입니다. 만약 그 이치만을 가리킨다면 고요함에 있는 것도 진실로 '만상삼연'이며, 움직임에 있는 것도 역시 '만상삼연'입니다. 이로 미루어 보건대, 정자의 이 말씀은 단지 이치의 본체를 말한 것일 뿐, 아직 움직임과 고요함을 나누지 않았습니다. 반드시 '충막무점'을 고요함에 귀속시킨 것은 무엇에 근거한 것인지 알지 못하겠습니다. 형님과 성중, 윤숙의 견해는 대개 모두 '만상삼연'을 고요할 때의 일로 여기기 때문에 '충막무점'까지 연결하여 고요할 때의 기상으로 삼은 것입니다. 그러나 지금 정자가 입언(立言)한 본래 취지로 미루어 보면, 그 '충막무점'에 대한 설명은 치우친 것이며, '만상삼연'을 인정한 것 또한 잘못된 듯합니다. 우연히 퇴계집을 펼쳐보니 이 문제를 논한 편지가 매우 명백하여 삼가 기록하여 올립니다. 부디 살펴보시기 바랍니다. 대개 퇴옹도 처음에는 형님의 설과 같았으나, 문인의 질문과 변론을 통해 그 잘못을 깨닫고 설을 고쳐 정했습니다. 그가 인용한 증거 또한 제가 앞서 인용한 주자의 태극도설해와 여자약에게 보낸 편지를 벗어나지 않으니, 저의 좁은 소견이 선현의 가르침과 어긋나지 않았음을 스스로 생각지 못했습니다. 퇴옹이 이미 주자의 설을 믿고 처음의 견해를 바꾸었으니, 생각건대 형님께서도 반드시 퇴옹을 법으로 삼으실 것입니다. 또한 제가 일찍이 남몰래 탄식하던 바가 있는데, 이를 감히 형님 앞에서 숨기지 않겠습니다. 근세 학자들이 퇴계 선생을 추존하는 자들은 그 '호발(互發)'설까지 함께 받아들이면서 그것이 잘못된 줄을 모릅니다. 이는 진실로 지나친 일입니다. 혹 여러 노선생들의 언론의 여운을 얻어 '호발'의 잘못을 조금 아는 자들은, 다시 선생의 말씀을 일체 무시하고 지나쳐서 다시는 존신(尊信)할 줄을 모릅니다. 그 가볍고 방자하며 천박하게 사문(斯文)에 죄를 짓는 자들이 큽니다. 선생은 40여 년 동안 산림에서 독서하며 공부가 순숙하고 의리가 침관(浸灌)되었습니다. 깊이 잠겨 완미하고 연역하는 가운데 얻어, 오래 쌓인 함양의 여유에서 발한 것은 진실로 반드시 앞선 성인의 가르침과 묘하게 합치되는 바가 있을 것입니다. 어찌 말학 소자의 대략적이고 거친 견해로 망령되이 의심할 수 있겠습니까. 이는 또한 우리들이 알지 못해서는 안 될 바입니다. 원진은 식견이 노망하고 도에 대해 아직 엿본 바가 없으며, 성품은 들뜨고 잡스러워 망령되이 발설하는 바가 많습니다. 만약 여러 형님들의 절차탁마하고 구제해주시는 은혜가 없었다면, 끝내 소인의 귀결을 면치 못했을까 두렵습니다. 오직 집사께서 그 어리석음을 가엾게 여기시어 끝까지 가르쳐 주십시오. 내일이나 모레쯤,

약초를 캐는 일로 장곡에 갈 예정이니, 아마도 뵙고 이야기 나눌 기회가 있을 것입니다.

황이 삼가 살피건대, '충막무점'인데 '만상삼연'이 이미 갖추어져 있다는 것은 지난번 저의 견해도 명언과 같았습니다. 뒤에 보내주신 편지를 받고 주 선생의 설 여섯 일곱 조목을 검토하여 자세히 참상하고 그 미묘한 뜻을 모으니, 앞선 견해가 잘못되었음을 알았습니다. 여자약에게 답한 두 조목은 뜻이 더욱 명백합니다. 대개 '점(眹)' 자는 비록 맹아나 징조로 훈석하지만, '무점'을 오로지 맹아나 징조가 없다고만 보아서는 안 됩니다. 단지 소리, 냄새, 형체, 그림자가 없다는 것을 말할 뿐입니다. 명언이 말한 '맹아나 징조가 없다'는 뜻은 이미 그 안에 포함되어 있습니다. 그러나 '천지가 이미 판별되고 만물이 이미 생겨난 뒤에는 '무점'이라는 글자를 붙일 수 없다'고 한 것은 잘못입니다.

살피건대 이 편지 위에 주자의 설을 나열했는데, 그중 이 뜻을 밝히는 데 가장 절실한 것은 태극도설해와 여자약에게 답한 편지보다 나은 것이 없습니다. 앞서 이미 읽어드렸기에 다시 베껴 넣지 않습니다. 또 살피건대 '맹아나 징조가 없다'는 것은 곧 '소리, 냄새, 형체, 그림자가 없다'는 이유가 됩니다. 지금 선생의 뜻은 마치 '맹아나 징조가 없다'는 것이 '소리, 냄새, 형체, 그림자가 없다'는 뜻에 부족하다고 여기시는 듯하니, 이는 감히 이해할 수 없는 바입니다. (원주: '무점'은 또한 끝이 없다는 뜻도 있습니다. 형체가 없으므로 끝이 없는 것입니다. '점'은 자서(字書)에 눈썹과 속눈썹이라 했습니다.)

227. 答禹執卿〔原注:戊子九月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_272D, ITKC_MO_0491A_A201_273A ...

원문

辱復之墜。誨諭勤懇。深荷愛予之厚。且承示釋然於前見之差。如非虛己從善。不以先入爲主者。能如是哉。誠不勝欽歎。而重幸其綱領之已合也。然來諭所以指摘愚說之非者。多所可疑。玆敢更禀焉。來諭以鄙說此理一倚於動靜。則便只是一物之理。而不但動不可謂萬象森然也。靜亦不可謂萬象森然者。與所謂單指其理。則在靜者固萬象森然。而在動者亦萬象森然者爲非。愚自謂如此說得。方盡理之情義。而不謂老兄猶以此爲疑也。盖理氣一而二。二而一。一而二故可以分而看之。二而一故亦可以合而看之。是以善看道理者。旣合而看之。而以識其此理萬殊之分。又必分而看之。而以見其此理一本之妙也。愚所謂此理一倚於動靜以下云云。卽其合而看之而兼理氣言者也。其所謂單指其理以下云云。卽其分而看之而獨以理言者也。兼理氣言。則理之在陽動者。只爲陽動之理。而不復爲陰靜之理也。在陰靜者。只爲陰靜之理。而不復爲陽動之理也。此豈非一物之理乎。獨以理言則渾然太極之全體無乎不在。而非動靜陰陽之所可得而囿也。此其在動在靜。俱可謂萬象森然而元無彼此之異者也。然則來諭所謂靜亦可謂一物之理乎。動亦可謂萬象森然乎云者。恐皆不察於此也。陰與陽對。靜與動對。其位均其勢敵。陽之動者。旣爲一物。則陰之靜者。何獨不爲一物乎。理之倚於陽動者。旣爲一物之理。則其倚於陰靜者。何獨不爲一物之理乎。且夫太極不在陽動則在乎陰靜。不在陰靜則在乎陽動。未甞離乎動靜陰陽而別有所謂太極者也。然則太極渾然之中。悉具動靜陰陽之理者。只是卽陰陽動靜之中。指出其本然之妙而獨言之者也。理之在陰靜者。旣可指出而獨言之。則在陽動者。何獨不可指出而獨言之乎。若如來諭。則是陽動獨得其陽動之理。而陰靜却不得其陰靜之理也。陰靜獨得乎太極本然之妙。而陽動却不得乎太極本然之妙也。朱子所謂隨其氣質而所禀不同者。與所謂渾然太極之全體。無不各具於一物之中者。果不足省乎。老兄旣斷然以爲靜則只可謂萬象森然。而不復得爲一物之理。動則只得爲一物之理。而不可復見萬象森然之妙。則朱子所謂冲漠無眹。而動靜陰陽之理。已悉具於其中者。老兄亦以爲專指靜處而言耶。愚於此言。反覆千百而終未見其立言之如此也。若以爲不分動靜而只是說理之本體。則老兄之以萬象森然爲靜時事。而謂動上不可復見其如此者。亦無一可矣。老兄旣以此語推之而知冲漠無眹之不可分動靜。則何獨不能以此語推之而知其萬象森然之亦不可分動靜乎。若以爲朱子此語上句可以不分動靜。

而下句却可以分動靜也。且或以爲萬象森然。與動靜陰陽之理悉具者非一事。則其見之醜差。又非尋常。豈宜以老兄之老於窮格。精於思辨。而反出於是者哉。然則只以來書中所引程子朱子說者觀之。或可見其明指之所在也。老兄之意。盖以爲人心未發之前。方可謂萬理畢具。而其發也不可謂如此。則推之太極乘陰陽動靜者。亦可如此說也。然而亦恐老兄如此察之。猶有所未精也。人心未發之前。單指其理而言。故謂之萬理畢具也。已發之後。兼理與氣而言。故其發皆爲一事之理也。若於未發之前。亦兼理氣而言。則是爲氣質之性。氣質之性。亦可謂萬理畢具乎。已發之後。亦單指理而言。則理之本體。渾然自若。而萬象森然之妙。亦可得以見也。然則二先生之言。雖各有攸主。而互相推見。亦無所不可也。程先生之說。就動上兼理氣而言者。而推之靜上。亦可以兼理氣而言也。朱先生之說。就靜上單指理而言者。而推之動上。亦可以單指理而言也。天下之義理無窮。而聖賢之言。又各有所因而發。故或言此而不論彼。或言彼而不論此。學者必須卽其所已言而推其所不言。然後方可以讀聖賢之書也。若執此而忘彼。信一而廢百。則聖賢所以立言牖後者。適所以誤人也。此豈聖賢之心也哉。大抵此理之乘氣者。不論其陰陽動靜大小巨細。而無不隨其氣質而各爲一理。其本然之妙。亦不論其陰陽動靜大小巨細。而無乎不在。此朱子所謂同中有異。異中有同者也。〔原注:隨其氣質。各爲一理者。卽其異也。本然之妙。無乎不在者。卽其同也。異同非有二理。則卽所謂同中有異。異中有同也。〕老兄於此似未有見。故言多有窒。伏願於朱子此語。更加圭復焉。來諭又擧鄙書中在動者亦萬象森然之語。而去一在字。則又似未悉乎愚拙下語之本意也。曰理之動。則動字屬理。而理之動者。已牿於其氣而自爲一理。故不可謂之萬象森然也。曰理在動。則動字屬氣。而理之在動中者單言之。則其本體不囿於其動者而渾然自若。故亦可謂之萬象森然也。當初下一在字。極有商量。恐不可以去之也。老兄於理之動理在動兼言氣專言理之間。界限分別。雖極微妙。而意思情狀。逈然不同者。都未精察。故於人之言。亦或不悉其意之所在也。伏乞窮格之際。益加細心精慮。於其可分者。秋毫必析。而於其可合者。一物不遺。則其於一本萬殊萬分一實之理。將必有脫然之日矣。來諭又以爲退溪之說。與程子之語。文勢有異。而意若有所不滿者焉。若使退翁訓註程子之語。而所言只如此。則盛疑固然矣。乃若退翁之意。則初不在於訓註程子之語也。盖先生初見。與高峯同。以冲漠無眹爲靜時氣象。而不察其動上之亦然。

後來覺其非是而改爲說如此也。豈不識冲漠之中萬象畢具之理。而不之言哉。今老兄不察先生言意之所在。而槩以其不盡同於程子本語之文勢爲疑。則竊恐知言之道。不宜如是也。幸老兄更取退翁之說而虛心察之如何。老兄初見以冲漠無眹。謂不能於動上亦然者。殆將以理爲有形之物也。錯之甚者。今乃覺得其非。誠一進步透關大家工夫也。其他未盡瑩處。亦將次第融釋矣。不勝欣聳企佇之心。但其所謂太極無形影無聲臭時節者。時節二字亦未安。太極之無形影無聲臭者。無時無處不然也。安有時節之可言耶。若道有無形影無聲臭時節。則亦將有有形影有聲臭時節耶。此雖語病之微者。亦不如並無語病之爲盡善也。亦望更加詳焉。語甚支蔓。且涉不恭。無任惶悚之至。

今日所爭。只在於萬象森然一句所解之不同。老兄則以爲靜則只可謂萬象森然。而不復得爲一物之理。動則只得爲一物之理。而不可復見萬象森然之妙。元震則以爲兼言氣則動靜皆只爲一物之理。專言理則動靜上。皆可見萬象森然之妙。故不暇更詳於本文之義。然不說破本文之義。則亦未易歸一也。玆敢復陳。程子此語。是指理之體也。非指理之用也。旣指體則似當屬靜矣。然實非屬靜而言也。理之體用。不可執一而看也。以動靜相對。則靜是理之體。而動是理之用也。以冲漠無眹萬象森然者。與動靜相對。則冲漠無眹。萬象森然是體也。動而復靜。靜而復動是用也。然則是之體。與靜與動對之體自不同。豈可更屬之靜歟。但單言理之時。只有理而已。未有事物。故有似乎靜時氣象。而程子亦以未應言之。〔原注:只有理而已。則不可言應。〕其實理本如此。非靜時氣象也。若求之人心。則雖於靜中思慮未動。故可見其如此。而實亦單指理而言也。非倚於靜而言也。朱子曰。在理上看。則雖未有物。而已有物之理。亦但有其理而已。未甞實有是物。此亦指靜而言耶。雖然。亦非於動靜陰陽之外。別有一段事如此也。只是卽陰陽動靜之中。指出其理而單言之也。雖云指出。實未甞不在氣中也。愚之前書所謂程子此說。只是說理之本體而已。未甞分動靜者。今書所謂太極渾然之中。悉具動靜陰陽之理者。只是卽陰陽動靜之中。指出其本然之妙而獨言之者。盖已說得大意矣。今復詳焉。若於此深味而有得。則自當洒然矣。未應已應。亦不可作一意看。以動靜相對。則靜是未應而動是已應。以太極之全體。自對其動靜。則太極渾然之中。悉具動靜陰陽之理者是未應。到那動而生陽靜而生陰處。却是已應。如是活看。庶無窒礙矣。不識以爲如何。

번역

[Title: Replying to Woo Jip-gyeong (Original Note: Ninth month of the Mujin year)]
[Text: I received your detailed letter. Your instructions were earnest and kind, and I am deeply grateful for your profound affection toward me. Furthermore, I understand you have expressed relief regarding the divergence in our previous views. Who else could be like you—humble in following what is good, and not letting preconceived notions dominate? I truly cannot express my admiration and sigh with respect, and I am doubly glad that our fundamental principles are already in accord.
However, the points in your letter where you point out the errors in my foolish arguments contain many questionable matters, so I now dare to present my thoughts again.
Your letter states that according to my view, if this principle relies solely on movement and quiescence, then it simply becomes the principle of a single thing, and it is not only that movement cannot be called "the myriad phenomena being all-embracing in their full array," but quiescence also cannot be called "the myriad phenomena being all-embracing in their full array." You compare this with the view that says: "If we solely point to the principle itself, then it is indeed all-embracing in quiescence, but it is also all-embracing in movement," and you consider my view to be wrong.
I myself believe that stating it the way I did fully captures the true sentiment and meaning of the principle, and I did not expect that you, elder brother, would still have doubts about this.
Generally speaking, principle and material force are one and yet two, and two and yet one. Because they are one and yet two, they can be viewed separately; because they are two and yet one, they can also be viewed in combination. Therefore, those who are skilled in viewing the principle examine it in combination to recognize the division of this principle into myriad distinct categories, and yet they must also view it separately to perceive the wondrous essence of this single principle in its originary unity.
What I previously stated—"if this principle relies solely on movement and quiescence," and so forth—is precisely viewing them in combination and speaking of principle and material force together. What you stated—"if we solely point to the principle itself," and so forth—is precisely viewing them separately and speaking solely of the principle.
When speaking of principle and material force together, the principle residing in the active yang is solely the principle of active yang, and is no longer the principle of quiescent yin. The principle residing in the quiescent yin is solely the principle of quiescent yin, and is no longer the principle of active yang. How is this not the principle of a single thing?
When speaking solely of the principle, the vast and all-encompassing substance of the Supreme Ultimate is present everywhere, and cannot be confined or enclosed by movement, quiescence, yin, or yang. Whether in movement or in quiescence, it can in both cases be called "the myriad phenomena being all-embracing in their full array," without the slightest difference of "this" and "that."
If so, when your letter asks whether quiescence can also be called the principle of a single thing, and whether movement can also be called the myriad phenomena being all-embracing, I fear you have failed to thoroughly examine this.
Yin is paired with yang, and quiescence is paired with movement; their positions are equal and their forces are balanced. Since the movement of yang already constitutes a single thing, why should the quiescence of yin alone not constitute a single thing? Since the principle relying upon the movement of yang already constitutes the principle of a single thing, why should the principle relying upon the quiescence of yin alone not constitute the principle of a single thing?
Moreover, the Supreme Ultimate is either in the movement of yang or in the quiescence of yin; it is never apart from movement, quiescence, yin, and yang to separately have something called the Supreme Ultimate. Therefore, the fact that the vast and undifferentiated Supreme Ultimate fully embodies the principles of movement, quiescence, yin, and yang simply means that right within the midst of yin, yang, movement, and quiescence, we point out its inherent wondrousness and speak of it alone.
Since the principle residing in quiescent yin can be pointed out and spoken of alone, why can the principle residing in active yang alone not be pointed out and spoken of? If it were as your letter suggests, then active yang would solely obtain the principle of active yang, but quiescent yin would conversely fail to obtain the principle of quiescent yin; and quiescent yin would solely obtain the wondrousness of the original Supreme Ultimate, but active yang would conversely fail to obtain the wondrousness of the original Supreme Ultimate.
Can we truly ignore what Master Zhu said about how "according to their material endowment, what they receive differs," along with his statement that "the vast substance of the Supreme Ultimate is without exception fully endowed within every single thing"?
You, elder brother, have decisively concluded that quiescence can only be called "the myriad phenomena being all-embracing," and can no longer be considered the principle of a single thing; and that movement can only be considered the principle of a single thing, and can no longer be seen as possessing the wondrousness of the myriad phenomena being all-embracing. Then, when Master Zhu spoke of "the tranquil and indeterminate state [chongmo wuzhan], yet the principles of movement, quiescence, yin, and yang are already fully embodied within it," do you, elder brother, also consider this to refer exclusively to the realm of quiescence?
I have turned this statement over in my mind a thousand or hundreds of times, and I still cannot see that his formulation of his ideas was like this. If one assumes that this does not distinguish between movement and quiescence, but simply speaks of the substance of principle, then none of your views—neither considering the myriad phenomena being all-embracing as a matter belonging solely to quiescence, nor claiming that such a state can no longer be seen in movement—are tenable.
Since you, elder brother, have deduced from these words that the tranquil and indeterminate state cannot be separated into movement and quiescence, why are you uniquely unable to deduce from these words that the myriad phenomena being all-embracing also cannot be separated into movement and quiescence?
If you suppose that the first half of Master Zhu's statement can be free from the distinction of movement and quiescence, while the second half can indeed be separated into movement and quiescence; or if you perhaps think that "the myriad phenomena being all-embracing" and "the full endowment of the principles of movement, quiescence, yin, and yang" are not a single matter, then your misunderstanding is truly extraordinary. How could someone as seasoned in exhaustive inquiry and as refined in thought and debate as you, elder brother, produce such a result?
That being the case, if we simply look at the statements of Masters Cheng and Zhu quoted in your letter, we can perhaps see where their clear pointing is directed.
Your intention is presumably that only before the human mind is stirred can it be said that all principles are fully complete, and when it is stirred, it cannot be said to be thus; and thus, extending this to how the Supreme Ultimate rides upon yin, yang, movement, and quiescence, it can also be spoken of in this way.
However, I fear that even with such an observation, you, elder brother, still have not attained complete refinement.
Before the mind is stirred, we are pointing solely to the principle itself, and therefore it is said that all principles are fully complete. After it is stirred, we are speaking of principle and material force in combination, and therefore its stirring is in every case the principle of a specific matter.
If we were to also speak of principle and material force in combination before the mind is stirred, then this would be the nature of physical endowment. Can the nature of physical endowment also be said to be the full completion of all principles?
If we were to also point solely to the principle after the mind is stirred, then the substance of principle remains vast and self-sufficient, and the wondrousness of the myriad phenomena being all-embracing could also be perceived.
Therefore, although the two masters' statements each have their own primary focus, when they are used to mutually illuminate one another, there is nothing improper about it.
Master Cheng's statement was spoken with regard to movement while combining principle and material force, but when extended to quiescence, it can likewise be spoken of while combining principle and material force. Master Zhu's statement was spoken with regard to quiescence while pointing solely to principle, but when extended to movement, it can likewise be spoken of while pointing solely to the principle.
The principles of the universe are inexhaustible, and the words of the sages and worthies each arise from different causes. Therefore, some statements speak of this and do not discuss that, while others speak of that and do not discuss this. A student must grasp what has already been stated and deduce what has not been stated; only then is he capable of reading the books of the sages and worthies.
If one clings to this and forgets that, believing one thing while discarding a hundred, then the means by which the sages and worthies established their teachings to guide later generations would instead become the means of misleading people. How could this ever be the mind of the sages and worthies?
Generally speaking, when this principle rides upon material force, regardless of whether it is yin or yang, movement or quiescence, large or small, major or minor, there is none that does not follow its material endowment to each become a single principle. Its originary wondrousness, likewise regardless of whether it is yin or yang, movement or quiescence, large or small, major or minor, is present everywhere. This is what Master Zhu called "sameness within difference, and difference within sameness." (Original Note: "Following physical endowment, each becoming a single principle"—this is its difference. "The wondrousness of its originary nature, present everywhere"—this is its sameness. Difference and sameness do not mean there are two principles; this is precisely what is meant by "sameness within difference, and difference within sameness.")
You, elder brother, seem not to have perceived this, which is why your words have many obstructions. I earnestly hope you will further review and reflect upon these words of Master Zhu.
Your letter also cites the phrase from my humble writing—"in movement it is also the myriad phenomena being all-embracing"—and by dropping the single character "in" (zai 在), you seem to have missed the original intent of my clumsy phrasing.
When I say "the movement of principle" (li zhi dong 理之動), the character "movement" belongs to the principle, but the principle that moves is already constrained by its material force to become a specific principle of its own, and therefore it cannot be called "the myriad phenomena being all-embracing." When I say "the principle resides in movement" (li zai dong 理在動), the character "movement" belongs to material force, and if the principle residing within movement is spoken of by itself, its substance is not confined by that movement; rather, it remains vast and self-sufficient, and therefore it can also be called "the myriad phenomena being all-embracing."
Placing the single character "in" at the beginning was a matter of utmost deliberation; I fear it cannot be removed.
Between "the movement of principle" and "the principle residing in movement"—where one combines material force and the other speaks exclusively of principle—although the boundaries and distinctions are extremely subtle, the meanings and states of affairs are vastly different, yet you have not carefully examined them. Consequently, when listening to the words of others, you perhaps fail to fully grasp where their intent lies.
I earnestly beg that at the time of exhaustive inquiry, you exercise even greater care and refined thought. Where things can be distinguished, analyze them down to the finest hair; where things can be combined, do not leave out a single thing. If you do this, the day will surely come when you attain a clear and sudden awakening regarding the principles of originary unity and myriad distinctions, of the myriad divisions and the single reality.
Your letter further states that Toegye's interpretation and Master Cheng's words differ in stylistic tone, and expresses a sense of dissatisfaction with it. If Toegye had been writing annotations to Master Cheng's words and what he said was merely like this, then such heavy doubt would indeed be natural.
However, Toegye's intention was never to annotate Master Cheng's words. Generally speaking, the Master's initial view, similar to that of Gogung [Hwadam/Gopong], regarded the tranquil and indeterminate state as the mental climate of quiescence, failing to perceive that it is also thus in the realm of movement. Later, he realized this was incorrect and changed his view to what it is now. How could he not understand the principle that the myriad phenomena are fully complete within the indeterminate state, and refuse to speak of it?
Now, you, elder brother, do not examine where the intent of the Master's words lies, but instead raise doubts simply because his phrasing is not entirely identical to the stylistic tone of Master Cheng's original words. I respectfully fear that the way of understanding words ought not to be like this. I hope you, elder brother, will reconsider Toegye's view and examine it with an open mind; how would that be?
Your initial view—regarding the tranquil and indeterminate state as incapable of being simultaneously applicable to movement—virtually treated principle as a shaped object. This was a grave error, but now you have come to realize its incorrectness. Truly, this is a step forward, a great breakthrough in effort. Other areas that are not yet fully transparent will also gradually melt away and resolve themselves.
I cannot contain my feelings of joy, uplift, and eager anticipation. However, your expression "the time when the Supreme Ultimate is without form, shadow, sound, or smell" uses the word "time" (shijie 時節), which is also inappropriate. The fact that the Supreme Ultimate is without form, shadow, sound, or smell is so at all times and in all places. How can there be any talk of a "time"? If you say there is a time when it is without form, shadow, sound, or smell, will there then also be a time when it has form, shadow, sound, and smell?
Although this is a very minor linguistic flaw, it is still not as good as being entirely free of linguistic flaws, so I hope you will examine it more closely. Your words are extremely rambling and also border on being disrespectful, for which I feel a boundless sense of alarm and trepidation.

Today, our dispute lies solely on the differing interpretations of the single phrase "the myriad phenomena being all-embracing." You, elder brother, believe that quiescence can only be called "the myriad phenomena being all-embracing" and can no longer be considered the principle of a single thing, while movement can only be considered the principle of a single thing and can no longer be seen as possessing the wondrousness of the myriad phenomena being all-embracing.
I, Wonjin, believe that when speaking of material force in combination, movement and quiescence both simply become the principle of a single thing; but when speaking exclusively of principle, in both movement and quiescence one can perceive the wondrousness of the myriad phenomena being all-embracing. Therefore, I have not had the leisure to further elaborate on the meaning of the original text. However, unless the meaning of the original text is fully explained and broken down, it is not easy to bring it to a unified conclusion. Therefore, I venture to state my views once more.
Master Cheng's statement refers to the substance of principle (ti 體), not to the function of principle (yong 用). Since it refers to substance, it would seem to belong to quiescence. However, in reality it was not spoken as belonging exclusively to quiescence. The substance and function of principle cannot be viewed by clinging to a single aspect.
If we view it in terms of the opposition between movement and quiescence, then quiescence is the substance of principle, while movement is its function. If we view "the tranquil and indeterminate state" and "the myriad phenomena being all-embracing" in opposition to movement and quiescence, then the tranquil and indeterminate state and the myriad phenomena being all-embracing constitute the substance, while moving and returning to quiescence, and quiescent and returning to movement, constitute the function.
That being the case, this substance is naturally different from the substance paired with quiescence and movement; how can it be further assigned to quiescence?
However, when speaking solely of principle, there is only principle and nothing else; there are as yet no affairs or things. Therefore, it has the appearance of the mental climate of quiescence, and Master Cheng also spoke of it in terms of "before the response" (wei ying 未應). (Original Note: When there is only principle, one cannot speak of a response.) In reality, principle is inherently like this; it is not merely the mental climate of quiescence.
If we seek this within the human mind, even though it is within quiescence before thoughts have stirred—and therefore we can see that it is thus—in reality this is also speaking solely of the principle, not speaking in reliance upon quiescence.
Master Zhu said: "If we look at it from the standpoint of principle, even though there are as yet no things, the principle of the things already exists; there is simply that principle itself, and there has never been any actual thing." Is this also speaking with reference to quiescence?
Even so, this is still not a separate piece of business existing outside of yin, yang, movement, and quiescence. It is merely pointing out the principle right within the midst of yin, yang, movement, and quiescence, and speaking of it by itself. Although it is said to be "pointed out," it is in truth never apart from material force.
What my previous letter stated—that Master Cheng's statement merely speaks of the substance of principle and does not divide movement and quiescence—and what my present letter states—that the vast and undifferentiated Supreme Ultimate fully embodies the principles of movement, quiescence, yin, and yang simply by pointing out its originary wondrousness right within the midst of yin, yang, movement, and quiescence and speaking of it alone—already convey the general meaning.
Now I have elaborated further. If you deeply savor this and attain an understanding, you will naturally feel refreshed and enlightened.
"Before the response" (wei ying) and "after the response" (yi ying 已應) must also not be viewed as having a single meaning. If we view them in terms of the opposition between movement and quiescence, then quiescence is "before the response" and movement is "after the response." If we view the full substance of the Supreme Ultimate in contrast to its movement and quiescence, then the fact that the vast and undifferentiated Supreme Ultimate fully embodies the principles of movement, quiescence, yin, and yang is "before the response," whereas reaching the point where movement generates yang and quiescence generates yin—that is "after the response."
If you view it in this lively manner, hopefully there will be no obstructions. I do not know what you think of this.]

[제목: 우집경에게 답함(원주: 무자년 9월)]
[본문: 거듭 보내 주신 편지를 받아보았사옵니다. 가르치시고 일깨워 주심이 부지런하고 간절하시어, 저를 아껴 주시는 두터움에 깊이 감사드립니다. 또 이전 견해의 어긋남에 대해 홀가분하게 풀렸음을 보여 주시니, 자기 자신을 비우고 선을 따르며 선입관을 주인으로 삼지 않는 이가 어찌 이럴 수 있겠습니까. 진실로 흠모하고 탄복해 마지않으며, 그 강령이 이미 합치되었음을 거듭 다행으로 여깁니다.
그러나 보내 주신 글에서 어리석은 제 학설의 그릇됨을 지적하신 내용은 의심스러운 점이 많기에, 이에 감히 다시 여쭙습니다.
보내 주신 글에서는, 비루한 제 설에 따르면 "이 이치가 오로지 동과 정에 의거한다면, 곧 바로 한 사물의 이치일 뿐이며, 동은 만상이 삼엄하게 늘어서 있다고 이를 수 없을 뿐만 아니라, 정도 만상이 삼엄하게 늘어서 있다고 이를 수 없다"고 하셨습니다. 그리고 이것을 "오로지 그 이치만을 가리킨다면 정에 있어서도 진실로 만상이 삼엄하게 늘어서 있고 동에 있어서도 역시 만상이 삼엄하게 늘어서 있다"고 하는 소리와 비교하여 그르다고 하셨습니다.
어리석은 생각에는 이와 같이 말해야 비로소 이치의 실정과 의의를 다한 것이라 여기며, 형님께서 오히려 이것을 의심으로 삼으실 줄은 몰랐습니다.
대저 이치와 기는 하나이면서 둘이고, 둘이면서 하나입니다. 하나이면서 둘이기 때문에 나누어 볼 수도 있고, 둘이면서 하나이기 때문에 합쳐 볼 수도 있습니다. 그러므로 도리를 잘 보는 자는 이미 합쳐서 보며 이 이치가 만 가지로 나뉘는 갈래를 알면서도, 또한 반드시 나누어 보며 이 이치가 하나의 근본인 묘함을 봅니다.
제가 이른바 "이 이치가 오로지 동과 정에 의거한다" 이하의 운운은 바로 그것을 합쳐서 보면서 이치와 기를 겸하여 말한 것입니다. 그 이른바 "오로지 그 이치만을 가리킨다" 이하의 운운은 바로 그것을 나누어 보면서 오로지 이치만을 가지고 말한 것입니다.
이치와 기를 겸하여 말하면, 양의 움직임에 있는 이치는 오로지 양이 움직이는 이치일 뿐 다시 음이 고요한 이치가 아니며, 음의 고요함에 있는 이치는 오로지 음이 고요한 이치일 뿐 다시 양이 움직이는 이치가 아닙니다. 이것이 어찌 한 사물의 이치가 아니겠습니까?
오로지 이치만을 가지고 말하면 훈연한 태극의 전체가 있지 않은 곳이 없으며, 동정·음양의 에워싸는 바에 갇힐 수 있는 것이 아닙니다. 이것은 동에 있거나 정에 있거나 모두 만상이 삼엄하게 늘어서 있다고 이를 수 있으며 원래 피차의 다름이 없는 것입니다.
그렇다면 보내 주신 글에서 "정도 한 사물의 이치라고 이를 수 있는가? 동도 만상이 삼엄하게 늘어서 있다고 이를 수 있는가?"라고 하신 것은, 아마도 이것을 살피지 않으셨기 때문인 듯합니다.
음은 양과 짝하고 정은 동과 짝하며, 그 지위는 균등하고 그 기세는 맞먹습니다. 양의 움직임이 이미 한 사물이 되었은즉, 음의 고요함이 어찌 홀로 한 사물이 되지 않겠습니까? 양의 움직임에 의거한 이치가 이미 한 사물의 이치가 되었은즉, 음의 고요함에 의거한 이치가 어찌 홀로 한 사물의 이치가 되지 않겠습니까?
또한 대저 태극은 양의 움직임에 있지 않으면 음의 고요함에 있고, 음의 고요함에 있지 않으면 양의 움직임에 있습니다. 일찍이 동정·음양을 떠나 따로 소위 태극이라는 것이 있는 것이 아닙니다.
그렇다면 태극의 훈연한 가운데에 동정·음양의 이치가 모두 갖추어져 있다는 것은, 오직 음양·동정의 가운데에서 그 본연의 묘함을 지적하여 홀로 말한 것뿐입니다. 음의 고요함에 있는 이치는 이미 지적하여 홀로 말할 수 있은즉, 양의 움직임에 있는 이치를 어찌 홀로 지적하여 말할 수 없겠습니까?
만약 보내 주신 글과 같다면, 이는 양의 움직임은 홀로 그 양의 움직이는 이치를 얻고 음의 고요함은 도리어 그 음의 고요한 이치를 얻지 못하는 것입니다. 그리고 음의 고요함은 태극 본연의 묘함을 홀로 얻고 양의 움직임은 도리어 태극 본연의 묘함을 얻지 못하는 것입니다.
주자의 이른바 "그 기질을 따라 타고난 바가 서로 다르다" 하신 것과, 이른바 "훈연한 태극의 전체가 한 사물 가운데 갖추어지지 않은 것이 없다" 하신 것을 과연 살피지 않아서 되겠습니까?
형님께서 이미 단정적으로 "정하면 오로지 만상이 삼엄하게 늘어서 있다고 이를 수 있을 뿐 다시 한 사물의 이치가 되지 못하고, 동하면 오로지 한 사물의 이치를 얻을 뿐 다시 만상이 삼엄하게 늘어서 있는 묘함을 볼 수 없다"고 여기신다면, 주자의 이른바 "충막하여 기미가 없는데 동정·음양의 이치가 이미 그 가운데에 모두 갖추어져 있다" 하신 것도 형님께서는 오로지 고요한 곳만을 가리켜 말씀하신 것으로 여기십니까?
어리석은 사람은 이 말씀에 대해 천백 번 반복해 보아도 끝내 그가 말씀을 이와 같이 세우신 것을 보지 못하였습니다. 만약 동정을 나누지 않고 오로지 이치의 본체를 말한 것이라고 여긴다면, 형님께서 만상이 삼엄하게 늘어서 있는 것을 고요할 때의 일로 삼으시고 동하는 위에서는 이것이 그러함을 다시 볼 수 없다고 하신 것도 어느 것 하나 옳은 것이 없게 됩니다.
형님께서 이미 이 말로 미루어 나가서 충막하여 기미가 없는 것은 동정을 나눌 수 없음을 아셨으면서, 어찌 홀로 이 말로 미루어 나가서 그 만상이 삼엄하게 늘어서 있는 것도 동정을 나눌 수 없음을 알지 못하십니까?
만약 주자의 이 말씀에서 윗글은 동정을 나누지 않을 수 있고 아랫글은 도리어 동정을 나눌 수 있다고 여긴다면, 혹은 만상이 삼엄하게 늘어서 있는 것과 동정·음양의 이치가 모두 갖추어져 있다는 것이 한 일이 아니라고 여긴다면, 그 보임의 어긋남이 또 평범하지 않습니다. 형님처럼 궁구하고 격물함에 늙으셨고 사변에 정밀하신 분이 어찌 도리어 이에서 벗어나는 분이 나오겠습니까?
그렇다면 오직 보내 주신 글에서 인용하신 정자와 주자의 말씀으로만 보더라도, 그 밝게 가리키는 바가 있는 곳을 볼 수 있을 것입니다.
형님 안에는 대저 "사람의 마음이 발하기 전이라야 비로소 만 가지 이치가 갖추어져 있다고 이를 수 있고, 그것이 발한 뒤에는 이와 같이 이를 수 없다"고 여기시는 듯하며, 이를 미루어 "태극이 음양의 동정을 타고 난다"는 것에도 또한 이와 같이 말할 수 있습니다.
그러나 또한 형님께서 이와 같이 살피시는 것이 오히려 정밀하지 못한 점이 있을까 두렵습니다.
사람의 마음이 발하기 전에는 오로지 그 이치만을 가리켜 말한 것이므로 "만 가지 이치가 온전히 갖추어져 있다"고 이르는 것입니다. 발한 후에는 이치와 기를 겸하여 말한 것이므로, 그것이 발함이 모두 한 사물의 이치가 되는 것입니다. 만약 발하기 전에도 또한 이치와 기를 겸하여 말한 것이라면, 이는 기질의 성이 되는 것이니, 기질의 성도 또한 만 가지 이치가 온전히 갖추어져 있다고 이를 수 있겠습니까? 발한 후에도 또한 오로지 이치만을 가리킨 것이라면, 이치의 본체는 훈연하여 스스로 그러하므로 만상이 삼엄하게 늘어서 있는 묘함도 또한 얻어서 볼 수 있을 것입니다.
그렇다면 두 선생님의 말씀이 비록 각기 주된 바가 있으나 서로 미루어 보아도 또한 옳지 않을 것이 없습니다. 정선생의 말씀은 움직임에 나아가 이치와 기를 겸하여 말씀하신 것이니 고요함에 미루어 보아도 또한 이치와 기를 겸하여 말할 수 있습니다. 주선생의 말씀은 고요함에 나아가 오로지 이치만을 가리켜 말씀하신 것이니 움직임에 미루어 보아도 또한 오로지 이치만을 가리켜 말할 수 있습니다.
천하의 의리도 무궁하고 성현의 말씀 또한 각기 까닭이 있는 바에 따라 발하셨으므로, 혹은 이것을 말하고 저것을 논하지 않으며, 혹은 저것을 말하고 이것을 논하지 않습니다. 학자는 반드시 그 이미 말한 바에 나아가서 그 말하지 않은 바를 미루어야, 그런 뒤에야 비로소 성현의 글을 읽을 수 있습니다.
만약 이것을 고집하고 저것을 잊으며, 하나를 믿고 백 가지를 폐기한다면, 성현께서 말씀을 세워 후세를 깨우치신 것이 도리어 사람을 그르치게 하는 것이 될 뿐입니다. 이것이 어찌 성현의 마음이겠습니까?
대저 이치가 기를 타는 것은 그 음양·동정·대소·거칠고 가늠을 논하지 않고 기질을 따라 각각 하나의 이치가 되지 않음이 없으며, 그 본연의 묘함 또한 그 음양·동정·대소·거칠고 가늠을 논하지 않고 있지 않은 곳이 없습니다. 이것이 주자의 이른바 "같음 가운데 다름이 있고, 다름 가운데 같음이 있다" 하신 것입니다. (원주: 기질을 따라 각각 하나의 이치가 되는 것은 곧 그 다름이요, 본연의 묘함이 있지 않은 곳이 없는 것은 곧 그 같음입니다. 다름과 같음이 두 이치가 있는 것이 아니니, 곧 소위 같음 가운데 다름이 있고 다름 가운데 같음이 있다는 것입니다.)
형님께서는 여기에 대해 아직 보신 바가 없는 듯하므로 말씀에 막히는 곳이 많습니다. 엎드려 바라건대 주자의 이 말씀에 대해 더욱 꿰뚫고 돌아와 주십시오.
보내 주신 글에서는 또 비루한 글 속의 "움직임에 있는 것도 만상이 삼엄하게 늘어서 있다"는 구절을 거론하시면서 '재(在)' 자 하나를 빼셨는데, 이는 어리석고 졸렬한 글쓰기의 본뜻을 아직 다 알지 못하신 듯합니다.
'이치의 움직임[理之動]'이라고 말하면 '동(動)' 자가 이치에 속하게 되므로, 움직이는 이치는 이미 그 기에 갇혀서 스스로 하나의 이치가 되므로 만상이 삼엄하게 늘어서 있다고 이를 수 없습니다. '이치가 움직임에 있다[理在動]'고 말하면 '동' 자는 기에 속하게 되며, 움직임 가운데 있는 이치를 오로지 말한다면 그 본체는 그 움직임에 에워싸이지 않고 훈연하여 스스로 그러하므로 또한 만상이 삼엄하게 늘어서 있다고 이를 수 있습니다.
애초에 '재(在)' 자를 하나 둔 것은 깊이 헤아린 바가 있는 것이니, 아마도 없애서는 안 될 것입니다.
형님께서 '이치의 움직임'과 '이치가 움직임에 있다'는 것, 즉 기를 겸한 것과 이치만을 전로한 것 사이에서 한계와 구분을 비록 지극히 미묘하게 하셨으나 뜻과 정황이 판이하게 다른 것을 모두 정밀하게 살피지 않으셨습니다. 그러므로 남의 말을 들을 때에도 혹시 그 뜻이 있는 곳을 알지 못하는 것입니다.
엎드려 청하건대, 격물하는 즈음에 더욱 마음을 가늘게 하고 정밀하게 생각하셔서, 나눌 수 있는 것에는 털끝만큼이라도 반드시 쪼개고 합칠 수 있는 것에는 한 사물도 빠뜨리지 않는다면, 하나의 근본과 만 가지 갈래 및 만 가지로 나뉘어도 하나로 진실된 이치에 대하여 장차 깨닫는 날이 반드시 있을 것입니다.
보내 주신 글에서는 또 퇴계의 설과 정자의 말씀이 문세가 다르며 불만족스러운 듯한 뜻이 있다고 하셨습니다. 만약 퇴옹으로 하여금 정자의 말씀을 훈주하게 하였는데 말씀하신 것이 오로지 이와 같다면, 크게 의심하는 것이 진실로 당연할 것입니다.
그러나 퇴옹의 뜻은 애초에 정자의 말씀을 훈주하는 데에 있지 않았습니다. 대저 선생님께서 처음 보셨을 때는 고봉과 같아서 충막하여 기미가 없는 것을 고요할 때의 기상으로 여기고 움직이는 위에서도 또한 그러함을 살피지 못하셨습니다.
후에 그것이 그름을 깨닫고 고쳐 말씀하신 것이 이와 같은 것입니다. 어찌 충막한 가운데 만 가지 이치가 온전히 갖추어져 있다는 이치를 알지 못하여 그것을 말하지 않으셨겠습니까?
지금 형님께서는 선생님의 말씀과 뜻이 있는 곳을 살피지 않으시고, 대략 그것이 정자의 본말 문세와 온전히 같지 않다는 것으로 의심을 삼으시니, 가히 절로 이르기를 말을 아는 도리는 이와 같아서는 안 된다고 하프다. 다행히 형님께서는 다시 퇴옹의 설을 취하여 마음을 비우고 살피심이 어떠하십니까?
형님께서 처음 보실 때 충막하여 기미가 없음을 가지고 움직이는 위에서도 또한 그러할 수 없다고 하신 것은 대저 이치를 형체가 있는 물건으로 여겼기 때문일 것입니다. 잘못됨이 심하셨는데, 지금에야 비로소 그 그름을 깨달으셨으니 진실로 한 걸음 나아가 관문을 뚫고 들어간 큰 공부입니다. 다른 아직 환히 밝아지지 않은 곳들도 장차 차례로 녹아 풀릴 것입니다.
기뻐하고 추앙하며 우러러 사모하는 마음을 이기지 못하겠습니다. 다만 그 이른바 "태극이 형영도 없고 성취도 없는 시절"이라고 하신 것에서 '시절(時節)' 두 글자도 또한 안착하지 못합니다. 태극의 형영도 없고 성취도 없는 것은 때와 장소마다 그러하지 않음이 없습니다. 어찌 '시절'을 말할 수 있겠습니까?
만약 형영도 없고 성취도 없는 시절이 있다고 말한다면 장차 형영이 있고 성취가 있는 시절도 있다는 말입니까? 비록 말의 아주 작은 병통이기는 하나, 말의 병통이 아예 없는 것만큼 지선하지는 못하니 역시 더욱 자세히 살펴주시기를 바랍니다.
말이 매우 번잡하고 또 불경함에 저촉되었으니 두렵고 송구하기 그지없습니다.

오늘날 다투는 바는 오직 '만상이 삼엄하게 늘어서 있다'는 한 구절을 풀이함이 서로 다른 데에 있습니다. 형님께서는 "정하면 오로지 만상이 삼엄하게 늘어서 있다고 이를 수 있을 뿐 다시 한 사물의 이치가 되지 못하고, 동하면 오로지 한 사물의 이치를 얻을 뿐 다시 만상이 삼엄하게 늘어서 있는 묘함을 볼 수 없다"고 여기십니다.
원진은 "기를 겸하여 말하면 동정이 모두 오로지 한 사물의 이치일 뿐이고, 오로지 이치만을 말하면 동정의 위에서 모두 만상이 삼엄하게 늘어서 있는 묘함을 볼 수 있다"고 여깁니다. 그러므로 본문의 뜻을 다시 자세히 말할 겨를이 없었습니다. 그러나 본문의 뜻을 밝혀 말하지 않으면 또한 쉽게 귀일하기 어렵습니다. 이에 감히 다시 진술합니다.
정자의 이 말씀은 이치의 체(體)를 가리킨 것이지 이치의 용(用)을 가리킨 것이 아닙니다. 이미 체를 가리켰으니 마땅히 고요함에 속하는 듯합니다. 그러나 실상 고요함에 속하여 말씀한 것이 아닙니다. 이치의 체와 용은 집착하여 볼 수 없습니다.
동정과 서로 대조하면 고요함은 이치의 체가 되고 동은 이치의 용이 됩니다. 충막하여 기미가 없음과 만상이 삼엄하게 늘어서 있는 것을 동정과 대조하면, 충막하여 기미가 없음과 만상이 삼엄하게 늘어서 있는 것은 체가 되고 동하였다가 다시 고요해지고 고요하였다가 다시 동하는 것은 용이 됩니다.
그렇다면 이것의 체는 정과 동에 맞서는 체와는 저절로 다르니, 어찌 다시 고요함에 속하게 할 수 있겠습니까?
다만 오로지 이치만을 말할 때는 오직 이치만 있을 뿐이요 아직 사물이 없습니다. 그러므로 고요할 때의 기상과 비슷한 면이 있어서 정자도 또한 응함이 없을 때로써 말씀하신 것입니다. (원주: 오직 이치만 있다면 응한다고 말할 수 없다.)
실제로 이치는 본래 이와 같은 것이니 고요할 때의 기상이 아닙니다. 만약 사람의 마음에서 구한다면, 비록 고요한 가운데 사려가 아직 움직이지 않아서 이와 같음을 볼 수 있지만, 실상 또한 오로지 이치만을 가리킨 것이요 고요함에 의거하여 말한 것이 아닙니다.
주자가 이르기를, "이치 상에서 본다면 비록 아직 물건이 없으나 이미 물건의 이치가 있으며 또한 그 이치만 있을 뿐이요 일찍이 실제로 이 물건이 있는 것은 아니다" 하셨으니, 이것도 역시 고요함을 가리켜 말씀하신 것입니까?
비록 그렇다 하더라도 이 또한 음양·동정의 바깥에 따로 이러한 한 가지 일이 있는 것이 아닙니다. 다만 음양·동정의 가운데에 나아가 그 이치를 지적하여 홀로 말한 것뿐입니다. 지적하였다고 말하지만 실상 기의 가운데에 있지 않은 적이 없습니다.
어리석은 사람의 전편 편지에서 이르기를 "정자의 이 설은 오직 이치의 본체를 말한 것뿐이요 일찍이 동정을 나누지 않았다" 한 것과, 이번 편지에서 이른바 "태극의 훈연한 가운데 동정·음양의 이치가 모두 갖추어져 있다는 것은, 오직 음양·동정의 가운데에 나아가 그 본연의 묘함을 지적하여 홀로 말한 것뿐이다" 한 것은 대개 대의를 이미 말한 것입니다.
지금 다시 자세히 말하노니, 만약 여기에서 깊이 음미하여 얻음이 있다면 자연히 시원하게 깨달아질 것입니다.
응하지 않음과 이미 응함도 또한 한 가지 뜻으로 보아서는 안 됩니다. 동정과 서로 대조하면 고요함은 응하지 않음이고 동은 이미 응함입니다. 태극의 전체로써 그 동정에 스스로 대조하면, 태극의 훈연한 가운데 동정·음양의 이치가 모두 갖추어져 있다는 것은 응하지 않음이요, 저 동하여 양을 낳고 정하여 음을 낳는 곳에 이른 것은 도리어 이미 응함입니다.
이와 같이 살아 있는 듯이 본다면 막힘이 거의 없을 것입니다. 어떻게 생각하실지 모르겠습니다.]

228. 與玄彦明〔原注:尙璧○壬辰三月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_276A, ITKC_MO_0491A_A201_276B ...

원문

頃於高明座上。蒙示五常辨一通。盖將牖迷於愚者。而猶在草藁。歸竢凈本之投示。庶幾反復乎明誨。而或有所聞於性道直截之指矣。卒未蒙寄來。則私心迷悶。無以自解。思欲自具淺見。仰請其敎。而當時一讀忽卒。未能追記其詳。固有難於爲言者。然其大指亦有略會而不忘于心者。故敢藉此爲說。求以就正於明者。惟高明裁察焉。盖高明之說宏深博大。未易測其涯涘。而要其大致。則亦不過以爲中庸首章註所謂健順五常之性。以本然而言。孟子生之謂性章註所謂仁義禮智之禀。以氣質而言。以本然言者。可爲人物性同之證。而以氣質言者。不可爲人物性異之案也。以愚觀之。則所論庸註以爲人物性同之訓者。雖未爲得。而其以爲本然之性則是矣。至於所論孟註以爲氣質之性者。語甚醜差。大悖經旨。愚請先有以辨之。盖告子以生爲性。認氣爲理。故孟子非之。而朱子之註。正所以推明孟子之指。闢倒告子之說者。則今反以爲朱子之註。乃釋生之謂性之義者。何所據也。此其疑一也。輯註旣明言以理言之則仁義禮智之禀云云。而又以爲此人性之所以無不善云云。則其曰理曰善。無非所以言本然者。而今乃以爲氣質之性者。又何所據也。此其疑二也。旣以此註所謂性善者爲氣質之性。而與庸註不同。則孟子所謂性善者。亦當爲氣質之性。而與子思天命之性不同矣。孟子之學於子思。而其論性之不同何也。孟子之言性。七篇之第一義。而反落在形氣之粗者何也。而先儒猶以此爲極本窮源之論者。抑又何哉。此其疑三也。又旣以此性善爲氣質之性。則是於天命本然之外。又有此一段性善。而此純善底氣質之外。又當有兼善惡底氣質也。是性善有兩體。而氣質有二層也。此其疑四也。高明於此豈或有昧。而必其言之如彼者。此殆有獨知自得。可立宗旨。而不暇恤乎他也。幸於此四者之疑。特賜詳論。以破愚惑。而仍示以指意之宗。以敎其不逮。如何如何。愚旣於此略陳其疑。請卽庸註。更禀其說焉。盖此註之說。於人物之下。通繫之以健順五常之語。而不深致辨焉。則疑其爲人物性同之訓者。似亦然矣。而考之經文。參以下文。則其有不然者必矣。經曰率性之謂道。此通人物而言也。物旣有此同人之性。則又必循之而有同人之道然後。方可謂率性也。今謂有同人之性。而未見其有同人之道。則惡在其爲率性乎。率性之道不同。則其所率之性。元自不同。此已可見矣。下文曰。人物各循其性之自然。則莫不各有當行之路。夫所行之道不同。以其所循之性不同也。所循之性不同。以其所得之理不同也。此其有各之云也。而三各字一串貫來。不容有異義。則健順五常之禀人物。本不能同。

此又可見矣。若以爲各得之性皆同。而各循之性有不同。則不但註用性字不同。是物有兩性。而所循非所得也。其可乎。若又以爲各得之各。本無分別之意。而各循各有之各。方有分別之意。則一矛一盾。首尾衡决矣。此果朱夫子訓說明白而義例精確之法乎。且各之爲義。專於有別。故古人用各字。皆於分別處言之。如各得其所之類是也。何甞於混同處言之乎。然則此章之註。其爲性同之證乎。爲不同之證乎。平心究之。則必有不難辨者矣。大抵註所以釋經也。未有經文之指同而箋註之說異也。子思天命之性。孟子性善之性。其指旣同。則朱子之註說。又安得有彼此之不同乎。况其各循各有之語。豈物所全之說。實相表裏。而同其爲以理言性者。則今謂有一理一氣之相反者。此其於文義。亦已不深考矣。甞見中庸小註眞西山之說有如此者。乃以朱子之註。爲釋告子之言。而本文所用理字處。易之以氣。則愚竊疑之以爲西山何處得此異見。而不顧本註。創立新說若是也。第竊以爲西山之學。雖非後學所敢妄議。然考其平生所著說。盖有不免於博而不精者。此其於道之原。未必眞有的確之見。而人道理氣之說。不勝其有紕纇之可指。此一欵說。亦其類爾。未足深爲吾道之病也。不意高明踵而爲說。而反於孟朱明白之訓。不覺其有背馳也。則安知後世不有以擇焉不精。追議今日猶今之視昔耶。故愚於此不量輕淺。不避僭妄。特致其詳辨。而其他說者。雖使盡記。不欲致辨。盖其是非得失。只待决於此而不待別具條目也。抑愚竊念高明若不有轉於此一撥。則其所辱敎之指。亦不待言而可諭矣。盖將不以爲孟子之道性善。有異於子思之天命。則必以爲朱子之論性善。不本於孟子之性善也。由前則大本不一。而聖賢之傳授異致矣。由後則性善有二。而經傳之指義相戾矣。此猶得爲可據之論乎。夫子曰。言不順則事不成。盖言之不順。卽理之不順也。學者於己之言。苟覺其有窒礙不順者。而便能卽此反求其所以不順者如何。與所以可通者如何。則心公眼明。正理自見。而不待於他人之提耳也。若其不得於言。而不知其反求於心。則私意蔽隔。正言不入。將終無見道之日也。此告子所以親見孟子。而卒未有聞於性道之眞也。幸高明將此所禀諸說之疑。逐段契勘。平心舒究。若其有言可對。有辨可破。而己之所以爲說者。又能沛然理順。無所窒礙。則請卽詳著其說。明以回敎。愚雖不敏。敢不奉而事斯乎。如其不然。無言可對。無辨可破。雖使有言可對。有辨可破。而其爲言與辨也。或不能自然理順。而有牽合傅率崎嶇反側之患。則亦望卽此而反求之。如上所陳。如何如何。必如是而後。今日之辨。

方有益於實學而不徒爲紛紛也。又竊聞公擧以高明此書。爲俟百世不惑。愚誠昏迷。未省其然者。而竊所慨惜者。公擧之學問見識文章辯論。可謂傑然獨立高出等輩。而猶有此一失。不免爲知見之累修辭之害耳。栗谷甞論四七說曰。明彦學識。豈敢望退溪。偶於此處見得到耳。愚也僭不自遜。願以身爲公擧之明彦。而前有一書。未蒙加察。又不賜答。此固人微言輕。詞拙指晦。不足有槪於高明之識而然也。只自愧歎。亦無奈何爾。獨其後世所以追恨於退溪之不從明彦。又將重爲公擧而發者。爲可耿耿耳。公擧乃反以䧺詞奇辯。難與爭鋒。而顚倒是非。惑亂衆聽目之。於此則恐其論人太不着題。而亦太薄矣。愚固不敢心受。而亦恐其出於托辭。非誠心問辨之道。故不敢復有言也。而其區區望敎之心則不衰也。是以不覺縷縷於此。幸高明第以此轉叩其說如何。

兄輩又每以朱子答陳器之書。性是太極渾然之體。其中含具萬理。而其綱理之大者有四。故命之曰仁義禮智云者。爲太極便可喚做五常。而凡有太極者皆具五常之證。此亦恐其有未然者。盖人得氣之正通者而生。故其性爲最貴。而有以能全太極之全體。此其性卽是太極之全體。而不待掉脫形氣。單指太極而後。可見其爲太極之全體也。若物則得氣之偏塞者而生。故其性亦偏塞。而不能以全太極之全體。此其性卽非太極之全體。而必待掉脫形氣。單指太極而後。方見其爲太極之全體也。〔原注:太極圖解所謂性無不全者盖如此。〕是以指人之性而謂太極之全體則可。而指物之性而謂太極之全體則不可。指太極之理墮在正通之氣。而全體無所蔽隔者。謂之五常皆具則可。而指太極之理墮在偏塞之氣。而全體已有蔽隔者。謂之五常皆具則不可。以此觀之。則朱子之說。乃其就人分上言之而非通論人物也。今欲推其論人者而冒論於物。則恐於朱子立言之旨。有未深察也。〔原注:以生之謂性章註觀之。可見此之特論人性也。〕太極之未可便喚做五常。前此論之已詳。而未蒙加察。今亦不須更爲多言。秪有一事可譬。而前所未道。敢請言之。幸試察焉。今有一某人自在墮地之初。便已禀得公卿將相之命。是如太極元來便已具得五常之理也。某人及處公卿將相之位。便稱其人爲公卿將相。是如太極墮在五行之氣。便名其理爲五常也。某人未爲公卿將相之前。雖已禀得公卿將相之命。未可便稱爲公卿將相。是如太極未墮在五行之氣。雖已具得五常之理。未可便喚做五常也。某人旣爲公卿將相。雖稱爲公卿將相。而亦不廢某也之稱。是如太極墮在五行之氣。雖喚做五常。而亦不改太極之號也。今高明見太極本具五常之理。而便欲喚做五常。則如見人纔禀公卿將相之命。而便欲稱爲公卿將相也。見太極之仍稱太極於五常名立之後。而便欲五常之先名於太極未分〔原注:太極本不可以分合言。而先儒已多言之。正當活看。〕之時。則如見某也之仍稱某也於公卿將相之後。而便欲公卿將相之預稱於某也未貴之時也。此果名之必可言。而言之必可行者耶。大抵實形而後名隨之。猶形立而後影附之也。今於五常實體未形之前。便已欲求五常之名。正猶索影於無形之地也。亦見其必不得也。非但不得。亦恐其見笑於正名之家也。惟高明試以此思之。

朱子曰。凡言性者。皆因氣質而言也。盖五常之性。雖固因氣質而名。實亦不雜氣而言也。因氣質而名。故斯有五常之名。人物之殊矣。不雜氣而言。故亦爲本然之性。純善之德也。此卽庸孟註說論性之指然也。若論人物性同者。則必須掉脫形氣。單指太極而後可也。盖於此雖已含具五常之理。未可便立五常之名也。〔原注:萬理具於一原。故一太極之中。五常之理皆已具矣。分殊生於乘氣。故未乘氣之前。五常之名不可立也。〕此朱門所謂謂之理同則可。謂之性同則不可者也。幸於此更加思量而回敎焉。

번역

[Title: To Hyeon Eon-myeong (Original Note: Sangbyeok ○ March of Imjin year)]
[Text: Recently, at your honorable seat, I was shown a copy of the Osang-byeon (Discrimination of the Five Constants). It seemed intended to enlighten the ignorant and confused, but since it is still in draft form, I returned it, waiting for the clean copy to be sent so that I might repeatedly study your brilliant instructions and perhaps gain some direct insight into the fundamental nature and the Dao. In the end, however, it was not sent to me, leaving my private mind bewildered and unable to find relief on its own. Desiring to formulate my shallow views and respectfully request your instruction, I hastily read it through at the time and failed to record its details afterward, which naturally makes it difficult to speak about. Yet, its main drift is something I roughly grasped and have not forgotten in my mind, so I dare to base my argument on this and seek correction from an enlightened person. I hope you will examine and judge it.
Now, your honorable theory is profound and vast, making its boundaries difficult to measure, but if one grasps its general outline, it ultimately amounts to this: as stated in the commentary to the first chapter of the Zhongyong (Doctrine of the Mean), the nature of the healthy and compliant Five Constants is spoken of in terms of the original nature (bontran), while the endowment of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom mentioned in the commentary to the chapter "The Life of Man is Called Nature" in Menciusis spoken of in terms of physical endowment (qizhi). You argue that what is spoken of in terms of the original nature can serve as proof that human beings and things share the same nature, whereas what is spoken of in terms of physical endowment cannot serve as a case proving that human beings and things have different natures.
From my foolish perspective, although your assertion that the commentary on the Zhongyong teaches that humans and things share the same nature is not entirely correct, your view that it refers to the original nature is correct. As for your discussion regarding the commentary on Mencius—claiming it refers to the physical nature—the phrasing is extremely ugly and mistaken, and it greatly violates the purport of the scriptures. I beg to first distinguish and examine this.
Gaozi regarded life as nature and mistook material force (qi) for principle (li), which is why Mencius criticized him. Master Zhu’s commentary is precisely meant to elucidate Mencius’s intent and refute Gaozi’s theory. How then can one now take Master Zhu’s commentary as explaining the meaning of "that which is given by life is nature"? On what is this based? This is my first doubt.
The Jizhuji (Collected Commentaries) explicitly states: "When spoken of in terms of principle, it is the endowment of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom..." and further states that "this is why human nature is without the non-good..." Thus, when it speaks of principle and goodness, it is none other than speaking of the original nature. How is it that you now regard this as the physical nature? On what is this based? This is my second doubt.
If you take what this commentary calls "good nature" to be the physical nature, making it different from the commentary on the Zhongyong, then what Mencius calls the "good nature" must also be the physical nature, making it different from Zisi’s "nature ordained by Heaven." Mencius studied under Zisi, so why is there a difference in their discussions of nature? Why is Mencius’s discourse on nature—which is the primary meaning of the seven chapters—instead falling into the realm of coarse physical form and material force? And why do former scholars still regard this as a discourse that reaches the ultimate basis and investigates the source? This is my third doubt.
Moreover, if this good nature is considered the physical nature, it means that outside of the heavenly ordained original nature, there is yet another section of this good nature; and outside of this purely good physical nature, there must also be a physical nature that combines both good and evil. This would mean that the good nature has two bodies, and the physical nature has two layers. This is my fourth doubt.
How could you, in your brilliance, be ignorant of these things? Yet you insist on making such statements—this surely stems from having a uniquely attained understanding upon which you can establish your own guiding principle, leaving you no time to care about anything else. I earnestly request that you grant a detailed discussion on these four doubts to shatter my foolish perplexity, and thereupon show me the core of your intent so as to teach what I fall short of. How can this not be desired?
Having briefly set forth my doubts on this matter, I beg to return directly to the commentary on the Zhongyongand further submit my views on it. The statement in this commentary links the discussion of human beings and things uniformly to the words "healthy, compliant, and the Five Constants," without deeply investigating or distinguishing them. Therefore, your suspicion that this is a teaching of human and thing nature being the same seems plausible at first glance. However, when examining the scriptural text and comparing it with the subsequent passages, it is certain that things are not so.
The scripture says, "Following one's nature is called the Dao." This speaks of human beings and things universally. Since things already possess this shared nature of humans and things, they must subsequently follow it and possess the shared Dao of humans and things before it can be called "following one's nature." If one claims that they possess the shared nature, yet there is no sign of them possessing the shared Dao, where then is the "following of one's nature"? If the Dao of following one's nature differs, then the nature being followed is originally and inherently different. This can already be seen here.
The subsequent passage says, "Human beings and things each follow the naturalness of their nature, so none fail to each have a path they ought to walk." Now, the reason the paths they walk differ is because the natures they follow differ; and the reason the natures they follow differ is because the principles they have attained differ. This is the origin of the repeated use of the word "each." When three "each" characters come linked in a single string, allowing no room for differing interpretations, it follows that the endowment of the healthy and compliant Five Constants in humans and things fundamentally cannot be the same. This can be seen once again.
If one were to suppose that the natures each attains are all the same, while the natures each follows are different, then not only would the commentary use the word "nature" differently, but it would mean that things have two natures, and what is followed is not what was attained. How can this be?
If one were further to suppose that the "each" in "each attained" originally has no meaning of differentiation, while the "each" in "each following what each has" possesses the meaning of differentiation, then this would be like a spear and a shield—beginning and end would be completely contradictory. Is this truly the method of Master Zhu's instructions being clear and his principles and examples being precise?
Furthermore, the meaning of "each" is exclusively directed at having distinctions. Therefore, when the ancients used the word "each," they always spoke of it in contexts of differentiation—such as the phrase "each obtains its place." When have they ever spoken of it in contexts of undifferentiated uniformity?
If so, does the commentary to this chapter serve as proof that natures are the same, or as proof that they are different? If one investigates this with an even mind, there surely will be nothing difficult to discern.
Generally speaking, a commentary exists to explain the scripture. There has never been a case where the purport of the scripture's text is uniform while the commentary's explanation is different. The "nature ordained by Heaven" of Zisi and the "good nature" of Mencius—since their purports are already identical, how could Master Zhu's commentary possibly have differences between the one and the other?
Moreover, the phrases "each follows" and "what each has"—do they not form an internal and external surface with the theory that things possess [the nature] completely, and do they not agree in being a discourse on nature in terms of principle? To now claim that there is a contradiction between one principle and one material force shows that one has not deeply examined the text and its meaning.
I have once seen that in the Xiaozhu (Minor Commentary) of the Zhongyong by Zhen Xishan, there is a view like this: he took Master Zhu's commentary as explaining the words of Gaozi, and wherever the original text used the word "principle," he replaced it with "material force." I secretly doubted this, wondering where Xishan obtained such a strange view that he could disregard the original commentary and invent a novel theory in this manner.
Yet I secretly think that although Xishan's learning is not something later scholars dare to presumptuously criticize, when examining the writings he produced throughout his life, they are not free from being broad rather than refined. His views on the origin of the Dao may not truly possess certain and accurate insight, and his discourses on human nature, principle, and material force contain flaws that can be pointed out without end. This particular argument is also of that sort, not yet sufficient to be a deep malady for our Dao.
I did not expect that you would follow this and make it your own argument, failing to realize how it runs completely contrary to the clear and lucid teachings of Mencius and Master Zhu. How do we know that later generations will not look back upon today—just as we look upon the past—and criticize us for choosing without being refined?
Therefore, regarding this matter, I do not measure my own lightness and superficiality, nor do I avoid presumption and arrogance; I have expressly set forth a detailed distinction. As for other commentators, even if I could remember them all, I do not wish to distinguish or debate them, because their right and wrong, success and failure, await decision solely upon this and do not require separate provisions.
Moreover, I secretly reflect that if you do not make a turning point regarding this single pivot, then the purport of the instruction you condescended to bestow can be understood without being spoken. If you do not consider Mencius's Dao of nature being good as differing from Zisi's nature ordained by Heaven, then you must believe that Master Zhu's discussion of the nature being good is not based on Mencius's nature being good. If you follow the former, the great foundation is not unified, and the transmission of the sages and worthies has different outcomes. If you follow the latter, the good nature has two forms, and the purports and meanings of the scriptures and commentaries are mutually contradictory. Can this still be regarded as a theory that can be relied upon?
The Master said, "If words are not orderly, affairs cannot be accomplished." Now, the lack of order in words is precisely the lack of order in principle. If a scholar, upon sensing that his own words have obstructions and lack order, is immediately able to turn back from this and seek out why they lack order and how they can be made to flow smoothly, then his mind will be public, his vision will be clear, and correct principles will reveal themselves of their own accord, without needing anyone to pull his ear and instruct him. If he finds no success in words yet does not know to turn back and seek within his heart, then private desires will obscure and partition him, correct words will not enter, and he will ultimately have no day of seeing the Dao. This is why Gaozi personally met Mencius, yet ultimately heard nothing of the true essence of the nature and the Dao.
I hope you will carefully examine, one section at a time, all the doubts regarding the various views I have submitted here, and investigate them with an even mind and relaxed spirit. If you have words to answer and distinctions to break [my arguments], and your own position as a theory can still flow smoothly with principle and be free of any obstruction, then please set forth your theories in detail and clearly reply to instruct me. Although I am not quick-witted, how could I dare not to receive and serve this teaching?
If it is not so—if there are no words to answer and no distinctions to break [my arguments], or even if there are words and distinctions, yet your words and arguments cannot naturally flow smoothly and suffer from the afflictions of forced conjunction, rigid constraint, difficult twisting, and turning back and forth—then I also hope you will immediately turn back from this and seek within yourself, just as I have set forth above. How can this not be desired? Only when it is like this will today's debate be of benefit to true learning and not merely amount to chaotic disputation.
I also secretly heard that Gongju regards this book of yours as something awaiting a hundred generations without doubt. I am truly muddle-headed and fail to understand why it is so, but what I secretly lament is that Gongju's learning, insight, scholarship, and argumentative skill can be described as outstanding, independent, and soaring far above his peers, yet he still suffers from this single flaw, ultimately falling victim to the encumbrance of his knowledge and the harm to his rhetoric.
Yulgok once discussed the theories of the Four and the Seven, saying: "How could Myeong-eon's learning and insight dare to hope to match Toegye? It is just that he happened to get this single place right." I, presumptuous and lacking self-effacement, desire to be Gongju's Myeong-eon. Yet a previous book of mine received no added attention and was not favored with a reply. This was naturally because my person is humble and my words are light, my phrasing clumsy and my intent obscure, making it insufficient to touch your illustrious insight. I can only feel ashamed and sigh to myself, with nothing else to be done.
The only thing that remains heavy in my heart is that later generations will harbor resentment against Toegye for not following Myeong-eon, and this will once again be brought up on Gongju's behalf. Gongju, on the contrary, uses grandiose words and marvelous arguments to make it difficult to contend with him, while inverting right and wrong, confusing the eyes and ears of the crowd, and categorizing people thus. In this, I fear his evaluation of others misses the mark entirely and is also far too shallow. I certainly cannot accept it in my heart, yet I also fear that his words stem from excuses and do not represent the path of sincere questioning and debate, which is why I have not dared to speak again.
However, my humble desire for your instruction has not decayed. Therefore, without realizing it, I have poured out these rambling words here. I earnestly hope that you will simply take this and re-examine your theories. What do you think?

My elder peers also constantly use Master Zhu’s letter in reply to Chen Qiyi—stating that "nature is the undivided substance of the Supreme Ultimate (Taiji), containing the myriad principles within it, and among them the greater outlines of principle are four, which is why they are named benevolence, righteousness, propriety, and wisdom"—to argue that the Supreme Ultimate can simply be called the Five Constants, and that whatever possesses the Supreme Ultimate possesses the proof of the Five Constants. I fear this also has points that are not so.
Now, human beings are born having obtained the most upright and penetrating material force, which is why their nature is the most noble and has the ability to fulfill the complete substance of the Supreme Ultimate. This nature of theirs is precisely the complete substance of the Supreme Ultimate; one does not need to strip away physical form and material force and single out the Supreme Ultimate by itself before it can be seen as the complete substance of the Supreme Ultimate.
As for things, they are born having obtained a biased and blocked material force, which is why their nature is also biased and blocked, and they are unable to fulfill the complete substance of the Supreme Ultimate. This nature of theirs is not the complete substance of the Supreme Ultimate; one must wait until physical form and material force are stripped away, and the Supreme Ultimate is singled out by itself, before it can be seen as the complete substance of the Supreme Ultimate. (Original Note: This is what the Diagram of the Supreme Ultimate Explained means by saying "the nature is in no way incomplete.")
Therefore, pointing to human nature and calling it the complete substance of the Supreme Ultimate is acceptable, but pointing to the nature of things and calling it the complete substance of the Supreme Ultimate is not acceptable. Pointing to the principle of the Supreme Ultimate as it falls into upright and penetrating material force, where the complete substance suffers no obscuration or partition, and saying that "the Five Constants are all present" is acceptable; but pointing to the principle of the Supreme Ultimate as it falls into biased and blocked material force, where the complete substance is already obscured and partitioned, and saying that "the Five Constants are all present" is not acceptable.
Viewed in this light, Master Zhu's theory speaks from the perspective of human beings, rather than being a general discussion of both humans and things. If one now wishes to extend his discussion of humans and rashly apply it to things, I fear one has not deeply examined the intent behind Master Zhu's establishment of his words. (Original Note: Looking at the commentary on the chapter "That which is given by life is nature," one can see that this specifically discusses human nature.)
The Supreme Ultimate cannot simply be called the Five Constants; I have discussed this in detail previously, yet it received no added attention. Now there is no need to speak at length again, but there is a single matter that can serve as an analogy, which I have not mentioned before and venture to ask to express. I hope you will try to examine it.
Suppose there is a certain person who, from the very beginning of falling to the earth [at birth], has already been endowed with the destiny of a high minister or general. This is like the Supreme Ultimate originally possessing the principle of the Five Constants from the very beginning. When this person attains the position of a high minister or general, people call him a high minister or general. This is like the Supreme Ultimate falling into the material force of the Five Agents, where its principle is named the Five Constants. Before this person becomes a high minister or general, even though he is already endowed with their destiny, he cannot yet be called a high minister or general. This is like the Supreme Ultimate not yet having fallen into the material force of the Five Agents; even though it is already endowed with the principle of the Five Constants, it cannot yet be called the Five Constants. Once this person becomes a high minister or general, even though he is called a high minister or general, the designation of his personal name is not discarded. This is like the Supreme Ultimate falling into the material force of the Five Agents; even though it is called the Five Constants, the title of the Supreme Ultimate is not altered either.
Now you see that the Supreme Ultimate originally possesses the principle of the Five Constants, and you immediately wish to call it the Five Constants. This is like seeing someone just being endowed with the destiny of a high minister or general, and immediately wishing to title him a high minister or general. You see that the Supreme Ultimate continues to be called the Supreme Ultimate after the names of the Five Constants have been established, and you therefore wish the Five Constants to be named prior to the time when the Supreme Ultimate is yet undivided (Original Note: The Supreme Ultimate cannot originally be spoken of in terms of division and union, but former scholars have already spoken of it extensively; it should be understood dynamically). This is like seeing someone continue to be called by his personal name after having become a high minister or general, and therefore wishing the titles of high minister or general to be applied in advance at a time when he has not yet attained nobility. Is this truly a name that can be spoken of, and a statement that can be put into practice?
Generally speaking, actuality takes form and then the name follows it—just as the form is established and then the shadow attaches to it. Now, to seek the name of the Five Constants before the actual substance of the Five Constants has taken form is precisely to seek a shadow in a place devoid of form. You will see that it is necessarily unobtainable. Not only is it unobtainable, but I also fear it will become a laughingstock among the masters of rectifying names. I ask you to try to think on this.

Master Zhu said, "Whenever one speaks of nature, it is invariably spoken of in terms of physical endowment." Now, although the nature of the Five Constants is indeed named because of physical endowment, in reality it is spoken of without mixing in material force. Because it is named because of physical endowment, there are therefore the names of the Five Constants and the distinctions between humans and things. Because it is spoken of without mixing in material force, it is also the original nature and the purely good virtue. This is precisely the purport of the commentaries on the Zhongyong and Mencius when discussing nature.
If one discusses human beings and things sharing the same nature, one must strip away physical form and material force and single out the Supreme Ultimate before it is possible. Although the principle of the Five Constants is already contained within this, the name of the Five Constants cannot yet be established. (Original Note: The myriad principles are contained within a single origin, so within a single Supreme Ultimate, the principles of the Five Constants are all already present. The differentiation arises from riding on material force, so before riding on material force, the names of the Five Constants cannot be established.)
This is what is called in the school of Master Zhu: to say that their principles are the same is acceptable, but to say that their natures are the same is not acceptable. I earnestly hope you will reflect further upon this and reply to me.]

[제목: 현 언명(상벽, 임진년 3월)에게 부치다]
[본문: 일찍이 고명의 좌상에서 『오상변(五常辨)』 1통을 보여 주시니, 대개 어리석은 자들의 미혹을 열어 가르치려 함이었으나, 아직 초고 상태라 깨끗한 정본이 투입되기를 기다려 거듭 밝은 가르치심을 음미하고 성(性)과 도(道)의 직절한 지취에 대해 들은 바가 있기를 바랐습니다. 마침내 보내 주시지 않으니 사로운 마음에 미혹되고 답답하여 스스로 풀 길이 없었습니다. 나의 얕은 견해를 스스로 갖추어 우러러 그 가르침을 청하고자 하였으나, 당시에는 한 번 읽고 홀연히 지나쳐 버려 그 자세한 내용을 추억하지 못하였으니 진실로 말하기 어려운 바가 있었습니다. 그러나 그 대략의 지취는 또한 대략 회득하여 마음에 잊지 않고 있는 바가 있으므로, 감히 이에 의거하여 논설을 삼아 밝은 이에게 나아가 바로잡기를 구하노니, 오직 고명께서는 재찰하여 주소서.
대개 고명의 설은 웅대하고 깊고 광대하여 그 끝과 바다를 측량하기 어렵으나, 그 대지를 요약하면 또한 중용 첫장의 주석에서 말한 건순오상(健順五常)의 성은 본연으로써 말한 것이요, 맹자의 ‘삶을 일러 성이라 한다’는 장의 주석에서 말한 인의예지의 품은 기질으로써 말한 것이라 여김에 지나지 않습니다. 본연으로 말한 것은 인물(人物)의 성이 같다는 증거가 될 수 있고, 기질로 말한 것은 인물의 성이 다르다는 안건이 될 수 없다고 하셨습니다.
어리석은 내가 보건대, 논하신 중용 주석에서 인물의 성이 같다는 가르침으로 삼은 것은 비록 얻은 바가 되지 못하나, 그것을 본연의 성으로 여긴 것은 옳습니다. 논하신 맹자 주석에서 기질의 성으로 여긴 것에 이르러서는 그 말이 심히 추하고 어긋나며 경전의 취지를 크게 배반하니, 어리석은 나는 청컨대 먼저 이것을 분별하고자 합니다.
대개 고자는 삶을 성으로 여기고 기(氣)를 리(理)로 인정하였으므로 맹자가 그를 그르다 하였고, 주자의 주석은 바로 맹자의 취지를 미루어 밝히고 고자의 설을 격파하여 넘어뜨린 것입니다. 그런데 지금 도리어 주자의 주석이 곧 ‘삶을 일러 성이다’라는 뜻을 해설한 것이라고 하니, 무엇에 근거한 것입니까? 이것이 나의 첫 번째 의혹입니다.
집주(輯註)에서 이미 ‘리로써 말하면 인의예지의 품이다’라고 명백히 말하고, 또 이르기를 ‘이것은 사람의 성이 선하지 않음이 없는 까닭이다’라고 하였습니다. 그렇다면 그 리라 하고 선이라 함은 모두 본연을 말하는 바가 아님 이 없거늘, 지금 도리어 기질의 성으로 여기니 또 무엇에 근거한 것입니까? 이것이 나의 두 번째 의혹입니다.
이미 이 주석에서 이른바 ‘성선’이라는 것을 기질의 성으로 여겨 중용의 주석과 다르게 한다면, 맹자가 이른바 ‘성선’이라는 것도 또한 기질의 성이 되어야 하니, 자사의 ‘천명지성(天命之性)’과 달라지게 됩니다. 맹자의 학문은 자사에게서 나왔는데, 그 성을 논함이 다른 것은 어째서입니까? 맹자의 성에 대한 말은 7편의 제1의인데, 도리어 형기와 거친 곳에 떨어지게 된 것은 어째서입니까? 그런데도 선유들은 오히려 이것을 근본을 지극하고 원천을 궁구하는 논의로 여겼으니, 또 어째서입니까? 이것이 나의 세 번째 의혹입니다.
또한 이미 이 성선을 기질의 성으로 여긴다면, 이는 천명 본연의 바깥에 또 이 일구간의 성선이 있는 것이요, 이 순선한 바탕의 기질 바깥에 또 선과 악을 겸한 기질이 있어야 하는 것입니다. 이는 성선이 두 체(體)가 있고 기질이 두 층(層)이 있는 것입니다. 이것이 나의 네 번째 의혹입니다.
고명께서 이에 어찌 혹 어둡겠습니까마는 반드시 그 말씀이 저와 같은 것은, 이것이 대개 홀로 알고 스스로 얻어 종지를 세울 만한 것이 있어 다른 것을 돌볼 겨를이 없어서일 것입니다. 다행히 이 네 가지의 의혹에 대하여 특별히 자세한 논의를 내려 주시어 어리석은 미혹을 깨뜨려 주시고, 아울러 그 지취의 종지를 보여 주시어 미치지 못함을 가르쳐 주시면 어떠하겠습니까, 어떠하겠습니까?

어리석은 내가 이미 여기에 그 의혹을 대략 진술하였으니, 청컨대 곧 중용 주석으로 나아가 그 설을 다시 여쭙겠습니다. 대개 이 주석의 설은 인물(人物)의 아래에 통틀어 건순오상의 말로 매달고 깊이 분별을 이르지 않았으니, 인물의 성이 같다는 가르침으로 여긴 것은 또한 그러한 듯합니다. 그러나 경문을 상고하고 아랫글과 참고하면, 그렇지 않은 바가 반드시 있습니다.
경에 이르기를 “성실을 따르는 것을 도라 한다” 하였습니다. 이는 인물을 통틀어 말한 것입니다. 물이 이미 이 인물의 같은 성을 가졌다면, 또 반드시 그것을 순종하여 인물의 같은 도가 있은 뒤에야 바야흐로 성을 따른다고 이를 수 있습니다. 지금 인물의 성이 있다고 하면서 아직 인물의 도가 있음을 보지 못한다면, 그것이 성을 따름이 됨이 어디에 있겠습니까? 성을 따르는 도가 다르면, 그 따르는 성은 본래부터 다릅니다. 이것이 이미 여기에서 보입니다.
아랫글에 이르기를 “인물은 각기 그 성의 자연을 따르니 각기 마땅히 행해야 할 길이 있지 않음이 없다” 하였습니다. 대저 행하는 도가 다른 것은 그 따르는 성이 다르기 때문이고, 따르는 성이 다른 것은 얻은 리가 다르기 때문입니다. 이는 각(各)이라는 글자가 있음이니, 세 각 자가 한 줄로 꿰어져 내려와 다른 뜻이 있을 수 없으니, 건순오상의 품이 인물에게 본래 같을 수 없음이 여기에서 또 보입니다.
만약 각기 얻은 성이 모두 같고 각기 따르는 성에 다름이 있다고 여긴다면, 주석에서 성 자를 쓴 것이 다를 뿐만 아니라 이는 물에 두 성이 있는 것이요 따르는 것은 얻은 것이 아닙니다. 그것이 가능하겠습니까?
만약 또 각기 얻은 것의 ‘각’은 본래 분별의 뜻이 없고, 각기 따르는 것의 ‘각’이 바야흐로 분별의 뜻이 있다고 여긴다면, 이는 한 개의 창과 방패요 머리와 꼬리가 서로 뒤집히는 것입니다. 이것이 과연 주夫子의 훈설이 명백하고 의례가 정밀한 방법입니까?
더욱이 각의 뜻은 오직 분별에 전문(專門)합니다. 그러므로 옛사람들이 각 자를 쓸 때는 모두 분별하는 곳에서 말하였으니, ‘각기 그 처소를 얻는다’는 부류가 그것입니다. 어찌 일찍이 혼동하는 곳에서 말하였겠습니까?
그렇다면 이 장의 주석은 성이 같다는 증거입니까, 다르다는 증거입니까? 마음을 평안히 하여 궁구한다면 반드시 분별하기 어렵지 않은 자가 있을 것입니다.
대개 주석은 경을 해석하는 것입니다. 경문의 지취는 같은데 전주(箋註)의 설은 다른 경우는 없습니다. 자사의 천명지성과 맹자의 성선의 성은 그 지취가 이미 같으니, 주자의 주석 설이 어찌 피차의 다름이 있을 수 있겠습니까? 하물며 그 각기 따르고 각기 가진다는 말은 어찌 물이 온전히 한 설과 실제로 서로 표리하며, 그것이 리로써 성을 말한 것임이 같겠습니까? 그렇다면 지금 하나의 리와 하나의 기가 서로 상반됨이 있다고 함은, 이것이 문의(文義)에도 또한 깊이 상고하지 않은 것입니다.

일찍이 보건대 『중용소주(中庸小註)』 진서산(眞西山)의 설에 이와 같은 것이 있었습니다. 주자의 주석을 고자의 말을 해석한 것으로 삼고, 본문에서 리 자를 쓴 곳을 기로 바꾸었으니, 내가 가만히 의심하여 이르기를 “서산은 어느 곳에서 이 이상한 견해를 얻어 본주(本註)를 돌아보지 않고 이와 같이 새로운 설을 창립하였는가” 하였습니다.
다만 가만히 생각하건대 서산의 학문은 비록 후학들이 감히 망령되이 논할 바가 아니나, 그 평생에 지은 설을 상고해 보면 대개 박고서 정밀하지 못한 것을 면하지 못함이 있습니다. 이것이 도의 원천에 있어서 반드시 진실로 확실한 견해가 있는 것은 아니며, 인도의 리기(理氣)에 대한 설은 지적할 만한 흠결이 있음을 이기지 못합니다. 이 한 조항의 설도 또한 그 부류일 뿐이니, 우리 도의 병통이 되기에 깊이 충분하지 못합니다.
뜻밖에 고명께서 뒤를 이어 설로 만들고, 도리어 맹자와 주자의 명백한 가르침에 배반되는 바가 있음을 깨닫지 못하였습니다. 그렇다면 후세에 가리키고 정밀하지 못한 것을 택하여 오늘날을 옛날을 보듯 추후에 의논하는 자가 없음을 어찌 알겠습니까?
그러므로 어리석은 나는 여기에 가볍고 얕음을 헤아리지 않고 참람하고 망령됨을 피하지 않고 특별히 그 자세한 분별을 극진히 하였습니다. 다른 논하는 자들은 비록 다 기억하게 하더라도 분별에 이르게 하고자 하지 않습니다. 대개 그 시비와 득실은 오직 여기에서 결단되기를 기다릴 뿐 다른 조목을 따로 갖추기를 기다리지 않기 때문입니다.
억지로 어리석은 내가 생각하건대, 고명께서 만약 이 한 가닥에서 돌이킴이 없다면 그 가르치심을 욕보인 지취 또한 말하지 않아도 깨달을 수 있습니다. 대개 맹자의 도가 성선이라는 것이 자사의 천명과 다르지 않다고 여기지 않는다면, 반드시 주자의 성선을 논함이 맹자의 성선에 근본하지 않았다고 여길 것입니다. 전자로부터 하면 대본이 하나가 아니요 성현의 전수가 뜻이 다르게 됩니다. 후자로부터 하면 성선이 둘이 있고 경전과 전거의 지취가 서로 어그러지게 됩니다. 이것이 오히려 근거할 만한 논의가 될 수 있습니까?
공자께서 이르기를 “말이 순하지 않으면 일이 이루어지지 않는다” 하였습니다. 대개 말의 순하지 않음이 곧 리의 순하지 않음입니다. 학자가 자기의 말에 진실로 막히고 순하지 않음이 있음을 깨닫고 곧바로 이로부터 그것이 순하지 않은 까닭은 어떠하며 통할 수 있는 까닭은 어떠한지를 반구(反求)한다면, 마음이 공정하고 눈이 밝아져 바른 리가 스스로 드러날 것이요 남의 귓속말을 기다리지 않을 것입니다. 만약 그 말에서 얻지 못하고 그 마음에 반구할 줄을 모른다면 사로운 뜻이 가리어 막혀 바른말이 들어오지 않아 장차 도를 볼 날이 영원히 없을 것입니다. 이것이 고자가 친히 맹자를 뵙고서도 마침내 성도의 참됨을 듣지 못한 까닭입니다.

다행히 고명께서는 이 아뢰어 올린 모든 설의 의혹을 대단락마다 체간하고 마음을 평안히 하여 펼쳐 궁구하소서. 만약 대응할 말이 있고 파할 분별이 있어 자기가 설을 삼는 바가 또한 팽대하게 리가 순하고 막히는 바가 없다면, 청컨대 곧 그 설을 자세히 지어 밝게 답장을 주소서. 어리석은 나는 비록 민접하지 못하나 감히 받들어서 이것을 섬기지 않겠습니까?
만약 그렇지 않아 대응할 말이 없고 파할 분별이 없거나, 비록 대응할 말이 있고 파할 분별이 있더라도 그 말과 분별이 혹 자연히 리가 순하지 못하고 억지로 끌어다 맞추고 거칠게 다루고 험준하고 번복하는 환란이 있다면, 또한 바둑 이로부터 반구하기를 위에서 진술한 바와 같이 하기를 바라노니, 어떠하겠습니까, 어떠하겠습니까? 반드시 이와 같아야만 오늘날의 분별이 실학에 유익하고 부질없이 분분한 것만 되지 않을 것입니다.
또한 가만히 들으니 공거(公舉)가 고명의 이 글로써 백세토록 미혹되지 않음을 기다린다고 하였습니다. 나는 진실로 혼미하여 그러함을 살피지 못하였으나 가만히 개탄하고 아스라히 여기는 바는, 공거의 학문견식과 문장변론은 탁월하게 홀로 서서 무리들보다 높이 뛰어났다 이를 만한데도 오히려 이 한 가지 실수를 면하지 못하여 지견의 누와 수사의 해가 됨을 면하지 못할 뿐입니다.
율곡이 일찍이 ‘사칠(四七)’의 설을 논하며 말하기를 “명언(明彦)의 학식을 어찌 퇴계에게 바라겠는가, 우연히 이 처소에서 도달함을 보았을 뿐이다” 하였습니다. 나 또한 참람하게 스스로 겸손하지 못하여 몸으로써 공거의 명언이 되기를 원하였습니다. 그러나 앞에 올린 한 글은 더하여 살핌을 입지 못하고 또 답장도 주시지 않았으니, 이는 진실로 사람이 미미하고 말이 가벼우며 말재주가 졸하고 지취가 어두워 고명의 식견에 감촉되기에 부족하였기 때문입니다. 오직 스스로 부끄러워하고 탄식할 뿐 또한 어찌할 수 없을 뿐입니다.
다만 그 후세에 퇴계가 명언을 따르지 않은 것을 추한(追恨)하는 바가 장차 공거를 거듭하여 발하게 되는 것이 꼲꼲할 뿐입니다. 공거는 도리어 웅장한 말과 기이한 변론으로 더불어 날카로움을 다투기 어렵게 하고 시비를 전도하고 여러 사람의 보고 듣는 것을 미혹시켜 지목하니, 이에 이르서는 그 사람을 논함이 너무 과제(題)에 착수하지 않고 또한 너무 얇다 하겠습니다. 나는 진실로 마음으로 받을 수 없으며, 또한 그것이 핑계에서 나와 성심으로 묻고 분별하는 도가 아닐까 두렵기에 감히 다시 말이 없었습니다.
그러나 그 구구하게 가르치심을 바라는 마음은 쇠하지 않았습니다. 이 때문에 부지불식간에 여기에 장황하게 늘어놓았으니, 다행히 고명께서는 오직 이로써 그 설을 거듭 두드려 보소서. 어떠하겠습니까?

형辈(兄輩)은 또 매번 주자의 진기지(陳器之)에게 답한 글, 즉 “성은 태극의 혼연한 체여서 그 속에 만리를 함구하였는데, 그 강리(綱理)의 큰 것은 넷이 있으니 그러므로 명명하여 인의예지라 한다”는 것으로써 태극은 곧바로 오상이라 부를 수 있고 무릇 태극이 있는 자는 모두 오상을 갖추었다는 증거로 삼으니, 이것이 또한 옳지 않음이 있을까 두렵습니다.
대개 사람은 기의 바르고 통함을 얻어 태어나므로 그 성이 가장 귀하고 태극의 전체를 온전히 할 수 있음이 있습니다. 이 그 성은 곧 태극의 전체이니 형기와 기질을 떨어버리고 태극을 홀로 가리킨 뒤에야 그것이 태극의 전체임을 볼 수 있는 것을 기다리지 않습니다.
만약 물은 기의 편색(偏塞)함을 얻어 태어나므로 그 성 또한 편색하여 태극의 전체를 온전히 하지 못합니다. 이 그 성은 곧 태극의 전체가 아니니 반드시 형기와 기질을 떨어버리고 태극을 홀로 가리킨 뒤에야 바야흐로 그것이 태극의 전체임을 보게 됩니다. (원주: 태극도설에서 이른바 ‘성이 온전하지 않음이 없다’는 것은 대개 이와 같습니다.)
이로써 사람의 성을 가리켜 태극의 전체라 함은 가하거니와, 물의 성을 가리켜 태극의 전체라 함은 불가합니다. 태극의 리가 바르고 통하는 기에 떨어져 전체가 가려지고 막히는 바가 없는 것을 가리켜 ‘오상이다 갖추어져 있다’ 함은 가하거니와, 태극의 리가 편색하는 기에 떨어져 전체에 이미 가려지고 막히는 바가 있는 것을 가리켜 ‘오상이다 갖추어져 있다’ 함은 불가합니다.
이로써 관찰한다면 주자의 설은 곧 사람의 분상에서 말한 것이요 인물을 통론한 것이 아닙니다. 지금 그 사람을 논한 것을 미루어 물에게 함부로 논하고자 한다면, 주자께서 말씀을 세우신 취지에 깊이 살피지 못한 바가 있을까 두렵습니다. (원주: ‘삶을 일러 성이다’라는 장의 주석을 관찰하면 이의 특별히 인성을 논함이 있음을 볼 수 있습니다.)
태극을 곧바로 오상이라 부를 수 없음은 앞서 논함이 이미 자세하였으나 더하여 살핌을 입지 못하였고, 지금 또한 거듭 많은 말을 할 필요가 없으며, 오직 한 가지 비유할 만한 일이 있는데 앞서 말하지 않은 것이니 감히 청컨대 말하노니 다행히 시험 삼아 살피소서.
지금 어떤 사람이 세상에 태어난 초기에 이미 공경장상(公卿將相)의 명을 얻었다면, 이는 태극이 본래부터 오상의 리를 갖춘 것과 같습니다. 어떤 사람이 공경장상의 지위에 이르러 곧 그 사람을 공경장상이라 칭한다면, 이는 태극이 오행의 기에 떨어져 그 리를 오상이라 이름 한 것과 같습니다. 어떤 사람이 공경장상이 되기 전에 비록 공경장상의 명을 얻었으나 곧바로 공경장상이라 칭할 수 없다면, 이는 태극이 오행의 기에 떨어지지 않아 비록 오상의 리를 갖추었으나 곧바로 오상이라 부를 수 없는 것과 같습니다. 어떤 사람이 이미 공경장상이 되어 비록 공경장상이라 칭하더라도 또한 ‘어떤이’라는 칭호를 폐지하지 않는다면, 이는 태극이 오행의 기에 떨어져 비록 오상이라 부르더라도 또한 태극의 호칭을 고치지 않는 것과 같습니다.
지금 고명께서는 태극이 본래 오상의 리를 갖춘 것을 보고 곧바로 오상이라 부르고자 하니, 이는 사람이 비로소 공경장상의 명을 얻음을 보고 곧바로 공경장상이라 칭하고자 함과 같습니다. 오상의 이름이 선립된 뒤에 태극이 여전히 태극이라 칭해짐을 보고 태극이 아직 나누어지지 않은(원주: 태극은 본래 분합으로 말할 수 없으나 선유들이 이미 많이 말하였으니 바로 마땅히 활발히 보아야 합니다.) 때에 오상을 먼저 이름하고자 하니, 이는 ‘어떤이’가 공경장상이 된 뒤에도 여전히 ‘어떤이’라 칭해짐을 보고 공경장상을 ‘어떤이’가 귀해지기 전에 미리 칭하고자 함과 같습니다. 이것이 과연 이름은 반드시 말할 수 있고 말은 반드시 행할 수 있는 것입니까?
대개 실제 형상이 있은 뒤에 이름이 뒤따르니, 마치 형상이 선 뒤에 그림자가 붙는 것과 같습니다. 지금 오상의 실제 체가 형상화되기 전에 문득 오상의 이름을 구하고자 하니, 바로 형상이 없는 곳에서 그림자를 찾는 것입니다. 또한 그것이 반드시 얻어지지 않음을 볼 수 있습니다. 얻어지지 않을 뿐만 아니라 또한 정명(正名)의 집안에 비웃음을 당할까 두렵습니다. 오직 고명께서는 이것으로써 시험 삼아 생각하소서.

주자께서 이르기를 “무릇 성을 말하는 것은 모두 기질로 인하여 말한 것이다” 하였습니다. 대개 오상의 성은 비록 진실로 기질로 인하여 이름하였으나 실제로 또한 기를 섞어서 말하지는 않습니다. 기질로 인하여 이름하였으므로 이에 오상의 이름과 인물의 다름이 있는 것입니다. 기를 섞지 않고 말하였으므로 또한 본연의 성과 순선한 덕이 되는 것입니다. 이것이 곧 중용과 맹자의 주석 설에서 성을 논한 지취입니다.
만약 인물의 성이 같음을 논하고자 한다면 반드시 형기와 기질을 떨어버리고 태극을 홀로 가리킨 뒤에야 가능합니다. 대개 이에 비록 오상의 리를 함구하였으나 곧바로 오상의 이름을 세울 수는 없습니다. (원주: 만 리가 한 원에 갖추어져 있으므로 하나의 태극 속에서 오상의 리가 모두 이미 갖추어져 있습니다. 분수(分殊)는 기를 탐(乘)하는 데서 생기므로 기를 탐하기 전에는 오상의 이름을 세울 수 없습니다.)
이것이 주문(朱門)에서 이른바 “그 리가 같다고 함은 가하나 성이 같다고 함은 불가하다”는 것입니다. 다행히 이에 대하여 생각을 더하고 답장을 주소서.]

229. 答玄彦明〔原注:癸巳五月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_280A, ITKC_MO_0491A_A201_280B ...

원문

江門散歸。差池後先。令人依悵。不審歸稅後起居如何。一味懸溯。二月所惠書。雖奉於旣見之後。置之几案。足當面晤。况副以別幅二紙。敎告勤至。盛意又何敢昧。第惟書末一段。語涉嘲戲。不知以老兄之謹愼恭謙。反出於暴慢浮薄者之所不敢爲者何哉。誠可恠歎。於敵以下。加之以此。尙可謂讀東銘未熟。况於前輩長者乎。高明樹立之卓然。問學之精深。固非世人之所可及。然自先輩長德者觀之。則其許以洞見大原。固難保矣。而姑據其果於自信。易於由言者。則其與讀數十卷書而輕慢凌忽者。相去幾何哉。况其言論常務於新奇。見識轉入於迂晦。其謂人性之善。由於氣善者。是認氣質爲大本矣。其謂五常之性人獸無別者。是認異體爲一原矣。其援引前訓。以證己說者。類皆傅會穿鑿。驅率牽強。與聖賢本意。不趐相背馳。而全不成義理。全不成說話。全不成文字。今不可盡疏而擧之。只以生之謂性一章論之。則生之謂性。乃告子之所道。而孟子之所辨。高明乃謂告子非道生之謂性。而孟子乃言生之爲性。此其文理之不通者一也。告子前後所言。皆認氣爲性。而此章乃其迷謬之根本。孟子於前後所辨。旣皆以性善告之矣。至於此章。係彼迷謬根本處。何獨以氣質善惡之性告之。而反捨其從來所主性善之指乎。高明乃謂告子此章之言。不變於前後。而孟子所答之指。獨改於前後。此其文理之不通者二也。此章輯註訓性與性善。諸章無一字不同。而高明乃謂他註所謂天理也性善也者。皆釋性善之性。而此註所謂天理也性善也者。獨解氣質之性。此其文理之不通者三也。犬率犬之性。爲犬之道。牛率牛之性。爲牛之道。人率人之性。爲人之道。則犬牛人性之性與率性之性。同一性字。而今乃於彼則謂本然。於此則謂氣質。在彼則以鳶飛魚躍之性爲本然。在此則以犬吠牛耕人無不善之性爲氣質。此其字義之不辨者一也。自天與之曰賦。自物受之曰禀。禀之一字。就理上說也。得就氣上說也。得故性善章註曰。性者人所禀於天以生之理。今乃以此註禀字之承理字而言者。爲指理與氣雜者。而將禀字專作氣禀看。則彼性善章註禀字。亦將謂指氣禀而言耶。此其字義之不辨者二也。註說所謂人之性所以無不善。無不二字。可見其爲本然之性而人之所同也。今乃以爲氣質之性。則氣質有萬不齊矣。烏在其無不善乎。此其字義之不辨者三也。文理之不通也。字義之不辨也。而謂其能得聖賢之本旨。能識義理之精蘊者。愚莫之信也。凡諸證援。率皆此類。游辭汎濫而迂滯不明。用意支離而崎嶇不平。〔原注:凡釋經文。皆近捨本文之註。遠引他書之說。而務爲眩亂。此皆窮遁之可見者。其釋率性之道。

則本註各得各循各有之說。全不擧論。而却去引大全語類之說。釋生之謂性。則本註性者得於天之理。性無不善等語。全不提起。與性善諸章註參互考證。以見其同異。而却又去引尙書周圖之說。豈其不足於本註而然哉。盖以傅會牽合。難容於本註之明白故也。〕不知如此籠罩枝梧。務爲自瞞者。畢竟於學何益。凡人之粗解文字。粗辨名目者。莫不驚恠駭笑於此。而惟我先生矜悶之深。敎誨之勤。屢瀆而猶不已於其告。何甞以一毫驕蹇嘲侮之意。形諸言語乎。不惟不形於言語。何甞一毫存此於心下乎。長者之所不存於心下者。而擧以筆之於書。長者之所不施於後生者。而擧而加之於長者。則人之淺深厚薄相去之遼越。有如是哉。公擧晩年大本之說。輕肆逼迫。固爲妄發之甚。然亦出於憤悱之深情講質之實事。則猶有可諉。至於高明之所云。似專出於戲侮譏斥。而不復有忠厚愛敬之心。其失又豈但公擧而已哉。愚於前書。妄論眞氏誤釋生之謂性之失。則高明便斥以爲輕侮前輩。夫在古人則知其不可輕侮。而在師門則不知其不可。在他人則知其輕侮前輩之爲過。而在自己則不知其爲過。何其尊賢則篤於遠而忽於近。省過則明於外而蔽於內也。豈其予奪扶抑。只觀其己見之合否。而不盡出於義理之公耶。此雖非高明本意。戲言出於思。則愚安得不疑。其在無隱之道。固當直請其疑。然猶不可有犯。况私議竊譏。至露筆札。俱有違於無犯無隱之道耶。自見公擧之書。極欲移書深責。而又慮其謄諸文字。有若相較。易被人嗤笑。亦計其情有可原者。故隱忍不發。以俟面質矣。今見兄書踵彼而出。辭意欠恭。不啻倍簁。則愚安得長事泯默而不有一言乎。兼愚識量褊狹。性氣粗暴。凡心中所欲言者。率皆衝口而發。信筆而書。詆訶掎摭。不知其裁。而不覺其有觸傷於高明。其淺之爲丈夫。殆不足以譏高明也。然盡言之受。聞過之喜。尙不能無恃於高明也。惟高明裁察焉。

凾丈前答公擧書。以性善係之繼善之下。以相近之性係之成性之下者。盖以性善之理。原於繼善之初。而相近之禀。定於成性之後。故各因其分而分係之。豈謂性善乃在未生之前。而成性之後。只是相近耶。然語意欠明。易致爭端。故先生已覺其未安而改定其說矣。頃進門下。蒙示改本。辭理俱明。更無可議矣。豈若兄輩言議一脫於口。則不肯復認其非者乎。

愚之前書曰太極因稱於五常名立之後。本無不當二字。來書加此二字於太極字下。以反其意。而勒成題目以攻之。眼前對面生存底人語。尙且驅率如此。况在前昔之言。其人已死。不可復起來者耶。且愚前書。疑高明之論性善有兩體。氣質有二層者。盖以註說人性無不善者。通指天下之人。而高明以此性善爲氣質之性。則是通天下之人。旣皆有此無不善底氣質。而又有賢愚聖凡不同之氣質。旣皆有此氣質無不善底性。而又有本然無不善之性矣。此豈非性善有兩體。氣質有二層乎。愚之所疑。正在於一人之身有二副氣質。而高明乃合聖凡賢愚人品之各不同者以對之。此果對着於愚所疑乎。在聖人則只一箇善而已。固免於有二副氣質矣。若在凡愚。則旣有人無不善之氣質。又有其凡愚之氣質。此豈非一人之身。有二副氣質乎。然則高明所引聖人以下不齊之氣質。卽其聖凡賢愚不同底一層。而人無不善底一層。終不能說着其歸處矣。以此曉人。亦可取服否。抑此無不善中。乃有桀之氣跖之質。而千恠萬惡。都包藏在這裏耶。若然則朱子之下得此一句語。政是不審矣。黑水樓院之欲改之者。誠不爲無見矣。據今觀之。高明之辨。似不全出於求道之誠。而只要成就一箇好勝之私。凡所爲說。務從手分世界中現化出來。而聖訓之驅率。人言之脅勒。己說之窮遁。皆不暇顧矣。若是者何可以口舌爭也。亦何事乎爭也。只當爾月斯征。我日斯邁。而不復相爲謀矣。愚之今書。亦只爲爲長者分疏。爲高明規失。本非爲前說之復申。故於來書之說。不復逐條仰辨。而略陳其一二爽實之甚者。倘蒙回敎。只賜一言。以示失言之有無足矣。不必更及性命之說也。

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[Title: Replying to Hyeon Eon-myeong (Original Note: May of the Gyesa year)]
[Text: After parting at the river gate, our departures and arrivals were staggered, leaving me feeling desolate and longing. I wonder how your daily life has been since returning home, and I have been thinking of you with continuous concern. Although I received the letter you favored me with in the second month only after we had already met, placing it on my desk was truly equivalent to meeting you face to face. Moreover, since you supplemented it with two separate sheets of paper, your instructions and teachings were most earnest, and how could I dare to ignore such grand intentions? However, the final paragraph of your letter touched upon mockery and teasing. Given a senior's caution, reverence, and modesty, how could it result in something that even the reckless and frivolous would not dare to do? This is truly astonishing and lamentable. To direct such a thing toward someone below the level of an opponent still shows that one has not yet mastered reading the Dongmyeong, let alone toward a predecessor and elder. Your towering establishment and profound scholarship are certainly things that ordinary people cannot reach. Yet, viewed from the perspective of predecessors and elders of great virtue, to grant that you have a penetrating view of the great source is surely difficult to ensure. If one merely relies on your rashness in self-confidence and your ease in speech, how much difference is there between you and those who read a few tens of volumes of books and then look down upon others with arrogance and neglect? Furthermore, your discourses constantly strive for novelty, and your insights turn increasingly into obscurity and vagueness. Your assertion that the goodness of human nature stems from the goodness of qi (material force) is to recognize qizhi (physical nature) as the great foundation. Your assertion that the nature of the Five Constants makes no distinction between humans and beasts is to recognize differing physical forms as originating from a single source. Your citations and references to former teachings to prove your own theory are all forced and far-fetched, driven and strained, contrasting and diverging from the original intent of the sages and worthies to the extent that they completely fail in principles, completely fail in discourse, and completely fail in writing. Now I cannot fully extract and list them all; let us discuss just the single chapter regarding "that which is born is called nature" (sheng zhi wei xing). "That which is born is called nature" is what Gaozi advocated and what Mencius debated. Yet Your Honor asserts that Gaozi did not speak of "that which is born is called nature," but rather Mencius who spoke of it. This is the first way in which your logic and reasoning do not pass. What Gaozi said before and after both recognize qi as nature, and this chapter is the very root of his confusion and error. As for what Mencius debated before and after, he has already instructed all with the goodness of nature. When it comes to this chapter, which is connected to the very root of that confusion and error, why would he uniquely instruct him with the nature of the good and evil of qizhi, thereby abandoning his consistent pointing toward the goodness of nature? Your Honor asserts that Gaozi's words in this chapter did not change from before and after, but only Mencius's pointing in his reply changed from before and after. This is the second way in which your logic and reasoning do not pass. In the Collected Commentaries (Jizhu), the explanation of "nature" and "the goodness of nature" does not have a single character different across the various chapters. Yet Your Honor asserts that what other commentaries call "Heavenly Principle" and "the goodness of nature" are all explanations of the nature of the goodness of nature, whereas what this commentary calls "Heavenly Principle" and "the goodness of nature" solely explains the nature of qizhi. This is the third way in which your logic and reasoning do not pass. Dogs follow the nature of dogs, which is the Way of dogs; oxen follow the nature of oxen, which is the Way of oxen; humans follow the nature of humans, which is the Way of humans. Thus, the character for "nature" in the nature of dogs, oxen, and humans, and the nature in "following nature," is the identical character for nature. Yet now you call it the original nature in the former case, and qizhi in the latter case; in the former case you treat the nature of kites flying and fish leaping as the original nature, while in the latter case you treat the nature wherein dogs bark, oxen plow, and humans are all good as qizhi. This is the first way in which the meanings of the characters are not distinguished. That which is given by Heaven is called endowment (fu); that which is received by things is called receipt (pin). The single character pin is spoken of with regard to principle (li); and receipt is spoken of with regard to qi. Therefore, the commentary on the "Nature is Good" chapter says: "Nature is the principle received by humans from Heaven to live." Now, to speak of this character pin in the commentary as carrying the principle, as if pointing to principle and qi being mixed, and thus viewing the character pin exclusively as the receipt of qi—would you also say that the character pin in the commentary on the "Nature is Good" chapter refers to the receipt of qi? This is the second way in which the meanings of the characters are not distinguished. As for the commentary stating that human nature has a reason for being without any non-goodness, the character "without any" shows that this is the original nature and what humans share in common. Yet now you take it to be the nature of qizhi, but qizhi has ten thousand unaligned variations; where then is its feature of having no non-goodness? This is the third way in which the meanings of the characters are not distinguished. When logic does not pass and character meanings are not distinguished, yet you claim that you are able to grasp the original intent of the sages and worthies and understand the subtle essence of principles—this is something a fool like me cannot believe. All your citations and proofs are uniformly of this kind. Your superfluous words are overflowing and obscurely stagnant; your intentions are disjointed and ruggedly uneven. (Original Note: Whenever you explain classical texts, you consistently abandon the commentary on the original text and distantly cite the theories of other books, striving only to dazzle and confuse. All of these are visible signs of reaching an impasse and fleeing. When explaining "the Way of following nature," you completely fail to mention or discuss the various theories in the original commentary—where each obtains, follows, and has its own saying—and instead go off to cite the words of the Dajiang Yulei. When explaining "that which is born is called nature," you completely fail to bring up the original commentary's phrases such as "nature is the principle obtained from Heaven" and "nature has no non-goodness," and instead cross-examine and corroborate them with the theories of the Shangshu and Zhutu to see their similarities and differences, while again going off to cite the words of the Shangshu and Zhutu. Could this be because the original commentary was insufficient? No, it is simply because far-fetched and forced pairings cannot be accommodated within the clarity of the original commentary.) I do not know what ultimate benefit to learning there is in thus covering things up, dodging, and striving solely to deceive oneself. Anyone who has a crude understanding of writing and a rough grasp of names and categories is startled and laughs mockingly at this, whereas only our teacher, with his profound sorrow and distress and his earnest instruction, repeatedly bothered you without stopping even upon your statements. When did he ever manifest a single hair of arrogant, haughty, mocking, or insulting intent in his words? Not only did he not manifest it in words, when did he ever harbor a single hair of this in his heart? What an elder does not harbor in his heart, you write down in a book; what an elder does not inflict upon juniors, you take up and impose upon an elder. How vast is the distance between the shallowness and thickness, the depth and thinness of people, that it should be like this! When Master Gongju in his later years put forth his theory of the ultimate foundation and recklessly forced things, it was certainly an extreme instance of deluded utterance. Yet because it arose from deep feelings of indignation and the actual business of inquiring and probing, there was still room for excuse. As for what Your Honor has expressed, it seems to come entirely from teasing, mockery, and censure, devoid once again of a loyal, thick, loving, and respectful heart. How is this fault not even greater than that of Gongju? In my previous letter, I falsely discussed the error of Master Zhen's mistaken explanation of "that which is born is called nature," but Your Honor immediately rebuked it as lightly insulting a predecessor. Ah, when it comes to the ancients, you know they cannot be lightly insulted, but when it comes to the school's gate, you do not know that they cannot be. With others, you know that lightly insulting a predecessor is a transgression, but with yourself, you do not know that it is a transgression. Why is your reverence for worthies so fervent toward the distant yet negligent toward the near, and your reflection on faults so clear toward the outside yet blinded toward the inside? Could it be that your approval and condemnation, your support and suppression, look only at whether your own views align or not, and do not entirely emerge from the public impartiality of principle? Although this may not have been Your Honor's original intention, if jests arise from thought, how can I not be suspicious? In the Way of "having no concealment," one should naturally straightway inquire about one's doubts, but there still must be no transgression. How much more so when private discussions and secret ridicule go so far as to be exposed in writing—both are contrary to the Way of "no transgression and no concealment." When I saw Gongju's letter, I desperately wanted to write a letter to deeply rebuke him, but then I worried that if it were transcribed into writing, it would look like we were competing with each other and easily become the laughingstock of others. I also calculated that his circumstances had something excusable about them, so I endured it in silence and held back, waiting to question him face to face. Now, seeing your letter follow upon his with words and meanings lacking in respect—not merely doubling the offense—how could I long practice silence and not offer a single word? Moreover, my capacity is narrow and shallow, and my temperament is crude and violent. Whatever I desire to say in my heart bursts forth from my mouth and is written down with my brush; I criticize and pick faults without knowing how to restrain myself, and I am unaware that I am touching upon and hurting Your Honor. To be such a shallow man is almost insufficient to mock Your Honor. Yet the reception of full words and the joy of hearing of one's faults are things I still cannot help but rely upon Your Honor for. May Your Honor examine and consider this.

Previously, when the master of the hall replied to Gongju's letter, he linked "nature is good" to the phrase "continuing goodness" (ji shan), and linked the nature of "being close" to the phrase "completing nature" (cheng xing). This was because the principle of the goodness of nature originates at the beginning of continuing goodness, and the endowment of being close is determined after the completion of nature. Therefore, each was linked according to its station. How could he mean that the goodness of nature actually exists before birth, while after the completion of nature it is merely being close? However, because the phrasing and meaning were insufficiently clear, it easily gave rise to disputes. Therefore, the teacher had already perceived its impropriety and revised and settled the theory. Recently, upon entering the school gate, I was shown the revised version; both the phrasing and the principles are clear, and there is nothing further to discuss. How could it be like you people, whose discussions, once slipped from the mouth, you refuse to acknowledge as mistaken?

My previous letter stated, "The term 'Taiji' was invoked only after the names of the Five Constants were established, and originally there was nothing inappropriate about the two characters [in the commentary]." Your letter added these two characters below the word "Taiji" to reverse its meaning, and forcibly constructed a subject to attack it. If you thus drive and strain even the words of a living person standing right before your eyes, how much more so with words of the past, spoken by someone who is already dead and cannot rise up again? Furthermore, my previous letter suspected that Your Honor's discussion of the goodness of nature involves two bodies and that qizhi has two levels. This is because the commentary stating that human nature has no non-goodness refers universally to all people under heaven, yet Your Honor takes this goodness of nature to be the nature of qizhi. This means that all people under heaven already possess this qi that has no non-goodness, and furthermore they possess different qizhi of the wise and the foolish, the sages and the ordinary. Since they already possess this nature of qithat is without non-goodness, they furthermore have an original nature that is without non-goodness. Is this not having two bodies for the goodness of nature and two levels for qizhi? My doubt lies precisely in the fact that a single person's body possesses two sets of qizhi, whereas Your Honor combines the different human qualities of sages, ordinary people, the wise, and the foolish to confront this. Does this truly match what I doubted? In the case of the sage, there is only a single goodness, so he is naturally spared having two sets of qizhi. As for the ordinary and the foolish, they possess the qizhi wherein humans are without non-goodness, and furthermore they possess their qizhi of ordinariness and foolishness. Is this not a single person's body possessing two sets of qizhi? If so, then the unaligned qizhi from the sages downward that Your Honor cites is simply that single level of difference between sages, ordinary people, the wise, and the foolish, while that level wherein humans are without non-goodness ultimately cannot be given a place where it belongs. When explaining this to others, can it be taken to make them submit? Or is it that within this absence of non-goodness, there is the qi of Jie and the material force of Zhi, and a myriad of monstrosities and evils are all concealed right here? If that is so, then for Zhu Xi to have uttered this single phrase was precisely a lack of caution. Those at the Black Water Pavilion Academy who wished to alter it truly were not without insight. Judging from the present view, Your Honor's discrimination does not seem to entirely emerge from the sincerity of seeking the Way, but merely desires to accomplish a selfish desire to win. Whatever explanations you offer strive to materialize from the world of your own hands, and you have no time to look back at the driving of the sages' teachings, the coercion of human words, and the impasse and flight of your own theories. If things are like this, how can they be contested with the tongue? And what business is there in contesting them? One should simply walk this moon and march this sun, and no longer plot together. My present letter is also solely to clarify things on behalf of the elder and to point out the faults of Your Honor; it is fundamentally not to re-express my previous theories. Therefore, regarding the theories in your letter, I will not examine and refute them point by point again, but only briefly set forth one or two of the most flagrant untruths. If I am favored with a reply, it will suffice to grant even a single word to indicate whether there are mistaken words or not; there is no need to touch further upon the theories of nature and destiny.]

[제목: 현언명에게 답함〔원주: 계사년(1713) 5월〕]
[본문: 강문(江門)에서 헤어져 돌아올 때, 서로 떠나고 이르는 시기가 어긋나 서글프고 그리운 마음을 금할 수 없습니다. 돌아와 벼슬을 내려놓으신 뒤의 기거는 어떠하신지 알지 못하겠으며, 오로지 마음속으로 그리워하고 있습니다. 지난 2월에 보내주신 은혜로운 글은 비록 이미 만난 뒤에야 받아보았으나 책상 위에 올려놓으니 마치 직접 얼굴을 마주한 것 같았습니다. 하물며 별지 두 장을 덧붙여 가르침과 타일러 주심이 매우 간곡하였으니, 성대한 뜻을 어찌 감히 소홀히 하겠습니까? 다만 편지의 마지막 한 단락은 말이 조롱과 희작에 관련되어 있었습니다. 생각하건대 노형의 신중하고 공경하며 겸손한 태도로 볼 때, 도리어 폭력적이고 오만하며 경박한 사람들이 차마 하지 못하는 짓을 한 어째서인가요? 진정 괴이하고 탄식할 만합니다. 적대하는 상대 이하의 사람에게도 이런 대우를 가한다면 오히려 『동명(東銘)』을 읽은 것이 아직 익숙하지 않다고 이를 수 있을 것인데, 하물며 선배와 어른에게야 어떠하겠습니까? 고명의 학문적 수립이 탁월하고 학업의 정밀함과 깊음은 진실로 세상 사람들이 미칠 수 있는 바가 아닙니다. 그러나 선배와 덕이 높은 이들의 관점에서 바라본다면, 그가 큰 근원을 환히 꿰뚫어 보았음을 허락하는 것은 진실로 보장하기 어렵습니다. 만약 잠시 그가 스스로에 대해 지나치게 자신하고 말하기를 쉽게 하는 점을 근거로 삼는다면, 그것이 수십 권의 책을 읽고서 남을 업신여기고 가볍게 여기는 이들과 거리가 얼마나 되겠습니까? 하물며 그 언론은 항상 새롭고 기이한 것만을 힘쓰고, 식견은 점차 어둡고 난해한 곳으로 빠져들고 있습니다. 인성(人性)의 선함이 기(氣)의 선함에서 비롯된다고 말하는 것은 기질(氣質)을 큰 근본으로 인정하는 것입니다. 오상(五常)의 성품은 사람과 짐승이 다름이 없다고 말하는 것은 서로 다른 몸이 하나의 근원에서 나왔다고 인정하는 것입니다. 선인의 가르침을 끌어와 자신의 학설을 증명하려는 것은 종류마다 모두 억지로 끌어다 맞추고 꿰어 맞추며, 억지스럽고 억누르는 것으로 성현의 본뜻과 서로 어긋나 배반함이 짝이 없으며, 전적으로 의리를 이루지 못하고, 전적으로 말을 이루지 못하고, 전적으로 문장을 이루지 못합니다. 이제 다 진술하여 나열할 수는 없고, 오직 '날것을 일러 성이라 한다〔生之謂性〕' 한 장(章)만 가지고 논해보겠습니다. '날것을 일러 성이라 한다'는 것은 곧 고자(告子)가 주장한 바요 맹자가 분별한 바입니다. 그런데 고명은 도리어 고자는 날것을 일러 성이라 함을 말하지 않았고, 맹자가 도리어 날것을 일러 성이라 함을 말했다고 하니, 이것이 그 문리와 이치가 통하지 않는 첫 번째입니다. 고자가 전후로 말한 바는 모두 기를 성으로 인정하였고, 이 장은 곧 그의 미혹과 오류의 근본입니다. 맹자가 전후로 분별한 바는 이미 모두 성선(性善)으로써 일러주었습니다. 이 장에 이르러서는 저 미혹과 오류의 근본처에 매여 있는데, 어찌 홀로 기질의 선악인 성으로써 일러주고 도리어 그가 종래에 주장하던 성선의 취지를 버렸단 말입니까? 고명은 도리어 고자의 이 장에서의 말은 전후로 변함이 없고, 맹자가 대답한 취지만 홀로 전후로 고쳤다고 하니, 이것이 그 문리와 이치가 통하지 않는 두 번째입니다. 이 장의 집주(集註)에서 성과 성선을训(훈)한 것은 여러 장 가운데 한 글자도 다른 것이 없습니다. 그런데 고명은 다른 주에서 이른바 천리니 성선이니 하는 것들은 모두 성선의 성을 해설한 것이요, 이 주에서 이른바 천리니 성선이니 하는 것은 오직 기질의 성을 해설한 것이라고 하니, 이것이 그 문리와 이치가 통하지 않는 세 번째입니다. 개는 개의 성을 따르는 것이 개의 도요, 소는 소의 성을 따르는 것이 소의 도요, 사람은 사람의 성을 따르는 것이 사람의 도입니다. 그렇다면 개·소·사람의 성에서의 성과 성을 따른다는 것에서의 성은 동일한 성자입니다. 그런데 지금은 저것에 대해서는 본연(本然)이라 말하고, 이것에 대해서는 기질이라 말하며, 저쪽에서는 솔개 날고 물고기 뛰는 성을 본연이라 삼고, 이쪽에서는 개 짖고 소 갈며 사람이 선하지 않음이 없다는 성을 기질이라 삼으니, 이것이 글자의 뜻을 분별하지 못한 첫 번째입니다. 하늘이 부여한 것을 '부(賦)'라 하고, 사물이 받아 지닌 것을 '품(稟)'이라 합니다. 품(稟)이라는 한 글자는 이(理)의 입장에서 말한 것이요, 얻음은 기(氣)의 입장에서 말한 것입니다. 그러므로 '성선장'의 주는 "성은 사람이 하늘로부터 받아 태어난 이치이다"라고 하였습니다. 지금 도리어 이 주의 품 자를 이 자를 이어 말한 것으로 삼아, 이치와 기가 섞인 것을 가리킨 것으로 삼고 품 자를 오로지 기품(氣稟)으로 여긴다면, 저 '성선장'의 품 자 역시 기품을 가리켜 말한 것이라고 하겠습니까? 이것이 글자의 뜻을 분별하지 못한 두 번째입니다. 주설(註說)에서 이른바 사람의 성닭에 선하지 않음이 없다는 것에서 '없다'는 두 글자는 그것이 본연의 성이요 사람들이 공통으로 가진 것임을 볼 수 있습니다. 지금 도리어 기질의 성으로 여긴다면, 기질은 만 가지로 가지정하지 않습니다. 어찌 선하지 않음이 없음이 있겠습니까? 이것이 글자의 뜻을 분별하지 못한 세 번째입니다. 문리와 이치가 통하지 않고, 글자의 뜻을 분별하지 못하면서도 그것이 성현의 본지를 능히 얻었고 의리의 정밀한 깊이를 안다고 하니, 어리석은 나는 이를 믿지 않습니다. 무릇 모든 증거와 인용은 대체로 이와 같습니다. 쓸데없는 말이 범람하여 우회하고 침체되었으며, 의도가 지리멸렬하고 울퉁불퉁 평탄하지 않습니다. 〔원주: 무릇 경문을 해설할 때는 모두 가깝게는 본문의 주를 버리고 멀리 다른 책의 설을 끌어와서 현혹하고 어지럽게 하기를 힘쓰니, 이들은 모두 막다른 골목에 다다라 도망치는 자들에게서 볼 수 있는 모습들입니다. '솔성지도(率性之道)'를 해설함에 있어서는 본 주의 각각 얻고 각각 따르며 각각 지닌다는 설을 전혀 거론하지 않고, 도리어 『대장유류(大全語類)』의 설을 끌어옵니다. '생지위성(生之謂性)'을 해설함에 있어서는 본 주의 '성은 하늘에서 얻은 이치이며 성에 선하지 않음이 없다'는 등의 말을 전혀 꺼내지 않고, 성선 등의 여러 장의 주와 서로 참고하여 그 같고 다름을 보고자 하면서, 도리어 『상서(尙書)』와 『주도(周圖)』의 설을 끌어옵니다. 어째서 본 주에 만족하지 못하여 이처럼 하는 것일까요? 대개 억지로 끌어다 맞추는 것은 본 주의 명백함 속에 용납되기 어렵기 때문입니다.〕 이처럼 덮어두고 얼버무리며 스스로를 속이기를 힘쓰는 것이 필경 학문에 무슨 이익이 있겠습니까? 무릇 글자를 대충 알고 명목을 대충 분별하는 사람이라면 누구나 이것을 보고 놀라고 괴이하게 여겨 비웃지 않는 이가 없건만, 오직 우리 선생님께서는 슬퍼하고 근심하심이 깊고 가르치고 깨우쳐 주심이 부지런하셔서 거듭 폐를 끼치면서도 그 고함을 멈추지 않으셨으니, 어찌 한 털끝만큼이라도 교만하고 거만하며 조롱하고 업신여기는 뜻을 말에 나타내신 적이 있었겠습니까? 말에 나타내지 않았을 뿐만 아니라 어찌 한 털끝만큼이라도 이를 마음속에 품으신 적이 있었겠습니까? 어른이 마음속에 품지 않은 바를 들어 글에 썼고, 어른이 후생에게 베풀지 않는 바를 들어 어른에게 가했으니, 사람들의 얕고 깊고 두텁고 얇음의 거리가 어찌 이와 같이 멀 수 있단 말입니까? 공거(公擧)가 만년에 큰 본원의 설을 들어 가볍게 함부로 핍박한 것은 진실로 망발이 심한 것이었습니다. 그러나 또한 분하고 답답한 깊은 정과 강론하고 질의하는 실제 일에서 나온 것이었기에 오히려 핑계 댈 여지가 있었습니다. 고명이 말한 바에 이르러서는 전적으로 희롱하고 비웃고 배척하는 것에서 나오고 충후하고 애경하는 마음이 다시는 없으니, 그 허물이 어찌 공거뿐이겠습니까? 내가 전 편지에서 진씨(眞氏)가 '생지위성'을 잘못 해설한 허물을 망령되게 논하였더니, 고명은 곧바로 나를 선배를 가볍게 업신여긴다고 배척하였습니다. 대저 옛사람에 대해서는 가볍게 업신여길 수 없음을 알면서도 스승의 문하에서는 어찌할 수 없음을 알지 못하고, 다른 사람에 대해서는 선배를 업신여기는 것이 잘못임을 알면서도 자기 자신에 대해서는 그것이 잘못임을 알지 못하니, 어째서 현자를 높임은 먼 곳에는 독실하면서 가까운 곳에는 소홀하고, 허물을 반성은 밖에는 밝으면서 안에는 어두운 것입니까? 어째서 주고 빼앗으며 북돋고 억누름이 오직 자기 견해의 부합 여부만 보고, 의리의 공평함에서 전적으로 나온 것이 아니란 말입니까? 비록 이것이 고명의 본뜻은 아니었을지라도, 농담의 말이 생각에서 나왔으니 내가 어찌 의심하지 않을 수 있겠습니까? 숨김이 없는 도리에 있어서는 진실로 마땅히 그 의심을 곧바로 청해야 하지만, 그래도 여전히 범하는 바가 있어서는 안 됩니다. 하물며 사적으로 의논하고 남몰래 기롱하여 필치에까지 드러냄에 이르러서는 모두 범함이 없고 숨김이 없는 도리에 위배되지 않습니까? 공거의 글을 보고 나서 글을 보내어 깊이 꾸짖고자 하였으나, 또 그것이 문자에 베껴지면 서로 겨루는 것 같아 남들에게 비웃음을 사기 쉽고, 또한 그 정황에 용서할 만한 점이 있다고 헤아렸습니다. 그러므로 숨기고 참으며 발동하지 않고 직접 만나 따지기를 기다렸습니다. 지금 형의 글이 그의 뒤를 이어 나오는데 말과 뜻이 공손하지 못함이 배를 넘으니, 내가 어찌 오래도록 잠잠히 침묵하며 한마디 말이 없을 수 있겠습니까? 아울러 나의 식견은 편협하고 성품은 거칠고 포악하여, 마음에 말하고 싶은 것은 대체로 입에서 튀어나와 붓 가는 대로 써 내려가며 헐뜯고 비난하고 허물을 들추어내면서도 그 절도를 알지 못하여, 고명에게 촉상(觸傷)이 있음을 깨닫지 못하였습니다. 대저 이렇게 얕은 사내인 나는 거의 고명을 기롱하기에 족하지 못합니다. 그러나 다 말한 것을 받아들이고 허물을 듣기를 기뻐하는 것은 오히려 고명에게 의지하지 않을 수 없으니, 고명은 살펴주시기 바랍니다.

함장(凾丈)께서 전에 공거의 글에 답하실 때, 성선을 '계선(繼善)'의 아래에 붙이고 '가까운 성품[相近之性]'을 '성성(成性)'의 아래에 붙이신 것은 대개 성선의 이치가 계선의 처음에서 비롯되고, 가까운 품성은 성성이 이루어진 뒤에 정해지기 때문에 각 그 분수에 따라 나누어 붙인 것입니다. 어찌 성선이 곧 태어나기 전에 있고, 성성이 이루어진 뒤에는 다만 가까운 것뿐이라고 여겼겠습니까? 그러나 말과 뜻이 명확하지 못하여 쉽게 논쟁의 실마리를 초래하였으므로, 선생님께서 이미 그것이 편안하지 못함을 깨달으시고 그 설을 고쳐 정하셨습니다. 얼마 전에 문하에 나아가 고친 본을 보여주셨는데, 말과 이치가 모두 명백하여 다시 논의할 것이 없었습니다. 어찌 너희 무리들의 의론은 일단 입을 떠나면 다시 그 그릇됨을 인정하려 하지 않는 것과 같겠습니까?

나의 전 편지에서 "태극은 오상의 이름이 세워진 뒤에 비로소 일컬어졌으니, 본래 두 글자가 부당하지 않다"고 하였습니다. 보내신 글에서는 이 두 글자를 '태극' 이글자의 아래에 더하여 그 뜻을 뒤집고 억지로 제목을 엮어서 공격하였습니다. 눈앞에서 얼굴을 맞대고 살아 있는 사람의 말도 오히려 이와 같이 억지로 몰아붙이는데, 하물며 먼 옛날의 말이요 그 사람은 이미 죽어 다시 일으켜 세울 수 없는 경우이겠습니까? 또 나의 전 편지에서 고명이 성선을 논함에 두 가지 몸[兩體]이 있고 기질에 두 층계[二層]가 있다고 의심한 것은, 대개 주설(註說)에서 사람의 성에 선하지 않음이 없다고 한 것은 천하의 사람을 통틀어 가리킨 것인데 고명이 이 성선을 기질의 성으로 여겼기 때문입니다. 그렇다면 천하의 사람이 이미 모두 이 선하지 않음이 없는 기질을 가졌으면서 또 현우(賢愚)와 성범(聖凡)이 서로 다른 기질이 있는 것이며, 이미 모두 기질이 선하지 않음이 없는 성을 가졌으면서 또 본연의 선하지 않음이 없는 성이 있는 것입니다. 이것이 어찌 성선에는 두 가지 몸이 있고 기질에는 두 층계가 있는 것이 아니겠습니까? 내가 의심하는 바는 바로 한 사람의 몸에 두 부류의 기질이 있다는 점에 있는데, 고명은 도리어 성범과 현우의 인품이 각각 다른 것들을 합하여 여기에 대응시키니, 이것이 과연 내가 의심한 바에 맞아떨어집니까? 성인의 경우에는 다만 하나의 선만이 있을 뿐이어서 진실로 두 부류의 기질이 있는 데서 면합니다. 만약 평범한 이들과 어리석은 이들의 경우라면, 사람은 선하지 않음이 없다는 기질을 가졌으면서 또 그 평범하고 어리석은 기질을 가졌으니, 이것이 어찌 한 사람의 몸에 두 부류의 기질이 있는 것이 아니겠습니까? 그렇다면 고명이 인용한 성인 이하의 고르지 못한 기질은 곧 그 성범과 현우가 다른 한 층계요, 사람은 선하지 않음이 없다는 한 층계는 끝내 그 귀처를 말해내지 못한 것입니다. 이것으로 남을 깨우치면 또한 승복을 얻을 수 있겠습니까? 아니면 이 선하지 않음이 없는 속에 桀(걸)의 기질과 跖(척)의 자질이 있어서 온갖 괴이하고 만 가지 악이 모두 여기에 포장되어 있다는 말입니까? 만약 그렇다면 주자(朱子)께서 이 한 구절을 내리신 것은 바로 살피지 못한 것이 됩니다. 흑수루원(黑水樓院)에서 이를 고치고자 한 것은 진실로 식견이 없었던 것이 아닙니다. 지금의 관점에서 보건대, 고명의 분별은 도를 구하는 정성에서 온전히 나온 것이 아닌 듯하고, 오직 이기기를 좋아하는 사심을 성취하려 할 뿐이어서, 지어낸 모든 설들은 손바닥 안의 세계에서 현화(現化)해 나오도록 힘쓸 뿐이요, 성인의 가르침이 억지로 몰리는 것과 남들의 말이 위협하는 것과 자신의 학설이 막다른 골목에 다다르는 것은 모두 돌아볼 겨를이 없습니다. 이와 같은 이들과 어찌 입과 혀로 다툴 수 있으며, 또한 무엇 하러 다투겠습니까? 마땅히 그 달이 가면 나는 가듯이 서로 도모하지 않을 뿐이어야 합니다. 나의 이번 편지 역시 오직 어른을 위해 변명하고 고명의 허물을 규정하기 위한 것일 뿐, 원래 전의 주장을 다시 펴려는 것이 아니었습니다. 그러므로 보내신 글의 설에 대하여 다시 조목조목 앙변(仰辯)하지 않고, 그중 사실과 가장 어긋나는 한두 가지를 간략하게 진술할 뿐입니다. 만약 회답을 내려주신다면 오직 한마디 말씀을 주시어 말실수의 유무를 보여주시는 것으로 족하며, 다시 성명(性命)의 설에 미칠 필요는 없습니다.]

230. 與黃子朝〔原注:宗河○辛卯八月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_282D, ITKC_MO_0491A_A201_283A ...

원문

頃承哀誨。深荷開發。第恨日暮行忙。猶未能欵洽也。成仲人至問審。哀候有相。豈勝喜慰。仁智互爲體用之說。想益了然。不知已有成說否。恨不能一讀以快心胸也。以此所聞言之。則仁智二德。於四德則仁配元智配貞。而元亨誠之通。利貞誠之復也。於四時則仁配春智配冬。而春夏陽之動。秋冬陰之靜也。於五行則仁配木智配水。而木以發生爲性。水以貞靜爲德。據此則仁爲用智爲體。其理固已著矣。子貢以學不厭爲智。敎不倦爲仁。周子以中仁爲動。正義爲靜。則以智爲體仁爲用。古人亦已有定說矣。盖存心爲仁。察事爲智。則是仁爲體而智爲用也。智主斂藏。仁主流行。則是智爲體而仁爲用也。仁智之未發皆性。已發皆情。則是仁智各自有體用也。此豈特仁智爲然。五性迭相對待。與各以性情對待。又莫不如此矣。大抵道無方體。浩浩難窮。雖未易疏觀昭曠之原。要不可以一義一說鐵定不動而更不知推也。愚於此論。甚服高見之超脫也。氣之本有善無惡之說。栗谷先生與牛溪先生書中。論此甚詳。考之可證高論之不差。太極舍氣專言理者。其說固好。而高明所謂就氣中指本體者。尤爲精確。人物之性大細分之說。二者相對。雖有輕重。至於立論。不可偏廢云者。此亦高明之論。中正無偏。而不比愚說抑揚之太過也。敢不敬服。凡此議論。皆高明自眼自見。自心自得。非出於依㨾掇拾而自與古人之意默合。且愚於哀座。每一去而復來。輒有異聞。此尤可見日新不已之功。循此以往。其進何涯。千萬益加進修之功。以振斯文。實朋友之望也。元震奉親粗遣。餘何足言。早晩當候梅兄。可圖鼎會。

번역

To Hwang Ja-jo (Original Note: Jong-ha, 8th month of the Sinmyo year)
I recently received your sorrowful teachings and benefited greatly from your enlightenment. I only regret that the days were short and my journey hurried, so we could not talk at length. When Seong-jung arrived, I asked about your well-being, and hearing that you are in good health brought me great joy and comfort. I imagine the theory of "benevolence and wisdom as substance and function for each other" is now clearer to you. I wonder if you have reached a definitive conclusion? I regret that I could not read it to satisfy my heart. Speaking from what I have heard, regarding the four virtues, benevolence corresponds to yuan (origin) and wisdom to zhen (constancy); yuanand heng (growth) are the penetration of sincerity, while li (profit) and zhen are the return of sincerity. Regarding the four seasons, benevolence corresponds to spring and wisdom to winter; spring and summer are the movement of yang, while autumn and winter are the stillness of yin. Regarding the five elements, benevolence corresponds to wood and wisdom to water; wood has the nature of generation, and water has the virtue of constancy and stillness. Based on this, benevolence is function and wisdom is substance; the principle is already clear. Zigong considered "not tiring of learning" as wisdom and "not tiring of teaching" as benevolence; Master Zhou considered "centrality and benevolence" as movement and "correct righteousness" as stillness, so there is already a fixed view among the ancients that wisdom is substance and benevolence is function. Generally, "preserving the heart" is benevolence, and "examining affairs" is wisdom; thus, benevolence is substance and wisdom is function. Wisdom governs gathering and storing, while benevolence governs flowing and spreading; thus, wisdom is substance and benevolence is function. When benevolence and wisdom are not yet activated, they are both nature; when they are already activated, they are both emotion; thus, benevolence and wisdom each have their own substance and function. How could this be true only for benevolence and wisdom? The five natures alternating and corresponding to each other, and each corresponding to nature and emotion, are all like this. In general, the Way has no fixed form or body; it is vast and difficult to exhaust. Although it is not easy to explain the source of the vast and clear, one must not fixate on one meaning or one theory and fail to know how to infer further. I am very impressed by the transcendence of your high views on this discussion. Your theory that "energy (qi) originally has goodness and no evil" is discussed in great detail in the letters between Master Yulgok and Master Ugye; examining them can prove that your high argument is not wrong. The theory that the Supreme Ultimate excludes energy and speaks only of principle is certainly good, but your high insight of "pointing to the substance within energy" is even more precise. Your argument that when discussing the nature of humans and things, the two are relative, and although there are differences in weight, one should not be biased in establishing a theory, is also a high-minded argument—centered and impartial, not like my own excessive suppression or elevation. How could I not respectfully submit? All these discussions are your own observations and realizations, not picked up from others, yet they silently coincide with the intentions of the ancients. Moreover, every time I go to your seat and return, I hear something different; this shows your effort of "daily renewal without end." Following this path, where will your progress end? I hope you will increase your efforts in study and cultivation to revive this culture; this is truly the hope of your friends. I am managing to support my parents, and what else is there to say? I will wait for brother Mae sooner or later, and we can plan a meeting.

황자조에게 답함 (원주: 종하, 신묘년 8월)
지난번 슬픈 가르침을 받고 깊이 깨우침을 얻었습니다. 다만 날은 저물고 길은 바빠서 충분히 담소를 나누지 못한 것이 한스러울 뿐입니다. 성중이 와서 안부를 물으니, 슬픈 중에도 건강하시다니 어찌 기쁘고 위로가 되지 않겠습니까. 인(仁)과 지(智)가 서로 체(體)와 용(用)이 된다는 설은 생각건대 더욱 분명해졌을 것입니다. 이미 정해진 설이 있는지 모르겠습니다. 한 번 읽어 마음을 시원하게 하지 못함이 한스럽습니다. 들은 바를 토대로 말하자면, 인과 지 두 덕은 사덕(四德)에 있어서는 인은 원(元)에 배합되고 지는 정(貞)에 배합되는데, 원과 형(亨)은 성(誠)의 통함이요, 이(利)와 정(貞)은 성의 돌아옴입니다. 사시(四時)에 있어서는 인은 봄에 배합되고 지는 겨울에 배합되는데, 봄과 여름은 양의 움직임이요, 가을과 겨울은 음의 고요함입니다. 오행에 있어서는 인은 목(木)에 배합되고 지는 수(水)에 배합되는데, 목은 발생함으로 성품을 삼고, 수는 정정(貞靜)함으로 덕을 삼습니다. 이에 근거하면 인은 용이 되고 지는 체가 되니, 그 이치는 이미 분명합니다. 자공은 배우기를 싫어하지 않는 것을 지라 하고, 가르치기를 게을리하지 않는 것을 인이라 하였으며, 주자는 중(中)과 인(仁)을 움직임이라 하고 정(正)과 의(義)를 고요함이라 하였으니, 지를 체로 삼고 인을 용으로 삼는 것은 옛사람들도 이미 정해진 설이 있었습니다. 대개 마음을 보존하는 것이 인이요, 일을 살피는 것이 지이니, 이는 인이 체가 되고 지가 용이 되는 것입니다. 지는 거두어 갈무리함을 주관하고 인은 유행함을 주관하니, 이는 지가 체가 되고 인이 용이 되는 것입니다. 인과 지가 아직 발하지 않았을 때는 모두 성(性)이요, 이미 발했을 때는 모두 정(情)이니, 이는 인과 지가 각각 체와 용을 가지고 있는 것입니다. 이것이 어찌 인과 지만 그러하겠습니까. 오성(五性)이 번갈아 서로 상대하고, 각각 성과 정으로 상대하는 것 또한 모두 이와 같지 않음이 없습니다. 대개 도는 방체(方體)가 없어서 넓고 커서 다하기 어려우니, 비록 밝고 넓은 근원을 쉽게 설명하기는 어렵더라도, 하나의 뜻이나 하나의 설에 얽매여 움직이지 못하고 더 나아가 추론할 줄 모르면 안 됩니다. 저는 이 논의에 있어 당신의 고견이 초탈함에 매우 탄복합니다. 기(氣)가 본래 선하고 악이 없다는 설은 율곡 선생과 우계 선생의 편지 속에 매우 자세히 논해져 있으니, 이를 고찰하면 당신의 고론(高論)이 틀리지 않았음을 증명할 수 있습니다. 태극은 기를 버리고 오직 이만을 말한다는 설도 물론 좋지만, 당신이 말씀하신 '기 속에서 본체를 가리킨다'는 것은 더욱 정밀하고 정확합니다. 인물의 성을 크게 혹은 세밀하게 나누는 설에 있어, 둘이 상대할 때 비록 경중은 있을지라도 입론(立論)함에 있어서는 한쪽으로 치우쳐 폐기해서는 안 된다는 것 또한 당신의 논리이니, 중정(中正)하여 치우침이 없고 저의 설처럼 억누르거나 치켜세움이 지나치지 않습니다. 어찌 공경히 복종하지 않겠습니까. 무릇 이러한 논의들은 모두 당신이 스스로 눈으로 보고 마음으로 얻은 것이지, 남의 것을 모방하거나 주워 모은 것이 아니면서도 스스로 옛사람의 뜻과 묵묵히 합치되는 것입니다. 또한 저는 당신의 좌석에 갈 때마다 갈 때마다 다른 가르침을 들으니, 이는 더욱 날마다 새로워져 그치지 않는 공부를 보여주는 것입니다. 이를 따라 나아간다면 그 진전이 어디가 끝이겠습니까. 부디 더욱 정진하는 공부를 더하여 이 문풍(斯文)을 떨쳐주십시오. 이는 실로 친구들의 바람입니다. 원진은 어버이를 봉양하며 그럭저럭 지내고 있으니, 그 외에 무엇을 말하겠습니까. 조만간 매형(梅兄)을 기다릴 것이니, 그때 다시 만날 것을 도모할 수 있을 것입니다.

231. 答韓永叔〔原注:弘祚○己丑正月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_283C, ITKC_MO_0491A_A201_283D ...

원문

伏惟新元。道履膺慶。攢賀無已。前秋所賜書。今月四日始得拜領。連紙屢牘。誨諭勤悉。意欲推挽下愚而與進乎高明上達之域。不意今世復見古人朋友間相期之事也。濯手莊誦。感歎何極。然而蔽錮之見。終難猝開。而明誨之下。尙未釋然。竊恐終負執事之盛意而枉過此生也。玆敢更禀。以冀執事之終敎焉。來諭廣引諸說。反復推論。以明已發之後方有氣質之性者。殆無餘蘊。可謂博學而詳說之也。然以愚觀之。則率皆不能無惑焉。請因來說而就質也。程子所謂性緩性急。性昏性明。好聲好色等之性。朱子所謂知覺運動之性。果皆以氣質之性爲已發。而以性爲有一種已發底性哉。特以其未發之前。不可得以見氣質之善惡。故就其已發可見處言之耳。如孟子論性善。以惻隱羞惡恭敬是非。爲仁義禮智也。孟子豈眞以仁義禮智。爲已發底事者哉。盖性之爲性。雖本以未發者爲言。〔原注:來書於鄙說未發謂性之下註云此指氣質之性。此恐是不能平心之過也。愚意泛論性字而已。何甞專指氣質之性而謂未發耶。〕然其已發底。卽是未發底。故以性之所發。亦謂之性。此固無所不可矣。豈若兄之必以爲未發則無此之性。而已發方有此性。以性爲有一種已發底性者哉。聖賢之言。若如此緣文拘滯。而不能以意逆志。則幾何其不失其指也。且道昏明緩急之性。好聲好色之性。知覺運動之性。其本自具於被命受生之初乎。抑亦觸物感動之際。臨時撰出耶。以爲臨時撰出則兄言是矣。以爲本自具焉則兄言又不能是矣。伏望於此更賜剖敎。張子所謂形而後有氣質之性。形字乃形質之形。而非形見之形也。如中庸首章註氣以成形之形。而非如樂記好惡形焉之形也。今兄以此形字爲形見之形。而如好惡形焉之形看之。則其以氣質之性爲發而後有者。固其宜矣。然其如張子之意。本不如是何。人之形質。有生卽具。則愚之以爲未發之前。合理氣而命之曰氣質之性者。恐不至甚妄也。程子所謂論性不論氣不備。論氣不論性不明者。盖亦言其論性之不可不並論理氣也。非以理爲一性氣爲一性。如兄之說也。本然之性。專指理也。氣質之性。兼言理氣也。安得以氣爲性也。兄果以爲氣質之性之性字。直是氣也。直是形而下者耶。若然則不得爲是矣。兄旣以理爲一性。氣爲一性。而又以爲程子豈眞以本然氣質。並爲未發時物事。則是理居前氣居後。而理氣無一時之合矣。是又理爲首氣爲尾。而理氣無二物之辨矣。其所未安。恐不但失程子之意而已也。兄又以合心性而名之謂氣質之性者爲非。則亦所未諭。心卽氣也。性卽理也。理同而氣異。故堯桀之性雖同。而堯桀之心則不同。

是以合心之氣性之理而命之。然後性之善惡。於是乎不同。而氣質之殊稱方立矣。此所以天下無性外之事。而亦無心外之性者也。今兄以愚說爲非。而欲別求善惡之性於心性之外。則是心外有性。而性有二體也。且來諭所謂昏明緩急之性。好聲好色之性。知覺運動之性。果皆心外之性耶。擧一身而爲氣質。愚亦以爲然矣。〔原注:耳目視聽手足運動。亦皆氣質之性。〕而外此心而論此性。愚不知其可也。先賢之合心性而謂之明德。指此心虛靈不昧之體而言也。愚之合心性而謂之氣質之性。擧此心氣禀美惡之殊而論也。言各有攸當。恐不可以相妨也。且兄所謂心者神明之舍。性者神明之體者。尤所未諭。兄其以爲心是一物。性是一物。神明是一物。而以神明爲居於心性之間者耶。古未有如此說者。兄之所見。必不出此。然則以神明爲性。而以心爲神明之舍矣。此尤未安。以古人之意觀之。則心是神明也。性是神明之理。而血肉臟腑之心。是神明之舍也。今以神明爲性。則是認心爲性矣。以心爲神明之舍。則是又所論心字。不過血肉形體之粗而已。竊恐於心性名目之間。未甚精察也。來諭前一段中所謂必於已發之後可見氣質之性者。卽愚前日之所苦口力言者。而兄不省焉。今忽自道而一段數十語。極似愚說。兄雖不肯明言其改。而其改於前者盖不啻八九矣。〔原注:前錄此段兄說。本未有見字。今書謄此段。改不可謂之謂字作見字。可見其前見之有改也。〕愚於此深服其明。而其下復言未形見之前。不可謂有氣質之性。又言程子豈眞以本然氣質。並爲未發時事。而深攻愚說。極之於二本。則又似與前段。別是一面底語。語多出入。意難摸捉。使人莫曉其明指之所在。此愚所以終不覺其廢業而憮歎也。愚於來說。旣略仰對。請復以朱子栗谷之說奉質。而以聽其可否焉。朱子曰。氣質之性。只是此性。〔原注:栗谷曰。本然之性。〕墮在氣質之中。隨其氣質。自爲一性。栗谷先生曰。就氣質中。單指其理曰本然之性。合理與氣質而名之曰氣質之性。兄果以爲性之墮在氣質與理氣之合而名之者。皆在已發之後耶。若然則已發之前。性之安頓何所。姑不敢問。而朱子之不曰此性之發。墮在氣質之中。栗谷之不曰已發之際。合理與氣質而命之云云者何歟。幸賜一言。以破此惑。至望至望。舍弟一言有可以不廢者。曰性卽太極也。氣質卽陰陽也。性之未發已發。卽太極之動靜也。太極之動靜。皆不能離乎陰陽。故性之未發已發。亦不能離乎氣質矣。性之未發。旣不能離乎氣質。則兼其氣質而謂之氣質之性。何所不可乎。以性之未發。爲不可兼氣質而言者。是不識太極之乘陰靜而爲陰靜之理也。此言似甚有理。

且易曉人。惟高明試加察焉。仁義禮智無分之說。兄旣以金木之氣爲非一氣。則庶有歸一之望矣。〔原注:鄙錄此段。乃成仲手筆。本作氣字。故前書仍作氣字。非愚誤寫也。然前之以爲氣隨發而異名。故理亦隨發而異名者。猶免理氣二岐之弊。今之以爲氣雖有殊而理却無殊者。是以理氣判爲二物而不相干矣。其失反甚矣。〕兄果以爲未發之前。理與金木之氣各在一隅。而其發也。理或隨金之氣。或隨木之氣耶。〔原注:兄果以爲心之氣有金木之殊。如有形質之金木耶。愚則以爲氣雖有殊而實不相外。雖不相外而其殊自若。非精察不能見也。〕抑以爲未發之前。理本具於金木之氣中耶。如前之說。則理氣有離合矣。如後之說。則氣旣有金木之殊矣。所具之理。安得無仁義之分乎。〔原注:人心之氣。其溫厚者。是木之氣而其理則仁也。光盛者。是火之氣而其理則禮也。嚴肅者。是金之氣而其理則義也。虛明者。是水之氣而其理則智也。此豈非因氣之殊而理亦有殊乎。然而溫厚光盛嚴肅虛明者。只是一氣而不相外焉。則其理之亦不相外而各爲一物可知矣。愚故曰一心之中。五行之氣都具。故其理亦都具。五氣雖殊而實不相外。五性雖殊而亦不相外。自氣而言則有昏明贏乏之不同。而自理而言則無昏明贏乏之不同。故氣雖不齊而性則皆善也。〕未發之前。一性渾然。雖不可得以見其孰爲仁孰爲義。而其爲仁爲義之分。則未甞不粲然自在也。此其發所以有面貌之不同也。若如高論。而未發之前。初無其分。而隨氣之後。方有其殊。則是其發之不同。不由於其性之殊。而其性之殊。反由於其發之不同矣。不亦倒置之甚乎。〔原注:朱子答陳器之書曰。所以四端之發。各有面貌之不同。所以二字。正是喚醒人處。不可不深察。〕舍弟以爲兄見之差。專在一隨字上。愚以爲不着隨字。則無以粧成無分之說故也。何者。謂之乘則未發之前。理已乘氣。而所乘之氣不同。理亦隨而不同矣。謂之隨則未發之前。理不隨氣。而未隨之前。理不干於氣矣。氣雖有殊。而不害理之無殊也。此其不着乘字。而必着隨字而後乃已者也。然未發之前。理不隨氣。則豈非所謂理氣各在一隅者也。未隨之前。理不干於氣。則豈非所謂仁義禮智不可名焉者耶。〔原注:仁義禮智。只是金木水火之理也。理旣不與金木水火之氣相干。則安得名爲仁義禮智耶。〕天人一理之說。愚亦聞之尙矣。然而以愚所聞則殆異於兄矣。天之元亨利貞之德。猶人之仁義禮智之性也。天之生長收藏之功。猶人之愛恭宜別之情也。天之四時之氣具元亨利貞之德。而致生長收藏之功。猶人之此心具仁義禮智之性。而行愛恭宜別之情也。是所謂天人一理也。

然天之元亨利貞。四時各具。而人之仁義禮智。一時都具。天之元亨利貞。運行有序。而人之仁義禮智。發見無序。此則天人旣殊。又不能盡同者也。惟其能知其不同。是以能知其同也。若不知其不同。則又烏足以知其同也。今兄以人性之一時都具。準天道之四時各具。以人性之發見無常。配天道之運行有常。乃曰性之有仁義禮智。如四時之循環。其說之差。遂至於以仁義爲已發。則是所謂不知其不同也。不知其不同。誰信其知其同也。嗚呼。太極渾然之中。元亨利貞之德。已自森然。則元亨利貞之上。無所謂太極者。而今曰初非各有元亨利貞而渾一太極。則是於元亨利貞之上。別有所謂太極。而太極之下。更有各有之元亨利貞矣。一性渾然之中。仁義禮智之目。已自粲然。則仁義禮智之外。無所謂本性者。而今曰初非各有仁義禮智而渾一本性。則是於仁義禮智之前。別有所謂本性。而本性之外。復有各有之仁義禮智也。其然。豈其然乎。盖兄抑仁義禮智而退之於已發之後。推渾一本性而尊之於未發之前。而又欲其強附乎天人一理之說。則卑元亨利貞於渾一太極之下。以對仁義禮智之有別。立渾一太極於元亨利貞之上。以配渾一本性之無分。是雖說得天人之同。其奈非本來底道理何哉。愚則以爲元亨利貞。別而言之。則各一太極。統而言之。則渾一太極。而太極非在元亨利貞之上矣。仁義禮智。分而言之。則各一其性。合而言之。則渾一此性。而性不離於仁義禮智之德矣。春夏秋冬之各是一氣。而元亨利貞之各是一理。猶金木水火之各一其氣。而仁義禮智之各一其性。則四時之譬。恐或反襯於愚說。而適足以證無分之非也。四體之譬。非愚之說。乃朱子之說。而顧愚於前日。講考不博。不知朱子元有此說。故不能引舊聞而奉誦。乃直從己意而說出。旣自不免乎杜舊撰新之嫌。而遂使驚天動地之誚。上及於聖師明道之切喩。此則元震之罪也。追愧何及。朱子之言曰。人之生。孰不具是性。分而論之。其別有四。猶四體然也。其位各置。不容相奪。其曰其位各置。不容相奪。則其謂四德之各是一德。如四體之各是一體。其指豈不大煞分明。而愚之前說。可謂猶欠痛快也。若如高論而性之本體。本無仁義禮智之分。而只是一箇鶻突儱侗。不可名狀底物。則其位可謂各置而不相奪乎。燈火之譬。可謂善喩。愚亦以爲仁發爲惻隱。只此理也。義發爲羞惡。亦只此理也。則仁義禮智。未甞非一理也。但於一理之中。有所謂分殊者。而非如無星之秤無寸之尺也。燈火可譬一理。四體可譬分殊。二說初不相妨而可以並行也。然愚旣以爲四體合而言之。只是一身。則燈喩之意。固已具於其中矣。但兄不加察耳。

四人各坐之喩。兄之知我亦太薄矣。弟若以性爲眞各占界分。如四人之各坐。則是以性爲實有四塊之物。磊磈方寸之間。而有形象方所之可撮可摩也。此乃朱子之所甞駁正者也。愚甞以此擧似於執卿。以爲執卿與愚所當猛省處。則愚之本意。果如兄之所云耶。愚固不足道。而幸而生於朱子之後。則豈敢爲朱子所駁之說耶。盖兄見四體之譬。語勢似傷太分開了。而且未見朱子之元有此譬。故直攻其言而不暇究其意也。雖愚當時只要極言無分之非。故惟務其說之痛快。而不覺其快之反害於明理。然其意不過以爲四德之未發。本自有名稱條理之界限分別。而其發於事也。各有攸主。如四體之本自各具而各有所司也。豈眞以爲四德之有形象。如四體之有形象。而四德之各在一隅。如四體之各居一邊耶。語意政與朱子所謂其位各置。不容相奪者同矣。朱子亦豈以四者爲眞各占其位。而截斷分置者耶。盖欲極意說出性之體段有別。故其言不得不如此也。盖兄一則曰理隨木氣而發則爲仁。隨金氣而發則爲義。一則曰初非各有仁義禮智。而渾一本性。以性之未發。爲無名稱無條理底一物。而以仁義禮智之德之稱。歸之於已發之後。以性與仁義禮智。分作先後兩截事。故愚竊惑焉。竊以爲未發之前。四者之名稱已立。界分不亂。而性未甞離此四者也。此處曲折精微。誠難說出。而兄之所主。乃其無分之甚者。故前書所以有四體之譬也。愚旣引喩失當。蒙兄峻斥。則不宜更有所引譬。以蹈前愆。而愚不知止。復獻一說。試加察焉。愚不敢別引他物。請假來喩之燈火。代喩之以己意也。性譬則燈火也。性之有仁義禮智之殊。如燈火之有明者熱者中黑者炎上者之不同也。〔原注:合心性而譬之。則心者燈火也。性卽燈火之理也。心之氣有金木水火之殊。卽燈火之有熱明中黑炎上者之不同也。仁義禮智。卽熱明中黑炎上者之理也。〕仁義禮智雖不相外。而仁自仁義自義。禮自禮智自智。而界分不雜。如火之熱明中黑炎上者。雖不相外。而熱者自熱。明者自明。中黑者自中黑。炎上者自炎上。而情狀不同也。仁發爲惻隱。義發爲羞惡。禮發爲恭敬。智發爲是非。各有攸主而不容相奪。如火之爇物者。熱之所爲。而非明之爲也。照物者。明之所爲。而非熱之爲也。黑影者。中黑者之所爲。而非炎上者之爲也。炎上者。炎上者之所爲。而非中黑者之爲也。仁發而義禮智。未甞留在中間。義發而仁禮智。未甞留在中間。如火之焫物者。雖熱之爲。而明與中黑與炎上者。未甞外此也。照物者。雖明之爲。而熱與中黑與炎上者。亦未甞外此也。如是取譬。似頗分曉。未知兄又以爲如何也。四體之譬。本非害理。而因兄深呵。

復出此譬。其於思索之功。不爲無助。此則深荷深荷。若以來諭所謂隨發異名之意用此譬。則是如燈火本無熱者明者中黑者炎上者之別。而及其焫物照物之際。方生熱者明者也。兄試思之。此果理乎。兄所謂一燈掛在房中。開於東則明見於東。開於西則明見於西者。其於一理之義。僅足取譬。而以燈譬性。以明之見於東西。譬仁義之分。而未能於一燈掛在處。譬此性之有仁義禮智之殊。則其以性爲未發。以仁義禮智爲已發。而性與仁義禮智。分作兩截事者。恐難諱得也。大抵隨發異名之語。是兄所見之本。而其差乃在於此。本旣差矣。則末稍所言。安得無出入乎。幸兄勿果自信。將此四字。權行倚閣。試與人虛心降志。公聽並觀。而更求他道理。如終無得。則還守舊說。尙未晩也。二本四本之說。敢不自反。然若兄之以理爲一性。以氣爲一性。限本然於未發。判氣質於已發。則是所謂對峙也。是所謂二本也。若愚則專指理而謂之本然之性。兼指理氣而謂之氣質之性。而兼指專指。理本無二。則未知何指而謂對峙也。何指而謂二本耶。仁義禮智之各是一理。雖嫌於四本。而朱子亦甞以是四者謂之四箇種子。則此亦可謂四本乎。分而言之。雖曰四種。而合而言之。只是一物。則所謂統之有宗。會之有元。而其本未甞不一也。如愚之說則雖嫌於四本。而其弊猶足以使人知其性之實有是仁義禮智。而思有以全之也。如兄之說則雖極其一本。而其弊將使人視其性之仁義禮智爲附贅懸疣。非性之本。而反以佛老之空虛爲性之眞矣。未知其弊孰加也哉。抑愚有所竊疑於私心者。玆敢並布焉。兄之以此二條。爲道理之頭臚處誠然矣。然究此二條之論。則又有所本。兄則以爲坤復之間。實有一番空隙。而無極乃於此獨立。是以理氣爲有先後離合矣。弟則以爲坤復之間。决無一息間斷。而無極决不能獨立。是以理氣爲無先後離合矣。兄以理氣爲有先後離合。故以爲本然之性在前。氣質之性在後。又以爲金木之氣雖殊。而仁義之理無別。必待理之隨氣而後。方有仁義之別。弟以理氣爲無先後離合。故以爲本性不離於氣質。而兼氣質而名之曰氣質之性。又以爲因金木之氣殊而有仁義之理別。然則彼此之論。皆本於坤復無極之說。而此一段實爲頭顱之頭顱也。政當於此痛加血戰。以極其歸趣也。於此合則無不合矣。兄之曰姑舍是。未知其爲何說也。以爲不急之辨。則今之所辨。莫急於此矣。如或以己說之不足可據而欲遂置之。則非愚之所望於兄也。幸更敎之。紙末之諭。令人馳想。不啻壤蟲之羡鴻鵠。兄是何修而能辦此世間奇事也。各牽私故。合席未易。向風引領。徒切耿惘。所冀頻惠德音。以敎不逮。

餘何能盡。只祝爲道加勉。以副區區。

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Reply to Han Yeong-suk (Original note: Hong-jo, Year of Gichuk, First Month)

I hope you are well in the new year. You are walking the path of virtue and receiving blessings; my congratulations are endless. The letter you sent last autumn was finally received on the 4th of this month. Your long letter, written over many pages, was filled with diligent and detailed instruction. Your intention to guide a foolish person like me toward the realm of high wisdom and profound understanding is something I never expected to see again in this age—a case of friends holding each other to high standards as in ancient times. I washed my hands and read it with solemnity, feeling moved beyond measure. However, my narrow-minded views are difficult to change suddenly, and even after your brilliant instruction, I am not yet fully enlightened. I fear that I may ultimately fail to live up to your great expectations and waste this life. Thus, I dare to inquire further, hoping for your final guidance.

Your letter cites various theories extensively and argues repeatedly to clarify that the "nature of physical temperament" (氣質之性) exists only after the movement of the mind (已發). It is truly exhaustive and can be called a broad study with detailed explanation. However, from my perspective, I cannot help but have doubts. Please allow me to ask questions based on your arguments.

Are the natures of being slow or quick, dull or bright, or liking sounds or colors—which Master Cheng spoke of—and the nature of perception and movement—which Master Zhu spoke of—all truly "natures of physical temperament" that exist only after the mind has moved? Is there a specific "nature" that exists only in the state of having moved? It is only because we cannot see the good or evil of the physical temperament before the mind moves that we speak of it in terms of its manifested state. For example, when Mencius discusses the goodness of nature, he refers to the four beginnings—compassion, shame, deference, and right/wrong—as benevolence, righteousness, propriety, and wisdom. Does Mencius truly mean that benevolence, righteousness, propriety, and wisdom are things that exist only after the mind has moved? The nature, as a nature, is fundamentally discussed in terms of its state before movement. (Original note: Your letter notes that my previous mention of "nature" refers to the nature of physical temperament; this is perhaps a result of not being able to remain calm. My intention was merely to discuss the word "nature" in general; how could I have specifically referred to the nature of physical temperament as being "before movement"?)

However, that which has moved is the same as that which has not moved; therefore, we also call the manifestation of nature "nature." This is certainly acceptable. How can you insist that if it has not moved, this nature does not exist, and that it only exists after it has moved, as if there were a specific "nature" that only exists in the manifested state? If the words of sages and worthies are interpreted with such rigid adherence to the text, failing to grasp the intent behind the words, how can one avoid missing their true meaning? Furthermore, are the natures of dullness, brightness, slowness, and quickness, the nature of liking sounds and colors, and the nature of perception and movement inherently present from the moment of receiving life, or are they created temporarily when one encounters things? If you believe they are created temporarily, then your argument is correct; if you believe they are inherently present, then your argument cannot be correct. I hope you will provide further clarification on this.

Master Zhang’s statement that "only after there is form is there the nature of physical temperament"—the word "form" here refers to physical substance, not the "form" of manifestation. It is like the "form" in the Doctrine of the Mean commentary regarding "qi forming the shape," not the "form" in the Book of Ritesregarding "likes and dislikes being manifested." If you interpret this "form" as the "form of manifestation" and view it like the latter, then it is natural for you to believe that the nature of physical temperament exists only after manifestation. But if we follow Master Zhang’s intent, it is not so. Since a person’s physical substance is present from birth, my view that the nature of physical temperament is the combination of principle and qi before movement is, I fear, not entirely absurd.

Master Cheng’s statement that "discussing nature without discussing qi is incomplete, and discussing qi without discussing nature is unclear" refers to the fact that one cannot discuss nature without discussing both principle and qi; it does not mean that principle is one nature and qi is another, as you argue. The "original nature" (本然之性) refers specifically to principle, while the "nature of physical temperament" refers to both principle and qi. How can you equate qi with nature? If you truly believe that the word "nature" in "nature of physical temperament" is simply qi, or simply that which is below form, then that cannot be correct. If you treat principle as one nature and qi as another, and further argue that Master Cheng did not truly consider the original nature and physical temperament as things existing before movement, then principle precedes and qi follows, and there is no moment where principle and qi are combined. This would mean principle is the head and qi is the tail, and there is no distinction between the two. I fear the problems with this go beyond merely missing Master Cheng’s intent.

You also argue that it is wrong to combine mind and nature to name it the "nature of physical temperament." This I do not understand. The mind is qi, and nature is principle. The principle is the same, but the qi is different; therefore, although the nature of Yao and Jie is the same, their minds are different. Thus, by combining the qi of the mind and the principle of nature, the goodness or evil of the nature becomes different, and the distinct term "physical temperament" is established. This is why there is nothing in the world outside of nature, and no nature outside of the mind. If you reject my view and seek a nature of good and evil outside of the mind and nature, then there is a nature outside the mind, and nature has two bodies. Furthermore, are the natures of dullness, brightness, slowness, quickness, liking sounds and colors, and perception and movement all natures outside the mind? I believe the whole body is the physical temperament (Original note: The sight of the eyes, the hearing of the ears, and the movement of the hands and feet are all natures of physical temperament), and I do not know how one can discuss this nature apart from the mind.

The sages of the past combined mind and nature to call it "bright virtue," referring to the empty, spiritual, and unfailing body of this mind. I combine mind and nature to call it the "nature of physical temperament," referring to the differences in the goodness and evil of the qi endowed in this mind. Each has its appropriate context, and I fear they do not contradict each other. Furthermore, your statement that "the mind is the dwelling of spiritual brightness, and nature is the body of spiritual brightness" is something I do not understand. Do you think the mind is one thing, nature is another, and spiritual brightness is another, and that spiritual brightness dwells between the mind and nature? There has never been such a theory in the past. Your view must not go beyond this. If so, you consider spiritual brightness to be nature and the mind to be the dwelling of spiritual brightness. This is even less appropriate. Looking at the intent of the ancients, the mind is spiritual brightness, and nature is the principle of spiritual brightness, while the heart of flesh and blood is the dwelling of spiritual brightness. If you now consider spiritual brightness to be nature, you are identifying the mind as nature. If you consider the mind to be the dwelling of spiritual brightness, then the mind you are discussing is nothing more than the coarse physical body. I fear you have not examined the names of mind and nature with sufficient precision.

In the first part of your letter, your statement that the nature of physical temperament must be seen after manifestation is exactly what I have been struggling to explain, yet you do not acknowledge it. Now you suddenly state it yourself in dozens of words, which is extremely similar to my view. Although you are unwilling to admit your change, you have changed from your previous position more than eight or nine times. (Original note: In the previous record of your argument, the word "see" was not there. Now, in copying this section, you changed the word "call" to "see," which shows that your previous view has changed.) I deeply admire your brilliance in this. However, below that, you again say that before form is seen, one cannot say there is a nature of physical temperament, and you attack my view, pushing it to the extreme of "two roots," which seems like a different side of the argument from the previous section. Your words are inconsistent and difficult to grasp, leaving one unable to understand your true intent. This is why I have been sighing, feeling that I have wasted my efforts.

Having briefly responded to your letter, I ask to present the theories of Master Zhu and Yulgok for your consideration, and I will await your judgment. Master Zhu said, "The nature of physical temperament is just this nature (Original note: Yulgok said, 'Original nature') falling into the physical temperament, and according to that physical temperament, it becomes a nature." Yulgok said, "Within the physical temperament, referring solely to its principle is called the 'original nature,' and combining principle and physical temperament to name it is called the 'nature of physical temperament.'" Do you truly believe that the falling of nature into physical temperament and the combination of principle and physical temperament both occur only after manifestation? If so, I dare not ask where the nature is situated before manifestation. But why did Master Zhu not say "the manifestation of this nature falls into the physical temperament," and why did Yulgok not say "at the time of manifestation, combine principle and physical temperament to name it"? I hope you will provide a word to break this doubt. I hope for this earnestly.

My younger brother has a point that should not be discarded: "Nature is the Great Ultimate; physical temperament is Yin and Yang. The unmanifested and manifested states of nature are the movement and stillness of the Great Ultimate. The movement and stillness of the Great Ultimate cannot be separated from Yin and Yang; therefore, the unmanifested and manifested states of nature cannot be separated from physical temperament. Since the unmanifested state of nature cannot be separated from physical temperament, why is it unacceptable to combine it with physical temperament and call it the 'nature of physical temperament'? To say that the unmanifested state of nature cannot be combined with physical temperament is to fail to understand that the Great Ultimate rides on Yin and Yang and becomes the principle of Yin and Yang." This argument seems very reasonable and easy to understand. I hope you will examine it.

Regarding the theory of the indivisibility of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom: since you argue that the qi of metal and wood are not one qi, there is hope for a consensus. (Original note: My record of this section was in the handwriting of Cheng-zhong. It was originally written as "qi," so I kept it as "qi" in the previous letter; it was not my mistake. However, the previous view that "qi changes its name as it manifests, so principle also changes its name as it manifests" still avoids the flaw of separating principle and qi. The current view that "although qi is different, principle is not different" separates principle and qi into two things that do not interfere with each other. The loss is even greater.) Do you truly believe that before manifestation, principle and the qi of metal and wood are in separate corners, and when they manifest, principle follows either the qi of metal or the qi of wood? (Original note: Do you truly believe that the qi of the mind has the distinction of metal and wood, like the metal and wood of physical form? I believe that although the qi is different, they are not external to each other. Although they are not external, their difference remains; one cannot see it without precise examination.) Or do you believe that before manifestation, principle is inherently present within the qi of metal and wood? If the former, then principle and qi have separation and combination. If the latter, then since qi already has the distinction of metal and wood, how can the principle contained within not have the distinction of benevolence, righteousness, etc.? (Original note: The qi of the human mind—that which is warm and thick is the qi of wood, and its principle is benevolence; that which is bright and flourishing is the qi of fire, and its principle is propriety; that which is strict and solemn is the qi of metal, and its principle is righteousness; that which is empty and bright is the qi of water, and its principle is wisdom. Is this not because of the difference in qi that the principle also has differences? However, the warm, flourishing, solemn, and bright are all one qi and are not external to each other; thus, it is clear that their principles are also not external to each other and are not separate things. Therefore, I say that within one mind, the qi of the five elements is all present, so its principle is also all present. Although the five qi are different, they are not external to each other; although the five natures are different, they are not external to each other. From the perspective of qi, there is a difference in dullness, brightness, excess, and deficiency, but from the perspective of principle, there is no such difference. Thus, although qi is not uniform, nature is all good.)

Before manifestation, the one nature is whole; although one cannot see which is benevolence and which is righteousness, the distinction between them is always clearly present. This is why their manifestation has different appearances. If, as in your high argument, there is no distinction before manifestation and the distinction only arises after following qi, then the difference in their manifestation is not due to the difference in their nature, but the difference in their nature is due to the difference in their manifestation. Is this not a severe inversion? (Original note: Master Zhu’s letter to Chen Qi-zhi says, "The reason why the manifestation of the four beginnings has different appearances..." The word "reason" is exactly where one should wake up; one must examine it deeply.) My younger brother thinks your error lies entirely in the word "follow." I think that if you do not use the word "follow," you cannot construct the theory of "no distinction." Why? If you say "ride," then before manifestation, principle already rides on qi, and since the qi ridden is different, the principle also follows and becomes different. If you say "follow," then before manifestation, principle does not follow qi, and before it follows, principle does not interfere with qi. Although qi is different, it does not harm the fact that principle is not different. This is why you cannot stop without using the word "follow" instead of "ride." However, if before manifestation, principle does not follow qi, is this not what is called "principle and qi are in separate corners"? If before it follows, principle does not interfere with qi, is this not what is called "benevolence, righteousness, propriety, and wisdom cannot be named"? (Original note: Benevolence, righteousness, propriety, and wisdom are just the principles of metal, wood, water, and fire. If principle does not interfere with the qi of metal, wood, water, and fire, how can it be named benevolence, righteousness, propriety, and wisdom?)

I have also heard the theory of "Heaven and Man are one principle" for a long time. However, what I have heard is quite different from yours. The virtues of Heaven—origin, development, advantage, and firmness—are like the nature of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom in humans. The functions of Heaven—growth, development, gathering, and storage—are like the feelings of love, respect, appropriateness, and distinction in humans. The qi of the four seasons of Heaven possesses the virtues of origin, development, advantage, and firmness, and achieves the functions of growth, development, gathering, and storage, just as this mind of man possesses the nature of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom, and performs the feelings of love, respect, appropriateness, and distinction. This is what is called "Heaven and Man are one principle."

However, the origin, development, advantage, and firmness of Heaven are each possessed by the four seasons, while the benevolence, righteousness, propriety, and wisdom of man are all possessed at once. The origin, development, advantage, and firmness of Heaven operate in order, while the benevolence, righteousness, propriety, and wisdom of man manifest without order. This is where Heaven and Man are different and cannot be entirely the same. Only by knowing their difference can one know their sameness. If one does not know their difference, how can one know their sameness? Now you use the fact that human nature possesses all at once to match the four seasons of Heaven, and you use the fact that human nature manifests without order to match the orderly operation of Heaven, saying that the existence of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom in nature is like the cycle of the four seasons. The error in this argument leads to considering benevolence and righteousness as "manifested," which is what I call "not knowing their difference." If one does not know their difference, who will believe one knows their sameness?

Alas, if the virtues of origin, development, advantage, and firmness are already clearly present within the wholeness of the Great Ultimate, then there is no such thing as the Great Ultimate above origin, development, advantage, and firmness. But now you say that they are not each origin, development, advantage, and firmness, but a whole Great Ultimate; this means there is a separate Great Ultimate above origin, development, advantage, and firmness, and below the Great Ultimate, there are the respective origin, development, advantage, and firmness. If the categories of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom are already clearly present within the wholeness of one nature, then there is no such thing as "original nature" outside of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom. But now you say that they are not each benevolence, righteousness, propriety, and wisdom, but a whole original nature; this means there is a separate original nature before benevolence, righteousness, propriety, and wisdom, and outside the original nature, there are the respective benevolence, righteousness, propriety, and wisdom. Can this be so?

You suppress benevolence, righteousness, propriety, and wisdom and relegate them to the state after manifestation, while promoting the whole original nature and honoring it before manifestation, and you want to force it to fit the theory of "Heaven and Man are one principle." You lower origin, development, advantage, and firmness below the whole Great Ultimate to contrast with the distinctions of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom, and you establish the whole Great Ultimate above origin, development, advantage, and firmness to match the indivisibility of the original nature. Although this explains the sameness of Heaven and Man, what about the fact that it is not the original principle? I believe that origin, development, advantage, and firmness, when discussed separately, are each a Great Ultimate, and when discussed together, are a whole Great Ultimate; the Great Ultimate is not above origin, development, advantage, and firmness. Benevolence, righteousness, propriety, and wisdom, when discussed separately, are each a nature, and when discussed together, are this whole nature; nature is not separated from the virtues of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom. Just as the spring, summer, autumn, and winter are each a qi, and origin, development, advantage, and firmness are each a principle, just as metal, wood, water, and fire are each a qi, and benevolence, righteousness, propriety, and wisdom are each a nature, the analogy of the four seasons may actually contradict your theory and be sufficient to prove that the "no distinction" theory is wrong.

The analogy of the four limbs is not my theory, but Master Zhu’s. I did not study broadly enough in the past and did not know that Master Zhu had this theory, so I could not cite it and instead spoke from my own mind. Having failed to avoid the suspicion of discarding the old and creating the new, I have caused the criticism of "shaking heaven and earth" to reach the profound analogy of the sage Master Ming-dao. This is the sin of Yuan-zhen. How can I regret it enough? Master Zhu said, "When a person is born, who does not possess this nature? Dividing it and discussing it, there are four distinctions, just like the four limbs. Their positions are each set, and they cannot be usurped." When he says "their positions are each set, and they cannot be usurped," his meaning that the four virtues are each a virtue, like the four limbs are each a limb, is surely very clear. My previous argument can be said to have lacked clarity. If, as in your high argument, the original body of nature has no distinction of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom, but is just a confused, indescribable thing, then can its position be said to be "each set and cannot be usurped"?

The analogy of the lamp is a good one. I also believe that when benevolence manifests as compassion, it is just this principle; when righteousness manifests as shame, it is also just this principle. Thus, benevolence, righteousness, propriety, and wisdom are never not one principle. However, within one principle, there is what is called "distinction," and it is not like a scale without marks or a ruler without inches. The lamp can represent one principle, and the four limbs can represent the distinctions. The two theories do not contradict each other and can coexist. Since I have already said that the four limbs, when discussed together, are just one body, the meaning of the lamp analogy is already contained within it. You just did not examine it.

As for the analogy of four people sitting, you think too poorly of me. If I thought that nature truly occupied separate boundaries like four people sitting, I would be treating nature as a thing with four blocks, piled up in the square inch of the heart, with shape and location that can be grasped and touched. This is what Master Zhu refuted. I once presented this to you, thinking it was a point for both you and me to reflect on. Is my original intention truly as you say? I am not worth mentioning, but fortunately, I was born after Master Zhu, so how would I dare to hold a theory that Master Zhu refuted? You saw the analogy of the four limbs, and the tone seemed to separate them too much, and you had not seen that Master Zhu had this analogy, so you attacked the words without investigating the intent. Although I only wanted to emphasize the error of "no distinction" at the time and only sought the clarity of the argument, not realizing that the clarity harmed the understanding of the principle, my intent was merely that the unmanifested state of the four virtues has its own name, order, and boundary, and when they manifest in affairs, each has its own master, just as the four limbs are inherently equipped and each has its own duty. How could I truly think that the four virtues have shape like the four limbs, and that the four virtues are in separate corners like the four limbs are in separate sides? The meaning is exactly the same as Master Zhu’s "their positions are each set, and they cannot be usurped." Did Master Zhu truly think that the four occupy their positions and are cut off and separated? He wanted to express the segments of nature, so his words had to be like that.

You say on one hand that principle follows the qi of wood and manifests as benevolence, and follows the qi of metal and manifests as righteousness; on the other hand, you say that there is no distinction of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom, but a whole original nature, treating the unmanifested state of nature as a thing without name or order, and attributing the names of the virtues of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom to the state after manifestation, dividing nature and the virtues into two separate things. This is why I am confused. I believe that before manifestation, the names of the four are already established, the boundaries are not chaotic, and nature has never been separated from these four. This point is subtle and difficult to express, but your position is one of extreme "no distinction," which is why I used the analogy of the four limbs in my previous letter. Since I used an inappropriate analogy and was severely criticized by you, I should not use another analogy to repeat the mistake. But I do not know when to stop and offer another theory. Please examine it. I dare not cite other things; I will use the lamp from your letter to represent my own meaning. Nature is like a lamp. The distinction of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom in nature is like the difference in a lamp—the bright, the hot, the black in the middle, and the upward-flaming. (Original note: Combining mind and nature to compare them, the mind is the lamp, and nature is the principle of the lamp. The qi of the mind has the distinction of metal, wood, water, and fire, which is like the difference in the lamp—the hot, the bright, the black in the middle, and the upward-flaming. Benevolence, righteousness, propriety, and wisdom are the principles of the hot, the bright, the black in the middle, and the upward-flaming.) Although benevolence, righteousness, propriety, and wisdom are not external to each other, benevolence is benevolence, righteousness is righteousness, propriety is propriety, and wisdom is wisdom; the boundaries are not mixed, just as the heat, brightness, blackness in the middle, and upward-flaming of fire are not external to each other, but the hot is hot, the bright is bright, the black in the middle is black in the middle, and the upward-flaming is upward-flaming, and their conditions are different. Benevolence manifests as compassion, righteousness as shame, propriety as respect, and wisdom as right/wrong; each has its own master and cannot be usurped, just as the burning of things by fire is the work of heat, not brightness; the illumination of things is the work of brightness, not heat; the black shadow is the work of the black in the middle, not the upward-flaming. When benevolence manifests, righteousness, propriety, and wisdom are not left in the middle; when righteousness manifests, benevolence, propriety, and wisdom are not left in the middle. Just as the burning of things by fire is the work of heat, but brightness, blackness in the middle, and upward-flaming are not external to this; the illumination of things is the work of brightness, but heat, blackness in the middle, and upward-flaming are not external to this. Taking the analogy like this seems quite clear. I do not know what you think. The analogy of the four limbs does not harm the principle, but because of your severe criticism, I have come up with this analogy, which is not without help for the work of thinking. For this, I am deeply grateful.

If you use the meaning of "different names following manifestation" from your letter to use this analogy, it is like the lamp having no difference of hot, bright, black in the middle, or upward-flaming, and only when it burns or illuminates do heat and brightness arise. Try to think about it: is this truly principle? Your statement that "one lamp is hung in the room; if opened to the east, the light is seen in the east; if opened to the west, the light is seen in the west" is barely enough to represent the meaning of one principle. But using a lamp to represent nature and the light seen in the east and west to represent the distinction of benevolence and righteousness, while failing to represent the distinction of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom in the place where the lamp is hung, makes it difficult to avoid the fact that you treat nature as unmanifested and benevolence, righteousness, propriety, and wisdom as manifested, dividing nature and the virtues into two separate things. In general, the phrase "different names following manifestation" is the root of your view, and the error lies here. Since the root is already wrong, how can the branches not have discrepancies? I hope you will not be too confident, temporarily set aside these four words, try to be open-minded and listen to others, and seek other principles. If you find nothing, it is not too late to return to your old theory.

As for the theory of "two roots" and "four roots," I dare not fail to reflect on myself. However, if you treat principle as one nature and qi as another, limiting the original nature to the unmanifested state and judging the physical temperament to be in the manifested state, this is what is called "confrontation" and "two roots." As for me, I refer specifically to principle as the "original nature" and combine principle and qi to call it the "nature of physical temperament." Since principle is fundamentally not two, I do not know what you mean by "confrontation" or "two roots." Although the fact that benevolence, righteousness, propriety, and wisdom are each a principle may be suspected of being "four roots," Master Zhu also once called these four "four seeds," so can this also be called "four roots"? Discussing them separately, they are four kinds; discussing them together, they are only one thing. This is what is called "unifying them has a master, and gathering them has a source," and their root is never not one. Like my theory, although it may be suspected of being "four roots," its flaw is still sufficient to make people know that nature truly possesses benevolence, righteousness, propriety, and wisdom, and to think about how to perfect them. Like your theory, although it reaches the extreme of "one root," its flaw will make people view the benevolence, righteousness, propriety, and wisdom of nature as appendages or growths, not the root of nature, and instead take the emptiness of Buddhism and Taoism as the truth of nature. I do not know which flaw is greater.

I also have some private doubts, which I dare to share. You are right that these two points are the head of the principle. However, investigating the discussion of these two points, there is a basis. You believe that there is truly a gap between Kun and Fu, and the Great Ultimate stands independently there; thus, you believe that principle and qi have priority and separation. I believe that there is absolutely no interruption between Kun and Fu, and the Great Ultimate cannot stand independently; thus, I believe that principle and qi have no priority or separation. Because you believe that principle and qi have priority and separation, you believe that the original nature is in front and the nature of physical temperament is behind, and you also believe that although the qi of metal and wood are different, the principle of benevolence and righteousness has no difference, and it must wait for principle to follow qi before there is a difference in benevolence and righteousness. Because I believe that principle and qi have no priority or separation, I believe that the original nature is not separated from physical temperament, and I combine physical temperament to name it the "nature of physical temperament." I also believe that because the qi of metal and wood are different, there is a difference in the principle of benevolence and righteousness. Thus, both of our arguments are based on the theory of Kun, Fu, and the Great Ultimate, and this section is truly the head of the head. We should fight a bloody battle here to reach the destination. If we agree here, there is nothing we will not agree on. You say "let us set this aside for now"; I do not know what theory that is. If you think it is a non-urgent debate, then there is nothing more urgent than this. If you want to set it aside because your own theory is not sufficient to be based on, this is not what I expect from you. I hope you will teach me further.

The words at the end of the paper make me think, more than an insect envying a swan. What have you cultivated to be able to accomplish this strange thing in the world? Due to private matters, it is not easy to meet. I look toward you and sigh, feeling only regret. I hope you will frequently send your virtuous words to teach me in my inadequacy.

How can I say everything? I only wish you to exert yourself for the Way, to live up to my humble expectations.

232. 與宋信甫〔原注:相允○癸卯二月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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원문

頃日沙上蒙諭。有人言我師門以繼善爲本然之性。成性爲氣質之性。而深加非議云。師門答李公擧書中語句。盖有略近於此者。然其意則以爲性善之理。原於繼善之初。氣質之禀。乃在成性之後。故推其脉絡所屬而略分言之。則性善當屬繼善。而氣質當屬成性云耳。豈眞以繼善直爲人性。而成性之後。却只有氣質之性。而不復有本然云耶。但其文字語脉之間。少欠曲折。有未圓暢耳。學者政當活看得之。而勿以辭害意可也。豈可昧其本意而輕加疵議耶。朱子答嚴時亨書曰。易大傳言繼善。是指未生之前。孟子言性善。是指已生之後。朱子之言。旣如彼分曉。則師門於此。又豈有異見哉。壬辰年間。家弟在燕歧。遇公擧聞此說。亦疑之。以書來問。愚以此意答去。不料論者猶至今爲病也。尤翁看書雜錄。乃末年所記。其中一條。有曰易所謂繼之者善。兼言本然之性。至成之者性後。始有昏明剛柔之異。尤翁亦豈眞以性之本然氣質。分屬於繼善成性。而截然不復合耶。其意盖亦如我師門之意耳。師門則旋又覺其下語之爲病。卽於所留本草。點改其說。則尤無所可議者矣。大抵師門之論。其謂五常之性。人物之禀不同。與人生而靜。氣有不齊。而兼氣言之。爲氣質之性者。乃其頭顱也。其理之得失。言之是非。只在於此矣。欲爲之論辨者。只當於此深究其意。而見其大體。如何也。今却不然。反從他枝葉上點檢。執其小疵。掩其大體。此果尊畏先輩。講明義理之道耶。然此二說者。本非師門之說。乃尤翁之說也。尤翁答鄭慶由書曰。謂五行之理賦於人而爲五性則可也。謂凡配五行者皆具仁義禮智信之性則大不可。味之甘者屬土。遂以蜜爲有信之性可乎。此言五性之一端。物亦有不得者。則况其全德乎。又論栗谷別集情動處始有氣質之性之說曰。論天命賦與之初。則有氣質之善惡。論心性發用之始。則有情意之善惡。合而論之。恐失先儒之意。此則又明言其心性發用之前。已有氣質之性者矣。然則師門言議。實皆本於尤翁之說。而其尊信師門者。卽所以尊信尤翁也。今之自言尊信尤翁者。至或擬之於朱子。而其於尤翁論道之指則多昧然也。或反譏斥於祖述之論。而瀾漫於立異之言。此果爲眞能尊信尤翁者耶。雖愚淺陋。亦竊笑之。如高明者庶幾乎眞尊尤翁者。故敢略道之。幸垂察焉。

或者又言先師五常氣質之論。其失皆原於本然氣質之分屬於繼善成性云。而有若不如是則不能說去其說者然。此又不思之甚也。先師之未甞以本然氣質分屬繼善成性。適固言之矣。惟其本然氣質。同在成性之後。所以人物之禀性不同。而本然氣質亦非二性矣。盖觀於成性之後。則人得其全以成其性。物得其偏以成其性。就其所成性者。專言理則爲本然之性。兼言氣則爲氣質之性。何必本然氣質。分屬繼善成性而後。方能說去其說。而不如是則不能說去耶。彼謂五常全德。萬物同禀。而不知人物率性之不同。由於禀性之不同。又謂本然氣質之性。有心與氣質之各異。中與不中之異時。而不知一性二名。由於理氣之離合說。則此眞不識其成性矣。

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To Song Sin-bo (Original Note: Sang-yun, 2nd month of the Gyemyo year)
Recently, at the sandbank, you told me that some people say our school considers "inheriting goodness" (gye-seon) as the nature of original goodness (bon-yeon-ji-seong) and "completing nature" (seong-seong) as the nature of physical temperament (gi-jil-ji-seong), and they deeply criticize this. In the letter our school sent in reply to Mr. Lee Gong-geo, there are words that are slightly close to this. However, the intention was that the principle of the goodness of nature originates from the beginning of "inheriting goodness," and the endowment of physical temperament lies after "completing nature." Therefore, by inferring the context to which they belong and dividing them slightly, it means that the goodness of nature should belong to "inheriting goodness," and physical temperament should belong to "completing nature." How could it really mean that "inheriting goodness" is directly human nature, and after "completing nature," there is only the nature of physical temperament and no longer any original nature? It is just that the flow of the words in the text lacks a bit of nuance and is not perfectly smooth. Scholars should interpret it flexibly and not let the words harm the meaning. How can they ignore the original intention and lightly criticize it? Master Zhu said in a letter to Yan Shixing: "The Great Commentary of the I Ching speaks of 'inheriting goodness,' which refers to the time before birth; Mencius speaks of 'nature is good,' which refers to the time after birth." Since Master Zhu’s words are so clear, how could our school have a different view on this? During the Imjin year, my younger brother was in Yeongi and met Gong-geo, who heard this theory and also doubted it, so he sent a letter to ask. I replied with this meaning. I did not expect that critics would still use it as a point of contention even today. Master U-on’s Miscellaneous Records of Reading was written in his later years. One entry says: "The I Ching says 'that which inherits is goodness,' which refers to the nature of original goodness. By the time of 'that which completes it is nature,' there is a difference of dimness and brightness, hardness and softness." Could Master U-on really have divided the original nature and physical temperament into "inheriting goodness" and "completing nature" and separated them so that they never merged again? His intention was surely the same as that of our school. Our school then realized that the wording was problematic and immediately corrected the theory in the draft left behind, so there is even less to criticize. In general, our school’s theory—that the five constant natures are endowed differently in humans and things, and that when a person is born and is still, the energy is uneven, and when speaking of it combined with energy, it is the nature of physical temperament—is the core. The right or wrong of the principle and the correctness of the words lie only in this. Those who wish to debate it should only deeply investigate the meaning here and see the big picture. But now it is not so; instead, they check the branches and leaves, hold onto small flaws, and cover up the big picture. Is this truly the way to respect predecessors and clarify moral principles? However, these two theories were not originally our school’s theories, but Master U-on’s. Master U-on said in a letter to Jeong Gyeong-yu: "It is acceptable to say that the principle of the five elements is endowed in humans and becomes the five natures. It is greatly unacceptable to say that everything that corresponds to the five elements possesses the nature of benevolence, righteousness, propriety, wisdom, and faith. Can one say that honey has the nature of faith because the sweetness of honey belongs to earth? This refers to one aspect of the five natures; even things may not possess them, so how much more so for the complete virtue?" He also discussed Yulgok’s Separate Collection regarding the theory that "the nature of physical temperament begins when emotions are moved," saying: "If we discuss the beginning of the endowment of Heaven’s mandate, there is the goodness and evil of physical temperament. If we discuss the beginning of the activation of heart and nature, there is the goodness and evil of emotion and intent. To discuss them together might lose the meaning of the former scholars." This clearly states that even before the activation of heart and nature, there is already the nature of physical temperament. Thus, our school’s discussions are all based on Master U-on’s theories, and those who respect our school are thereby respecting Master U-on. Those who now claim to respect Master U-on even compare him to Master Zhu, yet they are mostly ignorant of Master U-on’s insights on the Way. Some even mock the theory of ancestral transmission and are loose in their divergent words. Are these truly those who can respect Master U-on? Although I am shallow, I secretly laugh at them. Since you are someone who is close to truly respecting Master U-on, I dare to speak of this briefly. I hope you will examine it.

Some also say that the theory of the five constants and physical temperament of our late teacher all stems from the division of original nature and physical temperament into "inheriting goodness" and "completing nature," as if the theory could not be explained otherwise. This is a great lack of thought. Our late teacher never divided original nature and physical temperament into "inheriting goodness" and "completing nature," as I have already said. It is precisely because original nature and physical temperament are both present after "completing nature" that the endowed natures of humans and things are different, and original nature and physical temperament are not two separate natures. When observing after "completing nature," humans obtain the whole to complete their nature, and things obtain the partial to complete their nature. Regarding what completes the nature, if we speak only of principle, it is the nature of original goodness; if we speak of it combined with energy, it is the nature of physical temperament. Why must original nature and physical temperament be divided into "inheriting goodness" and "completing nature" before the theory can be explained? Those who say that the complete virtue of the five constants is endowed equally in all things, without knowing that the difference in humans and things following their nature is due to the difference in endowed nature, and who say that the nature of original goodness and physical temperament are different in heart and energy, and different in time of centrality and non-centrality, without knowing that one nature with two names is due to the theory of the separation and combination of principle and energy—they truly do not understand "completing nature."

송신보에게 답함 (원주: 상윤, 계묘년 2월)
지난번 모래사장에서 말씀하시길, 어떤 이들이 우리 사문(師門)에서 '계선(繼善)'을 본연의 성품으로 삼고 '성성(成性)'을 기질의 성품으로 삼는다고 하여 깊이 비난한다고 하셨습니다. 사문께서 이공거에게 답한 편지 속에 대개 이와 약간 가까운 어구가 있습니다. 그러나 그 뜻은 성선(性善)의 이치가 '계선'의 처음에 근원하고, 기질의 품부(稟賦)는 '성성' 이후에 있다는 것이었으므로, 그 맥락이 속한 바를 미루어 대략 나누어 말한 것이니, 성선은 '계선'에 속하고 기질은 '성성'에 속한다고 한 것일 뿐입니다. 어찌 진실로 '계선'을 곧바로 인성(人性)으로 삼고, '성성' 이후에는 도리어 기질의 성품만 있고 다시는 본연의 성품이 없다고 하겠습니까. 다만 그 문자의 어맥(語脈) 사이에 곡절이 조금 부족하여 원활하지 못했을 뿐입니다. 학자들은 마땅히 활발하게 보아야지, 말 때문에 뜻을 해쳐서는 안 됩니다. 어찌 그 본래 뜻을 어둡게 하고 가볍게 비난을 더할 수 있겠습니까. 주자가 엄시형에게 답한 편지에 "역대전(易大傳)에서 '계선'을 말한 것은 태어나기 전을 가리킨 것이고, 맹자가 '성선'을 말한 것은 태어난 후를 가리킨 것이다"라고 하였습니다. 주자의 말씀이 이미 그토록 분명한데, 사문께서 이곳에서 어찌 다른 견해가 있었겠습니까. 임진년 무렵, 아우가 연기에 있을 때 공거를 만나 이 설을 듣고 또한 의심하여 편지로 물어왔기에, 제가 이 뜻으로 답해 보냈습니다. 논자들이 지금까지도 이를 병통으로 삼을 줄은 생각지 못했습니다. 우옹(尤翁)의 『간서잡록(看書雜錄)』은 말년에 기록한 것인데, 그중 한 조목에 "역에서 이른바 '계지자선(繼之者善)'은 본연의 성품을 겸하여 말한 것이고, '성지자성(成之者性)'에 이르러서야 비로소 어둡고 밝음과 굳고 부드러움의 차이가 있다"고 하였습니다. 우옹 또한 어찌 진실로 성품의 본연과 기질을 '계선'과 '성성'에 나누어 속하게 하고, 절연히 다시는 합치지 않게 하였겠습니까. 그 뜻은 대개 우리 사문의 뜻과 같을 뿐입니다. 사문께서는 곧 다시 그 말의 병통을 깨닫고, 남겨둔 초고에서 그 설을 점개(點改)하셨으니, 더욱 논의할 것이 없습니다. 대개 사문의 논의는 오상(五常)의 성품이 인물(人物)의 품부가 다르고, 사람이 태어나 고요할 때 기가 가지런하지 않으며, 기와 겸하여 말한 것이 기질의 성품이라는 것이 그 머리 부분입니다. 그 이치의 득실과 말의 시비는 오직 여기에 있을 뿐입니다. 논변하려는 자는 마땅히 여기서 그 뜻을 깊이 연구하여 그 대체를 보아야 합니다. 그런데 지금은 그렇지 않고 도리어 다른 가지와 잎에서 점검하며, 작은 흠집을 잡고 그 대체를 가리고 있으니, 이것이 과연 선배를 존경하고 의리를 강명(講明)하는 도리입니까. 그러나 이 두 설은 본래 사문의 설이 아니라 우옹의 설입니다. 우옹이 정경유에게 답한 편지에 "오행의 이치가 사람에게 부여되어 오성이 된다고 하면 가하지만, 오행에 배합되는 모든 것이 인의예지신의 성품을 갖추었다고 하는 것은 크게 불가하다. 꿀의 단맛이 토(土)에 속한다고 하여 꿀이 신(信)의 성품이 있다고 할 수 있겠는가"라고 하였습니다. 이는 오성의 한 단면을 말한 것이니, 사물도 얻지 못하는 것이 있는데 하물며 그 온전한 덕이겠습니까. 또 율곡 별집의 '정이 움직이는 곳에서 비로소 기질의 성품이 있다'는 설을 논하며 말하기를, "천명이 부여된 처음을 논하면 기질의 선악이 있고, 심성이 발용(發用)하는 처음을 논하면 정의(情意)의 선악이 있다. 합쳐서 논하면 선유(先儒)의 뜻을 잃을까 두렵다"고 하였습니다. 이는 곧 심성이 발용하기 전에도 이미 기질의 성품이 있음을 명확히 말한 것입니다. 그렇다면 사문의 언의(言議)는 실로 모두 우옹의 설에 근거한 것이며, 사문을 존신하는 것은 곧 우옹을 존신하는 것입니다. 지금 스스로 우옹을 존신한다고 말하는 자들은 심지어 주자에 비기기도 하지만, 우옹이 도를 논한 취지에 대해서는 많이 어둡습니다. 혹 도리어 조술(祖述)하는 논의를 비척(譏斥)하고, 이설(異說)을 세우는 데 방자하니, 이것이 과연 진정으로 우옹을 존신할 수 있는 자입니까. 제가 비록 천루하지만 또한 남몰래 비웃습니다. 당신과 같은 분은 거의 진정으로 우옹을 존신하는 분에 가까우니, 감히 대략 말하는 것입니다. 부디 살펴보시기 바랍니다.

혹자는 또 선사의 오상과 기질의 논의가 그 잘못이 모두 본연과 기질을 '계선'과 '성성'에 나누어 속하게 한 데서 비롯되었다고 말하며, 마치 그렇게 하지 않으면 그 설을 설명할 수 없는 것처럼 말합니다. 이는 또 생각하지 않음이 심한 것입니다. 선사께서 본연과 기질을 '계선'과 '성성'에 나누어 속하게 한 적이 없다는 것은 이미 말했습니다. 오직 본연과 기질이 모두 '성성' 이후에 함께 있기 때문에 인물의 품성(稟性)이 다른 것이며, 본연과 기질이 두 성품이 아닌 것입니다. 대개 '성성' 이후를 관찰하면 사람은 그 온전함을 얻어 그 성품을 이루고, 사물은 그 치우침을 얻어 그 성품을 이룹니다. 그 성품을 이룬 것에 나아가 오직 이치만을 말하면 본연의 성품이 되고, 기와 겸하여 말하면 기질의 성품이 됩니다. 어찌 반드시 본연과 기질을 '계선'과 '성성'에 나누어 속하게 한 뒤에야 비로소 그 설을 설명할 수 있고, 그렇지 않으면 설명할 수 없겠습니까. 저들은 오상의 온전한 덕을 만물이 똑같이 품부받았다고 하면서 인물이 성품을 따르는 것이 다른 것은 품부받은 성품이 다르기 때문임을 알지 못하고, 또 본연과 기질의 성품이 마음과 기질이 각각 다르고 중(中)과 불중(不中)의 때가 다르다고 하면서 한 성품에 두 이름이 있는 것은 이기와 이합(離合)의 설 때문임을 알지 못하니, 이는 진실로 그 '성성'을 알지 못하는 것입니다.

233. 答尹瑞膺〔原注:鳳九○壬辰三月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_292B, ITKC_MO_0491A_A201_292C ...

원문

前秋惠書。閣在丌上。時一展讀。如親承晤。亦頗以慰江渭阻戀之苦也。所詢疑義。迄未奉對。非敢忽忘。顧以文字論辨。未必卽相然可。而往復之間。轉成葛藤。徒爲紛紛而兩無所益。故不敢出此。只竢承面奉質矣。今春入城。咫尺違晤。此後相逢。杳難爲期。若復因循而終孤盛意。則亦非愚者之所敢安。故玆敢略陳淺見。以求可否之决。惟明者敎之。來書所疑物不能盡得五氣者。先生固有是說。而以愚觀之。則恐非言之有病而聽之爲病也。夫義理之辨。有就其大分而言者。有就其小分而言者。方其論大分也。疑若無於小分。而小分者未甞不具於其中。方其語小分也。疑若無於大分。而大分者亦未甞不在於其中也。是以善敎人者。隨人明暗。各捄其偏。而未必盡擧其兩端。善聽言者。卽其所言。推其所未言。而亦未必求盡於一言。今此先生之說。盖所謂善敎人者。高明之疑及此。則豈偶未察於善聽之道耶。夫天地者萬物之父母。而五行者生物之材料也。苟自天地五行看來。則其在物者。有不待辭說而可明矣。盖以大分言之。則天之常於動者。固可謂得陽而不得陰。地之專於靜者。固可謂得陰而不得陽。而若細推看來。則天何甞無陰而地何甞無陽耶。木之司春者。固不與乎金氣。金之司秋者。固不與乎木氣。而若細推言之。則木亦盡具五行。而金亦盡具五行也。天地五行而猶可以偏氣目之。則至於萬物之微細。而何獨不可以偏氣目之乎。然則物之飛者。固無不得乎五氣。而語其大分。則是得氣之陽也。物之走者。亦無不得乎五氣。而語其大分。則是得氣之陰也。推之物物。夫孰不然乎。五行闕一。生物不得。朱子有是說也。而一物之中。五者皆具。康節曾細推來。則豈謂先生反不察於此乎。只爲今人之見。溺於小分。而反有昧於大分者。故先生開曉之說。不得不多在於此。若使今人偏主大分而不知有小分。則先生所以提說小分以喩諸人者。又豈少於論大分者乎。如夫子答樊遅問仁則曰愛人。答司馬牛問仁則曰其言也訒。豈告遅時昧於言訒。而告牛時昧於愛人乎。盖其隨人警闕之道。不得不如是爾。又甞見高明所與公擧書。則以理爲形氣以前之名。以性爲形氣以後之名。此亦恐失先生之指也。先生所謂性理二字有別者。盖以爲理則專言理而已。性則因氣質而言之也。〔原注:朱子曰。凡言性者。皆因氣質而言。〕專言理則氣雖異而理自同。因氣質而言。則氣有不同而性亦不同。故謂之理同則可。謂之性同則不可云爾。盖其辨只在於名言之間而已。而非實以爲理前性後各有地頭堦級之分截而眞不得爲一物事也。若如高明之言。而形後不可復謂理。形前不可復謂性。則程子所謂人生氣禀。

理有善惡。朱子所謂未有此氣。已有此性者。又何以稱耶。是以泛論道理。則性理二字。未甞不可以互言。而若推其名言之義而覈其同〔原注:理〕異〔原注:性〕之實。則又當如先生之論矣。要在隨事活看。或離或合而各得其意爾。豈可以一偏一曲之義。硬定說殺而不復轉動俯仰耶。大抵吾儒之學。理一分殊而已。二者之不可偏主也審矣。而溫禮之論。開口便說一字。不復察於名理同異之實。則其於理一。偏着已甚矣。若高明之說。據事論理。因名覈實。不若彼之駕空鑿虛。無所根着者。而名言之際。抑揚太過。似亦不免有小偏於分殊之意。如此言者。亦可見矣。而若使溫禮諸友見之。又豈特以爲名言之失哉。幸望格物修辭之際。更加沈潛會通之功。如何如何。元震志氣昏惰。不能自強。見識日昧。便作聾瞽。本不足以仰報高明之須。而今此所論。乃其得之於師友定論之緖餘。則言之似或無悖。故輒道之。雖其辭語之間。不能無失。大意或有可取爾。惟高明察之。

朱子甞曰。人物未生之時。只可謂之理。不可謂之性。高明之說。盖本於此。然朱子之意。亦非以理爲不可復屬於形後也。今高明旣以理局定爲形前之名。則是不可復屬於形後矣。此其差異而不得爲定論也。若其以性爲形後之名。極是。愚之以性理二字。無論形前後。爲可以互言者。盖亦主其性理無二之意而言之。非正論性字之義也。朱子所謂未有此氣。已有此性者。亦言其此性之理。已具於形氣之前云爾。而性字卽理字之替換言者。非性字之本色也。若性字之本色。則只當於形後言之。此程子所以有人生以上。不容說性之語也。如以仁言之。則未有木氣之前。謂已有仁之理則可。謂已有仁之性則不可。盖以理則具於無物之前。而性則立乎有物之後故也。若自其已有仁之理而言。則雖謂之未有木氣。先有此仁。亦可矣。而此亦推極性之本原而言之爾。豈其直指性之當地與仁之本色而言者哉。是以太極則可言於形氣未賦之前。而五常不可如此言。太極則可言於氣質掉脫之處。而五常不可如此言。太極五常。雖非二物。而其名目之所就而言者。則或有時而不可混也。溫禮之見。乃以性與太極。只作一意看。故以爲言太極處。便可言五常。是則言性於形氣未賦之前氣質掉脫之處矣。此愚所以謂駕空鑿虛。無所根着者也。今又謂物禀五氣。故能具五常。此則告子生之謂性之說。而物之知覺。終不可同於人之知覺。則又烏在其爲人物之性同耶。此其進退無所據矣。

理一分殊四字。請更詳禀。盖天之賦斯理於物者。不擇貴賤而皆與其全。則所謂理一也。物之受斯理於天者。隨其氣禀而各爲一性。則所謂分殊也。性之各正。雖若有不同者。而理之本體。又初無間隔。則分殊之中理一者。又未甞不具矣。盖要見理一。當就理字看。〔原注:理則專言理故也。〕要見分殊。當就性字看。〔原注:性則因氣質而言故也。〕而又須知性卽理理卽性。而不可做先後二物看也。〔原注:性卽理之在氣中者故也。〕今溫禮之見。於性理名言之辨。全不加察。乃以人物之性爲無不同。則是天地造化之妙。只有理一而更無分殊也。高明又於性理二字。過爲分析。旣以理字歸之形前。而又以性爲不同。則是人物已生之後。只有分殊而將無理一也。此其言各主一偏。而未免爲仁智之異見。無乃類夫齊楚之得失耶。若先生所謂理同而性不同者。本就人物已生後言之。而理一分殊二者俱擧矣。如此言之。豈不渾全精確而無可間然乎。惟高明更入思量以敎之。

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[Title: Replying to Yun Seoeung (Original Note: Pong-gu, Imjin March)]
[Body: Last autumn, I received your gracious letter. It remained on my desk, and from time to time I unfolded and read it, as if personally receiving your guidance in conversation. It also greatly comforted the pain of longing across the distant rivers (Jiang and Wei). The doubts and questions you raised have not yet been answered, not because I dared to neglect or forget them, but because engaging in textual debates does not necessarily lead to mutual agreement, and going back and forth only creates tangled complications, ending in empty chatter without any actual benefit to either side. Therefore, I did not dare to proceed in that way, simply waiting for the day when we can meet face to face to seek your guidance. This spring, when I entered the capital, we were separated by just a short distance yet failed to meet, and meeting after this seems unpredictably difficult. If I were to continue hesitating and ultimately leave your kind intentions unfulfilled, this too would not be something a foolish person like myself could calmly accept. Therefore, I now venture to briefly set forth my shallow views to seek a decision on their correctness, and I humbly request that you, enlightened sir, instruct me. As for the doubt expressed in your letter that "things are unable to fully obtain the five qi," the Master indeed made such a statement, but from a foolish view, I fear the fault lies not in the statement itself, but in how it is heard. Now, in the debate over principle and righteousness, there are discussions based on the grand division, and there are discussions based on the minute division. When one is discussing the grand division, the minute division seems absent, yet the minute division is never not contained within it. When one is speaking of the minute division, the grand division seems absent, yet the grand division is likewise never not present within it. Therefore, those who are skilled in teaching others look at whether a person is clear-sighted or muddled, and each tries to remedy their bias, without necessarily raising both aspects at once. Those who are skilled in listening to words start from what is spoken and infer what is unstated, without necessarily seeking perfection in a single word. Now this statement of the Master is surely what is called teaching skilfully; since your brilliant and lofty doubts have reached this point, how could you happen to have failed to observe the way of skilled listening? Heaven and earth are the parents of all things, while the five agents are the materials for creating things. If one looks at it from the perspective of heaven, earth, and the five agents, then how things embody them can be understood without waiting for explanations. Speaking in terms of the grand division, Heaven's constant motion can certainly be said to obtain the yang and not the yin, and Earth's exclusive stillness can certainly be said to obtain the yin and not the yang. Yet if one examines it closely, when has Heaven ever been without yin, or Earth without yang? Wood, which governs spring, certainly does not partake in the metal qi, and metal, which governs autumn, certainly does not partake in the wood qi. Yet if one speaks of it closely, wood completely contains the five agents, and metal also completely contains the five agents. If heaven, earth, and the five agents can still be viewed in terms of biased qi, then as for the minute details of all things, how can they alone not be viewed as having biased qi? That being the case, flying creatures certainly do not fail to obtain the five qi, but speaking of their grand division, they obtain the yang of the qi. Running creatures also do not fail to obtain the five qi, but speaking of their grand division, they obtain the yin of the qi. Extending this to all things, which of them is not so? If one of the five agents is missing, things cannot be produced—Master Zhu had this teaching. Yet within a single thing, all five are fully present; when Kangjie (Shao Yong) examined this closely in the past, how could he have meant that the Master failed to observe this? It is simply because the perceptions of people today are drowned in the minute division and consequently remain obscure regarding the grand division, which is why the Master's enlightening words had to focus largely on this. If people today were to solely emphasize the grand division and remain ignorant of the minute division, then would the instances where the Master brought up the minute division to instruct people be any fewer than those discussing the grand division? Just as when the Master (Confucius) answered Fan Chi's question about benevolence by saying "Love people," and answered Sima Niu's question about benevolence by saying "His words are cautious," did he become obscure about cautious speech when teaching Chi, and obscure about loving people when teaching Niu? It is simply that his method of guiding each person according to what they lacked had to be thus. I have also seen the letter you exchanged with Wenli, where you defined principle (li) as a name for before form and material qi, and nature (xing) as a name for after form and material qi. This too, I fear, misses the Master's point. The distinction the Master made between the two characters "nature" (xing) and "principle" (li) was likely because "principle" refers exclusively to principle itself, whereas "nature" is spoken of in relation to material qi. (Original Note: Master Zhu said, "Whenever people speak of nature, they always speak of it in relation to material qi.") When speaking exclusively of principle, although qi may differ, principle is inherently the same. When speaking in relation to material qi, qi differs, and thus nature also differs. Therefore, to say principle is the same is acceptable, but to say nature is the same is not acceptable—such was his meaning. This distinction lies merely between names and words, and does not truly mean that before principle and after nature there are separate boundaries and stages so that they are truly unable to be a single entity. If, as you say, after form things can no longer be called principle, and before form things can no longer be called nature, then how are we to account for Master Cheng's statement that "when humans are born, their physical endowment and principle have good and evil," and Master Zhu's statement that "before this qi does not yet exist, this nature already exists"? Therefore, when generally discussing the Way and principle, the two characters nature and principle can always be used interchangeably. But when pursuing the meaning of their names and words and scrutinizing the reality of their identity (Original Note: principle) and difference (Original Note: nature), one must then follow the Master's argument. The key is to view things flexibly according to the circumstances, whether separating or combining them, so that each attains its proper meaning. How can one take the meaning of one biased or partial aspect and rigidly fix it so that it can no longer move, look down, or look up? In general, the learning of our Confucian scholars is simply the oneness of principle and its diversified manifestations. That these two cannot be exclusively relied upon is certain. However, Wenli's argument opens his mouth by speaking of the single word, without examining the reality of the sameness and difference of names and principles; his attachment to the oneness of principle is excessive indeed. As for your view, sir, which discusses principle based on facts and scrutinizes reality through names, it is not like his empty and baseless speculations that have no roots. Yet at the juncture of names and words, your praise and critique were too excessive, and it seems you could not avoid a slight bias toward the diversified manifestations. Such a way of speaking can be understood, but if Wenli and his friends were to see it, would they regard it merely as a fault of naming and phrasing? I earnestly hope that in the process of investigating things and refining expressions, you will apply further effort to deep immersion and comprehensive synthesis. How could it be otherwise? Yuanzhen's spirit and energy are dull and lazy, unable to exert himself; his discernment grows daily dimmer until he is like a deaf and blind person, inherently unworthy of repaying your lofty expectations. However, this discussion is something he gathered from the remaining threads of the definitive teachings of teachers and friends, so what is said may not be entirely absurd. Therefore, I have hastily spoken of it. Even though among the words there cannot be mistakes avoided, the general meaning perhaps has something of value. I pray that you, enlightened sir, will examine this.
Master Zhu once said, "Before human beings and things are born, they can only be called principle, not nature." Your view, sir, is likely based on this. However, Master Zhu's intent was not to say that principle can never again belong to the realm after form. Now that you, sir, have firmly defined principle as a name for before form, it can no longer belong to the realm after form. This is the divergence and why it cannot be a definitive conclusion. Your definition of nature as a name for after form is extremely correct. My view that the two characters nature and principle can be used interchangeably regardless of before or after form is also spoken based on the idea that nature and principle are not two, and is not a strict discussion of the meaning of the word "nature." What Master Zhu meant by "before this qi does not yet exist, this nature already exists" also means that the principle of this nature is already complete prior to physical form and qi, and the word "nature" is used here as a substitute for the word "principle," not as the true essence of the word "nature." As for the true essence of the word "nature," it should only be spoken of in the realm after form. This is why Master Cheng had the saying that "above human life, one cannot speak of nature." If we speak in terms of benevolence, before the qi of wood exists, to say that the principle of benevolence already exists is acceptable; to say that the nature of benevolence already exists is not acceptable. This is because principle is complete before the existence of things, whereas nature is established after the existence of things. If we speak from the perspective that the principle of benevolence already exists, then even if we say that before the qi of wood existed, this benevolence was pre-existent, that too is acceptable. Yet this is also spoken by pushing the origin of nature to its utmost limit. How could it point directly to the proper place of nature and the true essence of benevolence? Therefore, the Supreme Ultimate (Taiji) can be spoken of prior to the endowment of form and qi, but the Five Constants (benevolence, righteousness, propriety, wisdom, trustworthiness) cannot be spoken of in this way. The Supreme Ultimate can be spoken of where physical qi is cast off, but the Five Constants cannot be spoken of in this way. Although the Supreme Ultimate and the Five Constants are not two different things, when speaking of what their names and categories refer to, there are times when they cannot be confused. Wenli's view treats nature and the Supreme Ultimate as a single idea, and thus believes that wherever the Supreme Ultimate is spoken of, the Five Constants can likewise be spoken of. This is speaking of nature prior to the endowment of form and qi, and at the place where physical qi is cast off. This is why I called it empty and baseless, with nothing to anchor it. Now you also state that "things are endowed with the five qi, and therefore are able to contain the Five Constants." This is Gaozi's theory that "life is what is called nature," yet the perception of things can ultimately never be the same as human perception. Where then would the identity of the nature of humans and things be? This leaves your advance and retreat with no basis whatsoever.
The four characters "principle is one and its manifestations are diverse" (liyi fenshu), I ask that you consider and instruct me further. The heavenly endowment of this principle to things is bestowed in its entirety without choosing between noble and base—this is what is called "principle is one" (liyi). Things receiving this principle from Heaven each form a distinct nature according to their physical endowment—this is what is called "diversified manifestations" (fenshu). Although the respective correctness of each nature seems different, the original substance of principle fundamentally has no gaps; thus, within the diversified manifestations, the oneness of principle is never not present. If one wishes to see the oneness of principle, one must look at the word "principle" (Original Note: because "principle" refers exclusively to principle). If one wishes to see the diversified manifestations, one must look at the word "nature" (Original Note: because "nature" is spoken of in relation to material qi). At the same time, one must understand that nature is precisely principle and principle is precisely nature, and they cannot be viewed as two separate things, one before the other (Original Note: because nature is principle as it exists within qi). Wenli's view completely fails to examine the distinction between the names and words of nature and principle, and instead regards the nature of humans and things as having no difference. This means that the wondrousness of the creation of heaven and earth contains only the oneness of principle and completely lacks diversified manifestations. You, sir, over-analyze the two characters nature and principle; having already assigned the word "principle" to the realm before form, you further regard nature as different, which means that after humans and things are born, there is only diversified manifestations and no longer any oneness of principle. These statements each adhere to one bias, and cannot avoid being divergent views of the wise and the intelligent—are they not akin to the gains and losses of Qi and Chu? As for the Master's statement that "principle is the same but nature is different," it is fundamentally spoken from the perspective after humans and things are born, and raises both "principle is one" and "diversified manifestations." Spoken thus, how could it not be comprehensive, precise, and unassailable? I humbly request that you, enlightened sir, reflect further upon this and instruct me.
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[제목: 윤서응에게 답함〔원정: 봉구(鳳九), 임진년 3월〕]
[본문: 지난가을에 보내 주신 편지를 받아보았습니다. 책상 위에 놓아두고 때때로 펼쳐 읽으며 마치 친히 마주하여 가르침을 받는 듯하였고, 또한 강과 위수 사이의 아득한 거리로 인해 그리워하는 괴로움을 꽤 위로해 주기도 하였습니다. 질문하신 의문에 대해 지금까지 대답을 올리지 못한 것은 감히 소홀히 하거나 잊어서가 아니라, 문자로 논란을 벌여봐도 반드시 서로 옳다고 합치되기는 어렵고 왕래하는 동안에 도리어 얽히고설켜 헛되이 시끄럽기만 할 뿐 양쪽 모두에게 아무런 이익이 없기 때문이었습니다. 그러므로 감히 이 방식으로 나아가지 않고, 다만 직접 만나 가르침을 벼르고 있을 뿐이었습니다. 이번 봄에 도성에 들어왔을 때 지척에서 만나지 못하였고, 이후에 서로 만나기는 아득하여 기약하기 어렵습니다. 만약 또 구차하게 미루다가 끝내 거두어 주신 성대한 뜻을 저버린다면, 이 또한 어리석은 자가 감히 편안히 여길 바가 아닙니다. 그러므로 이에 감히 얕은 견해를 대략 진술하여 가부를 결단코자 하니, 밝으신 분께서는 가르쳐 주시기 바랍니다. 보내신 편지에서 "사물이 오기(五氣)를 온전히 다 얻지 못한다"고 의문시하신 점에 대해, 선생께서는 원래 그러한 주장이 있으셨으나 어리석은 소견으로 보건대, 이는 말이 잘못된 것이 아니라 듣는 이가 잘못 이해한 것 두렵습니다. 무릇 의리와 이마(理馬)의 분변에는 그 큰 갈래를 두고 말하는 것이 있고, 그 작은 갈래를 두고 말하는 것이 있습니다. 바야흐로 큰 갈래를 논할 때에는 작은 갈래가 없는 듯하지만, 작은 갈래 또한 그 속에 갖추어져 있지 않음이 없습니다. 바야흐로 작은 갈래를 말할 때에는 큰 갈래가 없는 듯하지만, 큰 갈래 또한 그 속에 있지 않음이 없습니다. 그러므로 사람을 잘 가르치는 자는 사람의 밝고 어두움에 따라 각각 그 치우침을 구제하며, 반드시 그 양쪽 끝을 다 들추어내지는 않습니다. 말을 잘 듣는 자는 그 말한 바에 나아가 그 말하지 않은 바를 미루어 알며, 또한 반드시 한마디 말에서 다 구하려고 하지는 않습니다. 지금 이 선생의 말씀은 대개 소위 사람을 잘 가르친다는 것인데, 고명하신 분의 의문이 여기에 미쳤으니, 어찌 우연히 말을 잘 듣는 도리를 살피지 못함이겠습니까? 무릇 천지는 만물의 부모요, 오행은 만물을 낳는 재료입니다. 진실로 천지와 오행으로부터 살펴보면, 그것이 사물에 있는 것은 사양(辭說)을 기다리지 않고도 밝아질 수 있습니다. 대개 큰 갈래로 말하자면, 하늘의 늘 움직임은 진실로 양을 얻고 음을 얻지 못했다고 할 수 있고, 땅의 오직 고요함은 진실로 음을 얻고 양을 얻지 못했다고 할 수 있습니다. 그러나 만약 자세히 미루어 본다면 하늘이 어찌 일찍이 음이 없었겠으며 땅이 어찌 일찍이 양이 없었겠습니까? 봄을 주관하는 나무는 진실로 금의 기운에 참여하지 않고, 가을을 주관하는 금은 진실로 목의 기운에 참여하지 않습니다. 그러나 만약 자세히 미루어 말한다면 나무 또한 오행을 온전히 다 갖추었고 금 또한 오행을 온전히 다 갖추었습니다. 천지와 오행도 오히려 치우친 기운이라고 눈여겨볼 수 있다면, 하물며 만물의 미세한 것에 이르러 어찌 홀로 치우친 기운이라고 눈여겨볼 수 없겠습니까? 그렇다면 사물 중에 나는 것들은 진실로 오기를 얻지 못한 것이 없으나, 그 큰 갈래를 말하자면 이는 기의 양을 얻은 것입니다. 사물 중에 달리는 것들도 또한 오기를 얻지 못한 것이 없으나, 그 큰 갈래를 말하자면 이는 기의 음을 얻은 것입니다. 사물마다에 이것을 미루어 보면 그 누구인들 그렇지 않겠습니까? 오행 중에 하나라도 빠지면 사물을 낳지 못한다는 것은 주자가 하신 말씀입니다. 그러나 한 사물 가운데 다섯 가지가 모두 갖추어져 있다는 것을 강절(캉제, 소옹)이 일찍이 자세히 미루어 밝혔으니, 어찌 선생께서 도리어 이를 살피지 못하셨다고 이르겠습니까? 단지 요즘 사람들의 견해가 작은 갈래에 빠져서 도리어 큰 갈래에 어두워졌기 때문에, 선생께서 깨우쳐 주신 말씀이 여기에 많을 수밖에 없었던 것입니다. 만약 요즘 사람들로 하여금 큰 갈래만 치우치게 주장하고 작은 갈래가 있음을 알지 못하게 한다면, 선생께서 작은 갈래를 들어 말씀하여 사람들을 깨우치신 것이 큰 갈래를 논하신 것보다 어찌 적겠습니까? 마치 공자께서 번지가 인을 물었을 때 대답하여 "사람을 사랑한다"고 하셨고, 사마우가 인을 물었을 때 대답하여 "그 말이 둔하다(말이 느리다)"고 하신 것과 같습니다. 치를 가르칠 때는 말에 더딤을 어둡게 하시고, 우를 가르칠 때는 사람 사랑함을 어둡게 하신 것이겠습니까? 대개 그 사람이 부족한 바에 따라 경계하고 깨우쳐 주는 도리가 이와 같지 않을 수 없었을 뿐입니다. 또 일찍이 고명하신 분이 공주(公擧)와 주고받은 편지를 보니, 이(理)를 형기(形氣) 이전의 이름으로 삼고, 성(性)을 형기 이후의 이름으로 삼으셨습니다. 이것 또한 두렵건대 선생의 취지를 잃은 것이닌가 합니다. 선생께서 성(性)과 리(理) 두 글자가 다르다고 하신 것은, 대개 리란 오직 이치를 전적으로 말한 것이고, 성은 기질로 인하여 말한 것이기 때문입니다. (원정: 주자가 이르기를, "무릇 성을 말하는 것은 모두 기질로 인하여 말한 것이다" 하였다.) 전적으로 리를 말하면 기는 비록 다르지만 리는 저절로 같고, 기질로 인하여 말하면 기에 다름이 있으므로 성 또한 다릅니다. 그러므로 리가 같다고 하면 가하지만 성이 같다고 하면 불가하다고 하신 것입니다. 대개 그 분변은 오직 이름과 말의 사이에 있을 뿐이며, 실로 리가 앞에 있고 성이 뒤에 있어서 각각 머무는 자리와 계급의 구분이 뚜렷하여 진실로 하나의 사물이 될 수 없다고 여긴 것은 아닙니다. 만약 고명하신 분의 말씀과 같이 형체 이후에는 다시 리라고 일컬을 수 없고, 형체 이전에는 다시 성이라고 일컬을 수 없다면, 정자가 이른바 "사람이 태어날 때 기품(氣稟)에 리의 선악이 있다"고 한 것과 주자가 이른바 "이 기가 아직 있기 전에 이 성이 이미 있었다"고 한 것은 또 무엇으로 칭하겠습니까? 그러므로 도리를 널리 논할 때에는 성과 리 두 글자를 서로 빌려 말하지 않은 적이 없지만, 만약 그 명언(名言)의 뜻을 미루어 그 동(원정: 리)과 이(원정: 성)의 실상을 엄밀히 따진다면 또 마땅히 선생의 논의와 같이 해야 합니다. 요점은 일에 따라 살아서 보아 혹 떠나기도 하고 합쳐지기도 하여 각각 그 뜻을 얻을 데 있을 뿐입니다. 어찌 한쪽으로 치우치고 구부러진 뜻을 가지고 꽉 고정시켜 다시는 움직이거나 굽히고 펴지 못하게 할 수 있겠습니까? 대개 우리 유학자들의 학문은 리는 하나이고 갈래는 만 갈래라는(리일분수) 것뿐입니다. 이 두 가지를 한쪽으로만 치우쳐 주창할 수 없음이 분명합니다. 그러나 온례(溫禮)의 논의는 입을 열자마자 바로 하나의 글자만을 말할 뿐, 명리와 동이의 실상을 다시 살피지 않으니, 그 리일에 있어서는 치우쳐 집착함이 이미 심합니다. 고명하신 분의 설과 같은 경우는 일을 근거로 리를 논하고 이름을 인하여 실상을 엄밀히 따진 것이니, 저 들뜬 공허하고 파헤쳐 얽어매어 뿌리박을 곳이 없는 자들과는 같지 않습니다. 그러나 이름과 말을 하는 즈음에 칭찬하고 억누름이 너무 지나쳐서, 역시 분수(分殊)에 조금 치우친 뜻이 없지 않은 듯합니다. 이와 같이 말하는 것도 볼 수 있지만, 만약 온례 등의 친구들로 하여금 이를 보게 한다면 또한 어찌 명언의 잘못으로만 여길 뿐이겠습니까? 다행히 바라건대 격물하고 수사(修辭)하는 즈음에 더욱 침잠하여 회통하는 공구를 더하시기를 어찌하겠습니까? 원진은 지기가 혼미하고 게을러서 스스로 힘쓰지 못하고 견문이 날로 어두워져 마침내 귀먹고 눈먼 이가 되었으니, 본래 고명하신 분의 기대에 우러러 보답하기에 족하지 못합니다. 그러나 이번에 논한 바는 곧 스승과 친구들의 정론(定論)의 여운에서 얻은 것이므로 그 말이 혹 어그러짐이 없을 듯하여 문득 말한 것입니다. 비록 그 말들 사이에 잘못을 면할 수 없는 것은 있겠지만, 대략의 뜻은 취할 만한 것이 있을 것입니다. 오직 고명하신 분께서 살펴주소서.

주자가 일찍이 이르기를, "인물(人物)이 아직 태어나지 않았을 때에는 오직 리라고만 일컬을 수 있고 성이라고는 일컬을 수 없다" 하였습니다. 고명하신 분의 설은 대개 여기에서 근본한 것입니다. 그러나 주자의 뜻 또한 리를 형체 이후에 다시 소속시킬 수 없다고 여긴 것은 아닙니다. 지금 고명하신 분이 이미 리를 국한시켜 형체 이전의 이름으로 삼았으니, 이는 형체 이후에 다시 소속시킬 수 없게 된 것입니다. 이것이 서로 어긋나 정론이 될 수 없는 이유입니다. 성을 형체 이후의 이름으로 삼은 것은 지극히 옳습니다. 어리석은 사람이 성과 리 두 글자를 형의 이전이든 이후든 상관없이 서로 빌려 말할 수 있다고 여긴 것은, 대개 그 성과 리가 둘이 아니라는 뜻을 위주하여 말한 것이요, 진정으로 성이라는 글자의 뜻을 바르게 논한 것은 아닙니다. 주자가 이른바 "이 기가 아직 있기 전에 이 성이 이미 있었다"고 한 것도 그 성의 리가 이미 형기와 이전에 갖추어져 있음을 말한 것일 뿐이며, 성이라는 글자는 곧 리라는 글자를 대신하여 말한 것이지 성이라는 글자의 본색이 아닙니다. 성이라는 글자의 본색에 이르러서는 오직 형체 이후에 마땅히 말해야 합니다. 이것이 정자가 "사람의 삶 이상에서는 성을 말할 수 없다"고 한 말씀이 있는 까닭입니다. 만약 인으로 말하자면, 아직 목의 기운이 있기 전에 인의 리가 이미 있다고 함은 가하지만, 아직 목의 기운이 있기 전에 인의 성이 이미 있다고 함은 불가합니다. 대개 리는 사물이 있기 전에 갖추어져 있고 성은 사물이 있은 뒤에 세워지기 때문입니다. 만약 이미 인의 리가 있다는 데로부터 말한다면, 비록 목의 기운이 있기 전에 이 인이 먼저 있었다고 말해도 또한 가합니다. 그러나 이 또한 성의 본원을 미루어 극진히 하여 말한 것일 뿐이요, 어찌 성이 마땅한 자리와 인의 본색을 곧바로 가리켜 말한 것이겠습니까? 그러므로 태극은 형기와 부여되기 전의 상태에 대해서 말할 수 있으나, 오상(五常)은 이처럼 말할 수 없습니다. 태극은 기질을 벗어던진 곳에 대해서 말할 수 있으나, 오상은 이처럼 말할 수 없습니다. 태극과 오상은 비록 둘이 아니지만 그 명목이 가리키는 바를 말하자면 간혹 때에 따라 뒤섞을 수 없는 경우가 있습니다. 온례의 견해는 곧 성과 태극을 오직 하나의 뜻으로만 보았으므로, 태극을 말하는 곳에서 곧 오상을 말할 수 있다고 여겼습니다. 이는 형기가 부여되기 전과 기질을 벗어던진 곳에서 성을 말한 것입니다. 이것이 내가 공허하고 파헤쳐 뿌리박을 곳이 없다고 이른 까닭입니다. 지금 또 이르기를 "사물이 오기를 타고났으므로 오상을 갖출 수 있다"고 하니, 이는 고자(告子)의 '생(生)이 곧 성이다'라는 주장에 불과합니다. 그러나 사물의 지각은 끝내 사람의 지각과 같아질 수 없으니, 또 어찌 인물의 성이 같다는 것의 근거가 되겠습니까? 이는 나아가고 물러남에 근거할 곳이 없는 것입니다.

'리는 하나이고 갈래는 만 갈래다(리일분수)'라는 네 글자에 대해 청컨대 다시 자세히 알려 주소서. 대개 하늘이 이 리를 사물에 부여할 때 귀천을 가리지 않고 모두 그 온전함을 주니, 이것이 이른바 리일(理一)입니다. 사물이 이 리를 하늘로부터 받을 때 그 기품에 따라 각각 하나의 성을 이루니, 이것이 이른바 분수(分殊)입니다. 성이 각각 바로잡힌 것은 비록 서로 다른 듯하지만, 리의 본체는 또 애초에 간격이 없으니, 분수 가운데 리일 또한 갖추어져 있지 않음이 없습니다. 대개 리일을 보려면 마땅히 리라는 글자에 나아가 보아야 하고, (원정: 리는 오직 리를 전적으로 말한 것이기 때문이다.) 분수를 보려면 마땅히 성이라는 글자에 나아가 보아야 합니다. (원정: 성은 기질로 인하여 말한 것이기 때문이다.) 그리고 또 성이 곧 리요 리가 곧 성이어서, 선후의 두 가지 물건으로 보아서는 안 됨을 반드시 알아야 합니다. (원정: 성은 곧 리가 기 가운데 있는 것이기 때문이다.) 지금 온례의 견해는 성과 리의 명언(名言) 분변에 대해 전혀 살피지 않고, 인물의 성이 다르지 않다고 여기니, 이는 천지 조화의 묘함에 오직 리일만 있고 다시는 분수가 없는 것입니다. 고명하신 분은 또 성과 리 두 글자를 지나치게 분석하여, 이미 리 자를 형체 이전으로 돌리고 또 성을 다르다고 여기니, 이는 인물이 이미 태어난 이후에는 오직 분수만 있고 장차 리일은 없게 되는 것입니다. 이들은 말이 각각 한쪽에 치우쳐 어진 이와 지혜로운 이의 다른 견해가 됨을 면치 못하였으니, 진나라와 초나라의 득실과 비슷하지 않겠습니까? 만약 선생이 말씀하신 이른바 '리는 같으나 성은 다르다'고 하신 것은 본래 인물이 이미 태어난 뒤를 나아가 말한 것이고, 리일과 분수를 두 가지 모두 거론하였습니다. 이와 같이 말한다면 어찌 온전하고 정밀 정확하여 흠잡을 데가 없겠습니까? 오직 고명하신 분께서 다시 깊이 생각하시어 가르쳐 주소서.]

234. 答尹瑞膺〔原注:癸巳十二月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_294D, ITKC_MO_0491A_A201_295A ...

원문

下詢禽獸五氣之說。頃承辱問。敢有所對。書成盖久。而無便未呈。今便甚忙。且乏代手出草。又未剋奉以請敎。極歎極歎。大略凾丈之意。以爲禽獸飛走之類。擧其形色臭味全體而言。則固莫不盡得五氣。然若以其氣類大分而言。則飛者得氣之陽。走者得氣之陰。而各得其一端已。不若吾人之得其全者。且凡論性。皆指心中所具之理。禽獸之心。雖有些虛靈。亦安能盡聚五行精英之氣。一如人心之全而無一所闕乎。其心旣不能盡得五氣之精英。則其性之不能盡具五常。尤可見云云。愚謂凾丈此論。明白周詳。更無可疑。孟子犬牛人性之爲本然。淺陋何足以及此。往歲凾丈答玄彦明五常之問。錄示此章章下按說。以爲人物性不同之證。彦明再問以此性爲氣質而非本然。則凾丈又答以必是本然而非氣質。又錄示元震以此段。使之考見。故愚甞據以爲說。時或提起於講辨之際矣。至其推演發明而有功於師說者。舍弟季明之說。似尤精確。其說以爲犬牛人性之性。與中庸率性之性。同一性字。章句曰。人物各循其性之自然。則其日用事物之間。各有當行之路。所謂各循其性之自然。各有當行之路者。豈非謂犬率犬之性。爲犬之道。牛率牛之性。爲牛之道。人率人之性。爲人之道者乎。若以此犬牛人性爲非本然。而非可循之性。則彼人物各循之性。果何性也。而十二章鳶飛魚躍之性。果皆非本然耶云云。此說似亦可據。故愚甞以爲然矣。大抵近日論性者。多認人物不同之性。爲非本然。殊不知陽健陰順。而陰陽之性不同。木仁火禮金義水智土信。而五行之性不同。是雖不同。又安可以健順五常爲非本然乎。健順五常一也。而在陰陽五行則以爲本然。而在人物所禀則謂非本然。此直可笑。愚故以爲本然有以全言。有以偏言。健順五常。合而言之則是全也。而各指一端而言之則又是偏也。人之盡得五常者。是性之全者。而物之各得一端者。又是性之偏者也。人物之性。雖有偏全之不同。要之皆爲可循之性。則所謂本然也。其尤可笑者。旣以此章性字。謂非本然。故遂以孟子此章所言人性。謂非性善。而與他章之指不同。却令孟子前後論性之說。不免於首尾衡决。本末倒置。而不可復見其一貫之指矣。其刦持聖言。傷其道體者。果何如哉。此則愚與溫禮諸益辨爭。不啻累紙。異日或凂崇聽。今不更煩。而亦望高明將孟子論性諸章及中庸首章並章句輯註。對同契勘。則想必有會心者矣。近又聞蔡君範歷叩巍巖。見其所著文字。則於未發已發之間。別立一副名理。以屬氣質之性。而亦名未發。彼之說。旣以未發之前。謂無氣質之性。又不可以已發爲性。則固不免於別討一箇地頭。以爲安頓氣質之所。

然其析未發。爲二層界。性情爲三破。古未有此論。此殊可疑。不審明者亦以爲如何。近來師門言議信從者盖寡。不過有高明與成仲輩若而人也。近聞成仲氣質之論。似有動於巍見。而高明於此數條。又不免乎置疑至理難明。師說益孤。此可慨也已。逢便卒遽。信筆胡草。未暇致思。文字義理。想多踈謬。然亦非筆札所可盡。只俟面禀請敎耳。

번역

Reply to Yun Seo-eung (Original Note: 12th month of the Gyesa year)
You asked about the theory of the five energies in birds and beasts. I received your inquiry some time ago and dared to respond. The letter has been finished for a long time, but there was no opportunity to send it. Now, the opportunity is very busy, and I lack a hand to draft it, and I have not yet been able to present it to ask for your teaching; I am extremely regretful. Roughly speaking, your intention is that for birds and beasts, if we speak of their form, color, smell, and taste as a whole, they all possess the five energies. However, if we speak of them by the broad classification of their energy types, those that fly obtain the yang of energy, and those that walk obtain the yin of energy, each obtaining only one aspect, unlike us humans who obtain the whole. Moreover, all discussions of nature refer to the principle contained within the heart. Although the hearts of birds and beasts have some spiritual clarity, how can they fully gather the essence of the five elements, just like the completeness of the human heart without any lack? Since their hearts cannot fully obtain the essence of the five energies, it is even more evident that their nature cannot fully possess the five constants, and so on. I think your argument is clear and thorough, and there is no room for doubt. Mencius’s discussion of the nature of dogs and oxen as "original nature" is something my shallow self could not have reached. In the past, when you replied to Hyeon Eon-myeong’s question about the five constants, you recorded this chapter and added a note below it, using it as evidence that the nature of humans and things is different. When Eon-myeong asked again if this nature was physical temperament and not original nature, you replied that it must be original nature and not physical temperament. You also recorded this passage for me to examine, so I have often used it as a basis for discussion during lectures. As for the one who deduced and clarified it and contributed to the teacher’s theory, my younger brother Gye-myeong’s theory seems even more precise. His theory is that the "nature" in "the nature of dogs and oxen" and the "nature" in "following nature" in the Doctrine of the Mean are the same character. The Chapter and Sentence says, "Humans and things each follow the naturalness of their nature," which means that in their daily affairs, each has a path that should be followed. What is called "each following the naturalness of their nature" and "each having a path that should be followed" does not this mean that the dog follows the dog’s nature to become the dog’s way, the ox follows the ox’s nature to become the ox’s way, and the human follows the human’s nature to become the human’s way? If this nature of dogs and oxen is not original nature and not a nature that can be followed, then what is the nature that humans and things each follow? And is the nature of "kites flying and fish leaping" in the twelfth chapter not original nature? This theory seems to be a basis, so I have often thought it correct. In general, those who discuss nature these days often recognize the different natures of humans and things as "not original nature," not knowing that yang is firm and yin is yielding, and the natures of yinand yang are different; wood is benevolence, fire is propriety, metal is righteousness, water is wisdom, and earth is faith, and the natures of the five elements are different. Although they are different, how can one say that firmness, yielding, and the five constants are "not original nature"? Firmness, yielding, and the five constants are one. In yin, yang, and the five elements, they are considered original nature, but in what humans and things are endowed with, they are called "not original nature." This is truly laughable. Therefore, I think original nature has a sense of "whole" and a sense of "partial." Firmness, yielding, and the five constants, when spoken of together, are the whole; when each is pointed to as one aspect, it is partial. Humans obtaining the five constants fully is the whole of nature, and things obtaining one aspect each is the partial of nature. Although the natures of humans and things have differences of partial and whole, in short, they are all natures that can be followed, which is what is called original nature. What is even more laughable is that because they call the character "nature" in this chapter "not original nature," they go on to say that the human nature mentioned in this chapter of Mencius is "not nature is good," and that it is different from the meaning in other chapters, causing Mencius’s discussions on nature before and after to be disjointed and inverted, and one cannot see his consistent intent. How great is the damage to the Way by holding onto the sage’s words and harming the body of the Way! This is what I have debated with Wen-li and other friends, filling many pages. I may trouble you with it another day; I will not bother you further now. I also hope you will compare the chapters of Mencius on nature and the first chapter of the Doctrine of the Mean with the Chapter and Sentence and Collected Commentaries, and I think you will have a realization. Recently, I heard that Mr. Cai Fan visited Wei-yan and saw his writings. He established a separate set of names and principles between "not yet activated" and "already activated," attributing them to the nature of physical temperament, and also called it "not yet activated." Since his theory says there is no nature of physical temperament before "not yet activated," and one cannot call "already activated" nature, he is inevitably forced to find another place to settle the nature of physical temperament.

However, his analysis of "not yet activated" into two layers and the breaking of nature and emotion into three is a theory that has never existed in the past; this is very suspicious. I wonder what you think of it. Recently, there are few who believe and follow the teacher’s discussions; there are only a few people like you and Seong-jung. I heard that Seong-jung’s theory of physical temperament seems to have been moved by Wei-yan’s view, and you, sir, also cannot avoid having doubts about these few points. The supreme principle is difficult to understand, and the teacher’s theory is increasingly isolated; this is lamentable. I am writing this in a hurry as I have encountered an opportunity, without time to think deeply. The discussion of the text and principles is likely full of errors, but it cannot be exhausted by writing; I will just wait to ask for your teaching in person.

윤서응에게 답함 (원주: 계사년 12월)
금수(禽獸)의 오기(五氣)에 관한 설을 아래로 물어보셨습니다. 지난번 욕되게 질문을 받고 감히 대답할 바가 있었습니다. 글을 완성한 지는 오래되었으나 편편이 없어 올리지 못했습니다. 지금은 편편이 매우 바쁘고, 또 초고를 대신 써줄 사람도 부족하여 아직 받들어 가르침을 청하지 못했으니 매우 탄식스럽고 탄식스럽습니다. 대략 함장(函丈)의 뜻은 금수가 날고 달리는 종류로서 그 형색과 취미(臭味)를 들어 전체적으로 말하면 진실로 오기를 다 얻지 않음이 없지만, 만약 그 기류(氣類)의 큰 분류로 말한다면 나는 것은 기의 양(陽)을 얻고 달리는 것은 기의 음(陰)을 얻어 각각 그 한 단면을 얻었을 뿐이니, 우리 인간이 그 전체를 얻은 것과는 같지 않다는 것입니다. 또 무릇 성품을 논하는 것은 모두 마음속에 갖추어진 이치를 가리키는 것입니다. 금수의 마음은 비록 약간의 허령(虛靈)함이 있을지라도 어찌 오행의 정영(精英)한 기를 다 모아서 사람의 마음이 온전하여 하나도 부족함이 없는 것과 같을 수 있겠습니까. 그 마음이 이미 오기의 정영함을 다 얻지 못했으니, 그 성품이 오상을 다 갖출 수 없음은 더욱 알 수 있다는 등의 말씀입니다. 저는 함장의 이 논의가 명백하고 주밀하여 다시 의심할 바가 없다고 생각합니다. 맹자의 개와 소의 인성(人性)을 본연으로 삼는다는 것은 얕고 누추한 제가 어찌 이에 미칠 수 있겠습니까. 지난번 함장이 현언명(玄彦明)의 오상에 관한 질문에 답할 때, 이 장을 기록하여 보여주시고 그 장 아래에 안설(按說)을 달아 인물의 성품이 다름을 증명하셨습니다. 언명이 다시 이 성품을 기질이라 하고 본연이 아니라고 묻자, 함장은 다시 반드시 본연이고 기질이 아니라고 답하셨습니다. 또 원진에게 이 단락을 기록하여 보여주며 고찰하게 하셨기에, 저는 일찍이 이를 근거로 삼아 강변(講辨)할 때 혹 언급한 적이 있습니다. 그 사설(師說)을 추연(推演)하고 발명하여 공이 있는 자로는 아우 계명(季明)의 설이 더욱 정밀한 듯합니다. 그 설은 '개와 소의 인성'의 성(性)과 『중용』의 '솔성(率性)'의 성이 같은 성 자라고 합니다. 장구(章句)에 "인물이 각각 그 성품의 자연을 따른다"고 하였으니, 그 일용사물(日用事物) 사이에 각각 마땅히 행할 길이 있는 것입니다. 이른바 '각각 그 성품의 자연을 따른다'는 것과 '각각 마땅히 행할 길이 있다'는 것은 어찌 개는 개의 성품을 따라 개의 도가 되고, 소는 소의 성품을 따라 소의 도가 되며, 사람은 사람의 성품을 따라 사람의 도가 된다는 것을 말함이 아니겠습니까. 만약 이 개와 소의 인성을 본연이 아니고 따를 수 없는 성품이라고 한다면, 저 인물이 각각 따르는 성품은 과연 무슨 성품입니까. 그리고 12장의 '솔개는 날고 물고기는 뛴다'는 성품은 과연 모두 본연이 아니겠습니까 하는 등의 말입니다. 이 설은 또한 근거할 만한 듯하여 저는 일찍이 옳다고 여겼습니다. 대개 근래에 성품을 논하는 자들은 인물의 다른 성품을 '본연이 아니다'라고 인정하는 경우가 많으나, 양은 굳세고 음은 순하며 음양의 성품이 다르고, 목은 인, 화는 예, 금은 의, 수는 지, 토는 신이며 오행의 성품이 다른 줄을 알지 못합니다. 이것이 비록 다를지라도 어찌 굳세고 순함과 오상을 '본연이 아니다'라고 할 수 있겠습니까. 굳세고 순함과 오상은 하나입니다. 그런데 음양과 오행에서는 본연이라 하고, 인물이 품부받은 것에서는 '본연이 아니다'라고 하니, 이는 곧 웃을 만합니다. 그래서 저는 본연에는 온전함으로 말하는 것이 있고 치우침으로 말하는 것이 있다고 생각합니다. 굳세고 순함과 오상을 합쳐서 말하면 곧 온전함이고, 각각 한 단면을 가리켜 말하면 곧 치우침입니다. 사람이 오상을 다 얻은 것은 성품의 온전함이고, 사물이 각각 한 단면을 얻은 것은 성품의 치우침입니다. 인물의 성품이 비록 치우침과 온전함의 다름이 있을지라도 요컨대 모두 따를 수 있는 성품이니, 이른바 본연이라는 것입니다. 더욱 웃을 만한 것은 이미 이 장의 성 자를 '본연이 아니다'라고 하였기에, 마침내 맹자의 이 장에서 말한 인성을 '성선(性善)이 아니다'라고 하고 다른 장의 지칭과 다르다고 하여, 도리어 맹자가 앞뒤로 성품을 논한 설이 처음과 끝이 어긋나고 본말이 전도되어 다시는 그 일관된 취지를 볼 수 없게 만들었습니다. 그 성인의 말씀을 겁박하여 그 도체를 상하게 하는 것이 과연 어떠합니까. 이는 제가 온례(溫禮) 등 여러 벗들과 변쟁(辨爭)하여 종이를 쌓은 것보다 많습니다. 훗날 혹 숭고한 귀를 더럽힐지 모르나 지금은 다시 번거롭게 하지 않겠습니다. 또한 당신께서 맹자의 성품을 논한 여러 장과 『중용』 첫 장 및 장구집주를 함께 대조하여 검토하시면 반드시 깨닫는 바가 있을 것이라 생각합니다. 근래 또 채군 범(蔡君 範)이 외암(巍巖)을 찾아가 그가 저술한 문자를 보니, 미발(未發)과 이발(已發) 사이에 별도로 하나의 명리(名理)를 세워 기질의 성품에 속하게 하고, 또한 '미발'이라고 이름 붙였다고 합니다. 그의 설은 이미 미발 이전에는 기질의 성품이 없다고 하면서, 또 이발을 성품이라고 할 수 없으니, 진실로 기질의 성품을 안치할 지두(地頭)를 별도로 찾지 않을 수 없게 되었습니다.

그러나 그 미발을 분석하여 두 층의 경계로 삼고 성정을 세 갈래로 파괴한 것은 예전에는 없던 논의이니, 이는 매우 의심스럽습니다. 명자(明者)께서는 또한 어떻게 생각하시는지 모르겠습니다. 근래 사문의 언의를 믿고 따르는 자는 적어서 당신과 성중 무리 몇 사람뿐입니다. 근래 듣기에 성중의 기질에 관한 논의가 외암의 견해에 움직인 듯하고, 당신께서도 이 몇 조목에 의심을 두는 것을 면치 못하니, 지극한 이치는 밝히기 어렵고 사설(師說)은 더욱 외로워지니 이는 개탄할 일입니다. 기회를 만나 급하게 붓 가는 대로 적느라 깊이 생각할 겨를이 없었습니다. 문자와 의리는 아마도 소루하고 오류가 많을 것이나, 붓과 종이로 다할 수 있는 것이 아니니, 다만 직접 뵙고 가르침을 청하기를 기다릴 뿐입니다.

235. 與尹瑞膺〔原注:壬寅十二月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_296A, ITKC_MO_0491A_A201_296B ...

원문

家弟歸言高明論氣質。以爲未發之性兼氣言之。固爲氣質之性。但其氣質純善。不可便謂有不齊云云。其謂未發之前。亦可兼氣言性者。此於理氣混合無間之妙。高見至到。更無可議者。氣質純善云者。亦若只指其湛然虛明底氣像而言。則固不始不可。愚見亦以爲然矣。若徒見其虛明之皆同。而不復察其氣禀本色淸濁美惡。煞有不齊者。則又恐其有不審矣。人心理氣。卽天地理氣也。未諭人心所具。胡不將在天地者來準看耶。人心未發。卽天地未闢之前。一陰之靜也。人心已發。卽天地旣闢之後。一陽之動也。天地未闢之前。其氣混混沌沌。雖一於虛靜。若其含具於中者。又豈無輕淸重濁剛柔燥濕之辨耶。惟其有輕淸重濁剛柔燥濕之辨也。故及其天地旣闢。輕淸者爲天。重濁者爲地。剛柔燥濕者。分而爲五行。合而生萬物矣。以是推之於一歲之秋冬一日之亥子。無不皆然矣。若以天地之未闢。一歲之秋冬。一日之亥子。其氣皆純而善。則是陰常純而陽獨有雜。陰常善而陽獨有惡也。豈不是與聖人貴陽賤陰陽善陰惡之指。相背馳耶。若曰陰純而陽雜。陰善而陽惡。在天地則不然。在人心而獨然云爾。則又豈天人一理一氣之謂耶。且道未發之前。其氣亦無有陰陽水火金木之別耶。若果有陰陽水火金木之別。則此已是不齊矣。旣有此不齊。則其或贏或乏。或昏或明之不齊者。又安得無也。朱子曰。氣之始固無不善。然騰倒到今日。則其雜也久矣。但其運行交錯。則其美惡却各自有會處。此上智下愚之所以分也。栗翁曰。氣之本湛一淸虛而已。惟其升降飛揚。未甞止息。故參差不齊而萬變生焉。今人之生。旣在騰倒交雜之後參差不齊之中。則其所禀而生者。其氣固已不能皆善矣。合下禀得來。旣有是不善之雜。則其在靜時。亦安能遽變而純善也。朱子栗翁所謂氣之本始者。亦姑指其一陰一陽初生處而言耳。若眞欲求其本始。則動靜無端。陰陽無時。何甞有本始之可指言者耶。然則所謂無不善者。亦槩指其混沌之時。其氣虛靜。開闢之初。其氣眞淳者而言耳。此卽大綱說也。若仔細推之。則混沌之中。開闢之初。亦豈無輕淸重濁剛柔燥濕之雜耶。若果無是之雜。則其受是氣而生者。安得有天地五行萬物之不齊也哉。從人生受形以後而求其氣之本始。則人生而靜之時是也。人生而靜。其氣湛然虛明。及其發而後。有剛柔善惡之不齊。則此其本同而末異。本善而末流有惡耳。然其所謂本同而本善者。亦姑就其湛然虛明好底氣像而大綱說也。若仔細推之。則湛然虛明之中。未甞無其淸濁粹駁之雜也。若本無是之雜。則其發也。安得有剛柔善惡有萬不齊者哉。老氏以虛靜爲萬物之宗。

釋氏以靈覺爲萬法之本。虛靜靈覺。果是純善。則由此而出者。亦何往而有不善乎。惟其虛靜靈覺。亦屬氣。氣便不能無雜。故循是以行者。不能無善惡是非之雜。而不知擇焉。其弊遂至於搖蕩恣睢猖狂妄行而莫之能反矣。彼皆求道而差者。則本其心。亦豈故欲陷於邪妄哉。所見一差。自不覺其至於此耳。虛靜之體。靈覺之妙。彼未甞不見到。亦未甞不存得。而只以其認氣爲大本。認氣爲至善。故不免爲異端賊道之首矣。此可懼也。大抵愚見之於高明。大體無異。其謂未發之前。亦有兼氣之性者同。其以未發之氣。湛然虛明爲善者亦同。但高明謂湛然虛明之中。氣禀本色。亦無不齊。愚則以爲湛然虛明。靜時氣像也。美惡不齊。氣禀本色也。雖於湛然虛明之中。而其氣禀本色之不齊者。未甞不在此。其所爭不多。於此合則無不合矣。然亦豈苟合哉。惟在各自忘己。實心求是而自得之耳。延平行狀曰。若槩以理一而不察乎其分之殊。所以流於疑似亂眞之說。朱子行狀曰。守虛靈之識。而昧天理之眞。借儒者之言。以文老佛之說。公擧以健順五常爲一原。而不知爲分殊之理。則豈非所謂槩以理一而不察乎其分之殊者耶。又以靈覺爲本然之心。而不知其仁義之爲本然之心。則豈非所謂守虛靈之識而昧天理之眞者耶。且其以本然之心本然之性。對待言之。而一則曰本然。二則曰本然。則其爲二本。此已多矣。其又以本然氣質。分爲二心二性者。又不足道也。所見之差。一至於此。將未免流於異道。則政宜朋友合力救拔。惟高明更留意焉。

번역

To Yun Seo-eung (Original note: 12th month of the year Im-in)
My younger brother returned and spoke of your profound discussion on qi and li (principle and vital force). You believe that the nature before it is manifested, when discussed as including qi, is indeed the nature of qi and li, but since that qi is purely good, it cannot be immediately said to be uneven. Your view that the nature before manifestation can also be discussed as including qi is a profound insight into the subtle, seamless integration of li and qi, and there is nothing more to argue about. If the term "purely good qi" refers only to the clear, bright, and luminous state of qi, then it is certainly acceptable, and my humble view is the same. However, if one only sees the uniformity of its clarity and brightness without examining the original quality of the qi—its purity, turbidity, beauty, or ugliness—and thus ignores the significant unevenness, then I fear it lacks careful consideration. The li and qi of the human mind are the same as the li and qi of heaven and earth. If you have not yet understood what the human mind possesses, why not use what is in heaven and earth as a standard for comparison? The human mind before manifestation is the stillness of the one yin before heaven and earth were opened. The human mind after manifestation is the movement of the one yang after heaven and earth were opened. Before heaven and earth were opened, the qi was chaotic and undifferentiated. Although it was one in its emptiness and stillness, how could it be without the distinctions of light and heavy, clear and turbid, hard and soft, dry and moist? It is precisely because there are these distinctions of light and heavy, clear and turbid, hard and soft, and dry and moist that when heaven and earth were opened, the light and clear became heaven, the heavy and turbid became earth, and the hard, soft, dry, and moist were divided into the five elements, which combined to produce the ten thousand things. Extending this to the autumn and winter of a year, or the hae and ja hours of a day, there is nothing that is not so. If one claims that before heaven and earth are opened, or during the autumn and winter of a year, or the hae and ja hours of a day, the qi is always pure and good, then yin would always be pure while yang alone would be mixed, and yinwould always be good while yang alone would be evil. Does this not contradict the sage's teaching that values yang and devalues yin, regarding yang as good and yin as evil? If one says that yin is pure and yang is mixed, or yin is good and yang is evil, and that this is not so in heaven and earth but only so in the human mind, then how can one speak of the unity of li and qibetween heaven and man? Furthermore, is there no distinction of yin and yang, water, fire, metal, and wood in the qi before it is manifested? If there truly is such a distinction, then it is already uneven. Since there is this unevenness, how can there not be the unevenness of excess or deficiency, or dimness or brightness? Master Zhu said: "The beginning of qi is indeed without evil, but as it has been tossed and turned until today, its mixture has lasted a long time. However, as it operates and intersects, its beauty and evil each have their own gathering points. This is why the highly wise and the lowly foolish are divided." Master Yul (Yi I) said: "The origin of qi is merely clear, one, and empty. It is only because it rises, falls, flies, and spreads without ever ceasing that it becomes uneven and the ten thousand changes arise." Since the birth of a person occurs after this tossing, mixing, and unevenness, the qi one receives at birth cannot all be good. Since the qireceived at the start already contains this non-good mixture, how can it suddenly change to be purely good when in a state of stillness? What Master Zhu and Master Yul call the "origin of qi" refers only to the state where one yin and one yang are first born. If one truly seeks the origin, then movement and stillness have no beginning, and yin and yang have no time; how can there be an origin to point to? Therefore, what is called "without evil" is a general reference to the time of chaos when the qi was empty and still, or the beginning of creation when the qi was truly simple and pure. This is a general outline. If one examines it carefully, even in the midst of chaos or at the beginning of creation, how could there be no mixture of light, heavy, clear, turbid, hard, soft, dry, and moist? If there were truly no such mixture, how could there be the unevenness of heaven, earth, the five elements, and the ten thousand things when they receive this qi and are born? If we seek the origin of qi after a person receives their form, it is the time when a person is born and is still. When a person is born and is still, their qi is clear and luminous. Once it manifests, there is the unevenness of hard, soft, good, and evil. This means the origin is the same but the end is different; the origin is good but the end flows into evil. However, what is called "the same origin" and "the origin is good" is also a general statement based on the clear and luminous state of qi. If one examines it carefully, even within that clarity and luminosity, there has never been an absence of the mixture of clear, turbid, pure, and impure. If there were no such mixture at the origin, how could there be the ten thousand unevennesses of hard, soft, good, and evil when it manifests? Laozi took emptiness and stillness as the ancestor of all things, and the Buddhists took spiritual consciousness as the root of all phenomena. If emptiness, stillness, and spiritual consciousness were truly purely good, then how could anything that emerges from them be evil? It is only because emptiness, stillness, and spiritual consciousness also belong to qi, and qi cannot be without mixture, that those who follow this path cannot be without the mixture of good, evil, right, and wrong, and they do not know how to choose. The harm eventually leads to agitation, indulgence, madness, and reckless action, and there is no way to turn back. They all seek the Way but go astray; in their hearts, they do not intentionally want to fall into evil and delusion. Once their view is slightly off, they do not realize they have reached this point. The substance of emptiness and stillness and the subtlety of spiritual consciousness—they have seen them and preserved them, but because they recognize qi as the Great Root and recognize qi as the Supreme Good, they cannot avoid becoming the leaders of heterodoxies and thieves of the Way. This is to be feared. In general, my humble view does not differ from yours on the main points. We agree that there is qi in the nature before manifestation. We also agree that the clear and luminous state of the qi before manifestation is good. However, you say that even within that clarity and luminosity, the original quality of the qi is not uneven, while I believe that clarity and luminosity are the state of qi during stillness, and the unevenness of beauty and evil is the original quality of the qi. Even within clarity and luminosity, the unevenness of the original quality of qi is always present. We do not disagree much; if we agree on this, there is nothing we do not agree on. But how can we agree just for the sake of it? It lies in each of us forgetting ourselves, seeking the truth with a sincere heart, and attaining it ourselves. The biography of Yanping says: "If one generally speaks of the unity of li without examining the differences in its manifestations, one will flow into theories that resemble the truth but confuse it." The biography of Master Zhu says: "To hold onto the knowledge of empty spirituality while being ignorant of the truth of Heavenly Principle, and to borrow the words of Confucians to embellish the theories of Laozi and Buddha..." If one takes the five constants of health and compliance as a single origin without knowing the principle of differentiation, is this not what is called "generally speaking of the unity of li without examining the differences in its manifestations"? And if one takes spiritual consciousness as the original heart without knowing that benevolence and righteousness are the original heart, is this not what is called "holding onto the knowledge of empty spirituality while being ignorant of the truth of Heavenly Principle"? Furthermore, by speaking of the original heart and the original nature in opposition, and calling the first "original" and the second "original," this already makes them two roots, which is too much. That you further divide the original qi into two hearts and two natures is not even worth discussing. The error in your view has reached this point; if you do not avoid flowing into heterodox paths, it is right for friends to join forces to save you. I hope you will give this further thought.

윤서응에게 답함 (원주: 임인년 12월)
가제(家弟)가 돌아와 고명(高明)의 기질(氣質)에 관한 논의를 전해주었습니다. 미발(未發)의 성(性)이 기(氣)를 겸하여 말해진다면, 그것은 본래 기질의 성(氣質之性)이 된다고 하셨습니다. 다만 그 기질이 순선(純善)하기 때문에 곧바로 불제(不齊, 가지런하지 않음)하다고 할 수 없다는 말씀이었습니다. 미발 이전의 성도 기를 겸하여 말할 수 있다는 그 견해는, 이(理)와 기(氣)가 혼합되어 간극이 없는 오묘함에 대한 고견이 지극하여 더 논할 것이 없습니다. 기질이 순선하다는 말도, 만약 그 담연하고 허명(虛明)한 기상만을 가리켜 말한 것이라면 본래 불가할 것이 없으며, 저의 어리석은 견해도 그와 같습니다. 그러나 만약 그 허명함이 모두 같다는 것만 보고, 그 기품(氣稟)의 본색인 청탁(淸濁)과 미악(美惡)이 사뭇 가지런하지 않다는 것을 다시 살피지 않는다면, 또다시 미진한 점이 있을까 두렵습니다. 인심(人心)의 이기는 곧 천지의 이기입니다. 아직 인심이 갖춘 바를 깨닫지 못했다면, 어찌 천지에 있는 것을 가져와 견주어 보지 않습니까? 인심의 미발은 곧 천지가 개벽하기 이전의 일음(一陰)의 정(靜)이요, 인심의 이발은 곧 천지가 개벽한 이후의 일양(一陽)의 동(動)입니다. 천지가 개벽하기 이전에는 그 기가 혼돈하여 비록 허정(虛靜)으로 하나가 되었으나, 그 속에 함유된 것에 어찌 경청(輕淸)과 중탁(重濁), 강유(剛柔)와 조습(燥濕)의 구분이 없겠습니까? 오직 경청과 중탁, 강유와 조습의 구분이 있기 때문에, 천지가 개벽함에 이르러 경청한 것은 하늘이 되고 중탁한 것은 땅이 되었으며, 강유와 조습한 것은 나뉘어 오행(五行)이 되어 합쳐짐으로써 만물을 낳게 된 것입니다. 이를 미루어 일 년의 추동(秋冬)과 하루의 해자(亥子) 시에 적용해 보아도 그렇지 않은 것이 없습니다. 만약 천지가 개벽하기 이전이나 일 년의 추동, 하루의 해자 시의 기가 모두 순선하다고 한다면, 이는 음은 항상 순하고 양은 홀로 잡(雜)된 것이며, 음은 항상 선하고 양은 홀로 악한 것이 됩니다. 어찌 성인이 양을 귀하게 여기고 음을 천하게 여기며, 양을 선하게 여기고 음을 악하게 여긴 취지와 어긋나는 것이 아니겠습니까? 만약 음은 순하고 양은 잡되며, 음은 선하고 양은 악한 것이 천지에는 그렇지 않고 인심에만 홀로 그렇다고 한다면, 어찌 천인(天人)이 일리일기(一理一氣)라는 말을 할 수 있겠습니까? 또한 미발 이전에는 그 기에 음양과 수화금목(水火金木)의 구별이 없겠습니까? 만약 진실로 음양과 수화금목의 구별이 있다면, 이는 이미 불제한 것입니다. 이미 이러한 불제함이 있다면, 그 이기(贏)하거나 부족하거나, 어둡거나 밝은 불제함이 어찌 없겠습니까? 주자(朱子)께서 말씀하시길, "기의 시작은 본래 선하지 않음이 없으나, 오늘날에 이르기까지 굴러 내려오면서 그 잡됨이 오래되었다. 다만 그것이 운행하고 교차함에 따라 그 미악이 각기 모이는 곳이 있으니, 이것이 상지(上智)와 하우(下愚)가 나뉘는 이유이다."라고 하셨습니다. 율곡(栗翁)께서 말씀하시길, "기의 근본은 담일청허(湛一淸虛)할 뿐이다. 오직 그것이 승강비양(升降飛揚)하여 멈춘 적이 없기 때문에, 참차불제(參差不齊)하여 만변(萬變)이 생겨나는 것이다."라고 하셨습니다. 오늘날 사람이 태어남은 이미 굴러 내려와 교잡된 이후, 참차불제한 가운데 있기 때문에, 그 품부받아 태어난 기는 본래 모두 선할 수가 없습니다. 태어날 때부터 이미 선하지 않은 잡됨이 있는데, 정(靜)할 때라고 어찌 갑자기 변하여 순선해질 수 있겠습니까? 주자와 율곡이 말한 기의 본시(本始)라는 것은 또한 잠시 일음일양(一陰一陽)이 처음 생겨나는 곳을 가리켜 말한 것일 뿐입니다. 만약 진정 그 본시를 구하고자 한다면, 동정(動靜)에는 단서가 없고 음양에는 때가 없으니, 어찌 가리켜 말할 수 있는 본시가 있겠습니까? 그렇다면 이른바 선하지 않음이 없다는 것도 또한 혼돈의 시기에는 그 기가 허정하고, 개벽의 초기에는 그 기가 진순(眞淳)했다는 것을 대강 가리켜 말한 것일 뿐입니다. 이것이 곧 대강의 설입니다. 만약 자세히 미루어 본다면, 혼돈의 가운데와 개벽의 초기에 어찌 경청과 중탁, 강유와 조습의 잡됨이 없겠습니까? 만약 진실로 그러한 잡됨이 없다면, 그 기를 받아 태어난 것에 어찌 천지오행만물의 불제함이 있겠습니까? 사람이 형체를 받은 이후로부터 그 기의 본시를 구한다면, 사람이 태어나 정(靜)한 때가 바로 그것입니다. 사람이 태어나 정하면 그 기는 담연하고 허명합니다. 그것이 발한 뒤에는 강유와 선악의 불제함이 있으니, 이는 본은 같으나 끝이 다른 것이며, 본은 선하나 끝이 흘러 악함이 있는 것입니다. 그러나 그 이른바 본이 같고 본이 선하다는 것도 또한 잠시 그 담연하고 허명한 좋은 기상을 취하여 대강 말한 것입니다. 만약 자세히 미루어 본다면, 담연하고 허명한 가운데에도 청탁과 수박(粹駁)의 잡됨이 없지 않습니다. 만약 본래 그러한 잡됨이 없다면, 그것이 발할 때 어찌 강유와 선악의 만 가지 불제함이 있겠습니까? 노자(老子)는 허정(虛靜)을 만물의 종(宗)으로 삼았고, 석씨(釋氏)는 영각(靈覺)을 만법의 본(本)으로 삼았습니다. 허정과 영각이 과연 순선하다면, 그로부터 나온 것이 어찌 선하지 않음이 있겠습니까? 오직 그 허정과 영각도 기에 속하기 때문에, 기는 곧 잡됨이 없을 수 없습니다. 그러므로 이를 따라 행하는 자는 선악과 시비의 잡됨이 없을 수 없는데도 이를 선택할 줄 모릅니다. 그 폐단이 마침내 요탕(搖蕩)하고 자수(恣睢)하며 창광(猖狂)하여 망령되이 행하면서도 돌이킬 수 없는 지경에 이르게 됩니다. 그들은 모두 도를 구하다가 어긋난 것이니, 그 마음의 본래가 어찌 일부러 사악하고 망령된 데 빠지려 했겠습니까? 견해가 한 번 어긋나면 스스로 그 지경에 이르는 것을 깨닫지 못할 뿐입니다. 허정의 체와 영각의 묘를 그들이 보지 못한 적이 없고 간직하지 못한 적이 없으나, 다만 기를 대본(大本)으로 인정하고 기를 지선(至善)으로 인정했기 때문에 이단(異端)과 적도(賊道)의 우두머리가 되는 것을 면치 못한 것입니다. 이것이 두려운 점입니다. 대개 저의 견해는 고명과 대략 다르지 않습니다. 미발 이전에도 기를 겸한 성이 있다는 말은 같고, 미발의 기인 담연하고 허명함을 선하다고 하는 것도 같습니다. 다만 고명은 담연하고 허명한 가운데에도 기품의 본색은 불제함이 없다고 하셨고, 저는 담연하고 허명함은 정할 때의 기상이고, 미악의 불제함은 기품의 본색이라고 생각합니다. 비록 담연하고 허명한 가운데에도 그 기품의 본색의 불제함이 여기에 있지 않은 적이 없습니다. 그 다투는 바가 많지 않으니, 여기서 합치면 합치지 않을 것이 없습니다. 그러나 어찌 구차하게 합치겠습니까? 오직 각자 자기를 잊고 실심(實心)으로 옳은 것을 구하여 스스로 얻을 뿐입니다. 연평(延平)의 행장에 "만약 대개 이(理)가 하나라는 것만 말하고 그 분수(分殊)의 다름을 살피지 않는다면, 의사(疑似)하고 진실을 어지럽히는 설로 흐르게 된다."라고 하였습니다. 주자의 행장에 "허령(虛靈)한 지식만을 지키고 천리의 진실을 어둡게 하며, 유자의 말을 빌려 노불(老佛)의 설을 꾸민다."라고 하였습니다. 공거(公擧)가 건순(健順)과 오상(五常)을 하나의 근원으로 삼고 분수의 이치를 알지 못한다면, 어찌 이른바 대개 이가 하나라는 것만 말하고 그 분수의 다름을 살피지 않는 것이 아니겠습니까? 또 영각을 본연의 마음으로 삼고 인의(仁義)가 본연의 마음임을 알지 못한다면, 어찌 이른바 허령한 지식만을 지키고 천리의 진실을 어둡게 하는 것이 아니겠습니까? 또한 본연의 마음과 본연의 성을 대대(對待)하여 말하면서, 하나는 본연이라 하고 둘은 본연이라 한다면, 그것이 두 개의 근본이 되는 것이니 이는 이미 많습니다. 하물며 본연의 기질을 나누어 두 마음과 두 성으로 삼는 것은 더 말할 것도 없습니다. 견해의 어긋남이 이 지경에 이르러 장차 이도(異道)로 흐르는 것을 면치 못하게 된다면, 마땅히 벗들이 힘을 합쳐 구제해야 할 것입니다. 오직 고명께서 더욱 유의하시기 바랍니다.

236. 答尹瑞膺〔原注:丙午十月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_298A, ITKC_MO_0491A_A201_298B ...

원문

夏秋兩書。入京後次第承悉。迄今披慰。卽日初寒。兄履萬勝。區區馳溯無已。別諭之降有日矣。竊計已離郡衙。不知東西何向。而出處之間。亦何以定計耶。忝在朋遊者。所宜與知。亦所願聞。而遠無由叩得。閟欝何可言。弟之一出。本非敢自蘄以有爲於斯世。只以蔭官微品舊日宮僚。累被□召命。不敢不赴。要爲一謝□恩命。粗伸分義。而過蒙□聖眷。不許退歸。前之數月遅留。後之又欲一番還入者。實非始計之所及也。此義兄與我本無異同。一者應命。恐不可已也。竊觀時賢之意。皆以士之出脚今日爲不可。而出則謗議隨之。此則君臣之義衰薄。而出處之道不明故也。愚謂出處之道。其分有四。有大人之出處。孔孟程朱是也。有天民之出處。伊尹呂葛是也。有學者之出處。㓒雕開之類是也。有隱者之出處。晨門荷篠之徒是也。隱者果於忘世。潔身亂倫。更無可論矣。學者有所未信。不敢遽出。此固正當道理。然亦不可以一槩斷定也。學優則仕。仕優則學。乃是聖門法義。則是固有仕優而學者矣。何必盡待學優而仕耶。且世有仲尼。則㓒雕開可以不仕矣。若世無仲尼。而君不可以獨理。民不可以無捄。則學道之士。亦安得固守初心而不應時君之來求耶。若使德必如孔孟。學必如程朱而後。可以出世。則孔孟程朱未生之前。君皆可以獨理而民皆可以無捄耶。此則必不然矣。天民必其道可行於天下而後出。只這必底意思。已不免於偏倚。而元非出處之中矣。且伊尹呂葛之於湯文昭烈。皆未有君臣素定之分。君臣之義未定而將定。則宜其不輕其就而必待其致敬盡誠而後往也。若其君臣之分素定者。烏可必其如此哉。隱者其道不同於聖賢天民學者之事。亦有時而不可盡循矣。然則其大中至正。綽乎有裕而可以爲敎於百世者。非大人之事乎。孔孟程朱之於出處。君有聘則往。往而不得行其志則去。去而又有遅回眷顧。不忍舍去之意。此其捄世之心。事君之義。一出於至誠惻怛。而初未甞屑屑焉計較其君之誠意與否。其道之必行與否也。子路曰。君子之仕。行其義也。道之不行。已知之矣。只此一言。可見聖賢之心也。然亦不肯不待其招而往。又不肯入於昏亂之朝。則其歸又未甞不在於潔其身矣。以是揆之。則後人之於出處。亦可有所準的而不迷於從違矣。今我□聖上聦明好學。有志爲治。逬黜奸兇。登進善類。崇奬道學。收召幽隱。此正志士願立之秋。而亦未有往不待招之嫌矣。若於此時。猶不肯就。則得無歸於吾君不能而有天民自托之嫌耶。孔子之於春秋之時。孟子之於齊梁之君。明道之於神宗之朝。朱子之於高孝光寧之世。較之今日。又何如也。此不難辨矣。大抵君子之於君。未甞不欲事之。

事之不可而後止。於世未甞不欲有爲。爲之不得而後已。夫未甞事之而謂其不可事。未甞爲之而謂其不可爲。不自盡其在己。而先以無道必其世者。豈仁人之心哉。今人之見。盖皆以士之堅卧不起爲高。而朝廷之待士。又以此爲固然。故儒者之道。殆與果忘者無異。而虛僞者又得以容其間。眞僞相混。豈非可恥之甚。而亦豈不爲世道之病也耶。兄若一出。雖使不能有爲於世。亦可以矯世俗之弊而追古人之義。不爲無補於世道矣。愚謂一出應命。斷無可疑也。苟以一出爲定。則又不必待□召命之屢降矣。程朱之赴召。皆在一召之後。行且控辭。雖至於累辭。而其卒入朝。皆不待於再召矣。愚意初䟽承□批後。卽爲登途。而入京陳䟽。仍爲登對。陳其所懷。不合則退。如不至是則且遅遅以觀其終之如何。似爲得宜矣。愚慮及此。聊以奉告。以備裁度中一料耳。弟前後登對凡十餘次。天下事盖尠有不及者。而每一進言。□天顔溫粹。奬許過隆。其及懲討之事。雖未蒙卽賜□允兪。亦未甞不以爲是矣。又屢蒙諭以予則知爾。勿爲捨去。由是感激。思欲更進。以畢其胷中之所欲陳者。而顧念寡學。無以仰副虛佇。以是惶懼。不知攸處矣。十六日離京。二十日到花山縣衙。親候粗安。靜室看書。亦頗有味。此外無可言矣。

書中所言。諒亦無居於高明之意外者。而區區竊歎今世君臣之義衰薄。出處之道不明。故聊欲因此有少發明耳。兄以見任州郡承□召。又與本在山野不同。恐尤宜一䟽後卽爲登途矣。

번역

Reply to Yun Seo-eung (Original note: 10th month of the year Byeong-o)
I have received your letters from summer and autumn one after another since arriving in the capital, and I have been comforted by reading them until now. The weather is now early winter; I hope you are well in all things. I have been thinking of you constantly. It has been some time since you were ordered to leave; I wonder if you have left the county office, and where you are headed. I also wonder how you have decided on your course of action regarding whether to serve or retire. As a friend, I should know this, and I also wish to hear of it, but being far away, I have no way to ask, and my frustration is beyond words. My own service was never intended to achieve anything in this world; it was only because, as a minor official and former palace attendant, I was repeatedly summoned and dared not refuse. I wanted to express my gratitude for the royal favor and fulfill my duty. However, I received excessive royal favor and was not permitted to retire. The delay of several months before and the desire to return again later were truly not part of my initial plan. In this sense, you and I are no different; one responds to a command because one fears it cannot be avoided. I observe that the intention of the scholars of the time is that it is not right for a scholar to enter public life today, and if one does, criticism follows. This is because the duty between ruler and subject has weakened and the way of serving or retiring is not clear. I believe there are four types of ways to serve or retire: the way of the Great Man (Confucius, Mencius, Cheng, and Zhu), the way of the Heavenly People (Yi Yin, Lü Shang, and Zhuge Liang), the way of the Scholar (Zeng Dian and Kai), and the way of the Recluse (Chen Men and the one who carried the basket). The recluse is determined to forget the world, cleanse his body, and disrupt human relations; there is nothing more to discuss there. The scholar has things he does not yet believe in and dares not enter public life immediately; this is indeed the correct principle, but it cannot be determined by a single standard. "When study is excellent, serve; when service is excellent, study" is the law of the sage's school; thus, there are those who study while serving. Why must one wait until study is excellent to serve? Moreover, if there is a Confucius in the world, then Zeng Dian and Kai can choose not to serve. But if there is no Confucius in the world, and the ruler cannot govern alone and the people cannot be left without salvation, then how can a scholar of the Way firmly guard his original intention and not respond to the ruler's call? If one must have virtue like Confucius and Mencius and learning like Cheng and Zhu before one can enter the world, then before Confucius, Mencius, Cheng, and Zhu were born, could the ruler govern alone and the people be left without salvation? This must not be so. The "Heavenly People" only serve when their Way can be practiced in the world; this very insistence already leans toward bias and is not the middle path of serving or retiring. Furthermore, Yi Yin, Lü Shang, and Zhuge Liang did not have a pre-existing ruler-subject relationship with Tang, Wen, and Liu Bei. When the duty of ruler and subject is not yet fixed but about to be, it is right not to serve lightly and to wait until they show respect and sincerity. But if the ruler-subject relationship is already fixed, how can one insist on such things? The recluse's way is different from that of the sages, the Heavenly People, and the scholars; there are times when it cannot be fully followed. Then, is not the Great Middle and Supreme Rightness, which is vast and can be a teaching for a hundred generations, the way of the Great Man? Regarding serving or retiring, Confucius, Mencius, Cheng, and Zhu would go if the ruler invited them, and if they could not practice their will, they would leave. Even when they left, they had a lingering attachment and could not bear to abandon the ruler. This heart to save the world and the duty to serve the ruler came from supreme sincerity and compassion, and they never calculated whether the ruler was sincere or whether their Way would surely be practiced. Zilu said: "The gentleman's service is to practice righteousness. That the Way is not practiced, I already know." This one sentence shows the heart of the sages. However, they would not go without being invited, nor would they enter a chaotic court; thus, their return was always to cleanse their own bodies. Judging by this, later generations can have a standard for serving or retiring and not be confused about what to follow or reject. Today, our King is intelligent, loves learning, has the will to govern, drives out the wicked, promotes the good, honors the study of the Way, and summons the hidden. This is the very autumn when ambitious men wish to stand, and there is no suspicion of going without being invited. If one still refuses to serve at this time, will it not lead to the suspicion of claiming the ruler is incapable and relying on the "Heavenly People" to justify oneself? Compare Confucius in the Spring and Autumn period, Mencius with the rulers of Qi and Liang, Mingdao (Cheng Hao) in the Shenzong era, and Master Zhu in the eras of Gaozong, Xiaozong, Guangzong, and Ningzong with today; which is better? This is not hard to distinguish. In general, a gentleman never wishes not to serve his ruler. He only stops when it is impossible to serve. He never wishes not to achieve something in the world, and only stops when it is impossible to do so. To say it is impossible to serve without having served, and to say it is impossible to achieve without having tried, not exhausting one's own efforts but first assuming the world is without the Way—is this the heart of a benevolent person? Today's view is that scholars who firmly lie down and do not rise are considered noble, and the court treats scholars as if this is natural. Therefore, the way of the Confucian is almost no different from those who have forgotten the world, and the hypocrites can find a place in between. That the true and the false are mixed—is this not a great shame, and is it not a disease of the world? If you serve once, even if you cannot achieve anything in the world, you can correct the evils of the customs and follow the righteousness of the ancients; it will not be without benefit to the world. I believe that responding to the command once is beyond doubt. If you decide to serve once, you do not need to wait for the royal summons to descend repeatedly. Cheng and Zhu both went to serve after one summons; even if they submitted letters of resignation, they did not wait for a second summons to enter the court. My thought is that after receiving the royal reply to your first memorial, you should immediately set out, enter the capital, present your memorial, and then have an audience to state your thoughts. If it does not fit, then retire. If it does not reach that point, then wait slowly to see how it ends; this seems appropriate. I have thought of this and tell you so that you may consider it. I have had an audience more than ten times; there is little in the world I have not touched upon. Every time I spoke, the King's expression was warm and his praise was excessive. Even regarding the matters of punishment, although I did not immediately receive his consent, he never said I was wrong. I was also repeatedly told, "I know you, do not leave." Because of this, I was moved and wanted to advance further to finish what I wanted to say, but I am ashamed of my lack of learning and unable to live up to his expectations, so I am anxious and do not know what to do. I left the capital on the 16th and arrived at the Hwasan county office on the 20th. My parents are doing well, and I am reading in a quiet room, which is quite pleasant. There is nothing else to say. What I said in the letter is likely not outside your expectations, but I secretly sigh at the weakening of the duty between ruler and subject and the lack of clarity in the way of serving or retiring, so I wanted to clarify it a little. Since you are currently serving in a county and have received a royal summons, it is different from being in the mountains and fields, so I fear it is even more appropriate to set out immediately after one memorial.

윤서응에게 답함 (원주: 병오년 10월)
여름과 가을에 보낸 두 통의 편지는 서울에 온 뒤 차례로 받아보았고, 지금까지 읽으며 위안을 삼았습니다. 지금은 초겨울인데, 형님께서 지내시는 모든 일이 좋으시기를 바랍니다. 멀리서 그리워하는 마음이 끝이 없습니다. 이미 군(郡)의 관아를 떠나셨을 텐데, 동서 어디로 향하시는지, 출처(出處)의 사이에 대해서는 어떻게 계획을 세우셨는지 모르겠습니다. 벗으로서 마땅히 알아야 할 바이고 또 듣고 싶은 바인데, 멀리 떨어져 있어 물어볼 길이 없으니 답답함을 어찌 말로 다 하겠습니까? 아우가 한 번 나선 것은 본래 이 세상에서 무엇을 해보겠다고 스스로 기약한 것이 아니었습니다. 다만 음관(蔭官)의 낮은 품계로 예전의 궁료(宮僚)였기에, 거듭되는 소명(召命)을 입고 감히 나아가지 않을 수 없었습니다. 임금의 은명(恩命)에 한 번 사례하고 분의(分義)를 대강 펴고자 했을 뿐인데, 지나치게 성권(聖眷)을 입어 물러나 돌아가는 것을 허락받지 못했습니다. 앞서 몇 달을 지체한 것과 뒤에 또 한 번 다시 들어가려 한 것은 실로 처음 계획에 없던 일이었습니다. 이 의리는 형님과 저에게 본래 다름이 없으니, 한 번 명에 응한 것은 어쩔 수 없는 일이라 여겨집니다. 가만히 시현(時賢)들의 뜻을 살펴보니, 모두 선비가 오늘날 세상에 나서는 것을 불가하게 여기고, 나서면 비방과 의논이 따릅니다. 이는 군신(君臣)의 의리가 쇠하고 박해졌으며, 출처의 도가 밝지 않기 때문입니다. 어리석은 생각에 출처의 도에는 네 가지 분수가 있다고 봅니다. 대인(大人)의 출처가 있으니 공자, 맹자, 정자, 주자가 바로 그분들입니다. 천민(天民)의 출처가 있으니 이윤, 여상, 제갈량이 바로 그분들입니다. 학자(學者)의 출처가 있으니 증점, 개(開)와 같은 무리입니다. 은자(隱者)의 출처가 있으니 신문(晨門)이나 삿갓을 쓴 무리입니다. 은자는 세상을 잊는 데 과감하고 몸을 깨끗이 하느라 인륜을 어지럽히니, 더 논할 것이 없습니다. 학자는 아직 믿지 못하는 바가 있어 감히 갑자기 나서지 못하는데, 이는 본래 정당한 도리이나, 또한 하나로 단정할 수는 없습니다. "학문이 뛰어나면 벼슬하고, 벼슬이 뛰어나면 학문한다."는 것은 성문(聖門)의 법의(法義)이니, 곧 벼슬하면서 학문하는 자가 있는 것입니다. 어찌 반드시 학문이 뛰어난 뒤에 벼슬하기를 기다리겠습니까? 또한 세상에 공자가 있다면 증점과 개는 벼슬하지 않아도 될 것입니다. 만약 세상에 공자가 없는데 임금이 홀로 다스릴 수 없고 백성이 구제받지 못한다면, 도를 배우는 선비가 어찌 고집스럽게 초심을 지키며 시군(時君)의 부름에 응하지 않을 수 있겠습니까? 만약 반드시 덕이 공맹(孔孟)과 같고 학문이 정주(程朱)와 같아야만 세상에 나갈 수 있다면, 공맹과 정주가 태어나기 전에는 임금이 모두 홀로 다스릴 수 있고 백성은 구제받지 않아도 되었겠습니까? 이는 반드시 그렇지 않을 것입니다. 천민은 반드시 그 도가 천하에 행해질 수 있은 뒤에야 나아가는데, 이 '반드시'라는 생각 자체가 이미 치우침을 면치 못하여 출처의 중도(中道)가 아닙니다. 또한 이윤, 여상, 제갈량이 탕왕, 문왕, 소열제(유비)에 대해 본래 정해진 군신의 분수가 없었습니다. 군신의 의리가 정해지지 않았을 때는 장차 정해질 것이니, 가볍게 나아가지 않고 반드시 공경을 다하고 정성을 다하기를 기다린 뒤에 가는 것이 마땅합니다. 만약 군신의 분수가 본래 정해진 자라면 어찌 반드시 이와 같이 하겠습니까? 은자의 도는 성현, 천민, 학자의 일과는 다르니, 때로는 다 따를 수 없는 경우도 있습니다. 그렇다면 그 대중지정(大中至正)하여 넉넉하고 백세의 교훈이 될 만한 것은 대인의 일이 아니겠습니까? 공맹과 정주가 출처함에 있어, 임금이 부르면 가고, 가서 그 뜻을 행할 수 없으면 떠났습니다. 떠나서도 다시 지체하고 돌아보는 마음이 있어 차마 버리지 못했는데, 이는 세상을 구하려는 마음과 임금을 섬기는 의리가 지극한 정성과 측은지심에서 나온 것이지, 처음부터 임금의 성의 여부나 도의 행해질 여부를 꼼꼼히 계산한 적이 없습니다. 자로(子路)가 말하기를, "군자의 벼슬은 그 의를 행하는 것이다. 도가 행해지지 않음은 이미 알고 있다."라고 하였으니, 이 한 마디로 성현의 마음을 볼 수 있습니다. 그러나 또한 부름을 기다리지 않고 나아가지 않았으며, 혼란한 조정에 들어가지 않았으니, 그 돌아감은 또한 몸을 깨끗이 하는 데 있지 않은 적이 없습니다. 이를 미루어 보면 후세 사람들도 출처함에 있어 준칙으로 삼아 따르고 버림에 미혹되지 않을 수 있습니다. 지금 우리 임금님은 총명하고 학문을 좋아하며 다스리려는 뜻이 있고, 간흉을 물리치고 선류(善類)를 등용하며 도학을 숭상하고 은자를 불러 모으고 계십니다. 이는 바로 뜻있는 선비가 서고자 하는 가을인데, 부름을 기다리지 않고 나아가는 혐의도 없습니다. 만약 이때에도 나아가려 하지 않는다면, 우리 임금이 무능하다고 여기고 천민(天民)을 자처하는 혐의로 돌아가지 않겠습니까? 공자가 춘추 시대에 처한 것, 맹자가 제나라와 양나라 임금을 대할 때, 명도(明道)가 신종(神宗)의 조정에 있을 때, 주자가 고종, 효종, 광종, 영종의 세상에 있을 때를 오늘날과 비교하면 어떠하겠습니까? 이는 분별하기 어렵지 않습니다. 대개 군자는 임금에 대해 섬기지 않으려 한 적이 없습니다. 섬길 수 없게 된 뒤에야 그만둡니다. 세상에 대해 무엇을 해보려 하지 않은 적이 없으며, 할 수 없게 된 뒤에야 그만둡니다. 섬겨보지도 않고 섬길 수 없다고 말하고, 해보지도 않고 할 수 없다고 말하며, 스스로 자기의 할 바를 다하지 않고 먼저 세상에 도가 없다고 단정하는 것이 어찌 인인(仁人)의 마음이겠습니까? 오늘날 사람들의 견해는 대개 선비가 굳게 누워 일어나지 않는 것을 고상하게 여기고, 조정에서 선비를 대우함도 이를 당연하게 여깁니다. 그러므로 유자의 도가 세상을 잊은 자와 거의 다를 바 없게 되었고, 허위적인 자들이 그 틈을 타게 되었습니다. 참과 거짓이 섞여 있으니 어찌 지극히 부끄러운 일이 아니며, 어찌 세상의 병폐가 되지 않겠습니까? 형님께서 한 번 나아가신다면, 비록 세상에 무엇을 할 수 없더라도 세속의 폐단을 바로잡고 옛사람의 의리를 따를 수 있으니, 세상에 보탬이 되지 않는 것은 아닐 것입니다. 어리석은 생각에 한 번 명에 응하는 것은 의심할 여지가 없습니다. 진실로 한 번 나아가는 것으로 정한다면, 거듭되는 소명을 기다릴 필요도 없습니다. 정자와 주자가 부름에 나아간 것은 모두 한 번의 부름 뒤였고, 사직하는 글을 올리며 거듭 사양하더라도 마침내 조정에 들어간 것은 모두 두 번째 부름을 기다리지 않았습니다. 저의 생각에는 첫 번째 소(疏)에 대한 비답(批答)을 받은 뒤 곧바로 길을 떠나, 서울에 들어가 소를 진달하고 이어서 대면하여 품은 뜻을 진술하고, 맞지 않으면 물러나는 것이 좋을 듯합니다. 그 지경에 이르지 않는다면 잠시 지체하며 끝이 어떻게 되는지 지켜보는 것이 마땅할 듯합니다. 어리석은 생각에 이에 미쳐서 삼가 고하오니, 헤아림의 한 자료로 삼으십시오. 아우가 앞뒤로 대면하여 진달한 것이 무릇 열 번이 넘는데, 천하의 일 중에 미치지 않은 것이 거의 없습니다. 매번 진언할 때마다 임금님의 안색은 온화하고 칭찬은 지나치게 후하셨습니다. 징토(懲討)의 일에 이르러서는 비록 즉시 윤허를 받지는 못했으나, 또한 옳지 않다고 하신 적도 없습니다. 또 거듭 "나는 너를 아노니, 버리고 가지 말라."는 유지를 받들었습니다. 이로 인해 감격하여 다시 나아가 가슴속에 진달하고자 하는 바를 마치려 했으나, 학문이 부족하여 임금님의 기대에 부응하지 못할까 두려워 어찌할 바를 모르겠습니다. 16일에 서울을 떠나 20일에 화산(花山) 관아에 도착했습니다. 부모님은 대강 평안하시고, 조용한 방에서 책을 보니 또한 꽤 맛이 있습니다. 그 외에는 말할 것이 없습니다. 편지에 말한 것은 아마도 고명의 뜻밖은 아닐 것이나, 제가 가만히 오늘날 군신의 의리가 쇠하고 출처의 도가 밝지 않음을 탄식하여, 이로 인해 조금이라도 밝히고자 했을 뿐입니다. 형님께서는 현재 주군(州郡)을 맡고 계시면서 소명을 받으셨으니, 본래 산야에 있는 것과는 다르므로, 한 번 소를 올린 뒤 곧바로 길을 떠나시는 것이 더욱 마땅할 듯합니다.

237. 與尹瑞膺〔原注:丙午十二月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_299D, ITKC_MO_0491A_A201_300A

원문

近因士友自湖中來者。聞兄奉板輿。已抵溪上云。遠途當寒。卸鞍安平否。新脫簿領。歸對溪山。興趣想益超然矣。坐此遠峽。無由合席談懷。而歲華垂盡。音聞亦阻。區區瞻想。一倍難堪。弟此來。疾病相仍。頓無佳緖。只以老人氣力連安。舍季晩始得男。爲至幸耳。去月陳䟽乞退。䟽未及徹。□召旨遽下。䟽□批又隆。惶隕憫蹙。不知所措。第念□筵中。旣以無故則上來爲對。而屢被□召旨。終不上去。分義似未安。昨陳再䟽。□批旨若復如前。欲爲上去登對。更瞻□天顔。罄盡所懷。面辭而退。未知於義如何。大抵言不見用。則雖不可供職。君欲見之則進見。從容畢其所懷而去。此亦君臣間情義之自不容已者。何至有損於進退之義哉。孟子不受齊祿而久留其國。程朱授之以職則辭。而召之入對則往赴。召與供職。其義亦自有別矣。至於弟則當初下去。出於乞暇。又與旣退復進者。似有間矣。凡此曲折。細入思量。卽爲回敎如何。弟雖一番上去。亦當徐徐矣。兄之去就。似當更觀節拍。未可容易言之矣。春間當暫歸海上。罄悉積懷。都俟一會耳。

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Reply to Yun Seo-eung (Original note: 12th month of the year Byeong-o)
Recently, I heard from a scholar friend who came from the lake region that you have served your mother and have already arrived at the stream. The long journey must have been cold; did you settle down safely after unsaddling? Having just shed the burden of official duties and returned to face the streams and mountains, your interest must be even more transcendent. Sitting in this distant gorge, I have no way to sit together and talk of my feelings, and as the year draws to a close, news is also blocked. My longing is doubly unbearable. Since I came here, I have been suffering from illness one after another, and I have no good spirits. Only the fact that my elderly parents are continuously well and that my younger brother's wife has just given birth to a son is the greatest fortune. Last month, I submitted a memorial asking to retire, but before the memorial was fully processed, the royal summons suddenly came down, and the royal reply to my memorial was also generous. I am terrified and distressed, not knowing what to do. However, I think that since I already promised in the royal presence that I would come up for an audience if there were no special circumstances, and I have been summoned repeatedly but have not gone up, my duty seems unsettled. Yesterday, I submitted a second memorial; if the royal reply is the same as before, I intend to go up for an audience, look upon the royal countenance again, exhaust all my thoughts, and then resign and retire. I do not know how this will be in terms of righteousness. In general, if one's words are not used, one cannot hold office, but if the ruler wishes to see one, one should go to see him, calmly finish what one has to say, and then leave. This is the natural emotion and duty between ruler and subject; how can it damage the righteousness of advancing or retreating? Mencius did not accept the salary of Qi but stayed in the country for a long time. Cheng and Zhu refused when offered a position, but went when summoned for an audience; there is a difference between being summoned and holding office. As for me, my going down in the beginning was out of a request for leave, which seems different from those who have already retired and then advanced again. Please think about these details carefully and send me your reply. Even if I go up once, I will do so slowly. Your decision to go or stay seems to require observing the rhythm of the times; it cannot be easily spoken of. In the spring, I will return to the seaside for a while, exhaust all my accumulated thoughts, and wait for us to meet.

윤서응에게 답함 (원주: 병오년 12월)
최근 호중(湖中)에서 온 선비 친구를 통해 형님께서 판여(板輿, 어머니를 모시는 수레)를 받들고 이미 계상(溪上)에 도착하셨다는 소식을 들었습니다. 먼 길에 추웠을 텐데, 안장을 내리고 평안히 지내시는지요? 방금 장부의 번거로움을 벗고 돌아와 시냇물과 산을 대하니, 흥취가 더욱 초연하시겠습니다. 이 먼 골짜기에 앉아 함께 자리를 같이하여 회포를 나눌 길이 없는데, 세월은 저물어가고 소식마저 막히니, 그리워하는 마음이 배나 견디기 어렵습니다. 아우는 이곳에 온 뒤로 질병이 잇따라 좋은 기운이 전혀 없습니다. 다만 노부모님의 기력이 계속 편안하시고, 계제(季弟)의 아내가 비로소 아들을 낳은 것을 지극한 다행으로 여길 뿐입니다. 지난달에 소를 올려 물러나기를 청했으나, 소가 미처 처리되기도 전에 소명(召命)이 갑자기 내려왔고, 소에 대한 비답(批答) 또한 후했습니다. 황송하고 민망하여 어찌할 바를 모르겠습니다. 다만 생각건대, 임금님 앞에서 이미 아무 일이 없으면 올라와 대면하겠다고 했는데, 거듭 소명을 받고도 끝내 올라가지 않았으니 분의(分義)가 편안하지 않은 듯합니다. 어제 다시 소를 올렸는데, 비답이 만약 전과 같다면 올라가 대면하여 다시 임금님의 안색을 뵙고 품은 바를 다 진술한 뒤, 면직을 청하고 물러나려 합니다. 의리에 어떠할지 모르겠습니다. 대개 말이 쓰이지 않으면 비록 직무를 수행할 수는 없으나, 임금이 보고자 하면 나아가 뵙고, 조용히 품은 바를 다하고 떠나는 것은 군신 간의 정과 의리상 스스로 어쩔 수 없는 것입니다. 어찌 진퇴의 의리에 손상이 있겠습니까? 맹자는 제나라의 녹을 받지 않고도 오래 그 나라에 머물렀고, 정자와 주자는 직책을 주면 사양했으나 부름을 받아 대면하러 갈 때는 나아갔으니, 부름을 받는 것과 직무를 수행하는 것은 그 의리가 본래 다릅니다. 아우의 경우 처음 내려온 것은 휴가를 청한 데서 나온 것이니, 이미 물러났다가 다시 나아가는 자와는 차이가 있는 듯합니다. 무릇 이러한 곡절을 자세히 생각해보시고 회답을 주시면 어떠하겠습니까? 아우가 비록 한 번 올라가더라도 또한 서서히 할 것입니다. 형님의 거취는 마땅히 때의 절박(節拍)을 다시 보아야 할 것이니, 쉽게 말할 수 없을 것입니다. 봄이 되면 잠시 해상(海上)으로 돌아갈 것이니, 쌓인 회포를 다 털어놓고 한 번 만나기를 기다릴 뿐입니다.

238. 與尹瑞膺〔原注:丁未二月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_300B, ITKC_MO_0491A_A201_300C

원문

時政春和。風日不佳。伏惟味道增重。體度無愆。區區瞻仰。非虛語也。弟初三日登對。初五日發行。十一日還家。歸卧湖山。回思前事。怳然若夢中行江南。往來屑屑。竟何爲也。當初復入。非但爲面辭之計。亦欲一盡所懷而去矣。及入對。先陳情勢。次及近事。而適遇眩氣發動。僅僅畢辭而退。且於入城後。陳䟽待命三日。未蒙□賜對。不敢久滯。投䟽徑歸。復蒙前所未有之□恩數。旣出還入。則事體亦異。乞退之外。不可復陳說義理如平日矣。以是所謂大本急務。一副成說。在胷中者未能發端。自□上視之。亦必以爲爲其營捄時人而來也。人臣進言。亦自有數。况其言之望其行耶。却念吾兄得一郡以自試。亦自不虛負報國之志。弟一出。旣無補於世。後雖欲自效。更無其路。區區之志。無以自見。要之命也。又不足恨矣。在京時遇季兄。謂兄初十日。奉板輿發溪上。中路當返。故未卽伻人相問。想今已返寓矣。玆走人相探。兄若在家。卽當就叙籬底。痘患方熾。家中未經之兒衆多。若失目前少隙閒日。相從又更在遠矣。

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Reply to Yun Seo-eung (Original note: 2nd month of the year Jeong-mi)
The weather is mild in spring, but the wind and sun are not good. I hope you are increasing in your study of the Way and that your body is without fault. My longing for you is no empty word. I went up for an audience on the 3rd, departed on the 5th, and returned home on the 11th. Lying down in the lake mountains, I look back on the past events as if I were dreaming of walking in Jiangnan, coming and going in a flurry; what was it all for? Initially, returning was not just for the sake of resigning in person, but also to exhaust all my thoughts before leaving. When I had the audience, I first stated the situation, then moved on to recent events, but I happened to have a dizzy spell, so I barely finished my words and retired. Moreover, after entering the city, I submitted a memorial and waited for three days, but I did not receive an audience, so I dared not stay long and submitted the memorial and returned directly. I received royal favors that were unprecedented. Since I have already gone out and returned, the nature of the matter is different, and besides asking to retire, I cannot speak of principles as I did on ordinary days. Therefore, the "Great Root and Urgent Task" and the set of arguments I had in my chest could not be started. From the King's perspective, he must have thought I came to save the people of the time. A subject's speech also has its limits, let alone hoping for it to be practiced. Thinking back, you have obtained a county to test yourself, which is not wasting your ambition to serve the country. As for me, my one outing has not benefited the world, and even if I want to serve later, there is no path. My humble ambition cannot be seen; in short, it is fate, and there is nothing to regret. When I was in the capital, I met my older brother, who said you were to serve your mother and set out from the stream on the 10th, and that you would return halfway, so I did not immediately send someone to ask. I think you have already returned to your residence. I am sending someone to inquire; if you are at home, I will come to talk by the fence. The smallpox epidemic is currently raging, and there are many children in my house who have not yet had it. If I miss this small gap of time, it will be a long time before we can follow each other again.

윤서응에게 답함 (원주: 정미년 2월)
시정(時政)은 봄이라 온화하나 바람과 날씨는 좋지 않습니다. 삼가 도를 맛보는 공부가 더해지고 몸과 도리에 허물이 없기를 바랍니다. 멀리서 우러러보는 마음이 빈말이 아닙니다. 아우는 초3일에 대면하고 초5일에 출발하여 11일에 집에 돌아왔습니다. 호산(湖山)에 누워 지난 일을 돌이켜보니, 마치 꿈속에서 강남을 걷는 듯하여 오가며 분주했던 것이 결국 무엇을 위한 것이었나 싶습니다. 처음에 다시 들어간 것은 단지 면직을 청하려는 계획 때문만이 아니라, 또한 품은 바를 다 털어놓고 떠나려 했던 것입니다. 대면에 이르러 먼저 정세를 진달하고 다음으로 근사(近事)에 미쳤는데, 마침 현기증이 발동하여 겨우 말을 마치고 물러났습니다. 또한 성에 들어간 뒤 소를 올리고 3일을 기다렸으나 대면을 받지 못하여 감히 오래 지체하지 못하고 소를 던지고 곧장 돌아왔습니다. 다시 전례 없는 은수를 입었습니다. 이미 나갔다가 돌아왔으니 사체(事體)가 또한 달라져서, 퇴직을 청하는 것 외에는 평소처럼 의리를 진달할 수 없게 되었습니다. 이 때문에 이른바 대본(大本)과 급무(急務)에 대한 한 세트의 설이 가슴속에 있는데도 시작조차 하지 못했습니다. 임금님의 시각에서 보면 또한 반드시 시인(時人)을 구제하기 위해 온 것이라고 여길 것입니다. 신하가 진언하는 것도 또한 분수가 있는 법인데, 하물며 그 말이 행해지기를 바라는 것이겠습니까? 돌이켜 생각건대 형님께서 한 고을을 얻어 스스로 시험해 보시는 것도 스스로 나라에 보답하려는 뜻을 헛되이 저버리는 것은 아닙니다. 아우가 한 번 나선 것은 이미 세상에 보탬이 되지 못했고, 뒤에 스스로 힘쓰려 해도 다시 그 길이 없습니다. 미천한 뜻을 스스로 보일 길이 없으니, 요컨대 운명이라 다시 한탄할 것도 없습니다. 서울에 있을 때 계형(季兄)을 만났는데, 형님께서 초10일에 판여를 받들고 계상을 출발하여 중도에 돌아올 것이라고 하기에 즉시 사람을 보내 묻지 않았습니다. 생각건대 지금은 이미 돌아와 머물고 계실 것입니다. 이에 사람을 보내 안부를 묻습니다. 형님께서 집에 계시면 곧 울타리 밑에서 이야기를 나누러 가겠습니다. 두창(痘患)이 한창인데, 집안에 아직 겪지 않은 아이들이 많습니다. 만약 지금의 작은 틈을 잃으면 서로 따르는 것이 다시 멀어질 것입니다.

239. 答尹瑞膺〔原注:戊申三月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_300D

원문

亂賊何代無之。誣上不道。豈有如今日之兇逆耶。令人氣憤。不欲俱生。外賊雖未利執。內賊已先就擒。祚宋之幸。何可言喩。然事之可憂。不可以此而少弛也。吾輩去就之義。兄示得之。然事不必盡同歸。在潔身而已矣。目今賊不敢逼近畿。而內應者幾盡收繫。則憂方在外而不在內也。一時廢黜之人。倂起赴朝。而外人皆謂局面當換。弟則非如大官之所處。而隨衆同入。無乃有乘時干進之嫌耶。弟之當初聞變。奉親入海。盖爲先安頓老親避兵之所。然後旋卽出陸。或奔問□輦下。或歸身戎幕。觀勢處義爲計矣。今則□輦下無急切之憂。賊方據守此路險要之地。其勢似難猝拔。此時在外。旣無避患之嫌。而入內又有如前所云云者。故今將馳赴廵相戎幕。此後事有不可預料者。惟在相機而動耳。尊闈幸無驚動之患。令弟亦安。天相孝友。此可見矣。家弟匹馬奔問。中路尙多阻梗之憂。憂慮憂慮。

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Reply to Yun Seo-eung (Original note: 3rd month of the year Mu-sin)
In what age are there no rebellious thieves? To slander the ruler and be unprincipled—is there any evil as great as today's? It makes one's blood boil, and I do not wish to live with them. Although the external thieves have not yet been captured, the internal thieves have already been caught; the fortune of the Song dynasty is beyond words. However, matters of concern cannot be relaxed because of this. You have shown me the righteousness of our going or staying, but things do not necessarily have to end in the same way; it is enough to cleanse one's own body. Currently, the thieves dare not approach the capital, and those who responded from within have almost all been arrested, so the worry is now on the outside, not on the inside. Those who were dismissed at one time are all rising and rushing to the court, and outsiders all say the situation will change. I am not in the position of a high official, so if I follow the crowd and enter, would it not be suspicious of taking advantage of the situation to advance? When I first heard of the change, I served my parents and entered the sea; this was to settle my elderly parents and avoid the soldiers, and then I immediately returned to land. Sometimes I rushed to the royal carriage to inquire, and sometimes I returned to the military camp to observe the situation and plan my righteousness. Now, there is no urgent worry near the royal carriage, and the thieves are occupying the dangerous points of this road, and their power seems difficult to pull out suddenly. Being outside at this time is not suspicious of avoiding trouble, and entering inside has the aforementioned concerns. Therefore, I will now rush to the military camp of the patrol commander. Future events cannot be predicted; I will only act according to the situation. I hope your mother is free from the worry of being startled, and your younger brother is also safe. Heaven protects filial piety and brotherly love; this can be seen. My younger brother is running with a single horse to inquire; there are still many worries about obstacles on the way. I am worried, I am worried.

윤서응에게 답함 (원주: 무신년 3월)
난적(亂賊)이 어느 시대인들 없겠습니까마는, 임금을 무함하고 도리에 어긋나는 것이 어찌 오늘날의 흉역(兇逆)과 같은 것이 있겠습니까? 사람으로 하여금 기가 막혀 함께 살고 싶지 않게 합니다. 외적은 비록 이롭게 잡지 못했으나 내적은 이미 먼저 잡혔으니, 조송(祚宋)의 다행함을 어찌 말로 다 하겠습니까? 그러나 근심할 일은 이 때문에 조금도 늦출 수 없습니다. 우리들의 거취에 관한 의리를 형님께서 보여주셨습니다. 그러나 일이 반드시 모두 같게 돌아갈 필요는 없으니, 몸을 깨끗이 하는 데 있을 뿐입니다. 지금 적들이 감히 기내(畿內)에 접근하지 못하고 내응(內應)하던 자들이 거의 다 잡혔으니, 근심은 이제 밖에 있지 안에 있지 않습니다. 한때 폐출되었던 사람들이 모두 일어나 조정으로 달려가니, 외부 사람들은 모두 국면이 바뀔 것이라고 합니다. 아우는 대관(大官)이 처한 것과 같지 않은데 무리를 따라 함께 들어간다면, 시기를 타서 벼슬길에 나아간다는 혐의가 있지 않겠습니까? 아우가 처음에 변란을 듣고 부모님을 받들고 바다로 들어간 것은, 먼저 늙으신 부모님을 안돈하고 병란을 피하기 위한 곳이었으며, 그런 뒤 곧바로 육지로 나왔습니다. 혹은 임금님의 수레를 달려가 묻기도 하고, 혹은 몸을 군막(戎幕)으로 돌려 형세를 보고 의리를 처할 계획을 세웠습니다. 지금은 임금님의 수레 근처에 급박한 근심이 없고, 적들이 바야흐로 이 길의 험요(險要)한 곳을 점거하고 있어 그 세력이 갑자기 뽑아내기 어려운 듯합니다. 이때 밖에 있는 것은 이미 환난을 피한다는 혐의가 없고, 안에 들어가는 것은 또 앞서 말한 바와 같은 것이 있습니다. 그러므로 지금 장차 순상(巡相)의 군막으로 달려가려 합니다. 이 뒤의 일은 미리 예측할 수 없으니, 오직 형세를 살펴 움직일 뿐입니다. 존위(尊闈, 어머니)께서 다행히 놀라시는 근심이 없으시고, 영제(令弟) 또한 평안하시기를 바랍니다. 하늘이 효도와 우애를 도우시니, 이를 볼 수 있습니다. 가제(家弟)가 한 필의 말로 달려가 안부를 묻는데, 중도에 아직 막히는 근심이 많습니다. 걱정스럽고 걱정스럽습니다.

240. 與尹瑞膺〔原注:癸丑十一月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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원문

頃因家姪往來門下。竊聞有爲心純善之說者。而兄爲辨之。心純善之說。卽禪家之宗旨。此說之行。大爲吾道之害。賴高明與辨。吾道幸甚。夫吾家之說心尙矣。自帝舜始言心而曰。人心惟危。道心惟微。孔子承之而曰。七十而從心所欲。不踰矩。曰回也。其心三月不違仁。〔原注:聖人未至七十時。從心所欲則有踰矩矣。顔子三月之後。其心亦不免有違仁之時。則心之不能純善。可見矣。〕曰出入無時。莫知其鄕。此何甞專以心爲善耶。至於孟子則曰。心不若人則不知惡。朱子則曰。人之所以爲學者。以吾之心不若聖人之心故也。吾之心。卽與天地聖人之心無異。則尙何學之爲哉。〔原注:答石子重書。〕又曰。聖賢未甞敎人只守此心。却爲氣質之禀。不能無偏。〔原注:答項平父書。〕其爲說。又至明白矣。獨禪家之學。以心爲至善。釋氏曰。卽心卽佛。陸氏曰。當下便是。此皆心純善之謂也。故朱子論釋氏曰。達麽入來。不立文字。直指人心。只說人心至善。卽此便是。〔原注:陸氏所謂當下便是。卽此意也。〕不用辛苦修行。〔原注:見語類釋氏門。〕又論陸氏曰。子靜之學。只管說一箇心本來是好底物事。把許多麤惡底氣。把做心之妙理。〔原注:見語類陸氏門。〕據此所論。則可見禪家宗旨之所在矣。彼見得此心昭昭靈靈之體。便認以爲至善。而不知此昭昭靈靈者卽屬氣質而氣便不齊。故其中煞有淸濁美惡之雜。任其流出者。不能皆善。而一以是爲本者。必至於猖狂妄行矣。故朱子曰。釋氏豈不見此心。豈不識此心。而卒不可與入堯舜之道者。正爲不見天理。而專認此心以爲主宰。故不免流於自私耳。前輩有言聖人本天。釋氏本心。盖謂此也。〔原注:答南軒書。〕心苟至善。則釋氏本心。正得其宗矣。何謂不可與入堯舜之道耶。且性旣純善。心又至善。則是將有二本。而亦將無形而上下道器之辨矣。此果聖門之指耶。心果至善。則心卽矩也。心卽仁也。何以曰從心所欲不踰矩。何以曰其心三月不違仁乎。故朱門人有問曰。心本仁。違之則不仁。顔子不違仁。不違此心也。朱子答曰。然則何以不言回也其身三月不違心乎。〔原注:答程允夫書。〕此正今日彼此之公案也。彼於聖賢論心如右所言者。初未詳考。以立主見。而却偶從心上生出意見。初亦未必有固必之意。而一被人辨詰。便自主張。不自覺其流於異學。良可惜也。〔原注:向來巍巖力主此說。其說之窮遁。遂至於爲心與氣禀之辨。二心二性之論。每一辨出。轉益恠異。狼狽失據。莫可收拾。而終不知自反。至今追思。令人倬惜。〕然彼爲此說者。盖知明德之虛靈。卽此心之虛靈。而明德不可謂有不善。故遂認心爲至善。此正緊要疑難處。而從來說者之所蔽。皆坐於此。惜其於名言之際。

只見其同而不見其有不同也。盖明德之虛靈。卽此心之虛靈。固非有二物也。然明德只指其虛靈而言。而虛靈無不同。心則悉擧其氣禀而言。而氣禀有不齊。此其謂之心則不同。而謂之明德則無不同矣。譬之鏡。明德猶言鏡之光明也。指言光明則光明無不同矣。心猶言鏡也。專言鏡則鐵之精粗有不同矣。故指明而言則可謂之同。而指鏡而言則不可謂之同也。水火亦然。水雖同淸。水性之強弱寒溫不同。火雖同明。火體之大小微盛不同。見水同淸而謂無強弱寒溫之不同。〔原注:水有弱流悍流甘泉惡泉冷泉溫泉。〕見火同明而謂無大小微盛之不同。又或謂其水之淸與其強弱寒溫。火之明與其大小微盛。分爲二物。則其果成說乎。以此諭之。彼之惑庶可解矣。高明之辨。想無待於愚言。而但恐前言或未遍考。玆敢錄奉。仰備參證。而因筆縱言。以及其餘。辭涉繁冗。第切悚息。惟高明裁擇焉。

湛一虛明。未發氣像也。淸濁美惡。氣禀本色也。氣像雖同。而本色自在。此未發之時所以有氣禀之不齊也。頃日奉對時。高明以此語爲好。故玆復錄呈。幸更入思而深察之如何。

번역

To Yun Seo-eung (Original note: 11th month of the Gyechuk year)
Recently, through my nephew who visits your school, I heard that there is a theory claiming "the mind is purely good," and that you have been arguing for it. The theory that the mind is purely good is the fundamental tenet of the Zen school. The spread of this theory is a great harm to our Way. It is fortunate for our Way that you, with your brilliance, have discussed and debated it. Our school’s theory on the mind is profound. Emperor Shun first spoke of the mind, saying, "The human mind is precarious, the moral mind is subtle." Confucius followed this, saying, "At seventy, I could follow my heart's desire without overstepping the line," and "Hui, for three months, his mind did not depart from benevolence." (Original note: Before the Sage reached seventy, following his heart's desire would have involved overstepping the line. After three months, Yan Hui also could not avoid moments of departing from benevolence; thus, it can be seen that the mind is not purely good.) He also said, "It goes out and comes in without a set time; no one knows its direction." How could this ever treat the mind as exclusively good? As for Mencius, he said, "If the mind is not like others, one does not know evil." Zhu Xi said, "The reason people study is that our minds are not like the minds of the Sages." If our minds were no different from the minds of Heaven, Earth, and the Sages, then what would be the need for study? (Original note: Reply to a letter from Shi Zizhong.) He also said, "The Sages and worthies never taught people to just guard this mind, because the endowment of physical nature cannot be without bias." (Original note: Reply to a letter from Xiang Pingfu.) These arguments are extremely clear. Only the Zen school’s learning treats the mind as supreme goodness. The Buddhists say, "The mind itself is the Buddha." The Lu school says, "The immediate realization is it." These all refer to the mind being purely good. Therefore, Zhu Xi, in discussing the Buddhists, said, "Bodhidharma came, not establishing written words, pointing directly to the human mind, only saying the human mind is supreme goodness, and that this is it." (Original note: This refers to what the Lu school calls 'immediate realization'.) "There is no need for arduous cultivation." (Original note: See the 'Buddhism' section of the Classified Conversations.) He also discussed the Lu school, saying, "The learning of Zijing (Lu Jiuyuan) only talks about a thing called the mind that is originally good, taking the many coarse and evil aspects of qi and treating them as the wondrous principle of the mind." (Original note: See the 'Lu school' section of the Classified Conversations.) Based on these discussions, one can see where the tenets of the Zen school lie. They see the bright and spiritual substance of this mind and immediately recognize it as supreme goodness, not knowing that this brightness and spirituality belong to the physical nature, and that qi is not uniform. Therefore, it contains a mixture of purity, turbidity, beauty, and evil. Letting it flow out does not mean everything is good, and taking this as the foundation will inevitably lead to wild and reckless behavior. Therefore, Zhu Xi said, "How could the Buddhists not see this mind? How could they not know this mind? Yet, they cannot be led into the Way of Yao and Shun, precisely because they do not see the Heavenly Principle and exclusively recognize this mind as the master, thus inevitably drifting into selfishness." Predecessors have said, "The Sages are based on Heaven; the Buddhists are based on the mind." This is what they meant. (Original note: Reply to a letter from Nanxuan.) If the mind were truly supreme goodness, then the Buddhist basis in the mind would have attained the correct tenet. Why would it be said that they cannot be led into the Way of Yao and Shun? Furthermore, if the nature is already purely good and the mind is also supreme goodness, then there would be two foundations, and there would be no distinction between the formless and the formed, or between the Way and the vessel. Is this truly the teaching of the Sage’s school? If the mind were truly supreme goodness, then the mind would be the "line" (rule) and the mind would be "benevolence." Why then say, "Follow my heart's desire without overstepping the line"? Why say, "His mind did not depart from benevolence for three months"? Therefore, a student of the Zhu school asked, "The mind is originally benevolence; departing from it is non-benevolence. Yan Hui did not depart from benevolence; he did not depart from this mind." Zhu Xi replied, "Then why did it not say, 'Hui, for three months, his body did not depart from the mind'?" (Original note: Reply to a letter from Cheng Yunfu.) This is precisely the public case between us today. You have not yet thoroughly examined what the Sages and worthies said about the mind as stated above, and have established your own subjective views, accidentally generating opinions from the mind. At first, you may not have had the intention of being stubborn, but once questioned, you began to defend it, not realizing that you were drifting into heterodox learning. It is truly regrettable. (Original note: In the past, Wei-am strongly advocated this theory. His arguments became so desperate that they led to the distinction between the mind and the endowment of qi, and the theory of two minds and two natures. Every time an argument was made, it became more strange, awkward, and groundless, impossible to rectify, yet he never knew how to reflect on himself. Thinking of it now, it is deeply regrettable.) However, those who hold this theory know that the spiritual clarity of the "Bright Virtue" is the spiritual clarity of this mind, and since the Bright Virtue cannot be said to have any evil, they conclude that the mind is supreme goodness. This is the crucial point of difficulty, and the reason why all previous thinkers have been obscured. It is a pity that regarding terminology, they only see the similarities and do not see the differences. The spiritual clarity of the Bright Virtue is indeed the spiritual clarity of this mind; they are not two different things. However, "Bright Virtue" refers only to its spiritual clarity, and spiritual clarity is the same in all. The "mind," however, refers to the entirety, including the endowment of qi, and the endowment of qi is not uniform. Thus, calling it the "mind" makes it different, but calling it "Bright Virtue" makes it the same. For example, a mirror: "Bright Virtue" is like saying the brightness of a mirror. If you point to the brightness, the brightness is the same in all. The "mind" is like saying the mirror itself. If you speak of the mirror, the quality of the iron varies, so they are different. Therefore, if you point to the brightness, it can be called the same, but if you point to the mirror, it cannot be called the same. Water and fire are the same. Although water is equally clear, the strength, weakness, coldness, and warmth of the water's nature are different. Although fire is equally bright, the size and intensity of the fire's substance are different. Seeing that water is equally clear and saying there is no difference in strength, weakness, coldness, or warmth (Original note: Water has weak flow, fierce flow, sweet springs, foul springs, cold springs, and warm springs.), or seeing that fire is equally bright and saying there is no difference in size or intensity, or perhaps saying that the clarity of the water and its strength/weakness/cold/warmth, or the brightness of the fire and its size/intensity, are two separate things—would that be a valid theory? If you use this to explain it, perhaps your confusion can be resolved. Your brilliant debate, I imagine, does not wait for my foolish words. I only fear that previous words may not have been fully examined, so I venture to record this for your reference. Because I took up the pen, I spoke freely, extending to other matters. My words are redundant, and I am deeply fearful. I hope you will judge for yourself.

"Clear, one, empty, and bright" is the state before the movement of qi. "Purity, turbidity, beauty, and evil" are the original colors of the endowment of qi. Although the state of the qi is the same, the original colors exist inherently. This is why there is a lack of uniformity in the endowment of qi at the time of "not yet moved." When I had the honor of meeting you recently, you said this was a good point, so I have recorded it again. I hope you will think about it again and examine it deeply.

윤서응에게 답함 (원주: 계축년 11월)
얼마 전 집안 조카가 귀하의 문하를 왕래하는 것을 통해, ‘마음은 순수하게 선하다(心純善)’는 설이 있다는 말을 들었습니다. 형님께서 이를 변론하셨는데, 마음이 순수하게 선하다는 설은 곧 선가(禪家)의 종지입니다. 이 설이 퍼지는 것은 우리 도(道)에 큰 해가 됩니다. 고명하신 형님께서 변론해 주시니 우리 도에 다행입니다. 우리 유가의 마음 설은 오래되었습니다. 순임금 때부터 마음을 말씀하시며 “인심은 위태롭고 도심은 은미하다”고 하셨습니다. 공자께서 이를 이어받아 “70세에 마음이 하고자 하는 바를 따라도 법도를 넘지 않았다”고 하셨고, “회(안회)는 그 마음이 석 달 동안 인(仁)을 어기지 않았다”고 하셨습니다. (원주: 성인이 70세에 이르기 전에는 마음이 하고자 하는 바를 따르면 법도를 넘는 일이 있었을 것입니다. 안자도 석 달이 지난 뒤에는 그 마음이 인을 어기는 때가 없지 않았을 것이니, 마음이 순수하게 선할 수 없음이 분명합니다.) 또 “나갈 때나 들어올 때나 때가 없고, 그 향방을 알 수 없다”고 하셨으니, 어찌 마음을 오로지 선하다고만 하겠습니까? 맹자에 이르러서는 “마음이 남만 못하면 악을 알지 못한다”고 하셨습니다. 주자께서는 “사람이 학문을 하는 이유는 우리 마음이 성인의 마음만 못하기 때문이다. 우리 마음이 곧 천지 성인의 마음과 다름없다면 어찌 학문을 하겠는가”라고 하셨습니다. (원주: 석자중에게 답한 편지) 또 “성현은 사람들에게 오직 이 마음만 지키라고 가르친 적이 없다. 기질의 품부 때문에 치우침이 없을 수 없기 때문이다”라고 하셨습니다. (원주: 항평부에게 답한 편지) 그 설이 매우 명백합니다. 오직 선가의 학문만이 마음을 지선(至善)하다고 합니다. 불씨는 “마음이 곧 부처다”라고 하고, 육씨는 “당장 이것이 바로 그것이다”라고 하니, 이는 모두 마음이 순수하게 선하다는 말입니다. 그래서 주자께서 불씨를 논하며 “달마가 들어와 문자를 세우지 않고 곧바로 사람의 마음을 가리키며 오직 인심이 지선하다고 말하니, 이것이 바로 그것이다”라고 하셨습니다. (원주: 육씨가 말한 ‘당장 이것이 바로 그것이다’라는 말도 이 뜻입니다.) “애써 수행할 필요가 없다”고 하셨습니다. (원주: 어류 불씨 문 참조) 또 육씨를 논하며 “자정(육구연)의 학문은 오직 마음이 본래 좋은 것이라고만 말하며, 기질의 거칠고 악한 것들을 마음의 묘한 이치로 삼는다”고 하셨습니다. (원주: 어류 육씨 문 참조) 이 논의에 근거하면 선가의 종지가 어디에 있는지 알 수 있습니다. 그들은 이 마음의 밝고 신령한 본체를 보고 곧바로 지선하다고 인정하지만, 이 밝고 신령한 것이 기질에 속하며 기(氣)는 가지런하지 않다는 것을 모릅니다. 그래서 그 속에는 맑고 탁함, 아름답고 악함이 섞여 있습니다. 이를 흘러나오는 대로 내버려 두면 모두 선할 수 없는데, 이것을 근본으로 삼으면 반드시 창광하고 망령된 행동에 이르게 됩니다. 그래서 주자께서 “불씨가 어찌 이 마음을 보지 못하고 어찌 이 마음을 알지 못하겠는가? 그러나 끝내 요순의 도에 들어갈 수 없는 것은, 천리를 보지 못하고 오로지 이 마음만을 주재자로 인정하기 때문에 자사(自私)함으로 흐르는 것을 면치 못하기 때문이다”라고 하셨습니다. 선배가 “성인은 하늘에 근본하고, 불씨는 마음에 근본한다”고 말한 것이 바로 이것입니다. (원주: 남헌에게 답한 편지) 마음이 진정 지선하다면 불씨가 마음에 근본한 것이 정통을 얻은 것일 텐데, 어찌 요순의 도에 들어갈 수 없다고 하겠습니까? 또한 성품이 이미 순수하게 선하고 마음 또한 지선하다면, 이는 두 개의 근본이 있는 것이며, 형체와 형체 없는 것, 도(道)와 기(器)의 구분이 없게 될 것입니다. 이것이 과연 성인의 가르침입니까? 마음이 과연 지선하다면 마음이 곧 법도이고 마음이 곧 인(仁)일 텐데, 어찌 “마음이 하고자 하는 바를 따라도 법도를 넘지 않는다”고 하며, 어찌 “그 마음이 석 달 동안 인을 어기지 않았다”고 하겠습니까? 그래서 주자의 문인이 “마음은 본래 인인데, 이를 어기면 불인(不仁)하다. 안자가 인을 어기지 않은 것은 이 마음을 어기지 않은 것이다”라고 묻자, 주자께서 “그렇다면 어찌 ‘회는 그 몸이 석 달 동안 마음을 어기지 않았다’고 말하지 않았겠는가?”라고 답하셨습니다. (원주: 정윤부에게 답한 편지) 이것이 바로 오늘날 우리가 논쟁하는 공안입니다. 그들은 성현이 마음을 논한 위와 같은 말씀들을 처음부터 자세히 고찰하지 않고 주관을 세웠으며, 우연히 마음 위에서 의견을 만들어냈습니다. 처음에는 반드시 고집하려는 뜻은 없었을지라도, 일단 남에게 질문을 받으면 곧바로 자기주장을 하게 되어 스스로 이단으로 흐르는 것을 깨닫지 못하니 참으로 안타깝습니다. (원주: 지난번 외암이 이 설을 강력히 주장했는데, 그 설이 궁색해지자 마침내 마음과 기질의 구분을 짓고 두 마음 두 성품의 논의까지 하게 되었습니다. 변론이 나올 때마다 더욱 괴이해지고 낭패하여 수습할 수 없게 되었는데도 끝내 스스로 반성할 줄 모르니, 지금 생각해도 참으로 안타깝습니다.) 그러나 그들이 이 설을 주장하는 것은 ‘명덕(明德)’의 허령(虛靈)이 곧 이 마음의 허령임을 알기 때문이며, 명덕은 선하지 않음이 있다고 할 수 없으므로 마침내 마음을 지선하다고 인정하는 것입니다. 이것이 바로 가장 중요한 의문점이며, 예로부터 말하는 자들이 가려진 이유가 모두 여기에 있습니다. 명칭과 언어의 경계에서 그 같음만 보고 다름이 있음을 보지 못한 것이 아쉽습니다. 명덕의 허령은 곧 이 마음의 허령이니 본래 두 가지 물건이 아닙니다. 그러나 명덕은 오직 그 허령만을 가리켜 말한 것이니 허령은 다름이 없습니다. 마음은 그 기질을 모두 포함하여 말한 것이니 기질은 가지런하지 않습니다. 그러므로 이를 마음이라 하면 다름이 있지만, 명덕이라 하면 다름이 없습니다. 거울에 비유하자면, 명덕은 거울의 밝음을 말하는 것과 같습니다. 밝음을 가리켜 말하면 밝음은 다름이 없습니다. 마음은 거울 그 자체를 말하는 것과 같습니다. 거울을 오로지 말하면 철의 정밀함과 거침에 차이가 있으니 다름이 있습니다. 그러므로 밝음을 가리켜 말하면 같다고 할 수 있지만, 거울을 가리켜 말하면 같다고 할 수 없습니다. 물과 불도 마찬가지입니다. 물은 비록 맑음은 같지만, 물 성질의 강약과 한온(寒溫)은 다릅니다. 불은 비록 밝음은 같지만, 불 본체의 대소와 미성(微盛)은 다릅니다. 물이 맑음이 같은 것을 보고 강약과 한온의 다름이 없다고 하거나 (원주: 물에는 약한 흐름, 거센 흐름, 단 샘, 악한 샘, 찬 샘, 따뜻한 샘이 있습니다.), 불이 밝음이 같은 것을 보고 대소와 미성의 다름이 없다고 하거나, 혹은 물의 맑음과 강약·한온, 불의 밝음과 대소·미성을 나누어 두 물건으로 본다면 그것이 과연 성립하는 설이겠습니까? 이를 비유로 삼으면 그들의 미혹이 아마 풀릴 것입니다. 고명하신 형님의 변론은 아마도 어리석은 제 말에 기댈 필요가 없을 것입니다. 다만 앞선 말들이 혹 두루 고찰되지 않았을까 염려되어 감히 기록하여 올립니다. 참고 자료로 삼으시고, 붓 가는 대로 말하다 보니 나머지 내용까지 미쳐 말이 번잡해졌으니 그저 송구할 따름입니다. 오직 형님께서 헤아려 주십시오.

‘담일허명(湛一虛明)’은 기운이 발하기 전의 모습이고, ‘청탁미악(淸濁美惡)’은 기질의 본색입니다. 기운의 모습은 같을지라도 본색은 스스로 존재합니다. 이것이 미발(未發)의 때에 기질의 가지런하지 않음이 있는 이유입니다. 얼마 전 뵈었을 때 형님께서 이 말을 좋다고 하셨기에 다시 기록하여 올립니다. 다행히 다시 생각하시고 깊이 살펴봐 주시면 어떨까요?

241. 答尹瑞膺〔原注:乙卯閏四月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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원문

虛靈有分數之說。愚於舊時常主其說。中年以來棄之。改從無分數之說。盖以朱子平生所論虛靈。未甞有分數差等之說。而無說可通於有分數之說也。朱子曰。虛靈心之本體。〔原注:見語類心性情門。〕旣曰本體。則難謂有分數也。又曰。心之爲物。至虛至靈。神妙不測。爲一身之主而提萬事之綱。〔原注:甲寅行宮第二奏箚。〕旣曰至虛至靈。則亦不可謂有分數也。至於大學明德註虛靈不昧。尤不可以有分數言也。此言虛靈若有分數。則明德卽有分數矣。來諭重在德字云云。〔原注:來書曰。大學所謂明德。不是單言心也。具性情而言。故其重在於德字。虛靈雖有分數。而其良知良能。通天下一性。不害爲聖凡皆同矣云云。〕盖謂明德兼言心性情。而重在性情。故心之虛靈。雖有分數。不害明德之無分數。此則恐未深察乎章句之指也。乃若章句之訓明德。本不以心與性情對倂爲說也。卽是主心言而包性情在其中也。虛靈不昧。是說心之明。具衆理應萬事。是說心之德。而合以爲明德之訓。盖虛靈不昧是心。而具之應之。皆是心之所爲。則其訓明德三言之中。虛靈爲主而重在於心。今反謂心之虛靈有分數。則明德之有分數。不已甚乎。且虛靈不昧訓明。具衆理應萬事訓德。黃氏之說是矣。來諭亦以具性情爲德。則其意盖亦如黃說矣。而乃謂虛靈有分數。則德雖無分數。明則有分數矣。明之有分數。獨不爲明德之有分數乎。若謂泛論心之虛靈則有分數。而明德之虛靈。却無分數。有是兩般虛靈云。則一心之中。兩般虛靈。何以辨得。而朱子亦不曰心之虛靈一而已矣乎。大抵未發虛明皆同。而氣禀不同。心之虛靈皆同。而氣禀不同。本只是一事也。高明論未發則因虛明之同。而謂氣禀亦同。論心則因氣禀之不同。而謂虛靈亦不同。一事異觀。而不覺其言之自相矛盾。愚竊未諭其指也。未發時至虛至明。此卽虛靈之本體也。而氣質之具於未發者。亦卽此心之氣稟也。故未發虛明之同。卽其虛靈之同。而心之氣禀不同。卽所以爲未發氣質之不同也。若謂虛靈與未發虛明不同。則虛靈本體。不於未發時見之。而何處求之也。又謂心之氣禀。與未發氣質不同。則心之氣稟。不具於未發。而具於何處耶。若謂虛明只論未發。虛靈兼論未發已發。故虛明同而虛靈不同云爾。則今之所論虛靈。政在論其本體。而未甞論其用處之不同也。用處不同。性亦不免。况於氣乎。又謂人之氣禀。至於未發。皆渾化爲善云爾。則衆人亦皆有未發矣。衆人氣質。安得以一時未發而遽得渾化也。旣以渾化。則亦何以旋有不善之發耶。果未渾化。則其未渾化者。卽當自在矣。但不用事。故不害於虛明之體耳。〔原注:朱子曰。未發之前。氣不用事。

故有善而無惡。有善無惡。指性而言。非指氣言也。於氣則不曰善。而但言不用事。則其意可見矣。〕盖其未發虛明。卽其一時靜定之至氣像如此。而聖凡皆同。若其氣禀本色之不同者。安得遽變而同也。氣像本禀所指不同。政須於此加察。而虛靈本禀其說。亦只如此耳。愚之論未發。甞以鏡水譬之。今亦以鏡水譬之。虛明虛靈。如鏡之同明水之同淸。氣禀不齊。如鐵之精粗水之寒溫強弱之不同也。〔原注:高明之疑。專在於心與虛靈分言。而惟此鏡水之譬。可破其疑。夫心但言虛靈則虛靈皆同。而專言心則心之氣禀悉擧故不同。如鏡但言光明則光明皆同。專言鏡則鐵之精粗幷擧故不同耳。故朱子論虛靈則未甞言有不同。而論心則以爲有聖凡之不同。盖以此也。〕以此取譬。其義最切。幸於此更加思焉。聖賢言議。或異或同。各有所指。只觀其主意所在之如何耳。若皆推衍排比。強生辨詰。無處不窒礙矣。虛靈之訓明德。盖亦只取其虛靈二字之義耳。本不拕帶氣禀而言。故其曰虛曰靈。惟見其爲好物事。而未見其有不同也。今却推虛靈。以附氣禀。因氣禀反難虛靈。其爲辯則莫禦也。而獨奈非章句之指何哉。且以具衆理應萬事訓德字。具衆理固皆善。應萬事亦皆善耶。聖人以外應萬事。固不能皆善。特以其應萬事之妙言之。則不害爲此德之善。不害爲人人之同耳。故以此爲明德之訓。若以應萬事之不能皆善。遂謂明德兼善惡而人人不同。則其可謂達聖賢立言之本意乎。今只以應萬事一句推之。則其虛靈二字之下得其意。亦可見矣。愚於朱子論虛靈之說。類聚觀之。累年積思而後始定。幸望高明試如此觀之如何。

程子曰。心兮本虛。應物無跡。此言本虛二字。亦未有差等之意也。孟子山木章輯註曰。平朝未與物接之時。湛然虛明氣像可見。氣像二字。出於此。鄙說中氣像本禀一段。當着眼看。氣之在人者。有本禀淸濁。有隨時淸濁。本禀淸濁。智愚之禀是也。隨時淸濁。夜晝之氣是也。此當別而論之。變化氣質之功。雖在於夜氣之淸。其本禀之濁者。又不能因此一時之淸而頓變爲淸矣。先辨乎虛明氣禀之同異。則虛靈氣禀之同異。自可推見矣。

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Reply to Yun Seo-eung (Original note: Leap 4th month of the Eulmyo year)
Regarding the theory of "spiritual clarity having degrees," I used to advocate it in the past, but since middle age, I have abandoned it and changed to the theory of "no degrees." This is because in all the discussions Zhu Xi had throughout his life regarding spiritual clarity, there was never a theory of degrees or differences, and there is no argument that can connect to the theory of having degrees. Zhu Xi said, "Spiritual clarity is the original substance of the mind." (Original note: See the 'Mind, Nature, and Emotion' section of the Classified Conversations.) Since he called it the "original substance," it is difficult to say it has degrees. He also said, "The mind as a thing is extremely empty and extremely spiritual, mysterious and unfathomable; it is the master of the body and the thread of all affairs." (Original note: Second memorial to the palace in the Jia-yin year.) Since he called it "extremely empty and extremely spiritual," it also cannot be said to have degrees. As for the commentary on "Bright Virtue" in the Great Learning, "spiritual clarity and not being obscured," it is even less possible to speak of it as having degrees. If one says spiritual clarity has degrees, then Bright Virtue would have degrees. Your letter emphasizes the character "Virtue" (De), saying... (Original note: Your letter says, "The 'Bright Virtue' in the Great Learning does not refer to the mind alone. It includes nature and emotion. Therefore, the weight is on the character 'Virtue.' Although spiritual clarity has degrees, its innate knowledge and innate ability, which connect to the one nature of the universe, do not prevent it from being the same for both sages and ordinary people.") You mean that Bright Virtue combines mind, nature, and emotion, and the weight is on nature and emotion, so even if the spiritual clarity of the mind has degrees, it does not prevent Bright Virtue from having no degrees. I fear this has not deeply examined the intent of the "Chapter and Sentence" (Zhu Xi's commentary). The "Chapter and Sentence" defines Bright Virtue, and it does not treat the mind and nature/emotion as separate things to be compared. It is based on the mind and includes nature and emotion within it. "Spiritual clarity and not being obscured" describes the brightness of the mind; "possessing all principles and responding to all affairs" describes the virtue of the mind. Combining them forms the definition of Bright Virtue. "Spiritual clarity and not being obscured" is the mind, and "possessing" and "responding" are the functions of the mind. Thus, among the three words defining Bright Virtue, spiritual clarity is the master, and the weight is on the mind. Now, to say that the spiritual clarity of the mind has degrees—wouldn't that mean Bright Virtue has degrees? Furthermore, defining "virtue" as "possessing all principles and responding to all affairs" is the theory of Mr. Huang, which is correct. Your letter also takes "possessing nature and emotion" as virtue, so your intent is likely the same as Mr. Huang's. Yet, to say that spiritual clarity has degrees means that even if virtue has no degrees, brightness has degrees. Does the existence of degrees in brightness not make Bright Virtue have degrees? If you say that discussing the spiritual clarity of the mind in general has degrees, but the spiritual clarity of Bright Virtue has no degrees, and that there are two kinds of spiritual clarity—how can you distinguish between two kinds of spiritual clarity in one mind? And did Zhu Xi not say that the spiritual clarity of the mind is one and nothing more? Generally, the "empty brightness" before movement is the same, but the endowment of qi is different; the spiritual clarity of the mind is the same, but the endowment of qi is different. It is fundamentally the same matter. When you discuss "not yet moved," you rely on the sameness of empty brightness and say the endowment of qi is also the same; when you discuss the mind, you rely on the difference in the endowment of qi and say the spiritual clarity is also different. Viewing the same matter differently, you do not realize that your words are self-contradictory. I humbly do not understand your point. When "not yet moved," it is extremely empty and extremely bright; this is the original substance of spiritual clarity. The physical nature present in the "not yet moved" state is also the endowment of qi of this mind. Therefore, the sameness of empty brightness in the "not yet moved" state is the sameness of its spiritual clarity, and the difference in the mind's endowment of qi is the difference in the physical nature of the "not yet moved" state. If you say spiritual clarity is different from the empty brightness of the "not yet moved" state, then where can you seek the original substance of spiritual clarity if not in the "not yet moved" state? Also, if you say the mind's endowment of qi is different from the physical nature of the "not yet moved" state, then where is the mind's endowment of qi contained if not in the "not yet moved" state? If you say "empty brightness" only discusses the "not yet moved" state, while "spiritual clarity" discusses both "not yet moved" and "already moved," so "empty brightness" is the same but "spiritual clarity" is different—then the spiritual clarity we are discussing now is precisely its original substance, and we have not yet discussed the differences in its application. If the application is different, nature cannot avoid it, let alone qi. If you say that human endowment of qi, when it reaches the "not yet moved" state, all becomes transformed into goodness—then ordinary people also have a "not yet moved" state. How can the physical nature of ordinary people suddenly become transformed just because of a moment of "not yet moved"? If it is already transformed, how can it suddenly have "already moved" evil? If it is truly not transformed, then the untransformed part should exist independently. It just doesn't act, so it doesn't harm the substance of empty brightness. (Original note: Zhu Xi said, "Before the movement, qi does not act, so there is goodness and no evil." "Having goodness and no evil" refers to nature, not to qi. Regarding qi, he does not say it is good, but only that it does not act; thus, the meaning can be seen.) Its "not yet moved" empty brightness is just the state of its temporary stillness and stability, and it is the same for sages and ordinary people. How can the original color of the endowment of qi suddenly change and become the same? The state of the qi and the original endowment are different; one must examine this carefully. The theory of the original endowment of spiritual clarity is just like this. My discussion of "not yet moved" has always used the mirror and water as metaphors. I use them again now. Empty brightness and spiritual clarity are like the sameness of the mirror's brightness and the water's clarity; the non-uniformity of the endowment of qi is like the difference in the quality of the iron or the coldness, warmth, strength, and weakness of the water. (Original note: Your doubt lies entirely in separating the mind from spiritual clarity, but only this metaphor of the mirror and water can break your doubt. If the mind is spoken of only as spiritual clarity, then spiritual clarity is the same in all; but if the mind is spoken of specifically, the mind's endowment of qi is all included, so it is different. Just as if the mirror is spoken of only as brightness, the brightness is the same in all; but if the mirror is spoken of specifically, the quality of the iron is all included, so it is different. Therefore, Zhu Xi, when discussing spiritual clarity, never said there were differences, but when discussing the mind, he thought there were differences between sages and ordinary people. This is why.) Using this as a metaphor, the meaning is most precise. I hope you will think about it more. The words of the Sages and worthies are sometimes different and sometimes the same, each having its own focus. Just look at where their main intent lies. If you try to deduce and arrange everything, and force debates, there will be no place that is not obstructed. The definition of Bright Virtue as spiritual clarity just takes the meaning of the two words "spiritual clarity." It does not originally involve the endowment of qi. Therefore, saying "empty" and "spiritual" only shows it is a good thing, and does not show it has differences. Now you are pushing spiritual clarity to attach it to the endowment of qi, and because of the endowment of qi, you are conversely finding it difficult to explain spiritual clarity. Your argument is unstoppable, but what about the fact that it is not the intent of the "Chapter and Sentence"? Furthermore, defining the character "Virtue" as "possessing all principles and responding to all affairs"—are all principles good, and is responding to all affairs always good? Responding to all affairs outside of the Sages certainly cannot all be good. It is only because of the wonder of their responding to all affairs that it does not prevent it from being the goodness of this virtue, and does not prevent it from being the same for everyone. Therefore, this is the definition of Bright Virtue. If you say that because responding to all affairs cannot all be good, Bright Virtue combines good and evil and is different for everyone, then can that be called reaching the original intent of the Sages and worthies? If you deduce it from the one sentence "responding to all affairs," you can see that the meaning is obtained under the two words "spiritual clarity." I have gathered and viewed Zhu Xi's discussions on spiritual clarity, and only after years of accumulated thought did I settle on this. I hope you will try to view it this way.

Chengzi said, "The mind is originally empty, responding to things without leaving traces." This mention of the two words "originally empty" also does not have the meaning of degrees. The collected commentary on the "Mountain Trees" chapter of Mencius says, "In the early morning, before connecting with things, the state of deep emptiness and brightness can be seen." The two words "state of qi" come from this. In my humble theory, the section on "state of qi and original endowment" should be focused on. The qi that exists in people has the original endowment of purity and turbidity, and the purity and turbidity that follow the times. The original endowment of purity and turbidity is the endowment of wisdom or stupidity. The purity and turbidity that follow the times is the qi of night and day. This should be discussed separately. Although the work of transforming the physical nature lies in the clarity of the night qi, the turbidity of the original endowment cannot suddenly change to clarity because of this temporary clarity. If you first distinguish the sameness and difference of the empty brightness and the endowment of qi, then the sameness and difference of spiritual clarity and the endowment of qi can be inferred.

윤서응에게 답함 (원주: 을묘년 윤4월)
‘허령(虛靈)에 분수(分數)가 있다’는 설에 대해, 저는 예전에 항상 그 설을 주장했으나 중년 이후로는 버리고 ‘분수가 없다’는 설을 따르게 되었습니다. 주자께서 평생 허령을 논하실 때 분수나 차등이 있다는 말씀을 하신 적이 없으며, 분수가 있다는 설로 통할 수 있는 논리가 없기 때문입니다. 주자께서는 “허령은 마음의 본체이다”라고 하셨습니다. (원주: 어류 심성정 문 참조) 이미 본체라고 하셨으니 분수가 있다고 말하기 어렵습니다. 또 “마음이라는 물건은 지극히 비어 있고 지극히 신령하여, 신묘하여 헤아릴 수 없으며, 한 몸의 주인이 되어 만사의 끈을 잡는다”고 하셨습니다. (원주: 갑인년 행궁 제2차 주차) 이미 지극히 비고 지극히 신령하다고 하셨으니 역시 분수가 있다고 할 수 없습니다. 대학 명덕(明德)에 대한 주석인 ‘허령불매(虛靈不昧)’에 이르러서는 더욱 분수가 있다고 말할 수 없습니다. 만약 허령에 분수가 있다면 명덕에도 분수가 있게 됩니다. 보내주신 편지에서 ‘덕(德)’ 자에 무게를 두어 말씀하시기를... (원주: 보내온 편지에 “대학에서 말하는 명덕은 마음만을 말하는 것이 아니다. 성(性)과 정(情)을 갖추어 말한 것이므로 무게가 덕 자에 있다. 허령은 비록 분수가 있을지라도 그 양지양능(良知良能)은 천하의 한 성품으로 통하니, 성인과 범인이 모두 같다는 데 지장이 없다”고 하였습니다.) 명덕은 마음과 성정을 겸하여 말한 것이며 성정에 무게가 있으므로, 마음의 허령은 비록 분수가 있을지라도 명덕에 분수가 없다는 데 지장이 없다고 하셨는데, 이는 장구(章句)의 취지를 깊이 살피지 못한 것이 아닌가 합니다. 장구에서 명덕을 훈고할 때 본래 마음과 성정을 대등하게 놓고 말한 것이 아닙니다. 마음을 주체로 하여 성정을 그 안에 포함한 것입니다. ‘허령불매’는 마음의 밝음을 말한 것이고, ‘구중리응만사(具衆理應萬事)’는 마음의 덕을 말한 것이니, 합쳐서 명덕의 훈고가 됩니다. 허령불매는 마음이고, 갖추고 응하는 것은 모두 마음이 하는 일이니, 명덕 세 글자의 훈고 중에서 허령이 주가 되고 마음이 무게가 있습니다. 이제 도리어 마음의 허령에 분수가 있다고 하면 명덕에 분수가 있다는 말이 되지 않겠습니까? 또한 허령불매를 ‘명(明)’으로 훈고하고 구중리응만사를 ‘덕(德)’으로 훈고한 황씨의 설이 옳습니다. 보내주신 편지에서도 성정을 갖춘 것을 덕으로 삼았으니 그 뜻은 황씨의 설과 같습니다. 그런데 허령에 분수가 있다고 하면, 덕은 비록 분수가 없을지라도 명에는 분수가 있게 됩니다. 명에 분수가 있는 것이 어찌 명덕에 분수가 있는 것이 아니겠습니까? 만약 마음의 허령을 범연히 논하면 분수가 있고, 명덕의 허령은 분수가 없어서 두 가지 허령이 있다고 한다면, 한 마음속에 두 가지 허령을 어떻게 구분하겠습니까? 주자께서도 마음의 허령은 하나일 뿐이라고 하지 않으셨습니까? 대개 미발(未發)의 허명(虛明)은 모두 같으나 기질이 다르고, 마음의 허령은 모두 같으나 기질이 다릅니다. 본래 한 가지 일입니다. 형님께서는 미발을 논할 때는 허명의 같음을 근거로 기질 또한 같다고 하시고, 마음을 논할 때는 기질의 다름을 근거로 허령 또한 다르다고 하시니, 한 가지 일을 다르게 보면서도 그 말씀이 스스로 모순됨을 깨닫지 못하시는 듯합니다. 저는 그 취지를 이해하지 못하겠습니다. 미발의 때는 지극히 비고 지극히 밝으니, 이것이 곧 허령의 본체입니다. 미발에 갖추어진 기질 또한 곧 이 마음의 기질입니다. 그러므로 미발의 허명이 같은 것은 곧 그 허령이 같은 것이며, 마음의 기질이 다른 것은 곧 미발의 기질이 다른 이유입니다. 만약 허령과 미발의 허명이 다르다고 한다면, 허령의 본체는 미발의 때에 보지 않으면 어디에서 구하겠습니까? 또 마음의 기질과 미발의 기질이 다르다고 한다면, 마음의 기질은 미발에 갖추어지지 않고 어디에 갖추어져 있겠습니까? 만약 허명은 미발만 논하고 허령은 미발과 이발(已發)을 겸하여 논하므로 허명은 같고 허령은 다르다고 한다면, 지금 논하는 허령은 바로 그 본체를 논하는 것이지 그 작용의 다름을 논하는 것이 아닙니다. 작용이 다르면 성품도 면치 못할 텐데 하물며 기(氣)이겠습니까? 또 사람의 기질이 미발에 이르면 모두 혼화(渾化)되어 선해진다고 한다면, 범인들도 모두 미발이 있을 것입니다. 범인의 기질이 어찌 한때의 미발로 갑자기 혼화될 수 있겠습니까? 이미 혼화되었다면 어찌 곧바로 선하지 않은 발현이 있겠습니까? 과연 혼화되지 않았다면 혼화되지 않은 것이 곧 스스로 존재할 것입니다. 다만 일을 하지 않을 뿐이므로 허명의 본체에는 지장이 없을 뿐입니다. (원주: 주자께서 “미발 전에는 기가 일을 하지 않으므로 선이 있고 악이 없다”고 하셨습니다. ‘선이 있고 악이 없다’는 것은 성품을 가리킨 것이지 기를 가리킨 것이 아닙니다. 기에 대해서는 선하다고 하지 않고 다만 일을 하지 않는다고만 했으니 그 뜻을 알 수 있습니다.) 그 미발의 허명은 곧 그 일시적인 정정(靜定)의 지극한 기상(氣像)이 이와 같은 것이며, 성인과 범인이 모두 같습니다. 기질의 본색이 다른 것이 어찌 갑자기 변하여 같아질 수 있겠습니까? 기상과 본래 품부는 다르니, 바로 이 점을 더 살피셔야 합니다. 허령의 본품에 대한 설도 그저 이와 같을 뿐입니다. 제가 미발을 논할 때 항상 거울과 물에 비유했는데, 지금도 거울과 물에 비유하겠습니다. 허명과 허령은 거울의 밝음이 같고 물의 맑음이 같은 것과 같으며, 기질이 가지런하지 않은 것은 철의 정밀함과 거침, 물의 한온과 강약이 다른 것과 같습니다. (원주: 형님의 의문은 오직 마음과 허령을 나누어 말하는 데 있는데, 오직 이 거울과 물의 비유만이 그 의문을 깰 수 있습니다. 마음을 허령으로만 말하면 허령은 모두 같지만, 마음을 오로지 말하면 마음의 기질이 모두 포함되므로 다릅니다. 거울을 밝음으로만 말하면 밝음은 모두 같지만, 거울을 오로지 말하면 철의 정밀함과 거침이 모두 포함되므로 다른 것과 같습니다. 그러므로 주자께서 허령을 논할 때는 다름이 있다고 말씀하신 적이 없고, 마음을 논할 때는 성인과 범인의 다름이 있다고 하셨으니 바로 이 때문입니다.) 이를 비유로 삼으면 그 뜻이 가장 절실합니다. 부디 이 점을 더 생각해 보십시오. 성현의 말씀은 혹 다르기도 하고 같기도 한데, 각각 가리키는 바가 있을 뿐입니다. 오직 그 주된 뜻이 어디에 있는지만 보면 됩니다. 만약 모두 유추하고 배열하여 억지로 변론을 만들어내면 막히지 않는 곳이 없을 것입니다. 명덕을 허령으로 훈고한 것은 그저 ‘허령’ 두 글자의 뜻을 취한 것일 뿐입니다. 본래 기질을 끌어들여 말한 것이 아닙니다. 그러므로 ‘허’라 하고 ‘령’이라 한 것은 오직 그것이 좋은 물건임을 보일 뿐이며, 다름이 있음을 보인 것이 아닙니다. 이제 도리어 허령을 밀어붙여 기질에 붙이고, 기질 때문에 도리어 허령을 설명하기 어렵게 만드시니, 그 변론은 막을 수 없겠으나 장구의 취지가 아님을 어찌하겠습니까? 또한 ‘덕’ 자를 ‘구중리응만사’로 훈고한 것에 대해, 모든 이치가 다 선한데 만사에 응하는 것도 모두 선합니까? 성인 이외의 만사에 응하는 것이 어찌 모두 선할 수 있겠습니까? 다만 만사에 응하는 묘함을 말한 것이니, 이 덕의 선함이 되는 데 지장이 없고 사람마다 같다는 데 지장이 없을 뿐입니다. 그러므로 이것이 명덕의 훈고가 됩니다. 만약 만사에 응하는 것이 모두 선할 수 없으므로 명덕은 선악을 겸하고 사람마다 다르다고 한다면, 그것을 어찌 성현이 입언(立言)한 본뜻에 도달했다고 하겠습니까? 지금 ‘응만사’ 한 구절만 미루어 보아도 ‘허령’ 두 글자 아래에서 그 뜻을 얻었음을 알 수 있습니다. 저는 주자께서 허령을 논하신 설들을 모아 보고, 여러 해 생각한 뒤에야 비로소 정했습니다. 부디 형님께서도 이렇게 보아 주시면 어떨까 합니다.

정자께서 “마음은 본래 비어 있어 사물에 응해도 자취가 없다”고 하셨는데, 이 ‘본래 비어 있다’는 두 글자도 차등의 뜻이 있는 것은 아닙니다. 맹자 산목장 집주에 “평단(平旦)에 사물과 접하기 전의 때에 담연히 허명한 기상을 볼 수 있다”고 하였는데, ‘기상’ 두 글자가 여기서 나왔습니다. 제 비루한 설 중에서 ‘기상과 본품’ 한 단락을 눈여겨보십시오. 사람에게 있는 기(氣)는 본래 품부받은 청탁이 있고, 때에 따라 변하는 청탁이 있습니다. 본래 품부받은 청탁은 지우(智愚)의 품부이고, 때에 따라 변하는 청탁은 밤낮의 기운입니다. 이는 따로 논해야 합니다. 기질을 변화시키는 공부는 비록 밤 기운의 맑음에 달려 있으나, 본래 품부받은 탁함은 이 일시적인 맑음 때문에 갑자기 맑음으로 변할 수는 없습니다. 먼저 허명과 기질의 같고 다름을 변별하면, 허령과 기질의 같고 다름도 스스로 미루어 알 수 있을 것입니다.

242. 答尹瑞膺〔原注:丁巳四月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_304C, ITKC_MO_0491A_A201_304D ...

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狀草籤敎。一皆精當。謹以逐段依修。前所修改者。皆因本家所籤。今因盛籤。又修一番文字。方見粗完。幸極幸極。復以呈納。重賜商證。毋憚十回。至仰至仰。狀中所記論學處。必據先生言議文字著見者。可以考信。誠如盛諭。所記凡六條。其五條。執事亦已著之於誌文。更無可論。性善一條。見於晩年答家弟季明書。而始載於年譜中。蔡君範以其與栗谷說稍異。恐生議論。力主去之。故不得已去之。後更思之。不可不著。故近復還錄於譜中矣。六條之說。皆見於經義問答。〔原注:形氣說見於四七辨。而本爲示韓仁夫而作。亦係問答說也。〕而文字甚略。不若平日講說之詳。而其說備載於鄙所編記聞錄之書。卽先生末年手筆勘證者也。今此所記大指。皆據經義問答。而其詳參以記聞錄。其可攷信。又不特如他人之狀追記其言。未經親勘者也。所謂記聞錄。只錄其庸學太極啓蒙所聞之說。故性善之說。不見於此。然其見於書札者。以其所問頗詳切。所答亦明備。狀中所記。雖據平日講說之詳。亦無所加於書札所言之指矣。辨異端論許衡二條。獨無見於文字者。此是平日雅言。聞者固多。至於許衡則晩見一文字尊衡甚至。深加駭歎。辨之尤力。其說之痛切。又不止如狀中所記也。來諭又謂論學所記。恐太鋪張。亦似然者。然沙溪狀中格物戒懼等說。不過論文義訓誥之得失。而一一詳著之。使讀者一見曉然。况先生所論。皆是性命本源之妙。義理精微之蘊。則安得不詳著之。必詳著之然後。可使學者曉然見得先生指意之所在。而有以知先生之所以爲先生矣。文字多寡。又何拘哉。且後世文字。非如上古文字必待後人註釋而解者。則固不可以簡古爲主。而辭簡而理明。又非愚陋之所及。正如勉齋之所言耳。大抵古之聖賢不能行道於當世。則必明之於言語文字。孔子以空言配大禹周公是也。是以後世賢者之狀。必詳記其言。明道朱子延平沙溪之狀可考也。先生終身不出。無措諸事業之可記者。又於言語。不爲盡著。著之。又復略略提說。寂寥沒實。則其何以稱大賢狀德之文乎。故於論道之說。以詳記爲主。而其間實有太長傷繁。如五常氣質之說盡載全書者。悉依衆論刪節之。此外似難更加削約矣。揔論中擧栗尤兩先生明道之言。以接孔朱之統者。亦載於記聞錄卷末。先生所甞親覽而論定。至以眞知尤翁之說。歸美於所記之不肖矣。今於撰狀。復引其說。追思當日。恍然如昨。而亦似有陰相於其間者矣。記聞錄二冊。曾已奉呈。今復拜納。可見先生晩年講道之詳。親筆多在其間。手澤宛然。每一奉閱。不勝感咽。誌文體段。自與狀文不同。而所記論學條目。又加多於狀文。恐不必如是。

只擧其大體而統論之似好耳。

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Reply to Yun Seo-eung (Original note: 4th month of the Jeongsa year)
The draft of the biography and the notes you provided are all precise and appropriate. I have carefully revised each section accordingly. The previous modifications were all based on the notes from your family, and now, based on your excellent notes, I have revised the text once more, and it finally seems roughly complete. I am extremely fortunate, extremely fortunate. I am submitting it again, and I ask you to discuss and verify it again; do not hesitate to do so ten times. I am looking forward to it, looking forward to it. The parts regarding learning recorded in the biography must be based on the words and texts of the Master that are clearly visible to be considered reliable. It is truly as you said. The six items recorded are all things that you, sir, have already included in the epitaph, so there is nothing more to discuss. The item on "nature is good" appears in a letter to my younger brother, Jiming, in his later years, and was first recorded in the chronological record. Cai Junfan, fearing that it might cause controversy because it was slightly different from Yulgok's theory, strongly insisted on removing it, so I had no choice but to remove it. Later, thinking about it again, I realized it must be included, so I have recently recorded it back into the record. All six items appear in the "Questions and Answers on the Meaning of the Classics." (Original note: The theory of form and qi appears in the 'Four-Seven Debate,' but it was originally written for Han Renfu, so it is also a question-and-answer theory.) However, the text is very brief, not as detailed as the daily lectures. The theories are fully recorded in the "Record of What I Have Heard," which I compiled, which is the version verified by the Master's own handwriting in his later years. The main points recorded here are all based on the "Questions and Answers on the Meaning of the Classics," and the details are supplemented by the "Record of What I Have Heard," so they can be considered reliable. They are not like the biographies of others that merely record words after the fact without personal verification. The so-called "Record of What I Have Heard" only records the theories heard regarding the "Elementary Learning," "Great Learning," "Taiji Diagram," and "Enlightenment." Therefore, the theory of "nature is good" does not appear there. However, as it appears in letters, because the questions were quite detailed and the answers were also clear and complete, even though what is recorded in the biography is based on the details of daily lectures, it adds nothing to the intent stated in the letters. The two items on "distinguishing heterodoxy" and "discussing Xu Heng" are the only ones not seen in writing. These were daily elegant words, and many heard them. As for Xu Heng, I saw a text in his later years that respected him highly, and he was deeply shocked and sighed, debating it with great effort. The pain and urgency of his theory were even more than what is recorded in the biography. Your letter also says that the records on learning might be too expansive, which also seems to be the case. However, in the biography of Shaoxi (Song Si-yeol), the discussions on "investigating things" and "being cautious and fearful" were nothing more than discussing the gains and losses of the meaning and definitions of the classics, and they were recorded in detail one by one so that readers could understand them at a glance. How much more so when the Master's discussions are all about the wonders of the source of life and the essence of the subtleties of principle? How can they not be recorded in detail? They must be recorded in detail so that scholars can clearly see where the Master's intent lies and know why the Master was the Master. Why be constrained by the length of the text? Moreover, the texts of later generations are not like the texts of ancient times that must wait for later people to annotate and explain, so one cannot prioritize brevity and antiquity. If the words are brief and the principles are clear, that is not something my foolishness can reach, just as Mianzhai said. Generally, if the Sages and worthies of the past could not carry out the Way in their own time, they had to clarify it in language and text. Confucius matching empty words with the Great Yu and the Duke of Zhou is an example. Therefore, the biographies of worthies of later generations must record their words in detail. The biographies of Mingdao, Zhu Xi, Yanping, and Shaoxi can be examined. The Master did not go out all his life, so there were no deeds to record. If his words were not fully recorded, or if they were recorded but only briefly mentioned, leaving them desolate and without substance, how could it be called a text praising the virtues of a great worthy? Therefore, regarding the theory of the Way, I prioritize detailed recording. As for the parts that are truly too long and redundant, such as the theory of the Five Constants and physical nature being fully recorded in the whole book, I have deleted and abridged them according to the general opinion. Beyond this, it seems difficult to cut and condense further. In the general discussion, citing the words of the two Masters, Yulgok and Ugye, to connect to the lineage of Confucius and Zhu Xi is also recorded at the end of the "Record of What I Have Heard." The Master personally read and finalized it, even attributing the merit of the record to the unworthy me, knowing the true intent of U-ong (Song Si-yeol). Now, in writing the biography, I cite his words again, and thinking back to that day, it is as if it were yesterday, and it seems there is a hidden help in between. I have already submitted the two volumes of the "Record of What I Have Heard," and I am submitting them again. You can see the details of the Master's teaching of the Way in his later years, and much of his own handwriting is there. The traces of his hands are vivid, and every time I read them, I cannot help but be choked with emotion. The style of the epitaph is different from the biography, and the items on learning recorded are more numerous than in the biography. I fear it does not need to be so; it seems better to just raise the general body and discuss it as a whole.

윤서응에게 답함 (원주: 정사년 4월)
작성한 행장 초안과 지적해주신 내용이 모두 정밀하고 적절합니다. 삼가 각 단락을 그에 따라 수정하였습니다. 앞서 수정한 것은 모두 본가에서 지적한 내용 때문이었는데, 이번에는 귀하의 훌륭한 지적 덕분에 또 한 번 문장을 수정하니 이제야 비로소 대략 완성된 듯합니다. 다행스럽고 또 다행스럽습니다. 다시 제출하오니 거듭 상의하고 증명해 주십시오. 열 번이라도 마다하지 마시길 간절히 바랍니다. 행장에 기록된 학문을 논한 부분은 반드시 선생의 언행과 문자에 근거하여 드러난 것이어야 믿을 수 있다는 말씀, 참으로 귀하의 말씀과 같습니다. 기록한 여섯 조항은 모두 집사(執事)께서 이미 지문(誌文)에 기록하셨으니 더 논할 것이 없습니다. ‘성선(性善)’ 한 조항은 만년에 아우 계명에게 답한 편지에 보이며, 비로소 연보에 실렸습니다. 채군범이 율곡의 설과 조금 다르다 하여 논란이 생길까 두려워 힘써 삭제를 주장했기에 부득이 삭제했었습니다. 나중에 다시 생각하니 기록하지 않을 수 없어서 최근 다시 연보에 기록해 넣었습니다. 여섯 조항의 설은 모두 ‘경의문답(經義問答)’에 보입니다. (원주: 형기설은 ‘사칠변’에 보이지만 본래 한인부에게 보여주기 위해 지은 것이니 역시 문답설에 속합니다.) 그러나 문자가 매우 간략하여 평소 강설(講說)의 상세함만 못합니다. 그 설은 제가 편집한 ‘기문록(記聞錄)’이라는 책에 상세히 실려 있는데, 이는 선생께서 말년에 직접 붓으로 감정하신 것입니다. 지금 여기에 기록한 대지는 모두 ‘경의문답’에 근거하고, 그 상세한 내용은 ‘기문록’을 참고했으니 믿을 만합니다. 다른 사람의 행장처럼 직접 확인하지도 않고 그 말을 추억하여 기록한 것과는 다릅니다. 이른바 ‘기문록’은 오직 ‘용학(庸學)’, ‘태극’, ‘계몽’에서 들은 설만 기록했으므로 성선설은 여기에 보이지 않습니다. 그러나 서찰에 보이는 것은 질문이 매우 상세하고 답변 또한 명백하고 갖추어져 있으므로, 행장에 기록한 내용이 비록 평소 강설의 상세함에 근거했더라도 서찰에서 말한 취지에 더해진 것은 없습니다. ‘이단 변별’과 ‘허형 논의’ 두 조항만 문자에 보이지 않는데, 이는 평소에 자주 말씀하신 것이라 들은 사람이 많습니다. 허형에 이르러서는 만년에 그를 매우 존중하는 문자를 보고 깊이 놀라고 탄식하며 더욱 힘써 변론하셨습니다. 그 설의 통절함은 행장에 기록된 것보다 더합니다. 보내주신 편지에서 학문을 논한 기록이 너무 장황한 것 같다고 하셨는데, 그럴듯한 말씀입니다. 그러나 사계(沙溪)의 행장 중 격물(格物)과 계구(戒懼) 등의 설은 문장의 의리와 훈고의 득실을 논한 것에 불과한데도 하나하나 상세히 기록하여 읽는 이가 한눈에 알게 하였습니다. 하물며 선생께서 논하신 것은 모두 성명(性命) 본원의 묘함과 의리 정미함의 함축이니 어찌 상세히 기록하지 않겠습니까? 반드시 상세히 기록해야 학자들이 선생의 취지가 어디에 있는지 분명히 알게 되고, 선생이 왜 선생이신지를 알 수 있을 것입니다. 문자의 많고 적음에 무엇을 구애하겠습니까? 또한 후세의 문자는 상고시대의 문자처럼 반드시 후인이 주석을 달아야 이해할 수 있는 것이 아니니, 간결하고 고풍스러운 것을 위주로 할 수 없습니다. 말이 간결하면서도 이치가 밝은 것은 저의 어리석음이 미칠 바가 아니니, 면재(勉齋)가 말한 바와 같습니다. 대개 옛 성현이 당대에 도를 행할 수 없으면 반드시 언어와 문자로 밝혀야 했습니다. 공자께서 빈말(空言)로 대우(大禹)와 주공(周公)을 짝하신 것이 바로 이것입니다. 그래서 후세 현자의 행장은 반드시 그 말을 상세히 기록해야 합니다. 명도(明道), 주자, 연평(延平), 사계의 행장을 참고할 수 있습니다. 선생께서는 평생 출사하지 않으셨으니 기록할 만한 사업이 없고, 언어에 대해서도 다 기록하지 않으셨습니다. 기록하더라도 다시 간략하게 언급하여 적막하고 실체가 없다면, 어찌 대현(大賢)의 덕을 칭송하는 행장이라 하겠습니까? 그래서 도를 논한 설은 상세히 기록하는 것을 위주로 하되, 그중 실로 너무 길어 번잡한 것, 예를 들어 오상(五常)과 기질의 설이 전서(全書)에 다 실린 것 등은 모두 여러 사람의 의견에 따라 삭제하였습니다. 이 외에는 더 깎고 줄이기 어려울 듯합니다. 총론에서 율곡과 우계 두 선생이 명도의 말을 들어 공자와 주자의 정통을 이은 것을 인용한 것도 ‘기문록’ 권말에 실려 있습니다. 선생께서 일찍이 친히 보시고 논정(論定)하셨으며, 우옹(尤翁)의 설을 진정으로 아시고 기록한 불초(不肖)에게 공을 돌리셨습니다. 지금 행장을 지으며 다시 그 설을 인용하니, 당시를 추억하매 황홀하여 어제 같고, 그 사이에 보이지 않는 도움이 있는 듯합니다. ‘기문록’ 두 책은 일찍이 올렸는데 지금 다시 바칩니다. 선생께서 만년에 도를 강론하신 상세함을 볼 수 있고, 친필이 그 사이에 많습니다. 손때 묻은 흔적이 완연하여 볼 때마다 목이 메어 견딜 수 없습니다. 지문의 체재는 행장과 다르니, 기록한 학문 조항이 행장보다 많아진 것 같습니다. 굳이 그렇게 할 필요 없이 그 대체를 들어 통론하는 것이 좋을 듯합니다.

243. 答尹瑞膺〔原注:己未正月〕

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前書別紙所諭因事可言。不必固守不言之義。忘未仰對。追愧追愧。吾輩一以言事爲任。而事之可言者。其端無窮。欲言則不勝其言。不言則前後又不同矣。其爲不便。豈獨在野之人義不敢言者而已哉。所可言者。只有事關儒門則可言。事關民彛國綱。而問議及之則可對。此外恐無可言之義矣。愚之丁未䟽以同罪請譴。辛亥䟽以事關先聖。而又曾出入講□筵。與初不出脚者不同故耳。不然則弟於其時。亦豈敢言哉。

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Reply to Yun Seo-eung (Original note: First month of Gi-mi year)
Regarding what you said in the separate paper of your previous letter, it is a matter that can be discussed; there is no need to strictly adhere to the principle of not speaking. I forgot to address it in my previous reply, for which I feel ashamed and regretful. Our duty is to discuss matters, and since there are endless issues that can be discussed, if one tries to speak about all of them, one will be overwhelmed; yet if one remains silent, the situation changes again. The inconvenience of this is not limited to those in the countryside who feel they cannot speak due to moral obligation. The only things that can be discussed are matters concerning the Confucian school; if it concerns the people's moral principles or the nation's fundamental laws, and one is asked for an opinion, then one may respond. Beyond that, I fear there is nothing that can be discussed. My own memorial in the Jeong-mi year requested punishment for the same crime, and the memorial in the Sin-hae year concerned the former sages and was also because I had previously entered the lecture hall, which is different from those who never set foot there. Otherwise, how would I have dared to speak at that time?

윤서응에게 답함〔원주: 기미년 정월〕
지난번 편지의 별지에 말씀하신 것은 사정에 따라 말할 수 있는 것이니, 굳이 말하지 않겠다는 의리를 고집할 필요는 없습니다. 미처 대답하지 못하여 뒤늦게 부끄러울 따름입니다. 우리들은 한결같이 일을 논하는 것을 임무로 삼는데, 논할 만한 일은 그 단서가 끝이 없습니다. 말하고자 하면 그 말을 다 감당할 수 없고, 말하지 않으면 앞뒤 상황이 또 달라지니, 그 불편함이 어찌 야인으로서 의리상 감히 말하지 못하는 사람들에게만 있겠습니까. 논할 만한 것은 오직 유문(儒門)에 관계된 일이면 논할 수 있고, 민이(民彛)와 국강(國綱)에 관계된 일인데 질문이 미치면 대답할 수 있을 뿐입니다. 그 외에는 아마 논할 만한 의리가 없을 것입니다. 저의 정미년 상소는 같은 죄로 처벌을 청했던 것이고, 신해년 상소는 선성(先聖)에 관계된 일이었으며, 또 일찍이 강연(講筵)에 출입했기 때문에 처음부터 발을 들여놓지 않은 사람들과는 달랐을 뿐입니다. 그렇지 않았다면 제가 그때 어찌 감히 말했겠습니까.

244. 答尹瑞膺〔原注:辛酉十二月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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來說二紙。謹受而卒業。心說一一正當。足以破近時新論之惑。深用敬服。其論虛靈。兩見之不同。其所不同者。只在於名言之略異。其實見則又未甞不同矣。盖心之虛靈。聖人衆人豈能皆同。但其不同者。由於氣禀。而不由於虛靈。故若罪其不同。則當罪氣禀。而不當罪其虛靈。治其不同。則當治氣禀。而不當治其虛靈。故論虛靈則但當言同。而不當言不同。必欲言其不同。當就氣禀言之。故大學章句。以虛靈不昧。訓明德之明。此以同者言也。必待言其氣禀然後。方言其有拘不拘昏不昏之不同。而又於同不同之間。特下但爲二字。以折轉而反說之。此其意可見也。若於虛靈處。而必言其有不同。則中間下得但爲二字。固無着落。而明德亦不能皆同矣。此豈章句之意哉。朱子言同者以同看之。言不同者以不同看之。斯亦可矣。何必更鑿而深之。以求多於前人哉。如是推之。則鏡之光明。雖有不同。其不同者。在於鐵之精粗。而不在於光明。耳目之視聽。雖有不同。其不同者。在於耳目之質。而不在於視聽者。皆可一例而通之矣。來諭又謂鄙說以虛靈屬之未發。此誤看鄙說也。鄙說盖謂未發之氣質。雖有不同。其虛明則同。心之氣禀。雖有不同。其虛靈則同。而未發之氣質。卽心之氣禀也。未發之虛明。卽心之虛靈也。故推心之氣禀之不同。以見未發氣質之不同。推未發虛明之皆同。以見心之虛靈之皆同。盖要以互相推見也。非以虛靈專屬之未發一邊也。自來說者皆以虛靈爲未發之體。知覺爲已發之用。愚甞深辨之。豈自爲其說哉。來諭又謂鄙說以虛靈爲隨時之淸。此又誤看鄙說也。鄙說盖謂人之知愚賢不肖。本禀淸濁也。心之虛明昏昧。隨時淸濁也。雖有隨時之淸濁。本禀淸濁。不因此而皆同也。盖以明其未發虛明之際。本禀不齊者。未甞不在。而氣質之性。亦於此時而可言其有也。本非爲未發虛靈之同而發此論也。近世學者。以氣質之性。爲已發時有之。而未發時則無之。以氣質之性。爲隨時而有無者。故愚甞深闢之。若以虛靈爲隨時之淸。則是亦將以虛靈爲隨時而有無也。尙何以譏彼說之謬哉。吾二人者所見之不同。只在於看得虛靈之淺深輕重之異耳。非有逈然不同而不可相入者。若於此相悉其意而會通之。則將無所不同矣。玆復略陳愚見。未知於高明意復何如也。更賜一轉語敎之幸甚。

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Reply to Yun Seo-eung (Original note: Twelfth month of Sin-yu year)
I have received and finished reading the two papers you sent. Your explanations of the mind are all correct and sufficient to break the confusion of recent new theories; I deeply respect and admire them. Regarding the discussion on "empty and spiritual" (虛靈) and the difference in how it is viewed in two instances, the difference lies only in the slight variation of terms; in reality, the view has never been different. Since the "empty and spiritual" nature of the mind cannot be the same for sages and ordinary people, the difference arises from the physical endowment (氣稟), not from the "empty and spiritual" nature itself. Therefore, if one is to blame the difference, one should blame the physical endowment, not the "empty and spiritual" nature. If one is to correct the difference, one should correct the physical endowment, not the "empty and spiritual" nature. Thus, when discussing the "empty and spiritual," one should only speak of their sameness and not of their difference. If one insists on speaking of their difference, one must do so in terms of physical endowment. This is why the Daxue Zhangju (Chapter and Verse of the Great Learning) interprets the "brightness" of "illustrious virtue" (明德) as "empty, spiritual, and not obscured" (虛靈不昧); this is speaking of their sameness. Only after discussing their physical endowment can one speak of the differences in whether they are constrained or unconstrained, dull or clear. Moreover, between sameness and difference, the specific use of the two words "only is" (但爲) serves to turn the argument around and explain it conversely; this intention is clear. If one insists on saying there is a difference at the point of "empty and spiritual," then the two words "only is" in the middle would have no basis, and "illustrious virtue" would not all be the same. How could this be the intention of the Zhangju? Zhu Xi said that those who speak of sameness should view it as sameness, and those who speak of difference should view it as difference; this is acceptable. Why must one chisel further and deepen it to seek more than the predecessors? Extending this logic, the brightness of a mirror may differ, but the difference lies in the quality of the iron, not in the brightness itself. The sight and hearing of eyes and ears may differ, but the difference lies in the quality of the organs, not in the sight and hearing themselves; all can be understood by the same analogy. Your letter also says that my humble theory attributes "empty and spiritual" to the "state before arousal" (未發); this is a misunderstanding of my theory. My theory is that although the physical endowment of the "state before arousal" may differ, its "empty brightness" is the same. Although the physical endowment of the mind may differ, its "empty and spiritual" nature is the same. The physical endowment of the "state before arousal" is the physical endowment of the mind, and the "empty brightness" of the "state before arousal" is the "empty and spiritual" nature of the mind. Therefore, by inferring the difference in the physical endowment of the mind, one sees the difference in the physical endowment of the "state before arousal," and by inferring the sameness of the "empty brightness" of the "state before arousal," one sees the sameness of the "empty and spiritual" nature of the mind. It is intended to be inferred mutually, not to attribute "empty and spiritual" exclusively to the "state before arousal." All those who have written to me treat "empty and spiritual" as the substance of the "state before arousal" and "perception" as the function of the "state after arousal." I have analyzed this deeply; how could I have created this theory myself? Your letter also says that my theory treats "empty and spiritual" as the "clarity of the moment"; this is also a misunderstanding. My theory is that whether a person is wise or foolish, virtuous or unworthy, it is originally endowed as clear or turbid. The "empty brightness" or "obscurity" of the mind is the clarity or turbidity of the moment. Although there is the clarity or turbidity of the moment, the original endowment of clarity or turbidity does not become the same because of this. It is to clarify that at the moment of the "state before arousal" and "empty brightness," the original endowment is not uniform, and the nature of physical endowment can also be said to exist at this time. It was not originally intended to argue for the sameness of the "empty and spiritual" in the "state before arousal." Recent scholars treat the "nature of physical endowment" as existing only in the "state after arousal" and not in the "state before arousal," treating it as something that exists or does not exist depending on the time; that is why I have deeply refuted it. If one treats "empty and spiritual" as the "clarity of the moment," then one would also treat "empty and spiritual" as something that exists or does not exist depending on the time. How could one then criticize the errors of those theories? The difference in our views lies only in the depth and weight of how we view "empty and spiritual," not in something so vastly different that we cannot agree. If we fully understand each other's intentions here and harmonize them, there will be no difference. I have briefly stated my humble opinion again; I do not know what you think of it. I would be grateful if you could provide further guidance.

윤서응에게 답함〔원주: 신유년 12월〕
보내주신 두 편의 편지를 삼가 받아 다 읽었습니다. 마음을 설명하신 것이 하나하나 정당하여 근래의 새로운 논의가 주는 미혹을 깨뜨리기에 충분하니, 깊이 경복합니다. 허령(虛靈)에 대한 논의와 두 번 보인 견해의 다름에 대하여, 그 다른 점은 단지 명칭과 언어의 약간의 차이에 있을 뿐, 그 실제 견해는 일찍이 다르지 않았습니다. 대개 마음의 허령함이 성인과 범인이 어찌 모두 같을 수 있겠습니까. 다만 그 다른 것은 기품(氣稟)으로 말미암은 것이지 허령함으로 말미암은 것이 아닙니다. 그러므로 그 다름을 죄하고자 한다면 마땅히 기품을 죄해야지 허령함을 죄해서는 안 되며, 그 다름을 다스리고자 한다면 마땅히 기품을 다스려야지 허령함을 다스려서는 안 됩니다. 그러므로 허령을 논할 때는 다만 같다고 말해야지 다르다고 말해서는 안 됩니다. 굳이 그 다름을 말하고자 한다면 마땅히 기품에 나아가 말해야 합니다. 그래서 대학장구에서 허령불매(虛靈不昧)로써 명덕(明德)의 명(明)을 훈석한 것은, 이것은 같은 것으로서 말한 것입니다. 반드시 그 기품을 말하기를 기다린 뒤에야 비로소 구속됨과 구속되지 않음, 어두움과 밝음의 다름이 있다고 말할 수 있습니다. 그리고 또 같음과 다름 사이에 특별히 '단위(但爲)' 두 글자를 내려서 꺾어 말하고 반대로 설명하였으니, 그 뜻을 볼 수 있습니다. 만약 허령한 곳에서 반드시 다름이 있다고 말한다면, 중간에 '단위' 두 글자를 둔 것이 본래 근거가 없게 되고, 명덕 또한 모두 같을 수 없게 될 것입니다. 이것이 어찌 장구의 뜻이겠습니까. 주자께서 같다고 말하는 자는 같음으로 보고, 다르다고 말하는 자는 다름으로 보라고 하셨으니, 이것으로도 충분합니다. 어찌 굳이 다시 파고들어 깊게 함으로써 앞선 사람보다 더 많이 얻으려 하십니까. 이와 같이 미루어 보면, 거울의 광명도 비록 다름이 있으나 그 다름은 쇠의 정밀하고 거침에 있는 것이지 광명에 있는 것이 아닙니다. 귀와 눈의 보고 들음도 비록 다름이 있으나 그 다름은 귀와 눈의 바탕에 있는 것이지 보고 들음에 있는 것이 아닙니다. 모두 한 가지 예로 통할 수 있습니다. 보내신 편지에서 또 저의 비루한 설이 허령을 미발(未發)에 속하게 했다고 하셨는데, 이는 저의 설을 잘못 보신 것입니다. 저의 설은 대개 미발의 기질은 비록 다름이 있으나 그 허명(虛明)은 같다는 것입니다. 마음의 기품은 비록 다름이 있으나 그 허령은 같다는 것입니다. 그런데 미발의 기질은 곧 마음의 기품이고, 미발의 허명은 곧 마음의 허령입니다. 그러므로 마음의 기품이 다름을 미루어 미발 기질의 다름을 보고, 미발 허명의 모두 같음을 미루어 마음 허령의 모두 같음을 보는 것입니다. 대개 서로 미루어 보게 하려는 것이지, 허령을 미발 한쪽에만 전속시키려는 것이 아닙니다. 지금까지 편지를 보내온 사람들은 모두 허령을 미발의 체(體)로 삼고 지각을 이발(已發)의 용(用)으로 삼았는데, 제가 일찍이 깊이 변론하였으니 어찌 스스로 그 설을 만들었겠습니까. 보내신 편지에서 또 저의 설이 허령을 때에 따른 맑음으로 삼았다고 하셨는데, 이것도 저의 설을 잘못 보신 것입니다. 저의 설은 대개 사람의 지혜롭고 어리석음, 어질고 못남은 본래 타고난 맑고 탁함에 있다는 것입니다. 마음의 허명과 혼매함은 때에 따른 맑고 탁함입니다. 비록 때에 따른 맑고 탁함이 있더라도 본래 타고난 맑고 탁함이 이 때문에 모두 같아지는 것은 아닙니다. 대개 미발의 허명한 때에 본래 타고난 것이 고르지 않은 것이 일찍이 있지 않은 적이 없으며, 기질의 성(性) 또한 이때에 다름이 있다고 말할 수 있음을 밝히려는 것입니다. 본래 미발 허령의 같음을 위해 이 논의를 낸 것이 아닙니다. 근세의 학자들은 기질의 성을 이발할 때에 있는 것으로 여기고 미발할 때는 없는 것으로 여기며, 기질의 성을 때에 따라 있고 없는 것으로 여기기에 제가 일찍이 깊이 배척하였습니다. 만약 허령을 때에 따른 맑음으로 삼는다면, 이는 또한 장차 허령을 때에 따라 있고 없는 것으로 삼는 것이니, 어찌 저들의 설이 그르다고 비난할 수 있겠습니까. 우리 두 사람의 견해가 다른 것은 단지 허령을 보는 얕고 깊음, 가볍고 무거움의 차이일 뿐입니다. 아주 달라서 서로 섞일 수 없는 것이 아닙니다. 만약 여기서 서로 그 뜻을 다 알고 회통한다면 장차 다를 것이 없을 것입니다. 이에 다시 저의 어리석은 견해를 간략히 진술하니, 고명하신 뜻에는 다시 어떠할지 모르겠습니다. 다시 한 마디 가르침을 주시면 다행이겠습니다.

245. 再答尹瑞膺〔原注:壬戌正月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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前書屢引未發虛明。以證虛靈之同。而猶未究極論之。請復畢其說焉。夫所謂未發虛明者。聖人之未發。淸氣止而虛明。衆人之未發。濁氣止而虛明。〔原注:此言淸濁。以本禀言。〕氣之淸濁雖有不同。然不論其氣。但指其虛明者而言。則不可謂不同也。且道何謂而謂之虛明。以其物欲不生而謂之虛。知覺不昧而謂之明。未發之時。物欲不生而知覺不昧。聖凡皆同。此虛明之所以同也。以此推之於虛靈。則聖人之心。淸氣聚而虛靈。衆人之心。濁氣聚而虛靈。氣之淸濁。雖有不同。然不論其氣。但指其虛靈者而言。則不可謂不同也。且道何謂而謂之虛靈。以其能具衆理而謂之虛。能應萬事而謂之靈。心之能具衆理而能應萬事。聖凡皆同。此虛靈之所以同也。若以虛靈謂有不同。則虛明亦可謂有不同而未發不一矣。朱子曰。人之一心。湛然虛明。如鑑之空。如衡之平。以爲一身之主者。固其眞體之本然。〔原注:大學或問。〕又曰。方寸之間。虛靈洞徹。萬理咸備。〔原注:大學或問。〕又曰。心之爲物。至虛至靈。爲一身之主而提萬事之綱。〔原注:甲寅奏箚。〕又曰。虛靈自是心之本體。〔原注:語類。〕朱子之論虛明虛靈。只如此而已矣。何甞有分數不同之論哉。以虛靈謂有不同者。一則虛靈之不同。卽明德之不同。而明德人人不同矣。一則推之虛明。亦可謂有不同。而未發人人不同矣。明德大本也。未發大本之所在也。而謂有不同可乎。又况朱子之定論如彼。則爲後學者。但當謹守其說。而依本分講明。豈可別立新說。苦口力言。以爲無益之辨哉。愚見如是。未知如何。

甞得眼鏡三面而較之。一則近視明而遠視不明。一則近視不甚明而遠視却明。一則遠近之視。皆不及他鏡。其明之不同。果如此。然此非明之爲明。本有此不同也。因其琉璃之品不同。而有此明之不同也。故單言其明則只可言同。而不可言不同也。

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Reply to Yun Seo-eung (Original note: First month of Im-sul year)
In my previous letter, I repeatedly cited the "empty brightness" of the "state before arousal" to prove the sameness of the "empty and spiritual," but I have not yet exhausted the discussion. Please allow me to complete my argument. The so-called "empty brightness" of the "state before arousal" is this: when a sage is in the "state before arousal," the clear qisettles and it is empty and bright; when an ordinary person is in the "state before arousal," the turbid qisettles and it is empty and bright (Original note: This mention of clear and turbid refers to the original endowment). Although the clear and turbid qi may differ, if one does not discuss the qi but points only to the "empty brightness," one cannot say they are different. Furthermore, what is meant by "empty and bright"? It is called "empty" because material desires do not arise, and "bright" because perception is not obscured. At the time of the "state before arousal," material desires do not arise and perception is not obscured; this is the same for both sage and ordinary person. This is why the "empty brightness" is the same. Inferring from this to the "empty and spiritual," the sage's mind has clear qi gathered and is empty and spiritual, while the ordinary person's mind has turbid qigathered and is empty and spiritual. Although the clear and turbid qi may differ, if one does not discuss the qibut points only to the "empty and spiritual," one cannot say they are different. Furthermore, what is meant by "empty and spiritual"? It is called "empty" because it can contain all principles, and "spiritual" because it can respond to all things. The mind's ability to contain all principles and respond to all things is the same for both sage and ordinary person. This is why the "empty and spiritual" is the same. If one says the "empty and spiritual" is different, then one could also say the "empty brightness" is different, and the "state before arousal" would not be uniform. Zhu Xi said: "A person's mind is clear, empty, and bright, like a mirror that is empty, like a balance that is level, and it is the master of the body; this is indeed the original state of its true substance" (Original note: Daxue Huowen). He also said: "Within the square inch, it is empty, spiritual, and penetrating; all principles are fully prepared" (Original note: Daxue Huowen). He also said: "The mind as a thing is extremely empty and extremely spiritual; it is the master of the body and the thread that pulls all things" (Original note: Jia-yin Memorial). He also said: "The empty and spiritual is the original substance of the mind" (Original note: Yulei). Zhu Xi's discussion of "empty brightness" and "empty and spiritual" is just like this. How could there ever be a discussion of different degrees? To say that the "empty and spiritual" is different means, on one hand, that the difference in "empty and spiritual" is the difference in "illustrious virtue," and "illustrious virtue" would be different for everyone. On the other hand, inferring it to "empty brightness," one could also say there is a difference, and the "state before arousal" would be different for everyone. "Illustrious virtue" is the great root; the "state before arousal" is where the great root resides. Can one say there is a difference? Moreover, since Zhu Xi's definitive conclusion is as such, as later scholars, we should only strictly adhere to his theory and lecture on it according to the original meaning. How can we establish a new theory and argue bitterly and forcefully, thinking it is a useless debate? This is my humble view; I do not know what you think.

I once obtained three pairs of glasses and compared them. One was clear for near vision but unclear for far vision; one was not very clear for near vision but clear for far vision; one was not as good as the others for both near and far vision. The difference in their clarity is indeed like this. However, this is not because "clarity" itself has this difference. It is because the quality of the glass differs, leading to this difference in clarity. Therefore, if one speaks only of their "clarity," one can only say they are the same and cannot say they are different.

윤서응에게 답함〔원주: 임술년 정월〕
지난번 편지에서 거듭 미발의 허명(虛明)을 인용하여 허령(虛靈)의 같음을 증명하였으나, 아직 그 논의를 다하지 못하였습니다. 다시 그 설을 마치게 해주십시오. 무릇 이른바 미발의 허명이란, 성인의 미발은 맑은 기운이 머물러 허명한 것이고, 범인의 미발은 탁한 기운이 머물러 허명한 것입니다〔원주: 이 맑고 탁함은 본래 타고난 것으로 말한 것이다〕. 기운의 맑고 탁함은 비록 다름이 있으나, 그 기운을 논하지 않고 다만 그 허명한 것을 가리켜 말한다면 다르다고 할 수 없습니다. 또 도대체 무엇을 일러 허명이라 하는가? 물욕이 생기지 않으므로 허(虛)라 하고, 지각이 어둡지 않으므로 명(明)이라 합니다. 미발의 때에 물욕이 생기지 않고 지각이 어둡지 않은 것은 성인과 범인이 모두 같습니다. 이것이 허명이 같은 까닭입니다. 이것을 미루어 허령에 비추어 보면, 성인의 마음은 맑은 기운이 모여 허령하고, 범인의 마음은 탁한 기운이 모여 허령합니다. 기운의 맑고 탁함은 비록 다름이 있으나, 그 기운을 논하지 않고 다만 그 허령한 것을 가리켜 말한다면 다르다고 할 수 없습니다. 또 도대체 무엇을 일러 허령이라 하는가? 능히 모든 이치를 갖추었으므로 허라 하고, 능히 만사에 응하므로 영(靈)이라 합니다. 마음이 능히 모든 이치를 갖추고 능히 만사에 응하는 것은 성인과 범인이 모두 같습니다. 이것이 허령이 같은 까닭입니다. 만약 허령을 다르다고 한다면, 허명 또한 다르다고 할 수 있어 미발이 한결같지 않게 될 것입니다. 주자께서 말씀하시기를, "사람의 한 마음은 담연히 허명하여 거울이 비어 있는 것 같고 저울이 평평한 것 같아서, 한 몸의 주인이 되는 것은 진실로 그 진체(眞體)의 본연이다."라고 하셨고〔원주: 대학혹문〕, 또 말씀하시기를, "방촌(方寸)의 사이는 허령이 꿰뚫어 만 가지 이치가 다 갖추어져 있다."라고 하셨으며〔원주: 대학혹문〕, 또 말씀하시기를, "마음이라는 물건은 지극히 허하고 지극히 영하여, 한 몸의 주인이 되어 만사의 벼리를 당긴다."라고 하셨고〔원주: 갑인년 차자〕, 또 말씀하시기를, "허령은 스스로 마음의 본체이다."라고 하셨습니다〔원주: 어류〕. 주자께서 허명과 허령을 논하신 것은 다만 이와 같을 뿐입니다. 어찌 일찍이 분수가 다르다는 논의가 있었겠습니까. 허령을 다르다고 하는 것은, 하나는 허령의 다름이 곧 명덕의 다름이 되어 명덕이 사람마다 다르게 되는 것이고, 하나는 이를 허명으로 미루면 또한 다르다고 할 수 있어 미발이 사람마다 다르게 되는 것입니다. 명덕은 대본(大本)이고, 미발은 대본이 있는 곳인데, 다르다고 할 수 있겠습니까. 더구나 주자의 정론이 저와 같다면, 후학 된 자는 마땅히 삼가 그 설을 지키고 본분에 의거하여 강명(講明)할 뿐입니다. 어찌 별도로 새로운 설을 세우고 입에 거품을 물고 힘써 말하며 무익한 변론을 하겠습니까. 저의 견해는 이와 같은데, 어떠한지 모르겠습니다.

일찍이 안경 세 개를 얻어 비교해 보았습니다. 하나는 가까운 것은 잘 보이나 먼 것은 잘 보이지 않고, 하나는 가까운 것은 별로 잘 보이지 않으나 먼 것은 잘 보이고, 하나는 먼 곳과 가까운 곳의 시력이 모두 다른 안경만 못하였습니다. 그 밝음의 다름이 과연 이와 같습니다. 그러나 이것은 밝음이 밝음이 됨에 본래 이러한 다름이 있는 것이 아닙니다. 그 유리의 품격이 다르기 때문에 이러한 밝음의 다름이 있는 것입니다. 그러므로 그 밝음만을 말한다면 다만 같다고 말할 수 있을 뿐, 다르다고 할 수 없습니다.

246. 答尹瑞膺〔原注:壬戌七月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_307D, ITKC_MO_0491A_A201_308A ...

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示來黎湖，陶菴之說。大指皆在未發時不可着氣質字一句。此於愚見。本領不同。本領旣異。無言不異。難可一二䟽辨。况高明之辨。已破其大指。亦無待於更論矣。吾二人之所見。大體皆同。惟於虛明湛一四字。看得有淺深之殊。政好商量歸一。而又蒙勤誨。何敢自外。略以別紙仰復。更賜剖判之論幸甚。

朱子甞論未發曰。所謂存養。只是不動着他。只此知覺炯然不昧。但無喜怒哀樂之偏。思慮云爲之擾耳。當此之時。何甞不靜。〔原注:答孫敬夫書。〕以其無喜怒哀樂之偏而謂之湛一。以其無思慮云爲之擾而謂之虛明。雖在衆人。亦有此時節而與聖人無異也。所謂未發。所謂湛一虛明。只如此而已矣。非謂當此之時。本禀之濁者盡變爲淸。駁者盡變爲粹。而下愚氣質。與上聖一同也。高明乃於此湛一虛明一時氣像。看得太甚。以爲當此之時。下愚氣質。盡變爲上聖氣質。而氣質之性純善無惡。果如是。則昨日下愚之氣質。今日頓變爲上聖。今日上聖之氣質。明日又頓變爲下愚。雖云心能活化。豈有如此無常迅速之理哉。程張之發此氣質之論。本爲補孟子之未備。以明其性善之指也。若如盛論本性旣善。而氣質之性又善。則人之爲不善。終無所歸着。而性惡性混之論。尤無以拒闢矣。程張之發此論。以補性善之說者。其功何在也。近時論性者。不知性善之實理。而惟恐氣質之或害於性善。或諱言氣質。置性善於虛無空蕩之地而無所依着。或言心之氣質純善。以性善爲由於心善。而氣質爲天下之大本。一則二物之見也。一則一物之見也。其於性善不能離氣而在。而亦不爲氣所囿者。則無人見得。良可恠歎。高明之說。雖與此不同。亦不能甚遠。更入思量。如何如何。

凡物莫不靜同而動異。然其所以動異者。亦已具於靜時矣。以鏡喩之。則鏡之未照。虛明皆同。及其照物。始有偏正之不同。其所以有偏正之不同者。實由於鏡鐵之精粗不同。而鐵之精粗。本自具於未照之前矣。此理凡物皆然。人亦萬物之一也。何獨異哉。心之未發。虛明皆同。而無喜怒哀樂之偏。無思慮云爲之擾。故天命之性。無所偏倚而卓然中立矣。盖當此之時。無論氣之淸濁美惡。惟其不用事。故只得虛明。而天命之性。不爲所掩蔽。不爲所牽動。卓然自在矣。此天命之性。所以必待未發而中。而朱子所謂氣質所禀。雖有不善。不害性之本善者。正謂此也。若必待氣質盡變爲善然後性方中。則性之爲大本。又本於氣質。而所謂中者不過是氣質之性之善者矣。

自有氣質之論。未有以爲同者。而朱子之論。尤爲明白。朱子曰。喜怒哀樂未發時只是渾然。所謂氣質之性。亦皆在其中。至於喜怒哀樂。却只是情。高明引此說。以破諱言氣質之非。誠爲得之。然未發氣質之性。若皆純善。而喜怒哀樂之發。又只是情也非性。則所謂氣質之性不同。於何可言。於此更加推詳如何。朱子又曰。人生而靜。未發時便是。人生以後。此理墮在形氣之中。不全是性之本體。此亦於未發處言氣質之性也。果皆純善。則何得言不全是本體耶。若曰氣質之性。雖在聖人。亦非其本體。則聖人氣質之性。亦只是全其本體之善。何得謂非本體。旣有本體之純善。又有非本體之純善。有兩面性善。亦豈爲至論哉。朱子此二說。實爲千古之至訣而今日之斷案。舍此而從他說。愚所不敢也。

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Reply to Yun Seo-eung (Original note: Seventh month of Im-sul year)
You showed me the theories of Lihu and Taoan. Their main point is the single sentence that one should not attach the word "physical endowment" (氣質) to the "state before arousal." Regarding this, my fundamental position is different. Since the fundamental position is already different, there is nothing that is not different, and it is difficult to distinguish them one by one. Moreover, your own analysis has already broken down their main points, so there is no need for further discussion. The views of the two of us are generally the same; only in the four words "empty, bright, calm, and one" (虛明湛一) is there a difference in depth. It is just right to discuss and return to unity, and having received your diligent instruction, how could I dare to exclude myself? I have briefly replied in a separate paper; I would be grateful if you could provide a clarifying argument.

Zhu Xi once discussed the "state before arousal," saying: "What is called 'preserving and nourishing' is simply not to move or touch it. Just let this perception be bright and not obscured; it is only that there is no bias of joy, anger, sorrow, and pleasure, and no disturbance of thoughts and actions. At this time, how could it not be calm?" (Original note: Reply to Sun Jingfu). Because there is no bias of joy, anger, sorrow, and pleasure, it is called "calm and one" (湛一); because there is no disturbance of thoughts and actions, it is called "empty and bright" (虛明). Even in ordinary people, there is such a time, and it is no different from that of a sage. What is called "state before arousal" and what is called "calm, one, empty, and bright" is just this. It does not mean that at this time, the turbid of the original endowment all changes to clear, and the impure all changes to pure, and the physical endowment of the lowest fool becomes the same as that of the highest sage. You look too much at this momentary state of "calm, one, empty, and bright," thinking that at this time, the physical endowment of the lowest fool completely changes into that of the highest sage, and the nature of physical endowment is purely good and without evil. If it were really like this, then the physical endowment of the lowest fool yesterday would suddenly change into that of the highest sage today, and the physical endowment of the highest sage today would suddenly change into that of the lowest fool tomorrow. Although it is said that the mind can be lively and transform, how can there be such a principle of such rapid inconstancy? The reason Cheng and Zhang issued this theory of physical endowment was originally to supplement what was incomplete in Mencius and to clarify the point of the goodness of human nature. If, as in your argument, the original nature is already good and the nature of physical endowment is also good, then there would be nowhere to attribute the fact that people do evil, and the theories of "nature is evil" or "nature is mixed" would be even more impossible to refute. What is the merit of Cheng and Zhang issuing this theory to supplement the theory of the goodness of human nature? Recent scholars who discuss human nature do not know the real principle of the goodness of human nature and only fear that physical endowment might harm the goodness of human nature. Some avoid mentioning physical endowment and place the goodness of human nature in a void, leaving it with nothing to rely on. Others say that the physical endowment of the mind is purely good, treating the goodness of human nature as resulting from the goodness of the mind, and physical endowment as the great root of the world. One is the view of two things, and the other is the view of one thing. There is no one who sees that the goodness of human nature cannot exist apart from qi and yet is not constrained by qi. It is truly regrettable. Your theory, although different from this, is not very far from it. Please think about it again.

All things are the same in stillness but different in movement. However, the reason they are different in movement is already prepared in the time of stillness. Using a mirror as an analogy, before the mirror reflects, its "empty brightness" is all the same. When it reflects things, there is a difference of bias or correctness. The reason there is a difference of bias or correctness is actually due to the difference in the quality of the mirror's iron, and the quality of the iron is already prepared before the reflection. This principle is true for all things; humans are also one of the ten thousand things. Why should they be different? When the mind is in the "state before arousal," its "empty brightness" is all the same, and there is no bias of joy, anger, sorrow, and pleasure, and no disturbance of thoughts and actions. Therefore, the nature of Heaven's mandate is not biased or leaning and stands upright in the middle. At this time, regardless of whether the qi is clear or turbid, beautiful or evil, because it is not being used, it only attains "empty brightness," and the nature of Heaven's mandate is not covered or pulled by it and stands freely. This is why the nature of Heaven's mandate must wait for the "state before arousal" to be "centered," and what Zhu Xi called "the physical endowment, although there is evil, does not harm the original goodness of nature" refers exactly to this. If one must wait for the physical endowment to completely change to good before the nature can be "centered," then the nature being the "great root" would be based on physical endowment, and the so-called "center" would be nothing more than the goodness of the nature of physical endowment.

Since the theory of physical endowment was proposed, there has never been a view that it is the same, and Zhu Xi's discussion is especially clear. Zhu Xi said: "When joy, anger, sorrow, and pleasure have not yet been aroused, it is simply a whole. What is called the 'nature of physical endowment' is also all within it. As for joy, anger, sorrow, and pleasure, they are just emotions." You cited this theory to break the error of avoiding the mention of physical endowment; this is truly correct. However, if the nature of physical endowment in the "state before arousal" is all purely good, and the arousal of joy, anger, sorrow, and pleasure is just emotion and not nature, then where can one speak of the difference in the nature of physical endowment? Please think about this further. Zhu Xi also said: "When a person is born, they are still; the 'state before arousal' is this. After a person is born, this principle falls into the form and qi; it is not entirely the original substance of nature." This is also discussing the nature of physical endowment at the point of the "state before arousal." If it were really all purely good, how could it be said that it is not entirely the original substance? If one says that the nature of physical endowment, even in a sage, is not its original substance, then the nature of physical endowment in a sage is also just the goodness of its full original substance; how can it be said that it is not the original substance? If there is the pure goodness of the original substance and also the pure goodness of what is not the original substance, having two sides of goodness of human nature, how can this be the ultimate theory? These two statements by Zhu Xi are truly the ultimate secrets of the ages and the final judgment of today. To abandon this and follow other theories is something I dare not do.

윤서응에게 답함〔원주: 임술년 7월〕
여호(黎湖)와 도암(陶菴)의 설을 보여주셨는데, 대개 그 요지는 모두 '미발(未發) 때에는 기질(氣質)이라는 글자를 붙여서는 안 된다'는 한 구절에 있습니다. 이것은 저의 견해와 본령(本領)이 다릅니다. 본령이 이미 다르니 말하는 것이 다르지 않음이 없고, 하나하나 소상히 변론하기 어렵습니다. 더구나 고명하신 분의 변론이 이미 그 요지를 깨뜨렸으니, 다시 논할 것도 없습니다. 우리 두 사람의 견해는 대개 대략은 모두 같고, 오직 허명(虛明)과 담일(湛一) 네 글자를 보는 데에 얕고 깊음의 차이가 있을 뿐입니다. 마땅히 상의하여 하나로 돌아가게 하는 것이 좋겠는데, 또 부지런히 가르침을 입었으니 어찌 감히 스스로 밖으로 하겠습니까. 간략히 별지에 답을 올리니, 다시 판결하는 논의를 주시면 다행이겠습니다.

주자께서 일찍이 미발을 논하여 말씀하시기를, "이른바 존양(存養)이란 것은 다만 동요하거나 건드리지 않는 것일 뿐이다. 다만 이 지각이 경연(炯然)하여 어둡지 않게 할 뿐이니, 다만 희로애락의 치우침이 없고 사려와 운위(云爲)의 어지러움이 없을 뿐이다. 이때를 당하여 어찌 고요하지 않겠는가."라고 하셨습니다〔원주: 손경부에게 답한 편지〕. 희로애락의 치우침이 없으므로 담일(湛一)이라 하고, 사려와 운위의 어지러움이 없으므로 허명(虛明)이라 합니다. 비록 범인이라도 또한 이러한 시절이 있어 성인과 다름이 없습니다. 이른바 미발, 이른바 담일허명이란 다만 이와 같을 뿐입니다. 이때를 당하여 본래 타고난 탁한 것이 모두 맑은 것으로 변하고, 섞인 것이 모두 순수한 것으로 변하여, 하우(下愚)의 기질이 상성(上聖)과 하나가 된다는 뜻이 아닙니다. 고명하신 분은 이 담일허명한 일시의 기상에 대하여 너무 지나치게 보시어, 이때를 당하면 하우의 기질이 모두 상성의 기질로 변하고 기질의 성이 순선하여 악이 없다고 여기십니다. 과연 이와 같다면, 어제 하우의 기질이 오늘 갑자기 상성으로 변하고, 오늘 상성의 기질이 내일 또 갑자기 하우로 변할 것입니다. 비록 마음이 능히 활발하게 변화한다고 말하지만, 어찌 이처럼 무상하고 신속한 이치가 있겠습니까. 정자(程子)와 장자(張子)가 이 기질의 논의를 낸 것은 본래 맹자의 미비함을 보충하여 성선(性善)의 뜻을 밝히기 위함이었습니다. 만약 성론(盛論)과 같이 본성이 이미 선하고 기질의 성 또한 선하다면, 사람이 불선을 행하는 것은 끝내 돌아갈 곳이 없게 되어, 성악(性惡)이나 성혼(性混)의 논의를 더욱 배척할 수 없게 될 것입니다. 정자와 장자가 이 논의를 낸 것이 성선설을 보충하기 위한 것이라면 그 공이 어디에 있겠습니까. 근세에 성을 논하는 자들은 성선의 실리(實理)를 알지 못하고 오직 기질이 혹 성선을 해칠까 두려워하여, 혹 기질을 말하기를 꺼리며 성선을 허무하고 텅 빈 곳에 두어 의지할 곳이 없게 하거나, 혹 마음의 기질이 순선하다고 말하며 성선을 마음이 선한 것으로 말미암은 것으로 여기고 기질을 천하의 대본으로 삼습니다. 하나는 두 물건으로 보는 견해이고, 하나는 한 물건으로 보는 견해입니다. 성선이 기(氣)를 떠나서는 존재할 수 없으면서도 또한 기에 얽매이지 않는다는 것을 보는 사람이 없으니, 참으로 괴이하고 탄식할 만합니다. 고명하신 분의 설은 비록 이와는 다르나 또한 아주 멀지는 않습니다. 다시 깊이 생각해보시기를 바랍니다.

무릇 물건은 고요할 때는 같지 않음이 없으나 움직일 때는 다릅니다. 그러나 그 움직일 때 다른 까닭은 이미 고요할 때에 갖추어져 있습니다. 거울로 비유하면, 거울이 비추기 전에는 허명함이 모두 같습니다. 물건을 비추게 되면 비로소 치우치고 바름의 다름이 있습니다. 치우치고 바름의 다름이 있는 까닭은 실로 거울 쇠의 정밀하고 거침이 다르기 때문이며, 쇠의 정밀하고 거침은 본래 비추기 전에 이미 갖추어져 있습니다. 이 이치는 모든 물건이 다 그러하며, 사람 또한 만물의 하나이니 어찌 유독 다르겠습니까. 마음이 미발할 때는 허명함이 모두 같고 희로애락의 치우침이 없으며 사려와 운위의 어지러움이 없습니다. 그러므로 천명(天命)의 성(性)이 치우치거나 기울어짐이 없이 우뚝하게 중(中)을 지킵니다. 대개 이때를 당하면 기운의 맑고 탁함, 아름답고 악함을 논할 것 없이 오직 일을 하지 않기 때문에 다만 허명함을 얻을 뿐이며, 천명의 성이 가려지지 않고 끌려가지 않아 우뚝하게 스스로 존재합니다. 이것이 천명의 성이 반드시 미발을 기다려 중이 되는 까닭이며, 주자께서 말씀하신 "기질이 타고난 바가 비록 불선함이 있더라도 성의 본래 선함을 해치지 않는다"는 것이 바로 이것을 말한 것입니다. 만약 반드시 기질이 모두 선으로 변하기를 기다린 뒤에야 성이 비로소 중이 된다면, 성이 대본이 되는 것은 또 기질에 근본하게 되고, 이른바 중이라는 것은 다만 기질의 성 중 선한 것일 뿐일 것입니다.

기질의 논의가 있은 이래로 같다고 여긴 적이 없었으며, 주자의 논의는 더욱 분명합니다. 주자께서 말씀하시기를, "희로애락이 발하지 않았을 때는 다만 혼연할 뿐이다. 이른바 기질의 성도 또한 모두 그 속에 있다. 희로애락에 이르러서는 도리어 다만 정(情)일 뿐이다."라고 하셨습니다. 고명하신 분께서 이 설을 인용하여 기질을 말하기를 꺼리는 잘못을 깨뜨리셨으니 참으로 얻은 바가 있습니다. 그러나 미발의 기질의 성이 만약 모두 순선하고, 희로애락의 발함이 또 다만 정일 뿐 성이 아니라면, 이른바 기질의 성이 다르다는 것은 어디에서 말할 수 있겠습니까. 여기서 더 미루어 자세히 생각해보시기를 바랍니다. 주자께서 또 말씀하시기를, "사람이 태어나면서 고요하니, 미발할 때가 바로 이것이다. 사람이 태어난 이후에는 이 이치가 형기(形氣) 속에 떨어져서 온전히 성의 본체가 아니다."라고 하셨습니다. 이것 또한 미발한 곳에서 기질의 성을 말한 것입니다. 과연 모두 순선하다면 어찌 온전히 본체가 아니라고 말할 수 있겠습니까. 만약 기질의 성이 비록 성인에게 있더라도 그 본체가 아니라고 한다면, 성인의 기질의 성도 또한 다만 그 본체의 선을 온전히 할 뿐인데 어찌 본체가 아니라고 하겠습니까. 이미 본체의 순선함이 있는데 또 본체가 아닌 순선함이 있어 성선(性善)에 두 면이 있다면, 어찌 지론(至論)이 되겠습니까. 주자의 이 두 말씀은 실로 천고의 지결(至訣)이자 오늘의 단안(斷案)입니다. 이것을 버리고 다른 설을 따르는 것은 제가 감히 할 수 없는 바입니다.

247. 答尹瑞膺〔原注:壬戌九月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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未發說。前說已盡。不宜更有所瀆。惟於來書所引孟子以下諸說。有不可不仰復者。故略論之如左。張子氣本之說。盖以未感物時湛然純一者。對已感物後思慮雜擾者而言。非謂氣禀本色人人不同者。至此皆變爲善而聖凡一同也。孟子夜氣之說。亦以夜氣休息之淸。對朝晝所爲之梏亡而言。非謂一夜之淸。能盡變其本稟之不善者而皆善也。聖賢言語。當觀其本意所在之如何耳。不可以一說驅率也。朱子說所謂未發時氣質之性。亦皆在其中者。此旣以氣質言。則亦只以氣質之性不齊者而言耳。自來論性者。皆以本然氣質對待言之。而謂之本然則皆善。謂之氣質則皆兼善惡。未有以氣質爲純善者。而高明獨以爲純善。此是高見差處根本所在。幸更商之。來說又以一性而忽然爲中底性。忽然爲混底性。爲駁此之大案。則此亦有說。一性而單指理。爲本然之性。兼指氣。爲氣質之性。單指兼指。只在一處。而一性異觀。其說尙矣。據此則來說之得失。亦可知已。告子生之謂性。氣質之性也。孟子犬牛人不同之性。性善之性也。一理一氣。其指相反而政相破。故集註以爲告子不知性之爲理。而以所謂氣者當之。孟子以是折之。其義精矣。孟子何嘗爲告子釋其意耶。程子之說。是釋告子之說。而朱子又釋程子之說。則程朱亦何嘗以此爲釋孟子之意耶。今以孟子之言性。謂同於告子。而以程朱所釋之性。爲釋性善之性。則此於告子孟子程朱之意。一切誤認之矣。大體之失如此。故其所以爲說者。艱險迂晦。令人難曉。因一見解之錯。輾轉受誤。至於如此。良可歎也。程朱之說。別爲解說。錄在他紙。幸視至焉。此外來說可論者多。而若於前所引諸說。見得本指。自當有灑然融釋處。玆不敢更僕焉。大抵今日未發之論。其說有三。黎湖，陶菴之說一也。高明之說一也。愚說一也。黎陶之說以爲未發之時。纔說氣質。便有善惡。故氣質之性。亦不可言有也。果如是說。則彼木石灰土枯槁硬頑之物。有靜而無動者。皆將只有本然之性而無氣質之性耶。高明之說以爲未發之時。氣質純善。而中體乃立。故氣質之性。亦皆純善也。果亦如是。則彼糟粕煨燼糞壤汚穢之物。其氣未嘗有善者。亦將並無本然氣質之性耶。此其說皆有說不去者矣。若愚說則以爲性本不離於氣。而亦不爲氣所囿。故從其不囿而單言其性。則性之在糞壤汚穢木石灰土之中者。無不渾然至善而爲本然之性矣。從其不離而兼言其氣。則性之在糞壤汚穢木石灰土之中者。只得爲糞壤汚穢木石灰土之性而非復本然之妙矣。所謂氣質之性也。此其說似無說不去處矣。盖以天下之物。無論精粗巨細動靜通塞。皆有本然氣質之性。

而未有有性無性之殊也。抑或以爲性命之在人在物者。不可以一體論之。則恐亦非知性命之說者也。此說雖甚麤淺。亦可以見至理也。幸於此下一轉語。以示其可否如何。有性無性之說。朱子嘗深笑之。以爲此語非常醜差。其說見於答徐子融書矣。

來書中靜無不淸體無不善一句語。乃是高明元來所主之頭顱也。敢於此更請敎焉。理有理之動靜體用。氣有氣之動靜體用。理之靜理之體。固皆善矣。若論氣之靜氣之體。則又安可以爲皆淸皆善耶。氣莫大於陰陽之氣。而陰爲靜陰爲體。則亦將謂陰之氣皆淸皆善耶。若然則大易何以陽之復爲喜。而陰之姤爲戒耶。鉤吻〔原注:毒草名〕以其性而殺人。五糓以其性而養人。亦將以其有性有體而謂皆善耶。大抵善與惡爲定名。體與用爲虛位。善有善之體用。惡有惡之體用。老子有老子之體用。孟子有孟子之體用。〔原注:朱子語。〕則體用之不可以定善惡也久矣。心之氣未發也。固是靜也體也。然以其氣之虛明者而言。則謂之善可也。以其氣不用事。善惡未分者而言。則謂之無善惡可也。以其氣之本禀。或昏或明。或強或弱。自在其中者而言。則謂之有善惡亦可也。如是推之。則聖賢言心。或善或惡。皆可以通之矣。高明只爲虛明二字所纏縛而轉動不得。聖賢言語或異或同者。皆欲以一說定之。而斷然言之曰。靜無不淸。體無不善。理之一者。乃可如此說。氣之萬殊者。亦可以此一說而定之哉。曾與成仲論此。其說頗詳。謹以錄呈。並賜省覽焉。

生之謂性。性卽氣氣卽性。

生之謂性。告子說也。本以氣質言。而程子爲釋其意者也。性卽氣氣卽性。卽所謂氣質之性。以理與氣雜而言之者也。〔原注:所謂以下朱子說。〕

人生氣稟。理有善惡。然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善。有自幼而惡者。是氣稟有然也。善固性也。惡亦不可不謂之性也。

此一段。言生稟之性。有善有惡也。

盖生之謂性。人生而靜以上。不容說。纔說性時。便已不是性也。

此一段。重釋生之謂性之義。起頭以生之謂性一句爲題目。則其下所言。皆是釋生之謂性之義也。其意盖曰盖其所以謂生之謂性者。人生而靜以上。不可謂性。人生以後。方謂之性。而纔謂之性。便已帶着生之氣質而非性之本體矣。此所以謂生之謂性也云也。〔原注:首一句釋在不是性下。〕

〔原注:右釋程子說。〔原注:程子說見近思錄。〕〕

人生而靜。是未發時。

此釋人生而靜一句。盖恐人或不知人生而靜之爲未發。故特言未發以釋之。

以上卽是人物未生之時。不可謂性。

此釋不容說之意。

纔謂之性。便是人生以後。此理墮在形氣之中。不全是性之本體矣。

此釋纔說性時。便不是性之意。言人生以後。此理墮在形氣之中。則便爲形氣所拘。而爲氣質之性。不得爲性之本體矣。

然其本體又未嘗外此。要人卽此而見得其不雜於此者耳。

此段以下。盖因程子只言生之性而不言性之本。故又言本性之不外於生之性。以補其說之未備也。本體以本性而言也。外此卽此於此三此字。以氣質之性而言也。言性在人生以後。便爲氣質之性。然其本體之善。亦未嘗外此氣質之性。故要人卽此氣質之性。而見得其本體不雜於此氣質者耳。

易大傳言繼善。是指未生之前。孟子言性善。是指已生之後。雖曰已生。其本體初不相雜也。

此言性善本體。是指已生之後。而非指未生之前。雖在已生之後。亦不相雜於氣質也。若如來說。則非性之本體。將謂性善非理之本體也。本體初不相雜。將謂理之本體初不相雜於性善也。其果成說乎。氣質之性。非性之本體。性之本體。不雜於氣質。如是解之。豈不平易明白。順理無碍。而告子孟子之言性。亦各還其本色。又豈不善乎。高明非不知此。而必爲此艱曲之解者。盖恐氣質之不善。有嫌於性善耳。朱子於此。旣云本體不雜。他日又謂氣質所禀。雖有不善。不害性之本善。得此爲據。則旣無怕於前嫌。而又將脫洒於認氣質爲大本之實累矣。

〔原注:右釋朱子說。〔原注:朱子說見答嚴時亨書。〕〕

據程子性卽氣氣卽性之語。朱子理墮在氣中之語。則可見生之謂性之性。以氣質之性言之也。據程子人生氣稟。理有善惡。善固性也。惡亦不可不謂之性之語。朱子理墮在氣中。不全是性之本體之語。則可見氣質之性。不能皆善也。據程子人生而靜之語。朱子未發時之語。則可見氣質之性。亦在未發時也。據朱子本體未嘗外此。卽此見得不雜於此。雖在已生。本體不雜之語。則所謂性之本體。卽指已生之後。而非指未生前理字。亦可見矣。高明所主。在於未發前氣質之純善。而生之謂性說。在未發之前。故不得已以生之謂性。爲純善之性。旣以生之性爲純善。則又嫌其便不是性。不全是性之說。與所謂純善者相妨。故又不得已以兩性字。歸之於未生前。而作理字看。遂以告子所言之性。程朱所釋之性。謂同於孟子性善。而非氣質之性。一切反易其指。所謂因一錯解。輾轉受誤者。非敢誣也。記昔公擧力主未發前無氣質之性之說。愚擧此程朱說以質之。則公擧不答。又責其不答則又不答。此盖以前賢定論攻之不可。而牽合己說。又有不得。故出於下策。不之答矣。今高明不惟不加揮斥。又爲之解釋其意。則庶其有反復歸一之望矣。故敢以愚意別爲解說。以請敎焉。盖程子之言。本自明白。而又有朱子之釋。則愚之此解。可謂畫蛇添足。然進之今日講論之地。亦不爲無助矣。

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Reply to Yoon Seo-eung (Original Note: Ninth month of the Imsool year)
The discussion on the state of 'not yet aroused' (weifa) is complete. It is not appropriate to trouble you further with it. However, regarding the various doctrines from Mencius onward cited in your recent letter, there are points to which I cannot avoid offering a respectful response in return. Therefore, I will briefly discuss them as follows. Master Zhang’s theory of $qi$ as the basis refers to the pure and undivided state when not yet stimulated by things, as opposed to the state of mixed and entangled thoughts after being stimulated by things. It does not mean that the original quality of $qi$ endowment differs for each person, and that at this point it all transforms into good, making sages and ordinary people the same. Mencius’s theory of "night qi" also contrasts the clarity of nighttime rest with the loss and destruction caused by daytime activities. It does not mean that the clarity of a single night can completely transform the inherent evil of one's original endowment to make everything good. The words of sages and worthies should simply be examined to see where their original intent lies; they cannot be driven and coerced by a single theory. As for Zhu Xi’s statement that "the nature of physical endowment (qizhizhi xing) is also all contained within the state of not yet aroused," since this is spoken in terms of physical endowment, it is simply spoken in terms of the inequality of the nature of physical endowment. From the past, those who discussed human nature have always spoken of it by contrasting the original nature (benran) with the physical endowment (qizhi). When called original nature, it is entirely good; when called physical endowment, it combines both good and evil. There has never been anyone who considered physical endowment to be purely good, yet Your Honor alone regards it as purely good. This is the fundamental place where your lofty view goes astray. I hope you will reconsider this further. Your letter also treats a single human nature as suddenly becoming the nature of the state of equilibrium (zhong), and suddenly becoming the nature of a mixed state, taking this as a major case to refute my view. But this too has an explanation. A single human nature, when referred to solely in terms of principle (li), is the original nature; when referred to in combination with $qi$, it is the nature of physical endowment. The reference to principle alone or in combination with $qi$ occurs in a single place, yet the same nature is viewed differently. This explanation has a long tradition. Based on this, the merits and flaws of your letter can also be known. Gaozi's statement "that which is born is called human nature" refers to the nature of physical endowment. Mencius’s statement that the nature of dogs, oxen, and humans is different refers to the nature of innate goodness. One principle and one $q\dot{i}$; their implications are opposites and mutually destructive. Therefore, the Collected Commentaries (Jizhu) states that Gaozi did not understand that human nature is principle, but instead applied the term to what is called $qi$, and Mencius refuted him on this basis. This meaning is refined. How did Mencius ever interpret it for Gaozi to explain his meaning? Master Cheng’s explanation interprets Gaozi’s theory, and Zhu Xi again interprets Master Cheng’s theory. How could Master Cheng and Zhu Xi ever have considered this as explaining the meaning of Mencius? Now, to speak of Mencius’s discourse on human nature as being the same as Gaozi’s, and to take the nature explained by Master Cheng and Zhu Xi as explaining the nature of inherent goodness, is a complete misunderstanding of the intents of Gaozi, Mencius, Master Cheng, and Zhu Xi. The error of the general approach is like this, which is why the explanations resulting from it are difficult, dangerous, obscure, and hard for people to understand. Because of a single mistaken insight, errors are passed on recursively, leading to this point. It is truly lamentable. The explanations of Master Cheng and Zhu Xi have been separately formulated and recorded on another paper; I hope you will examine them when they arrive. Beyond this, there are many things in your letter that can be discussed. If you grasp the original intent of the various doctrines cited earlier, there will naturally be a point where everything melts away clearly and harmoniously. I do not dare to recount them all here. Generally speaking, today's discussions on the state of 'not yet aroused' fall into three theories. The theories of Lei Hu (Yi-gwan) and Tao An (Yi Xuan) are one. Your Honor's theory is one. My foolish theory is one. The theory of Lei and Tao holds that at the time of not yet aroused, the moment physical endowment is spoken of, good and evil are already present; therefore, one cannot even say that the nature of physical endowment exists. If it were truly as this theory says, then those withered, stubborn, and insensitive things like wood, stone, lime, earth, and dead ashes—which have stillness without motion—would all solely possess the original nature and have no nature of physical endowment? Your Honor's theory holds that at the time of not yet aroused, physical endowment is purely good, and the body of equilibrium is thus established; therefore, the nature of physical endowment is also entirely pure good. If it were truly also like this, then those dregs, burning embers, filth, and soil—whose $q\dot{i}$ has never contained anything good—would they too simultaneously lack both the original nature and the nature of physical endowment? These theories all have points that cannot be sustained. As for my foolish theory, I hold that human nature is fundamentally not separated from $q\dot{i}$, yet it is also not confined by $q\dot{i}$. Therefore, if we follow its unconfined aspect and speak solely of its nature, then the nature residing within filth, soil, wood, stone, lime, and earth is unmistakably complete and supreme goodness, which is the original nature. If we follow its inseparable aspect and speak of it in combination with $q\dot{i}$, then the nature residing within filth, soil, wood, stone, lime, and earth can only be the nature of filth, soil, wood, stone, lime, and earth, and is no longer the marvelous original nature; this is what is called the nature of physical endowment. This theory seems to have no point that cannot be sustained. In general, all things in heaven and earth—regardless of whether they are refined or coarse, huge or minute, moving or still, open or blocked—possess both the original nature and the nature of physical endowment, and there is never any distinction of having or not having a nature. Or perhaps if one thinks that the nature and mandate residing in humans and things cannot be discussed as a single entity, then I fear this is also not one who truly understands the theory of nature and mandate. Although this theory is extremely coarse and shallow, it can still reveal the supreme principle. I hope you will add a turning phrase here to indicate whether this is acceptable or not. As for the theory of having or not having a nature, Master Zhu Xi once deeply ridiculed it, considering these words to be extremely ugly and erroneous. That theory can be found in his "Reply to Letter of Xu Zirong."

The phrase in your letter, "in stillness nothing is not clear, in substance nothing is not good," is the very head and front of what Your Honor originally maintains. I dare to seek further instruction from you on this. Principle has the motion, stillness, substance, and function proper to principle. $Qi$ has the motion, stillness, substance, and function proper to $q\dot{i}$. The stillness of principle and the substance of principle are certainly both good. If we discuss the stillness of $qi$ and the substance of $q\dot{i}$, how can we again consider them to be all clear and all good? Among $qi$, there is nothing greater than the $q\dot{i}$ of yin and yang; yet yin is stillness and yin is substance—will one also say that the $q\dot{i}$ of yin is entirely clear and entirely good? If that were so, why does the Classic of Changes (Book of Changes) rejoice in the return (fu) of yang, while regarding the coming to meet (gou) of yin as something to be cautioned against? Gouwen [Original Note: name of a poisonous plant] kills people through its nature, while the five grains nourish people through their nature. Will you also claim they are all good simply because they have a nature and a substance? In general, good and evil are fixed names, while substance and function are empty positions. Good has its own substance and function, and evil has its own substance and function. Laozi has his own substance and function, and Mencius has his own substance and function [Original Note: Words of Zhu Xi]. Therefore, it has long been impossible to define good and evil based on substance and function. The $qi$ of the mind when not yet aroused is indeed stillness and substance. However, if we speak of it in terms of the empty and bright nature of its $q\dot{i}$, then calling it good is acceptable. If we speak of it in terms of its $q\dot{i}$ not taking effect and good and evil not yet being differentiated, then calling it devoid of good and evil is acceptable. If we speak of it in terms of the original endowment of its $q\dot{i}$—whether dim or bright, strong or weak—naturally residing within it, then calling it possessing both good and evil is also acceptable. Extending this reasoning, whenever sages and worthies speak of the mind as either good or evil, all can be reconciled through this. Your Honor is merely bound and fettered by the two words "empty and bright" and cannot turn around. When the words of sages and worthies differ or agree, you wish to settle them all with a single theory, and you assert decisively: "In stillness nothing is not clear, in substance nothing is not good." The oneness of principle may indeed be spoken of in this way, but can the myriad differentiations of $q\dot{i}$ also be settled by this single theory? I once discussed this with Cheng Zhong, and his explanation was quite detailed. I am humbly submitting a record of it for your perusal.

"That which is born is called human nature." Nature is precisely $qi$, and $qi$ is precisely nature.

"That which is born is called human nature"—this is the theory of Gaozi. It was originally spoken in terms of physical endowment, and Master Cheng interpreted his meaning. "Nature is precisely $qi$, and $qi$ is precisely nature"—this refers to the so-called nature of physical endowment, spoken of by mixing principle and $q\dot{i}$ together. [Original Note: What follows "so-called" is the theory of Zhu Xi.]

In human life and $q\dot{i}$ endowment, principle contains good and evil. However, this is not because these two things originally existed in opposition within human nature and were born together. There are those who are good from childhood, and those who are evil from childhood; this is how the $q\dot{i}$ endowment is. Good is indeed human nature, but evil too cannot be prevented from being called human nature.

This passage states that the endowed nature of life possesses both good and evil.

In general, "that which is born is called human nature." Above "human beings are born and are still," nothing can be said. The moment human nature is spoken of, it is already no longer human nature.

This passage reinterprets the meaning of "that which is born is called human nature." Starting with the phrase "that which is born is called human nature" as a heading, everything said beneath it is an interpretation of the meaning of that phrase. Its meaning is roughly: the reason it is called "that which is born is called human nature" is that above "human beings are born and are still," it cannot be called human nature. Only after human birth can it be called human nature; and the very moment it is called human nature, it already carries the physical endowment of birth and is no longer the original substance of human nature. This is why it is called "that which is born is called human nature." [Original Note: The opening sentence is explained under "is not less than human nature" / "is no longer human nature."]

[Original Note: The above interprets the theory of Master Cheng. [Original Note: Master Cheng's theory is found in Jinsilu (Reflections on Things at Hand).]]

"Human beings are born and are still"—this is the time of not yet aroused.

This explains the phrase "human beings are born and are still." This is because people might not know that "human beings are born and are still" refers to the state of not yet aroused, so he specifically mentions "not yet aroused" to explain it.

The above is the time before humans and things are born; it cannot be called human nature.

This explains the meaning of "nothing can be said."

"The moment human nature is spoken of"—this is after human birth. This principle falls within form and $qi$ and is no longer entirely the original substance of human nature.

This explains the meaning of "the moment human nature is spoken of, it is no longer human nature." It means that after human birth, this principle falls within form and $q\dot{i}$, and thus is immediately constrained by form and $q\dot{i}$, becoming the nature of physical endowment, unable to remain the original substance of human nature.

However, its original substance has never been outside of this; it requires people to perceive right within this that which is not mixed with it.

From this passage onward, because Master Cheng only spoke of the nature of birth and did not speak of the origin of human nature, he further speaks of how the original nature is not outside of the nature of birth, in order to make up for the incompleteness of his theory. "Original substance" is spoken of in terms of the original nature. "Outside of this," "right within this," and "to this"—these three instances of "this" are spoken in terms of the nature of physical endowment. It means that human nature, after human birth, immediately becomes the nature of physical endowment; yet the goodness of its original substance has never been outside of this nature of physical endowment. Therefore, he requires people to take this very nature of physical endowment and perceive that its original substance is not mixed with this physical endowment.

The Great Commentary of the Book of Changes speaks of "continuing as good"; this refers to before birth. Mencius speaks of "human nature is good"; this refers to after birth. Although it is said to be after birth, its original substance is from the very beginning not mixed [with physical endowment].

This states that the original substance of the goodness of human nature refers to after birth, not before birth. Even though it is after birth, it is still not mixed with physical endowment. If it were as your letter says, it would not be the original substance of human nature; one would be saying that the goodness of human nature is not the original substance of principle. "The original substance from the beginning is not mixed"—one would be saying that the original substance of principle from the beginning is not mixed with the goodness of human nature. Could this possibly form a coherent theory? The nature of physical endowment is not the original substance of human nature; the original substance of human nature is not mixed with physical endowment. Interpreting it this way—is it not smooth, clear, compliant with principle, and free of obstacles? And do not the statements on human nature by Gaozi and Mencius each return to their own true character? How could this not be excellent? Your Honor is not unaware of this, yet you insist on making this difficult and twisted explanation because you fear that the evil of physical endowment might be objectionable regarding the goodness of human nature. Zhu Xi on this point already stated that the original substance is unmixed, and on another day also stated that although the physical endowment possesses evil, it does not harm the inherent goodness of human nature. Having this as a basis, one is freed from the earlier fear and will also be liberated from the real burden of recognizing physical endowment as the ultimate foundation.

[Original Note: The above interprets the theory of Zhu Xi. [Original Note: Zhu Xi's theory is found in his "Reply to Letter of Yan Shiheng."]]

Based on Master Cheng’s saying "nature is precisely $qi$, and $q\dot{i}$ is precisely nature," and Zhu Xi’s saying "principle falls within $qi$," it can be seen that the nature in "that which is born is called human nature" is spoken of in terms of the nature of physical endowment. Based on Master Cheng’s saying "in human life and $q\dot{i}$ endowment, principle contains good and evil; good is indeed human nature, but evil too cannot be prevented from being called human nature," and Zhu Xi’s saying "principle falls within $qi$ and is not entirely the original substance of human nature," it can be seen that the nature of physical endowment cannot be entirely good. Based on Master Cheng’s saying "human beings are born and are still" and Zhu Xi’s saying "the time of not yet aroused," it can be seen that the nature of physical endowment is also present within the state of not yet aroused. Based on Zhu Xi’s sayings "the original substance has never been outside of this" and "right within this, perceive that which is not mixed with it," and "even though it is after birth, the original substance is unmixed," it can be seen that the so-called original substance of human nature refers precisely to after birth, and does not refer to the term "principle" before birth. This can also be seen. What Your Honor maintains lies in the pure goodness of physical endowment before it is aroused; but the theory of "that which is born is called human nature" applies before it is aroused, so you are forced to treat the "nature" in "that which is born is called human nature" as a purely good nature. Having thus treated the nature of birth as purely good, you then worry that the statements "it is immediately no longer human nature" and "it is not entirely human nature" will conflict with your so-called pure goodness. Therefore, you are once again forced to attribute the two instances of the character "nature" to the time before birth and treat them as the character "principle." Consequently, you claim that the nature spoken of by Gaozi and the nature interpreted by Master Cheng and Zhu Xi are identical to Mencius’s theory of human nature being good, rather than being the nature of physical endowment, thereby completely inverting their meanings. When I said this is a case of "because of a single mistaken insight, errors are passed on recursively," I did not dare to falsely accuse you. I remember in the past, Gongju strongly maintained the theory that there is no nature of physical endowment before it is aroused. I brought up these theories of Master Cheng and Zhu Xi to question him, but Gongju did not reply. When I further reproached him for not replying, he still did not reply. This was presumably because he could not refute them using the established conclusions of former worthies, and yet he could not find a way to forcibly tie them to his own theory; thus, he resorted to the lowest strategy and simply did not reply. Now, Your Honor not only fails to reject it forcefully, but even invents explanations for its meaning; thus, there is still hope that you might return and converge upon the single truth. Therefore, I have dared to formulate a separate interpretation of my own foolish thoughts to seek your instruction. Master Cheng’s statements are inherently clear on their own, and with the addition of Zhu Xi’s interpretations, this explanation of mine might be called "painting a snake and adding feet to it." However, having advanced to the realm of scholarly discussion today, it is not without its usefulness.

윤서응에게 답함(원주: 임술년 9월)
미발(未發)에 대한 논변은 이미 다하였으니, 다시 번거롭게 할 바가 못 된다. 다만 보내주신 편지에서 인용한 맹자 이하의 여러 학설 중에 우러러 다시 답하지 않을 수 없는 것이 있으므로, 간략히 다음과 같이 논한다. 장자(張子)의 기(氣)를 본원으로 삼는다는 설은, 대개 사물에 감응하기 전의 맑고 순수한 상태를 사물에 감응한 뒤의 번잡하게 얽힌 생각과 대조하여 말한 것이지, 기稟의 본래 색깔이 사람마다 달라서 이 이르는 곳에 모두 변하여 선(善)이 되고 성인과 범부의 지위가 같아진다는 것을 말함이 아니다. 맹자의 야기(夜氣)에 대한 설도 밤 동안 휴식하면서 얻은 맑음을 아침과 낮에 저지른 잃어버림과 방탕함에 대조하여 말한 것이지, 하룻밤의 맑음으로 그 본래의 기稟에 있는 불선(不善)함을 모조리 변화시켜 모두 선하게 만들 수 있음을 말함이 아니다. 성현의 언어는 마땅히 그 본래의 뜻이 어디에 있는지를 살펴야 할 뿐이며, 하나의 학설로 억지로 몰아쳐서는 안 된다. 주자의 말씀에 소위 "미발의 때에 기질의 성(性)도 모두 그 안에 들어 있다"고 한 것은, 이것이 이미 기질을 가지고 말한 것이므로 또한 다만 기질의 성이 고르지 않다는 것을 가지고 말했을 뿐이다. 예로부터 성(性)을 논하는 자들은 모두 본연지성(本然之性)과 기질지성(氣質之性)을 상대하여 말하였는데, 본연이라고 말하면 모두 선하고, 기질이라고 말하면 모두 선과 악을 겸한다고 하였다. 기질을 순선(純善)하다고 여긴 이는 아직 없었는데, 고명(高明)만이 유독 순선하다고 여기니, 이것이 고견(高見)의 잘못된 근본이 있는 곳이다. 다행히 이를 다시 상고해 보라. 보내주신 편지에서는 또 하나의 성(性)이 문득 중(中)이 되는 성이 되고, 문득 혼(混)이 되는 성이 된다고 하여 이를 반박하는 큰 근거로 삼았으나, 이것도 역시 설명할 말이 있다. 하나의 성이 오직 리(理)만을 가리키면 본연의 성이 되고, 기(氣)를 겸하여 가리키면 기질의 성이 된다. 오직 리만을 가리키거나 겸하여 가리키는 것이 오직 한곳에 있으되, 하나의 성을 다르게 보는 그 설은 오래되었다. 이에 근거한다면 보내주신 편지의 득실도 알 수 있을 것이다. 고자의 "날것을 성이라 한다"는 것은 기질의 성이다. 맹자의 "개, 소, 사람의 성이 다르다"는 것은 성선(性善)의 성이다. 하나의 리와 하나의 기, 그 가리키는 바가 서로 반대되며 서로를 무너뜨린다. 그러므로 집주(集註)에서 고자가 성이 리라는 것을 알지 못하고 소위 기라는 것에 그것을 해당시켰다고 하였고, 맹자는 이것으로 그를 꺾었으니 그 뜻이 정밀하다. 맹자가 어찌 고자를 위하여 그 뜻을 풀어준 적이 있겠는가? 정자(程子)의 설은 고자의 설을 풀어준 것이고, 주자는 또 정자의 설을 풀어준 것이니, 정자와 주자인들 어찌 이것을 맹자의 뜻을 풀어준 것으로 여겼겠는가? 지금 맹자가 성을 말씀한 것을 고자와 같다고 여기고, 정자와 주자가 풀어준 성을 성선의 성을 풀어준 것으로 여긴다면, 이는 고자와 맹자, 정자와 주자의 뜻을 온전히 잘못 이해한 것이다. 대체의 잘못이 이와 같으므로 그 학설을 세우는 바가 험난하고 우회적이며 어두워 사람들로 하여금 알기 어렵게 만든다. 한 가지 견해의 그릇됨으로 인해 輾轉하여 잘못을 당하여 이 지경에 이르렀으니 진로 탄식할 만하다. 정자와 주자의 설은 따로 해설을 지어 다른 종이에 기록해 두었으니, 다행히 보아 도달하기를 바란다. 이 외에도 보내주신 편지에서 논할 만한 것이 많으나, 만약 앞에서 인용한 여러 학설에서 그 본지를 간파한다면 자연히 시원하게 융화되어 풀리는 곳이 있을 것이니, 여기서는 감히 거듭 나열하지 않겠다. 대개 오늘날의 미발에 대한 논변은 그 설이 세 가지가 있으니, 레이후(黎湖)와 도암(陶菴)의 설이 하나요, 고명의 설이 하나요, 어리석은 나의 설이 하나이다. 레이와 도암의 설은 "미발의 때에는 비로소 기질을 말하자마자 곧 선악이 있으므로, 기질의 성은 또한 있다고 말할 수 없다"고 여긴다. 진실로 이와 같이 말한다면, 저 나무·돌·회·흙·마른 나뭇가지·단단하고 무딘 물건들로서 움직임이 없고 고요함만 있는 것들은 모두 장차 본연의 성만 있고 기질의 성은 없단 말인가? 고명의 설은 "미발의 때에는 기질이 순선하고 중체(中體)가 이에 서므로 기질의 성도 또한 모두 순선하다"고 여긴다. 진실로 이 또한 이와 같다면, 저 찌꺼기·타고 남은 재·거름·더러운 흙 같은 물건들은 그 기가 일찍이 선한 적이 없었는데, 역시 장차 본연의 성과 기질의 성이 모두 없단 말인가? 이들의 설은 모두 설명해 나갈 수 없는 곳이 있다. 어리석은 나의 설로 말하자면, "성본래 기에서 떠나지 않으나 또한 기에 갇히지 않는다. 그러므로 그 갇히지 않는 것을 좇아 오직 그 성을 말하면, 성이 거름과 더러운 흙, 나무·돌·회·흙의 속에 있는 것들이 浑然至善하여 본연의 성이 되지 않음이 없다. 그 떠나지 않음을 좇아 그 기와 겸하여 말하면, 성이 거름과 더러운 흙, 나무·돌·회·흙의 속에 있는 것들은 오직 거름과 더러운 흙, 나무·돌·회·흙의 성이 될 뿐이요 다시 본연의 묘함이 되지 못하니, 이른바 기질의 성이다"라고 여긴다. 이 설은 설명해 나가지 못할 곳이 없는 듯하다. 대개 천하의 물건은 정조(精粗)와 거세(巨細), 동정(動靜)과 통색(通塞)을 막론하고 모두 본연의 성과 기질의 성이 있으며, 성이 있고 성이 없다는 차이가 있는 적이 없다. 혹여 성명(性命)이 사람에게 있는 것과 물건에 있는 것을 한 몸으로 논할 수 없다고 여긴다면, 이는 아마 성명의 설을 아는 자가 아닐 것이다. 이 설이 비록 매우 거칠고 천하지만 또한 지극한 리를 볼 수 있으니, 다행히 이곳에서 한마디 전전어(轉語)를 내려 그 가부를 보여주시오. 성이 있고 성이 없다는 설에 대해 주자는 일찍이 깊이 웃으며 이 말이 매우 추루하고 잘못되었다고 여겼으니, 그 설은 《서자융에게 답한 편지(答徐子融書)》에 보인다.

보내주신 편지 가운데 "고요할 때 맑지 않음이 없고, 본체에 선하지 않음이 없다"는 한 구절은 곧 고명께서 원래 주장하시는 머리뼈[두뇌]이다. 감히 이곳에서 거듭 가르침을 청한다. 리에는 리의 동정과 체용(體用)이 있고, 기에는 기의 동정과 체용이 있다. 리의 고요함과 리의 체는 진실로 모두 선하다. 만약 기의 고요함과 기의 체를 논한다면, 다시 어찌 모두 맑고 모두 선하다고 여길 수 있겠는가? 기보다 큰 것은 음양의 기가 없는데, 음은 고요함이 되고 음은 체가 되니, 또한 장차 음의 기가 모두 맑고 모두 선하다고 말하겠는가? 만약 그렇다면 《주역》에서 어찌하여 양의 회복(復)을 기뻐하고, 음의 만남(姤)을 경계로 삼았겠는가? 구문(鉤吻: 독풀의 이름)은 그 성으로써 사람을 죽이고, 오곡은 그 성으로써 사람을 기르니, 또한 장차 그것이 성이 있고 체가 있다고 하여 모두 선하다고 말하겠는가? 대개 선과 악은 정해진 이름이고 체와 용은 허위(虛位)이다. 선에는 선의 체용이 있고 악에는 악의 체용이 있으며, 노자에게는 노자의 체용이 있고 맹자에게는 맹자의 체용이 있다(원주: 주자의 말씀). 그러므로 체용으로써 선악을 정할 수 없어진 지 이미 오래이다. 마음의 기가 아직 발하지 않았을 때는 진실로 고요함이며 체이다. 그러나 그 기의 허명(虛明)한 것으로 말한다면 선하다고 해도 좋다. 그 기가 일을 도모하지 않고 선악이 아직 나누어지지 않은 것으로 말한다면 선악이 없다고 해도 좋다. 그 기의 본래 기稟이 혹 어둡거나 밝거나 혹 강하거나 약하여 그 안에 저절로 있는 것으로 말한다면 선악이 있다고 해도 좋다. 이와 같이 미루어 나간다면 성현이 마음을 말할 때 혹 선하고 혹 악한 것을 모두 통하게 할 수 있다. 고명께서는 오직 '허명'이라는 두 글자에 얽매이어 옴짝달싹하지 못하고, 성현의 언어가 혹 다르거나 같은 것을 모두 하나의 설로 결정지으려 하여 단단히 말씀하시기를 "고요할 때 맑지 않음이 없고 체에 선하지 않음이 없다" 하신다. 리의 하나인 것은 이에 이와 같이 말할 수 있지만, 기의 만 가지 다름을 또한 이 하나의 설로 결정할 수 있겠는가? 일찍이 성중(成仲)과 이를 논하였는데 그 설이 사뭇 자세하므로, 삼가 기록하여 올리니 아울러 살펴보소서.

"날것을 성이라 한다." 성은 곧 기요 기는 곧 성이다.

"날것을 성이라 한다"는 것은 고자의 설이다. 본래 기질을 가지고 말한 것인데, 정자가 그 뜻을 풀어준 것이다. "성은 곧 기요 기는 곧 성이다"란 것은 이른바 기질의 성이니, 리와 기를 섞어서 말한 것이다(원주: '소위' 이하는 주자의 설이다).

사람의 삶과 기稟에 리에는 선과 악이 있다. 그러나 성 중에 원래 이 두 물건이 상대하여 생겨난 것은 아니다. 어려서부터 선한 이도 있고 어려서부터 악한 이도 있으니, 이는 기稟이 그러함이 있는 것이다. 선은 진실로 성이요, 악 또한 성이라고 말하지 않을 수 없다.

이 한 단락은 삶이 기稟받은 성에 선과 악이 있음을 말한 것이다.

대개 "날것을 성이라 한다"는 것은 사람이 태어나 고요한 것 이상은 말할 수 없다. 성을 말하는 순간 이미 성이 아니다.

이 한 단락은 "날것을 성이라 한다"의 뜻을 거듭 풀이한 것이다. 첫머리에 "날것을 성이라 한다"라는 한 구절을 제목으로 삼았으니, 그 아래에서 말하는 바는 모두 '날것을 성이라 하는 뜻'을 풀어준 것이다. 그 뜻은 대개 말하기를, 소위 날것을 성이라 한다는 것은 사람이 태어나 고요한 것 이상은 성이라고 말할 수 없고, 사람이 태어난 이후에야 비로소 성이라고 말하는데, 성이라고 말하는 순간 이미 삶의 기질을 지니게 되어 성의 본체가 되지 못한다. 이것이 까닭에 "날것을 성이라 한다"고 이른 것이다(원주: 첫 구절은 '이미 성이 아니다' 아래에서 풀이하였다).

(원주: 이상은 정자의 설을 풀이한 것이다. [원주: 정자의 설은 《근사록》에 보인다.])

"사람이 태어나 고요하다" 이것은 미발의 때이다.

이는 "사람이 태어나 고요하다"라는 한 구절을 풀이한 것이다. 대개 사람들이 혹 '사람이 태어나 고요하다'는 것이 미발이라는 것을 모를까 두려워하여, 특별히 '미발'을 언급하여 이를 풀어준 것이다.

이상은 곧 인물이 태어나기 전의 때이니 성이라고 말할 수 없다.

이는 "말할 수 없다"는 뜻을 풀이한 것이다.

"성을 말하는 순간" 이것은 사람이 태어난 이후이다. 이 리가 형기(形氣) 가운데 떨어져 온전히 성의 본체가 되지 못한다.

이는 "성을 말하는 순간 이미 성이 아니다"라는 뜻을 풀어낸 것이다. 사람이 태어난 이후에는 이 리가 형기 가운데 떨어지므로 형기에 구속되어 기질의 성이 되고 성의 본체가 되지 못함을 말한 것이다.

그러나 그 본체는 또 일찍이 이것을 벗어나지 않았으니, 사람이 이것에 나아가 이 속에 섞이지 않은 것을 보기를 요구할 뿐이다.

이 단락 이하는, 대개 정자가 삶의 성만 말하고 성의 본원은 말하지 않았기 때문에, 다시 본성은 삶의 성을 벗어나지 않는다고 말하여 그 설의 미비함을 보충한 것이다. '본체'는 본성을 가지고 말한 것이다. '이것을 벗어나지 않는다', '이것에 나아가', '이 속의 이' 이 세 '이(此)' 자는 기질의 성을 가지고 말한 것이다. 성이 사람이 태어난 이후에는 곧 기질의 성이 되지만, 그 본체의 선함은 또한 일찍이 이 기질의 성을 벗어나지 않았음을 말한 것이다. 그러므로 사람들이 이 기질의 성에 나아가 그 본체가 이 기질과 섞이지 않았음을 보기를 요구하는 것이다.

《역대传》에서 "계선(繼善)"을 말한 것은 태어나기 전을 가리킨 것이고, 맹자가 "성선"을 말한 것은 태어난 후를 가리킨 것이다. 비록 태어난 후라 하더라도 그 본체는 애초에 서로 섞이지 않는다.

이는 성선의 본체는 태어나기 전을 가리킨 것이 아니라 태어난 후를 가리킨 것임을 말한 것이다. 비록 태어난 후라 하더라도 또한 기질과 섞이지 않는다. 만약 당신의 편지처럼 한다면 성의 본체가 아닐 것이니, 성선이 리의 본체가 아니라고 말하는 셈이 될 것이다. "본체는 애초에 서로 섞이지 않는다"고 하면 리의 본체가 성선과 애초에 섞이지 않는다고 말하는 셈이 될 것인데, 그것이 과연 성립되는 설이겠는가? 기질의 성은 성의 본체가 아니고, 성의 본체는 기질과 섞이지 않는다. 이와 같이 해설한다면 어찌 평이하고 명백하며, 이치에 순응하고 걸림이 없지 않겠으며, 고자와 맹자의 성에 대한 말씀도 또한 각각 그 본색을 찾게 되니 또한 어찌 훌륭하지 않겠는가? 고명께서 이를 알지 못하는 것이 아니면서 반드시 이처럼 곤란하고 굽은 해설을 하시는 것은, 대개 기질의 불선함이 성선의 선함에 혐오스러울까 두렵기 때문일 것이다. 주자께서는 이에 대해 이미 본체는 섞이지 않는다고 말씀하셨고, 다른 날에는 또 "기질이 기稟받은 바가 비록 불선함이 있더라도 성이 원래 선함에는 해가 되지 않는다"고 하셨다. 이것을 근거로 삼는다면 앞의 혐의에 대해 두려워할 것도 없고, 또 기질을 큰 본원으로 인정했던 실질적인 굴레에서 홀가분하게 벗어날 수 있을 것이다.

(원주: 이상은 주자의 설을 풀이한 것이다. [원주: 주자의 설은 《답엄시형서(答嚴時亨書)》에 보인다.])

정자의 "성은 곧 기요 기는 곧 성이다"라는 말과 주자의 "리가 기 속에 떨어진다"는 말을 근거로 하면, "날것을 성이라 한다"의 성은 기질의 성으로 말해진 것임을 알 수 있다. 정자의 "사람의 삶과 기稟에 리에 선과 악이 있다. 선은 진실로 성이요 악 또한 성이라 하지 않을 수 없다"는 말과 주자의 "리가 기 속에 떨어져 온전히 성의 본체가 되지 못한다"는 말을 근거로 하면, 기질의 성이 모두 선할 수는 없음을 알 수 있다. 정자의 "사람이 태어나 고요하다"는 말과 주자의 "미발의 때"라는 말을 근거로 하면, 기질의 성도 미발의 때에 있음을 알 수 있다. 주자의 "본체는 일찍이 이것을 벗어나지 않았다", "이것에 나아가 이 속에서 섞이지 않은 것을 본다", "비록 태어났으나 본체는 섞이지 않는다"는 말을 근거로 하면, 소위 성의 본체란 곧 태어난 이후를 가리키는 것이지 태어나기 전의 리 자를 가리키는 것이 아님을 또한 알 수 있다. 고명께서 주장하시는 바는 미발 전 기질의 순선함에 있고, "날것을 성이라 한다"는 설은 미발 전에 있으므로, 부득불 "날것을 성이라 한다"를 순선의 성으로 삼으셨다. 이미 삶의 성을 순선하다고 여긴 뒤에는 또 그것이 곧 성이 아니요 온전히 성이 아니라는 말이 소위 순선하다는 것과 서로 방해될까 두려워하셨다. 그러므로 부득불 두 성 자를 미발 전에 귀속시켜 리 자로 보게 되었고, 마침내 고자가 말한 성과 정·주가 풀어준 성을 맹자의 성선과 같다고 말하고 기질의 성이 아니라고 하여, 모든 그 가리키는 바를 뒤집어버렸다. 소위 '한 가지 잘못된 견해로 인하여 거듭 잘못을 당한다'고 한 것은 감히 속이는 것이 아니다. 기억하건대 예전에 공주(公擧)가 미발 전에는 기질의 성이 없다는 설을 힘주어 주장하기에, 내가 이 정·주의 설을 들어 따져 물었으나 공주는 대답하지 않았다. 또 대답하지 않는 것을 책망하자 역시 대답하지 않았다. 이는 대개 선현들의 정론으로 공격하되 꺾을 수 없고, 자신의 설을 억지로 끌어 붙이려 해도 어찌할 수 없었기 때문에, 하책에서 나와 대답하지 않았던 것이다. 지금 고명께서는 물리쳐 배척하지 않을 뿐만 아니라 또 그 뜻을 위해 해설을 지어주시니, 어쩌면 반복하여 하나로 돌아올 가망이 있다. 그러므로 감히 어리석은 내 뜻으로 따로 해설을 지어 가르침을 청하는 바이다. 대개 정자의 말씀은 본래 저절로 명백한데 또 주자의 풀이가 있으니, 나의 이 해설은 이른바 뱀을 그리는데 발을 더한 격이라 할 만하다. 그러나 오늘날 강론하는 마당으로 나아가는 데 있어서 또한 도움이 없지는 않을 것이다.

248. 答尹瑞膺〔原注:癸亥七月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_312D, ITKC_MO_0491A_A201_313A

원문

楚辭輯註。朱子晩年手筆也。分明說水之包地。今不可遽非也。中庸振河海。河行于地中。地入於海中。故據其地上所見而言之耳。地之四外。若皆空闕而無水。則地之四邊盛水處。必有匡郭以周之。方可以住得水。此果然乎哉。土亦五行之一物而大於他物。則水以五行之首生者。又大於土。亦何疑也。日影沈盆水。其光上照屋樑。則日沈水中。光送於月。固非理外事。况天包水外。而日月附天而行。則日月相望。非水所可遮隔。尤無可疑也。天地未闢之前。元氣渾渾沌沌。只是濕底。此卽天一生水也。及其將闢也。氣之輕淸者上騰而爲天。其濕潤者下滲而爲水。濕潤之中。査滓凝結者爲地。故登高而望衆山。靡靡如波浪狀。此以水之漾成故也。推原天地開闢之事。則天之包水。水之包地。擧可見矣。波浪之說。亦朱子說也。朱子說如此者。不勝其多。豈皆誤錄。亦何無一言與此不同者也。

번역

Reply to Yun Seo-eung (Original note: Seventh month of Gye-hae year)
The Chu Ci Jizhu (Collected Commentaries on the Songs of Chu) is a work from Zhu Xi's later years. It clearly states that water encompasses the earth; one cannot suddenly deny this now. The Zhongyong(Doctrine of the Mean) says it "vibrates the rivers and seas"; rivers flow within the earth, and the earth enters the sea, so it speaks based on what is seen on the earth. If the four outer sides of the earth were all empty and lacked water, then the places where water is abundant on the four sides of the earth would surely need a boundary to surround them to hold the water. Is this really the case? Earth is also one of the Five Elements and is larger than other things, so water, which is born first among the Five Elements, is also larger than earth; what is there to doubt? When the sun's shadow sinks into the basin of water, its light shines upward onto the roof beams; thus, the sun sinking into the water and its light being sent to the moon is certainly not a matter outside of principle. Moreover, since Heaven encompasses the outside of the water, and the sun and moon move attached to Heaven, the sun and moon facing each other is not something that water can block; this is even less doubtful. Before Heaven and Earth were separated, the original qi was chaotic and undifferentiated; it was just wet. This is "Heaven first produced water." When it was about to separate, the light and clear part of the qiascended to become Heaven, and the moist part seeped down to become water. Among the moist parts, the dregs condensed to become the earth. Therefore, when one climbs high and looks at the many mountains, they are undulating like waves; this is because they were formed by the surging of water. If one traces the origin of the opening and separation of Heaven and Earth, the fact that Heaven encompasses water and water encompasses earth can be seen. The theory of "waves" is also Zhu Xi's theory. There are countless such statements by Zhu Xi; how could they all be recorded incorrectly? And why is there not a single word different from this?

윤서응에게 답함〔원주: 계해년 7월〕
초사집주(楚辭輯註)는 주자께서 만년에 손수 쓰신 것입니다. 물이 땅을 감싸고 있다는 것을 분명히 말씀하셨으니, 지금 갑자기 그르다고 할 수 없습니다. 중용에서 "강과 바다를 떨친다"고 하였는데, 강은 땅속으로 흐르고 땅은 바다 속으로 들어가므로 땅 위에서 보이는 것에 근거하여 말했을 뿐입니다. 땅의 사방 밖이 만약 모두 비어 있고 물이 없다면, 땅의 사방 가장자리에 물이 가득 찬 곳은 반드시 테두리가 있어서 둘러싸야만 물을 머금을 수 있을 것입니다. 이것이 과연 그러하겠습니까. 흙 또한 오행의 하나인 물건으로서 다른 물건보다 큰데, 물은 오행의 으뜸으로 생겨난 것이니 또한 흙보다 큰 것이 어찌 의심스럽겠습니까. 햇빛이 물동이에 잠기면 그 빛이 위로 들보를 비추는데, 해가 물속에 잠겨 빛을 달에 보내는 것은 진실로 이치 밖의 일이 아닙니다. 더구나 하늘이 물 밖을 감싸고 있고 해와 달이 하늘에 붙어서 운행한다면, 해와 달이 서로 바라보는 것은 물이 가로막을 수 있는 것이 아니니 더욱 의심할 것이 없습니다. 천지가 열리기 전에는 원기(元氣)가 혼돈하여 다만 습할 뿐이었으니, 이것이 곧 '하늘이 처음 물을 낳았다'는 것입니다. 그것이 장차 열릴 때에 기운의 가볍고 맑은 것은 위로 올라가 하늘이 되고, 그 습윤한 것은 아래로 스며들어 물이 되었습니다. 습윤한 가운데 찌꺼기가 엉겨 붙은 것이 땅이 되었습니다. 그러므로 높은 곳에 올라가 여러 산을 바라보면 물결처럼 굽이치니, 이는 물이 출렁거려 이루어졌기 때문입니다. 천지가 개벽한 일을 근원적으로 미루어 보면, 하늘이 물을 감싸고 물이 땅을 감싸고 있음을 모두 볼 수 있습니다. 물결이라는 설 또한 주자의 설입니다. 주자께서 이와 같이 말씀하신 것이 이루 다 헤아릴 수 없이 많은데, 어찌 모두 잘못 기록되었겠으며, 또 어찌 이와 다른 말이 하나도 없겠습니까.

249. 答尹瑞膺〔原注:甲子正月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문

䟽末附陳云云。始計本不敢言事。忽思唐子西，盧寡悔之事。恐招百世之譏。旋又思之。彼二公者還朝登庸。浮沉取容。故後人譏之。若使二公旣歸退處田野。不復登朝。則豈可復責其不言乎。以此還守前見。不欲破戒。今承來敎又如此。敢不奉以周旋也。

번역

Reply to Yun Seo-eung (Original note: First month of Gap-ja year)
Regarding the statement attached to the end of the memorial, at first, I originally did not dare to discuss matters. Suddenly, I thought of the affairs of Tang Zixi and Lu Guahui and feared inviting the ridicule of a hundred generations. Then I thought about it again: those two gentlemen returned to the court and were employed, floating and sinking to accommodate, so later people ridiculed them. If those two gentlemen had returned to the countryside and not returned to the court, could one still blame them for not speaking? Based on this, I returned to my previous view and did not want to break my vow. Now, having received your instruction, which is also like this, how can I not follow it and act accordingly?

윤서응에게 답함〔원주: 갑자년 정월〕
상소 끝에 덧붙여 진술한 말에 대하여, 처음에는 본래 감히 일을 논하지 않으려 했습니다. 문득 당자서(唐子西)와 노과회(盧寡悔)의 일을 생각하고 백세의 비웃음을 살까 두려웠습니다. 그러다가 다시 생각해보니, 저 두 공은 조정에 돌아가 등용되어 부침하며 용납되기를 구했기 때문에 후세 사람들이 비웃은 것입니다. 만약 저 두 공이 이미 물러나 전야(田野)에 거처하며 다시 조정에 오르지 않았다면, 어찌 다시 그들이 말하지 않은 것을 책망할 수 있겠습니까. 이것을 근거로 다시 앞선 견해를 지키며 계율을 깨뜨리고 싶지 않았습니다. 지금 보내주신 가르침을 받으니 또 이와 같으니, 어찌 감히 받들어 따르지 않겠습니까.

250. 與尹瑞膺〔原注:戊辰七月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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前書病未詳復。至今爲恨。秋氣乍動。伏惟道候增重。自答宋君書出。詈謗益甚。書辭之可罪。謂有甚於狀文。不知指何說而云然也。周子之不與於庸學二序。以其言不及於庸學也。此則尤翁說也。見於經義問答。非愚之杜撰。欲以護過也。栗尤最著之說。亦據朱子行狀而爲說也。若曰渠於先賢。何敢以微著二字差殊論之乎云爾。則不敢不伏罪。士能所言或改句語。或作後論。二事不能相從者。若改句語。而不著沙翁名號則猶夫前也。到今追著。則反實言者之疑。而獨著沙翁。便成取舍。又無以解於靜退諸賢子孫之謗矣。若別作後論。則所言不過分䟽在己之謗。非有關於義理之公也。自爲辨謗。作爲文字。以附先賢之狀。非但古無是例。不亦僭猥之甚乎。士能之爲此說。盖渠亦積困於疑謗者。不無懲羹之意。欲爲我弭謗計耳。意則雖厚。事甚無謂。故僕之謂雖不武。不欲爲此者。盖以警士能之動於毁譽也。百世知罪云者。亦因上文不從士能之言而言也。文字借用。例多如此耳。大抵後人論撰儒先文字者固多。有叙其淵源所可法者。莫如退溪，沙溪，尤菴也。退翁之狀靜菴。全不叙東國淵源。其狀晦齋。雖自仁賢之化爲言。而亦甚略矣。沙翁之狀栗谷。始歷叙箕聖圃老靜菴。以及乎栗谷。而中間諸賢。以名儒繼作一句總言之。亦不盡著其人矣。至於尤翁之狀沙溪。則只擧栗谷以接朱子之統。而不及他賢。謚狀碑表諸作。亦無不如此。盖損繁文而人不以爲嫌。今獨於鄙文而責之甚苛。愚誠不知其何故也。鄙之狀先師。本以理氣說爲主。而其說實本於栗尤二先生。故又不得不推本於二先生之說。旣以二先生起頭。則又以二先生結辭。此則文體然也。中間着得任傳道之責者一句。以盡該傳道之人。則又非如他文之全沒者矣。今反以不叙淵源來歷爲罪。逐字覔疵。惟恐其不得罪於斯文。豈不異哉。金太白又以不著退翁爲大罪。栗沙二先生行狀。皆不著退翁。則太白之言如此。尤不可曉也。今日紛紛。盖無他也。僕以匪人。妄當論撰之任。是非之來。固其宜也。尙誰尤哉。只得自反而已。愚於謗毁之來。本不喜辨。至於今日事。則僕亦忝在沙翁子孫之列。而景慕最深。反受貶黜之疑謗。實出情外。故不得不辨。辨而不相信。則亦復奈何哉。弟數日來逢凉。生氣稍蘓。強起修此。而精神尙昏。言不能盡意耳。

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To Yun Seo-eung (Original note: Seventh month of Mu-jin year)
I have not replied in detail to your previous letter due to illness, and I regret it until now. The autumn qi has just begun to move; I hope your health is improving. Since the reply to Mr. Song was published, the slander and criticism have become even more severe. You said the wording of the letter is more blameworthy than the memorial; I do not know what you are referring to. Zhou Dunyi's non-participation in the two prefaces of the Yong and Xue is because his words did not reach the Yong and Xue; this is the theory of You-weng (Song Si-yeol). It appears in the Jingyi Wenda(Questions and Answers on the Meaning of Classics) and is not my fabrication to protect my faults. The most famous theories of Yulgok and You-weng are also based on Zhu Xi's Xingzhuang (biography). If you say, "How could one dare to discuss the former sages with the two words 'slight' and 'famous'?" then I cannot but admit my guilt. Regarding the words spoken by Shi-neng (Kim Chang-hyeop), whether changing sentences or writing a later discussion, I cannot follow both. If I change the sentences without mentioning the name of Sha-weng (Song Jun-gil), it is the same as before. If I add it now, it contradicts the doubts of those who spoke the truth, and mentioning only Sha-weng would become a matter of selection and abandonment, and I would have no way to resolve the slander of the descendants of the virtuous men who retired. If I write a separate later discussion, what is said would be nothing more than dividing the slander on myself and would have nothing to do with the public nature of principle. To write a text to defend against slander and attach it to the biography of a former sage is not only without precedent in ancient times, but is it not also extremely presumptuous? Shi-neng's making this theory is because he was also exhausted by doubt and slander; he had the intention of "punishing the soup and blowing the cold" (being overly cautious). He wanted to eliminate slander for me. Although his intention was kind, the matter is very meaningless. Therefore, my saying that it is "not martial" and that I do not want to do this is to warn Shi-neng against being moved by praise and blame. Saying "knowing the sin for a hundred generations" is also because I did not follow Shi-neng's words in the previous text. The borrowing of words is often like this. In general, there are many later people who write about the Confucian sages; those who describe their origins and can be modeled after are none better than Toegye, Sa-gye, and U-am. Toegye's biography of Jeong-am does not describe the origin of the Eastern country at all. His biography of Hoe-jae, although speaking from the transformation of benevolence and worthiness, is also very brief. Sa-gye's biography of Yulgok begins by narrating from Gija, the sages, and Jeong-am, up to Yulgok, and the various sages in the middle are summarized in one sentence as "famous Confucians appearing in succession," and not all of them are mentioned. As for U-am's biography of Sa-gye, he only mentions Yulgok to connect to Zhu Xi's lineage and does not mention other sages. His epitaphs and inscriptions are all like this. It is because he reduced the verbose text and people did not consider it a grievance. Now, to blame only my humble text so harshly, I truly do not know the reason. My biography of my former teacher was originally based on the theory of li and qi, and that theory is actually based on the two masters Yulgok and U-am, so I had to trace it back to the theories of the two masters. Since I started with the two masters, I also concluded with the two masters; this is the style of the text. The sentence in the middle about "bearing the responsibility of transmitting the Way" covers all those who transmit the Way, so it is not like other texts that completely omit it. Now, to blame me for not describing the origin and history, and to look for flaws word by word, fearing only that I might not be guilty in this literature, is this not strange? Kim Taebaek also considers not mentioning Toegye a great crime. The biographies of the two masters Yulgok and Sa-gye do not mention Toegye, so Taebaek's words are like this, which is even more incomprehensible. The current confusion has no other reason. I, as an unworthy person, have recklessly taken on the task of writing; it is natural that right and wrong come. Whom can I blame? I can only reflect on myself. I have never liked to argue against slander. As for today's matter, I am also among the descendants of Sa-gye and admire him most deeply, yet I have received the doubt and slander of being demoted; this is truly outside my feelings. Therefore, I have to argue. If I argue and you still do not believe me, what can I do? In the last few days, I have met the cool weather, and my vitality has slightly recovered; I forced myself to write this, but my spirit is still dim, and my words cannot fully express my meaning.

윤서응에게 줌〔원주: 무진년 7월〕
지난번 편지에 병으로 자세히 답하지 못하여 지금까지 한이 됩니다. 가을 기운이 막 움직이니 엎드려 도후(道候)가 더하시기를 빕니다. 송군(宋君)에게 답한 편지가 나온 뒤로 비방이 더욱 심해졌습니다. 편지의 글귀가 죄가 될 만한 것이 상태(狀文)보다 심하다고 하셨는데, 무엇을 가리켜 하신 말씀인지 모르겠습니다. 주자(周子)가 용학(庸學)의 두 서문에 참여하지 않은 것은 그 말이 용학에 미치지 못했기 때문입니다. 이것은 우옹(尤翁)의 설인데, 경의문답(經義問答)에 실려 있으니 제가 허물을 보호하려고 지어낸 것이 아닙니다. 율곡과 우옹의 가장 저명한 설도 또한 주자의 행장에 근거하여 말한 것입니다. 만약 "그대가 선현에 대하여 어찌 감히 미저(微著) 두 글자로 차이를 논할 수 있겠는가"라고 하신다면, 감히 죄를 복종하지 않을 수 없습니다. 사능(士能)이 말한 바, 혹 구절을 고치거나 혹은 후론(後論)을 짓는다는 두 가지 일은 모두 따를 수 없습니다. 만약 구절을 고치면서 사옹(沙翁)의 명호를 드러내지 않으면 앞선 것과 같을 뿐입니다. 지금에 와서 추기(追著)하면 도리어 실언(實言)한 자의 의심을 사고, 홀로 사옹만 드러내면 곧바로 취사(取舍)하는 것이 되어, 또 정퇴(靜退)한 여러 현인 자손들의 비방을 해명할 길이 없을 것입니다. 만약 별도로 후론을 짓는다면 말하는 바가 다만 나에게 있는 비방을 나누는 데 불과할 뿐, 의리의 공변됨과는 관계가 없을 것입니다. 비방을 변명하기 위해 글을 지어 선현의 행장에 붙이는 것은 고금에 이런 예가 없을 뿐만 아니라, 또한 참람하고 외람됨이 심하지 않겠습니까. 사능이 이 설을 낸 것은 대개 그도 의심과 비방에 쌓여 곤욕을 치렀기 때문에, 징갱(懲羹)의 뜻이 없지 않아 나를 위해 비방을 없애려는 계책을 쓴 것입니다. 뜻은 비록 두터우나 일은 매우 무의미합니다. 그러므로 제가 '무(武)하지 않다'고 말하고 이를 하려 하지 않은 것은, 대개 사능이 훼예(毁譽)에 움직이는 것을 경계하려 한 것입니다. '백세에 죄를 안다'고 한 말도 또한 앞의 글에서 사능의 말을 따르지 않았기 때문에 한 말입니다. 문자를 빌려 쓰는 것은 예가 대개 이와 같습니다. 대개 후세 사람들이 유선(儒先)의 문자를 논찬하는 자가 진실로 많으나, 그 연원을 서술하여 법으로 삼을 만한 것은 퇴계, 사계, 우암만 한 것이 없습니다. 퇴옹(退翁)이 정암(靜庵)을 행장할 때 동국 연원을 전혀 서술하지 않았습니다. 그가 회재(晦齋)를 행장할 때는 비록 인현(仁賢)의 교화로부터 말했으나 또한 매우 간략했습니다. 사옹(沙翁)이 율곡을 행장할 때는 비로소 기자, 포로(圃老), 정암으로부터 율곡에 이르기까지 역서(歷敍)하고, 중간의 여러 현인은 '명유(名儒)가 이어서 일어났다'는 한 구절로 총괄하여 말하고, 그 사람들을 다 드러내지는 않았습니다. 우옹이 사계를 행장함에 이르러서는 다만 율곡을 들어 주자의 계통을 이었을 뿐 다른 현인에게는 미치지 않았습니다. 시장(謚狀), 비표(碑表) 등의 여러 작품도 이와 같지 않음이 없습니다. 대개 번잡한 글을 덜어내어 사람들이 혐의롭게 여기지 않았습니다. 지금 유독 저의 비루한 글에 대하여 책망하기를 매우 가혹하게 하시니, 저는 참으로 그 까닭을 모르겠습니다. 저의 선사(先師) 행장은 본래 이기설(理氣說)을 위주로 하였는데, 그 설이 실로 율곡과 우암 두 선생에게 근본하였기 때문에 또 두 선생의 설에 근본하지 않을 수 없었습니다. 이미 두 선생으로 시작하였으니 또 두 선생으로 결사(結辭)한 것은 문체가 그러한 것입니다. 중간에 '전도(傳道)의 책임을 짊어졌다'는 한 구절을 넣어 전도한 사람들을 다 포괄하였으니, 또 다른 글처럼 완전히 없애버린 것과는 다릅니다. 지금 도리어 연원과 내력을 서술하지 않은 것을 죄로 삼아 글자마다 흠을 찾으며, 이 문자에 죄를 얻지 못할까 두려워하시니 어찌 이상하지 않습니까. 김 태백(金太白)은 또 퇴옹을 드러내지 않은 것을 큰 죄로 여겼습니다. 율곡과 사계 두 선생의 행장이 모두 퇴옹을 드러내지 않았는데, 태백의 말이 이와 같으니 더욱 알 수 없습니다. 오늘날 분분한 것은 대개 다른 이유가 없습니다. 제가 비인(匪人)으로서 망령되게 논찬의 임무를 당했으니, 시비가 오는 것은 진실로 당연합니다. 누구를 원망하겠습니까. 다만 스스로 반성할 뿐입니다. 저는 비방이 오는 것에 대하여 본래 변명하기를 좋아하지 않았습니다. 오늘날의 일에 이르러서는 저 또한 사옹의 자손 대열에 욕되게 끼어 있고 경모함이 가장 깊은데, 도리어 폄출(貶黜)의 의심과 비방을 받으니 실로 정외(情外)의 일입니다. 그러므로 변명하지 않을 수 없습니다. 변명해도 믿지 않으신다면 또한 어찌하겠습니까. 아우는 며칠 동안 서늘한 기운을 만나 생기가 조금 소생하여 억지로 일어나 이 글을 짓습니다만, 정신이 아직 혼미하여 말이 뜻을 다하지 못할 뿐입니다.

251. 與蔡君範〔原注:之洪○癸巳三月〕

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凾丈以道之費。爲有形迹可見。高明疑之以爲道無形象。安得言有形迹可見。鄙見本同於高明。近細思之。殆有不然者。盖道本無形迹。亦無作用。但道器渾融。無有間隔。故器之有形迹。卽道之有形迹。而器之有作用。卽道之有作用也。道雖有形迹。因器而有形迹。道雖有作用。因器而有作用。則亦不害其本無形迹無作用爾。是故上天之載。無聲無臭。至矣。而自知道者觀之。則卽事卽物。此理至顯。無不有以見其參於前而倚於衡者。所謂如有所立卓爾者。非臆度彷像之辭也。先生所謂有形迹可見者。盖亦指此而言也。豈眞以爲有方圓長短之形靑黃赤白之色。可以目擊而手模之也哉。若以無形之形無迹之迹。無可見而可見者求之。則道體之費隱。先生之所指。卽可居然有見矣。若吾輩之見。只守理無形一語。而不復深知化育流行。昭著于天地。叙秩命討。粲然於人事者。莫非此理之所發見。而無形而至形。無方而大方者。則不幾於以理爲虛空底物事。而墮於釋氏之見耶。子思子曰。上下察也。又曰。微之顯。誠之不可掩。所謂察也顯也不可掩也。果非有形迹之謂耶。苟無形迹之可尋。彼所謂察也顯也不可掩也。又何從而見其然耶。先生之論。實得子思之旨。而吾輩之見。未免求此理於杳冥昏默之中矣。以此疑彼。殆其爲井觀之徒。語冰之類也已。不審高明以爲如何。且先生之以鳶魚之飛躍。爲道之費者。盖亦指其鳶則必飛。魚則必躍。各循其性之自然者而言爾。豈眞以鳶之皷翼而飛。魚之振鬣而躍者爲道耶。其指正如程子所謂灑掃應對。便是形而上之語。活看可也。若先生之意。果直以飛躍爲道。則殆不免於認器爲道矣。誠有所可疑者。敢不一質於掃門之暇也。雖然。愚則固信其必無是也。

鳶魚物也。飛躍氣也。鳶則必飛。魚則必躍。各循其性之自然者。卽道之費也。至其道之所以然者。則又非見聞之所及。所謂隱也。盖飛躍非道。飛躍上面。所乘載而發見者。乃道也。道在飛躍。雖未有罅縫。亦不容混而一之也。章句所用所以然字。與他處少異。程子曰。灑掃應對。是其然。必有所以然者。這所以然。然字指事物。所以字是說理。章句曰。理之所以然。此所以然者。皆說理。盖然字指用之費。所以字指體之隱。猶言理之所以如此云爾。讀者多將此所以然字。與程子所言所以然者。做一般看。故遂以費爲形而下之器。而隱爲形而上之道。又不知費底卽隱。而欲別求隱於費外一層。何其誤也。如欲辨費之非器用之卽體。須於此所以然一句上。査得分明。執事以爲如何。〔原注:道一而已矣。以其無所不在謂之費。以其不可見聞謂之隱。而有體用之辨。雖則有辨。只是一物。故曰用卽體也。〕

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To Chae Gun-beom (Original note: Ji-hong, 3rd month of Gyesa year)
You, sir, suspected that the "expense" (fei, 費) of the Dao, being something with visible traces, contradicts the idea that the Dao has no form or image, and thus asked how it can be said to have visible traces. My humble view was originally the same as yours, but upon careful reflection recently, I find that is likely not the case. The Dao fundamentally has no form or trace, nor does it have any function. However, because the Dao and the "vessel" (qi, 器) are perfectly fused without any separation, the form and trace of the vessel are precisely the form and trace of the Dao, and the function of the vessel is precisely the function of the Dao. Although the Dao has form and trace, it has them because of the vessel; although it has function, it has it because of the vessel. This does not contradict the fact that it fundamentally has no form or trace. Therefore, the operation of Heaven is soundless and odorless; this is the ultimate. Yet, from the perspective of one who knows the Dao, this principle is clearly manifested in every affair and every object. There is nothing that does not reveal this principle standing before us or leaning against the balance; what is called "standing tall" is not a matter of subjective speculation or imagination. What the Master (Zhu Xi) meant by "having visible traces" refers to this. How could he truly mean that it has square or round, long or short shapes, or blue, yellow, red, or white colors that can be seen by the eye or touched by the hand? If you seek it by looking for a "formless form" or a "traceless trace," or something that is invisible yet visible, then the "expense" and "hiddenness" (yin, 隱) of the Dao's substance, as pointed out by the Master, can be clearly seen. If we, like others, only hold onto the phrase "the principle is formless" and fail to deeply understand that the processes of transformation and growth are manifested in Heaven and Earth, and that the ordering of ranks and the execution of punishments are brilliantly displayed in human affairs—all of which are the manifestations of this principle—and if we fail to see that it is "formless yet reaches all forms" and "formless yet is the Great Form," would we not be treating the principle as something empty and void, thereby falling into the views of the Buddhists? Zisi said, "It is examined above and below," and also, "What is subtle becomes manifest; sincerity cannot be concealed." Are these not what is meant by "having traces"? If there were no traces to be found, how could one see what is meant by "examined," "manifest," and "cannot be concealed"? The Master's argument truly captures the essence of Zisi, whereas our view cannot avoid seeking this principle in the midst of darkness and silence. To judge the former by the latter is like the view of a frog in a well or discussing ice with a summer insect. I wonder what you think of this. Furthermore, when the Master refers to the flight and leap of the kite and fish as the "expense" of the Dao, he is merely pointing out that the kite must fly and the fish must leap, each following the naturalness of its own nature. Could it be that the kite flapping its wings to fly and the fish shaking its fins to leap is the Dao itself? His point is just like Master Cheng's statement that "sweeping and responding is the metaphysical." It should be understood in a living way. If the Master truly meant that the flight and leap are the Dao, he would be identifying the vessel as the Dao. This is truly something to be doubted, and I dare to question it during your leisure time. However, I firmly believe that this is not the case.

The kite and fish are objects; the flight and leap are the qi (vital force). That the kite must fly and the fish must leap, each following the naturalness of its nature, is the "expense" of the Dao. As for the "reason why" (suoyiran, 所以然) of the Dao, it is beyond the reach of sight and hearing; this is what is called "hidden." The flight and leap are not the Dao; what is carried and manifested above the flight and leap is the Dao. Although there is no gap between the Dao and the flight and leap, they cannot be mixed into one. The use of the word "suoyiran" in the Zhangju (Commentary) is slightly different from other places. Master Cheng said, "Sweeping and responding is the 'that' (ran, 然); there must be a 'reason why' (suoyiran) for it." Here, the word "ran" refers to the thing or affair, and the word "suoyi" refers to the principle. The Zhangju says, "The 'reason why' of the principle." Both "suoyi" and "ran" here refer to the principle. The word "ran" refers to the "expense" of the function, and the word "suoyi" refers to the "hiddenness" of the substance. It is like saying "the reason why the principle is so." Many readers treat this "suoyiran" the same way as Master Cheng's "suoyiran," and thus mistakenly take "expense" as the physical vessel (metaphysical-below) and "hiddenness" as the Dao (metaphysical-above). They do not know that the "expense" is the "hiddenness" itself, and they try to seek "hiddenness" as a separate layer outside of "expense." How great a mistake this is! If you wish to distinguish that "expense" is not the vessel and that function is the substance itself, you must examine this phrase "suoyiran" clearly. What do you think, sir? (Original note: The Dao is but one. Because it is omnipresent, it is called "expense"; because it cannot be seen or heard, it is called "hidden." There is a distinction between substance and function, but although there is a distinction, it is only one thing. Therefore, it is said that function is substance.)

채군범에게 답함 (원주: 지홍, 계사년 3월)
그대께서 도의 ‘비(費)’가 형적(形迹)이 있어 볼 수 있는 것이라 한 점에 대해, 도는 형상도 없는데 어찌 형적이 있어 볼 수 있다고 말할 수 있겠느냐고 의심하셨습니다. 저의 비루한 견해도 본래 그대와 같았으나, 최근 자세히 생각해보니 거의 그렇지 않은 듯합니다. 대개 도는 본래 형적도 없고 작용도 없습니다. 그러나 도와 기(器)가 혼융(渾融)되어 간격이 없기 때문에, 기의 형적은 곧 도의 형적이며, 기의 작용은 곧 도의 작용입니다. 도가 비록 형적이 있으나 기로 인하여 형적이 있는 것이고, 도가 비록 작용이 있으나 기로 인하여 작용이 있는 것이니, 본래 형적도 없고 작용도 없다는 사실을 해치지는 않습니다. 그러므로 하늘의 운행이 소리도 없고 냄새도 없다는 것이 지극하지만, 도를 아는 자의 관점에서 보면 사물마다 이 이치가 지극히 드러나 있어, 앞에 나타나고 저울에 의지하는 것을 보지 못함이 없습니다. 이른바 ‘우뚝 서 있는 것과 같다’는 것은 억측이나 짐작의 말이 아닙니다. 선생(주자)께서 말씀하신 ‘형적을 볼 수 있다’는 것도 대개 이것을 가리켜 하신 말씀입니다. 어찌 진실로 방원장단(方圓長短)의 형체나 청황적백(靑黃赤白)의 색깔이 있어 눈으로 보고 손으로 만질 수 있다고 여기셨겠습니까? 만약 형체 없는 형체, 흔적 없는 흔적, 볼 수 없으면서도 볼 수 있는 것으로 구한다면, 선생께서 지적하신 도체(道體)의 비(費)와 은(隱)을 그대로 볼 수 있을 것입니다. 만약 우리 같은 자들이 ‘이치는 형체가 없다’는 한마디만 지키고, 천지에 화육(化育)이 유행하고 인사(人事)에 서질명토(叙秩命討)가 찬연히 드러나는 것이 모두 이 이치의 발현임을 깊이 알지 못한다면, 형체가 없으면서도 지극히 형체가 있고, 방위가 없으면서도 대방(大方)한 것을 두고 이치를 허공 같은 물건으로 여겨 불교의 견해에 떨어지지 않겠습니까? 자사(子思)께서 “위아래로 살핀다”고 하셨고, 또 “미세한 것이 드러나고 성(誠)은 가릴 수 없다”고 하셨습니다. 이른바 ‘살핀다’, ‘드러난다’, ‘가릴 수 없다’는 것이 어찌 형적이 있다는 뜻이 아니겠습니까? 진실로 찾을 만한 형적이 없다면, 저들이 말하는 ‘살핀다’, ‘드러난다’, ‘가릴 수 없다’는 것을 어디서 볼 수 있겠습니까? 선생의 논리는 실로 자사의 뜻을 얻은 것인데, 우리들의 견해는 이 이치를 아득하고 어두운 가운데서 구하는 것을 면치 못하고 있습니다. 이것으로 저것을 의심하는 것은 거의 우물 안 개구리나 여름 벌레와 같은 부류일 것입니다. 고명(高明)께서는 어떻게 생각하시는지요? 또한 선생께서 솔개와 물고기가 날고 뛰는 것을 도의 ‘비’라고 하신 것은, 대개 솔개는 반드시 날고 물고기는 반드시 뛰며 각기 그 성품의 자연함을 따르는 것을 가리켜 말씀하신 것뿐입니다. 어찌 진실로 솔개가 날개를 퍼덕여 날고 물고기가 지느러미를 떨쳐 뛰는 것이 도이겠습니까? 그 지적은 마치 정자(程子)가 “쓸고 대응하는 것이 곧 형이상”이라고 한 말과 같으니, 활발하게 보아야 합니다. 만약 선생의 뜻이 진실로 날고 뛰는 것 자체를 도라고 하셨다면, 이는 거의 기(器)를 도라고 인정하는 것을 면치 못할 것입니다. 진실로 의심스러운 점이 있어 감히 문을 닫는 틈을 타서 한 번 질정하고자 합니다. 비록 그렇더라도 저는 그것이 결코 그렇지 않음을 굳게 믿습니다.

솔개와 물고기는 사물이고, 날고 뛰는 것은 기(氣)입니다. 솔개는 반드시 날고 물고기는 반드시 뛰며 각기 그 성품의 자연함을 따르는 것이 곧 도의 ‘비’입니다. 그 도의 ‘까닭(所以然)’에 이르면, 이는 또 보고 듣는 것이 미칠 바가 아니니, 이른바 ‘은(隱)’입니다. 대개 날고 뛰는 것이 도가 아니라, 날고 뛰는 그 위에 타고 발현되는 것이 곧 도입니다. 도가 날고 뛰는 데 있어 틈이 없지만, 그렇다고 섞어서 하나로 할 수는 없습니다. 장구(章句)에서 사용한 ‘소이연(所以然)’이라는 글자는 다른 곳과 조금 다릅니다. 정자가 “쓸고 대응하는 것이 그 ‘연(然)’이고, 반드시 그 ‘소이연’이 있다”고 하셨는데, 여기서 ‘연’자는 사물을 가리키고 ‘소이’자는 이치를 말합니다. 장구에서 “이치의 소이연”이라고 한 것은, 이 ‘소이연’이 모두 이치를 말하는 것입니다. 대개 ‘연’자는 작용의 ‘비’를 가리키고, ‘소이’자는 본체의 ‘은’을 가리키니, “이치가 이와 같은 까닭”이라고 말하는 것과 같습니다. 읽는 이들이 대개 이 ‘소이연’자를 정자가 말한 ‘소이연’과 똑같이 보기에, 마침내 ‘비’를 형이하의 기로 여기고 ‘은’을 형이상의 도로 여깁니다. 또 ‘비’가 곧 ‘은’임을 알지 못하고 ‘비’ 밖의 한 층에서 따로 ‘은’을 구하려 하니, 어찌 잘못된 일이 아니겠습니까? ‘비’가 기용(器用)이 아니고 체(體)가 곧 용(用)임을 변별하고자 한다면, 모름지기 이 ‘소이연’이라는 한 구절에서 분명히 조사해야 합니다. 집사(執事)께서는 어떻게 생각하시는지요? (원주: 도는 하나일 뿐이다. 어디에나 있으므로 ‘비’라 하고, 보고 들을 수 없으므로 ‘은’이라 하니, 체와 용의 구분이 있다. 비록 구분은 있으나 오직 한 물건이므로, 용이 곧 체라고 말한다.)

252. 答蔡君範〔原注:五月〕

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원문

高論旣已言氣質於未發。而又云纔言氣質。便有善惡者。似未穩云云。

愚所謂善惡者。指其氣質有淸濁粹駁者而言也。淸粹者非善。而濁駁者非惡耶。何必動然後可下善惡字。朱子曰。氣質所禀。雖有不善者。不害性之本善。又曰。氣質之性。亦有不善。栗谷曰。以兼氣言之。則性且有善惡。情豈無善惡。尤菴曰。論天命賦予之初。則有氣質之善惡。論心性發用之始。則有情意之善惡。凡此言善惡者。果皆指已動者而言耶。自昔言之而不嫌。則今何必爲嫌。來諭又欲以美惡字易善惡字。美惡善惡。有何分別。况彼之所諱言者。乃惡字也。今不能去惡字。而徒以美善一般字相替換。又何足以杜彼之口乎。

公擧以楊氏持高明。固已差謬。高明以楊氏擬公擧。亦似不類云云。

楊氏兼言善惡。公擧只言善。此固有不盡同者矣。然其認氣質爲性爲大本則同。故比擬言之矣。

今兄若曰凡言氣質。莫不帶惡云爾。似太輕遽。氣質不必皆有善惡。聖人則純善而已。

愚所謂纔言氣質。必有善惡者。盖謂氣質必有善者惡者。而人各不同。若以此爲大本。則大本不一云爾。非謂凡人氣質莫不帶惡。而雖聖人亦不免有善惡云也。

以性之具四德。謂不足爲一原者。似又未盡。

以太極爲一原。以五常之性爲分殊者。緣彼方爲無分之論而混人獸爲一。故不得不如是立言以曉之耳。若以性對事物而言。則性安得不爲一原乎。亦不須對事物而言。雖在性中言之。分而言之。雖有四德之殊。合而言之。只是一性。則此豈非爲一原乎。且性字亦可言爲人物之一原。張子所謂性者萬物之一原是也。然此性字。是單指太極而言。非就人物形氣所禀者而言也。

本然一原。立名雖殊。在天在人。隨處無間。爲其本而不爲原者。天下安有此理乎。

愚所謂爲本然而不得爲一原者。卽指五行各一其性而爲仁義禮智信之殊。君臣父子各有其道而爲仁敬孝慈之別之類也。豈謂一爲本然則不復得爲一原乎。若又以爲凡爲本然者。皆爲一原。則是於分殊處。更無有本然。而一擧足。便陷於拂人之性矣。此彼說之所以將流於異端而不可從也。

天命有可以就氣上言者。

犬牛人性之不同。仁義禮智之各一。卽固天命之就氣言者。然若直就命字論之。則其義無所偏倚。非如五常之仁偏於仁義偏於義也。然則超形氣而論之者。終是命字本色矣。

高明以各具之太極。直作一原說者。恐與前說矛盾。

萬物各一其性。分之殊也。各具一太極。原之一也。而各一其性。各具太極。亦非有兩物也。太極之理。就氣質而言。則是爲各一之性。各一之性。超形氣而言。則又是太極之全體。此其分殊之中。一原卽具。而朱子所謂同中見其異。異中識其同者也。如此論之。方見得道理周匝無偏。都不相礙。如何言矛盾。且太極之稱。本皆超形氣而言。超形氣而言。則是一原也。安有謂之太極而不得爲一原者乎。太極如不得爲一原。何者爲一原。盛意盖謂理之粗淺者。亦是太極。粗淺者非一原。則各具太極。亦難作一原看。此意却恐欠詳。理之粗淺者。固亦莫非太極之理。然而不可謂太極之本體。粗淺者固非一原。而本體則自當爲一原矣。所謂各具太極者。是指本體。抑指粗淺。直下太極字。更無標別於孔子周子之所言。則其指本體。亦已明矣。來諭又謂旣言各具。則分明是就異體上。各指其理者。亦似未當。所謂各指其理者。於木指仁。於金指義之類是也。若太極之爲尊號。則通萬物而不改矣。烏在其爲各指。圖解曰。渾然太極之全體。無不各具於一物之中。旣是渾然全體。則何得爲各指之理而不得爲一原乎。來諭又以統體太極。比在上之天。以各具太極。比水中之天。以統體各具。爲有在天在物之辨者。又似未盡。夫以在天者爲統體。在物者爲各具。理固無害。可備一說。而乃若圖解之意。則不曾如此。盖謂就萬物。合而言之爲統體。分而言之爲各具云也。只分合二字。其意甚明。若必於萬物各具之外。別求統體者於上面一層。則天地亦物也。天地各一太極。而天大無外矣。萬物之統體。固在於天地。而天地之統體。又在於何處也。一陰一陽之謂道。卽統體之說而極本窮源之論也。若曰陰陽各一太極。而陰陽上面。別有一陰一陽底道。立乎陰陽之外而爲統體者。則是果類聖人之言否。然則統體各具。皆不外乎萬物之中。而同謂之太極。則此果有二太極乎。萬物之形氣。雖各不同。而其所具之太極無不同。則此果非一原乎。况圖解於統體各具下。結之曰。所謂天下無性外之物。而性無不在者。於此尤可見其全矣。此盖以統體各具之說。反復證明性無不全之義。而其意若曰以統體言也全。以各具言也全云爾。則其意盖專在於發明一原。何甞及於分殊哉。若只以統體各具兩言對說。則固畧有一原分殊之辨。此亦當於各字上。約畧認取分殊之意。若其所具之太極。則决不容與統體者有殊也。〔原注:高明之見。恐亦如此。但於各字上看得重。而下語欠明耳。〕來諭又謂各具之太極。與向所謂本然之性者。似無分別者。亦恐少踈。本然之性。可以偏全言。而太極則决不可以偏全言也。鳶飛魚躍。莫非本然之性。而鳶不可以躍。

魚不可以飛。則本然之性。所以不能盡同也。至於論太極。則决不可曰鳶魚各具不一之太極也。太極而有不一。則其於極字之義。何如也。極字上。又加一太字。則其爲極斷。不容有二三也。來諭又謂今以各具之太極。對本然之性。以爲此爲一原。彼不得爲一原云爾。則似未安。竊觀盛指。每將一原分殊。截作上下二層看。而不復就一處看。此恐未盡。命爲一原。而萬物之性爲分殊。性爲一原。而事物之理爲分殊。此固不易之論。然命之理雖一。而元亨利貞之條理粲然。性之理雖一。而仁義禮智之名目森然。則豈非一原中有分殊者耶。萬物之性雖不同。而命之全體無不存。事物之理雖不同。而性之全體無不存。則又豈非分殊中具一原者耶。若其所以同中見異。異中識同者。則又在乎理氣離合看而已矣。以此論之。卽夫理之一者。而以其因氣質而謂之性者爲分殊。以其獨言理而謂之太極者爲一原。有何未安。大抵性與太極。雖是一理。太極超形氣而言。性則因氣質而名。以超形氣者爲一原則可。而以因氣質者爲一原則不可。雖是一性字。或就氣言之。或超氣言之。以超氣言者。謂與太極無別則可。而以就氣言者。謂與太極無別則不可。此義至精至微。恐難草草說過也。〔原注:巍巖諸益。正於此處透未得。故其說多誤。〕盖性與太極之無二理。巍巖諸賢與高明之見無異也。而巍巖之見。過主乎一原。故因太極之爲一原而遂以五常亦爲一原。高明之見。微偏於分殊。故因性之爲分殊而遂以太極亦爲分殊。彼固失矣。此亦難道無錯。然高明本非直以太極爲分殊。只以各具者爲分殊。則此不過於文義上欠察之失。幸乞詳之。

五常偏而不全。恐爲語病。

所謂五常偏而不全。盖謂仁偏於仁。義偏於義。而不得爲全也。非謂合五事而亦不得爲全也。言雖俱擧五常。意則各指一事矣。以下文所謂合五者而謂之全者觀之。則可悉鄙指矣。

二副理氣。不可不明辨云云。

竊觀高論發明鄙說。其中所謂未發時氣質亦有美惡之可言者天命之性。是卽氣質而指其理之不雜乎氣質者而言者。以性對太極而言則太極爲一原。以事物對性而言則性爲一原者。本然二字。一原上說也得。異體上說也得等說。又皆鄙說之所本。大本旣合。則雖有小小參差不妨。更待熟講。况數條相難。皆緣鄙書辭不別白。以致高明之未悉。而實無指歸之相戾者耶。獨其以各具太極爲非一原者。誠有疑於鄙懷。然以來諭以此爲氣局中理通者觀之。則亦知高明實不以太極爲有偏全大小之不一而不得爲一原也。但於統體各具兩言。畧有一原分殊之意者。有所見得而下語未瑩。以致爲累於正見耳。愚意各具二字。畧有分殊之意。而太極還爲一原者。比如月落萬川。處處皆圓。以萬川言。則固有其分矣。而以處處皆圓言。則是爲一原矣。竊計高明之意。亦或如此矣。愚於來諭所謂天命之性是卽氣質而指其理之不雜乎氣者一言。深有感焉。愚於頃年竊疑五常之性。若非兼氣。則何以有五者名目之殊。而人物異禀也。若是兼氣。則何以爲本然純善之德。而人則皆同也。思之未通。心常憤悱。一日忽自省悟曰。五常之性。卽五行氣中各指其氣之理。而亦不雜乎其氣之善惡而爲言耳。各指其氣之理。故有五者名目之殊。而人物異禀也。亦不雜乎其氣而言。故爲本然純善之德。而人則皆同也。因是而又推之。則太極卽此性之超乎氣質言者。而爲萬物之一原。剛柔善惡之性。卽此性之雜乎氣質言者。而有萬種之不同。太極。本然之性也。剛柔善惡。氣質之性也。五常之性。對太極而言。則爲氣質之性。〔原注:以五常爲氣質之性。雖若可駭。然聖學輯要錄南軒說曰。各一其性則爲仁義禮智信之理。而五行各專其一。朱子以各一其性。爲氣質之性。而南軒栗谷皆以五常爲各一之性。則愚說固有所本矣。然此可爲知者道。難與不知者言也。〕對剛柔善惡之性而言。則爲本然之性。雖如此分析爲言。實不以性爲有三層堦級而磊磈各安也。只是就渾淪一箇地頭。將理氣離合看耳。旣而質之朱子之訓。則所謂天下無性外之物而性無不全者。卽愚超氣質之說也。所謂仁義禮智之稟非物之所得以全而人性無不善者。卽愚各指其氣之理而亦不雜乎其氣之說也。所謂剛柔善惡極多般㨾者。卽愚雜氣質之說也。旣又禀于師席而蒙印。詢諸朋友而亦多以爲可。若是而庶幾可以自信。而獨其以前人未有如此明言者。故猶不能無疑於心。然心性之論旣合。理氣之說請質之。理氣之論。自昔難定。盖以有先後無先後一物二物之論。皆其實理。而語意若相反戾者然。故難以定于一也。愚甞妄爲之說曰。

理氣無先後處有先後。非二物中爲二物。何以言之。自其流行者而言。則動靜無端。陰陽無始。而理氣無先後矣。自其源頭處而言。則必有是理而後有是氣。而理氣有先後矣。然所謂源頭者。只是就流行中。截自一陰一陽初生處而言之耳。非先有有源頭底理氣而後有流行底理氣。則所謂無先後處有先後也。從氣而言。則氣有偏全而理亦偏全。氣有善惡而理亦善惡。理氣渾合無間而非二物矣。從理而言。則氣雖有偏全而理則皆全。氣雖有善惡而理則純善。理氣不相挾雜而非一物矣。然所謂不相挾雜者。只在渾合無間之中。則所謂非二物中爲二物也。大抵理氣只是一箇流行爾。一味渾合爾。則先後二物。雖不言亦可矣。而必不已於言者。盖不言夫先後。則無以見此理之爲大本。不言夫二物。則無以見此理之爲純善。不識大本。不識性善。其弊必至於任氣猖狂。而淪夷狄入禽獸矣。是以學者認理氣爲一物與二物者。均之爲失。而其爲吾道之害則莫酷於一物者矣。觀於荀，楊，告，佛，陸，王之爲異端。而皆在於認氣爲性認心爲理。而不在於二物者可見矣。故朱子之論。多在於分析。而曰必有是理而後有是氣。曰理氣决是二物。而旋又曰。推之於前。不見其始之合。引之於後。不見其終之離。曰二物渾淪。不可分開。則其所分析。又豈有害於渾融無間之妙哉。後人不識其意。尊信者爲退溪之二物。立異者爲整菴之一物。而整菴之言。以父之不慈子之不孝者。謂將無慈孝之理。則其弊有不可勝慮者矣。故愚以爲寧爲退溪之二物。而不爲整菴之一物也。僭易及此。竊深悚惕。抑愚於來諭深斥公擧失言之過。誠有所憫然而不知對也。惟我先生以泰山喬岳之資。將之以一團和氣。以深造獨到之見。濟之以必擇蒭蕘。親承尤老之的傳。蔚爲一世之宗師。則其於道之大本。豈有一毫未瑩者乎。設或有小小言議之差失。此實程張大儒之所不免。則亦何有害於大本之洞見乎。顧乃居門屛諸子之列者。不能深信。妄致疑於大本之地。講質之際。語不擇發。而不覺其爲譏斥嘲戱之歸。而爲異日異趣者之嗃矢。則何其不思之甚也。來諭辨斥誠是矣。然愚與此間朋友相從。最先而最久。相知之深。宜莫如我也。當初慕賢。本非隨波。及其向學。亦出私淑。遍觀當世。求其師友。而卒乃歸重於江門。則其依歸之明。悅服之誠。亦不可謂不至矣。今此失言。不過爲自信之過輕率之致。而亦出於憤悱求通之志耳。豈有一毫角勝觝排之意。恐不必深咎也。况其輕加詆斥。或至激成紛紜。則沮敗人才。豈不可惜。而於我師門。亦何有光乎。望兄務鎭彼中崢嶸之議。而毋使至有起閙之患。幸甚。至於規責此間朋友而使之慚悔知戒。

則我當任之矣。

번역

Reply to Cai Junfan (Original Note: May)
Your high-minded discourse has already addressed the nature of temperament (qizhi) in the state of "not yet aroused" (weifa). However, your statement that "to speak of temperament is to immediately imply good and evil" seems unstable, and so on.

What I mean by good and evil refers to the clarity, turbidity, purity, and impurity of temperament. Are the clear and pure not good, and the turbid and impure not evil? Why must one wait for movement to occur before applying the terms "good" and "evil"? Zhu Xi said, "Although the endowment of temperament may have what is not good, it does not harm the original goodness of nature." He also said, "The nature of temperament also contains what is not good." Yulgok said, "If we speak in terms of the inclusion of temperament, then nature has good and evil; how could the emotions not have good and evil?" Uam said, "If we discuss the beginning of the endowment of Heavenly Mandate, there is the good and evil of temperament. If we discuss the beginning of the arousal of heart and nature, there is the good and evil of emotions and intentions." Do all these statements about good and evil refer only to what has already moved? If it has been spoken of since ancient times without objection, why should it be objectionable now? Your letter also suggests replacing the words "good and evil" with "beautiful and ugly." What is the distinction between "beautiful and ugly" and "good and evil"? Moreover, what they (the heterodox) avoid saying is the word "evil." If we cannot remove the word "evil" now and merely replace it with general terms like "beautiful and good," how will that be sufficient to stop their mouths?

You mentioned that Gongju’s holding of "high and bright" (gaoming) was already erroneous, and that Gaoming’s comparison of Yang to Gongju also seems inappropriate, and so on.

Yang speaks of both good and evil, while Gongju speaks only of good; there is indeed a difference here. However, they are the same in recognizing temperament as nature and as the "Great Root" (daben), which is why they were compared.

If you now say that "whenever one speaks of temperament, it is impossible not to carry evil," that seems too hasty. Temperament does not necessarily all contain good and evil; the sage is simply purely good.

What I meant by "as soon as one speaks of temperament, there must be good and evil" is that temperament necessarily has good and evil aspects, and people differ in this. If one takes this as the "Great Root," then the Great Root is not one, that is all. I do not mean that everyone’s temperament necessarily carries evil, or that even the sage cannot avoid having good and evil.

To say that because nature possesses the four virtues, it is insufficient to be a "single origin" (yiyuan) also seems incomplete.

Taking the Supreme Ultimate (Taiji) as the single origin and the nature of the Five Constants as the "differentiated" (fenshu) is because they (the heterodox) were making a theory of "no differentiation" and confusing humans and beasts as one; therefore, I had to speak this way to enlighten them. If one speaks of nature in opposition to things, how could nature not be a single origin? It is not even necessary to speak in opposition to things. Even if we speak within nature, if we speak of them separately, there is the distinction of the four virtues; if we speak of them together, it is only one nature. How is this not a single origin? Furthermore, the word "nature" can also be spoken of as the single origin of humans and things. Zhang Zai’s statement, "What is called nature is the single origin of the ten thousand things," is this. However, this word "nature" refers solely to the Supreme Ultimate, not to what is endowed by the form and qi of humans and things.

It is originally a single origin; although the names are different, whether in Heaven or in humans, it is everywhere without gap. How can there be such a principle in the world that is the "root" (benran) but not the "origin" (yuan)?

What I meant by "being the root but not being the single origin" refers to the fact that the Five Elements each have their own nature, resulting in the distinctions of benevolence, righteousness, propriety, wisdom, and faithfulness; and that rulers, ministers, fathers, and sons each have their own Way, resulting in the differences of benevolence, respect, filial piety, and kindness. How could I mean that if it is a "root," it cannot be a "single origin"? If one thinks that everything that is a "root" is a "single origin," then in the place of "differentiation," there would be no "root" at all, and one would immediately fall into violating human nature upon taking a step. This is why their theory will flow into heterodoxy and cannot be followed.

The Heavenly Mandate has aspects that can be discussed in terms of qi.

The difference between the nature of a dog, an ox, and a human, and the distinctness of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom, are indeed the Heavenly Mandate discussed in terms of qi. However, if one discusses it directly in terms of the word "Mandate" (ming), its meaning is not biased; it is not like the Five Constants, where benevolence is biased toward benevolence and righteousness toward righteousness. Therefore, that which transcends form and qi to discuss it is ultimately the true essence of the word "Mandate."

You say that Gaoming’s statement that "each possesses the Supreme Ultimate" is directly a theory of "single origin," which I fear contradicts the previous theory.

The ten thousand things each have one nature; this is the differentiation of the "differentiated." Each possesses one Supreme Ultimate; this is the oneness of the "origin." Yet, each having one nature and each possessing the Supreme Ultimate does not mean there are two things. The principle of the Supreme Ultimate, when discussed in terms of temperament, is the "nature of each one." The "nature of each one," when discussed as transcending form and qi, is the "totality of the Supreme Ultimate." This is the single origin contained within the differentiation, which is what Zhu Xi meant by "seeing the difference within the same, and recognizing the same within the difference." If you discuss it this way, you will see that the principle is comprehensive and unbiased, and they do not hinder each other. How can you call it contradictory? Moreover, the term "Supreme Ultimate" is originally spoken of as transcending form and qi. If it transcends form and qi, it is a single origin. How can one say it is the Supreme Ultimate but not a single origin? If the Supreme Ultimate cannot be a single origin, what is a single origin? Your noble intention is likely that the "coarse and shallow" aspects of principle are also the Supreme Ultimate, and since the coarse and shallow are not a single origin, then "each possessing the Supreme Ultimate" is also difficult to view as a single origin. This thought, however, I fear is lacking in detail. The coarse and shallow aspects of principle are indeed nothing but the principle of the Supreme Ultimate. However, one cannot call them the "substance" (benti) of the Supreme Ultimate. The coarse and shallow are indeed not a single origin, but the substance itself is naturally a single origin. What is called "each possessing the Supreme Ultimate" refers to the substance, not the coarse and shallow. When the word "Supreme Ultimate" is used directly without further distinction in the words of Confucius and Zhou Dunyi, it is already clear that it refers to the substance. Your letter also says that since it is said "each possesses," it clearly refers to pointing to the principle on each different body, which also seems inappropriate. What is called "pointing to the principle on each" is like pointing to benevolence in wood and righteousness in metal. If the Supreme Ultimate is a title of honor, it permeates the ten thousand things without changing. How can it be "pointing to each"? The diagram explanation says, "The totality of the Supreme Ultimate is entirely possessed within one thing." Since it is the "totality," how can it be a "principle pointed to each" and not be a "single origin"? Your letter also compares the "totality Supreme Ultimate" to the Heaven above, and the "each possesses Supreme Ultimate" to the Heaven in the water, and says that the distinction between "totality" and "each possesses" is the distinction between "being in Heaven" and "being in things," which also seems incomplete. To say that what is in Heaven is the "totality" and what is in things is "each possesses" is indeed harmless and can be one theory. But the meaning of the diagram explanation is not like this. It means that when we speak of the ten thousand things together, it is the "totality," and when we speak of them separately, it is "each possesses." The two words "separate" and "together" make the meaning very clear. If one must seek a "totality" outside of the "each possesses" of the ten thousand things on a higher level, then Heaven and Earth are also things. Heaven and Earth each have one Supreme Ultimate, and Heaven is great and has nothing outside it. The totality of the ten thousand things is indeed in Heaven and Earth, but where is the totality of Heaven and Earth? "One yin and one yang is called the Way" is the theory of the totality and the discussion of reaching the root and exhausting the source. If one says that yin and yang each have one Supreme Ultimate, and above yin and yang there is a separate "Way of one yin and one yang" that stands outside of yin and yang as the totality, is this really like the words of the sage? If so, "totality" and "each possesses" do not go outside the ten thousand things, and both are called the Supreme Ultimate; does this really mean there are two Supreme Ultimates? Although the form and qi of the ten thousand things are each different, the Supreme Ultimate they possess is not different; is this not a single origin? Moreover, the diagram explanation concludes under "totality" and "each possesses" by saying, "What is called 'there is nothing in the world outside of nature' and 'nature is nowhere not present' is especially visible here." This is to use the theory of "totality" and "each possesses" to repeatedly prove the meaning that "nature is nowhere not complete." Its meaning is as if to say, "When spoken of as totality, it is complete; when spoken of as each possesses, it is complete." Thus, its intention is entirely on illuminating the single origin; how could it ever reach the "differentiated"? If one only speaks of the two words "totality" and "each possesses" in opposition, there is indeed a slight distinction between "single origin" and "differentiated." This should also be recognized slightly in the word "each" regarding the meaning of "differentiated." As for the Supreme Ultimate they possess, it is definitely not allowed to be different from the "totality." (Original Note: Your noble view is likely also like this. It is just that you look too heavily on the word "each," and your phrasing is not clear.) Your letter also says that "each possesses the Supreme Ultimate" and the previously mentioned "original nature" seem to have no distinction, which I also fear is a bit loose. "Original nature" can be spoken of in terms of "partial" and "complete," but the Supreme Ultimate definitely cannot be spoken of in terms of "partial" and "complete." The kite flies and the fish leaps—nothing is not the original nature. But the kite cannot leap, and the fish cannot fly; therefore, the original nature cannot be entirely the same. As for discussing the Supreme Ultimate, one definitely cannot say that the kite and the fish each possess a different Supreme Ultimate. If the Supreme Ultimate has "not one," what about the meaning of the word "Ultimate" (ji)? On top of the word "Ultimate," the word "Supreme" (tai) is added; therefore, it is the ultimate, and it definitely does not allow for two or three. Your letter also says that now, by opposing "each possesses the Supreme Ultimate" to "original nature" and saying that "this is a single origin, that cannot be a single origin," it seems unsettled. I observe that your noble view always cuts "single origin" and "differentiated" into two levels, upper and lower, and does not look at them from one place. This I fear is not complete. "Mandate" is the single origin, and the nature of the ten thousand things is the "differentiated." "Nature" is the single origin, and the principle of things is the "differentiated." This is indeed an unchangeable theory. However, although the principle of Mandate is one, the order of yuan, heng, li, zhen is brilliant; although the principle of nature is one, the names of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom are dense. Is this not "differentiated" within the "single origin"? Although the nature of the ten thousand things is different, the totality of the Mandate is nowhere not present; although the principles of things are different, the totality of nature is nowhere not present. Is this not the "single origin" contained within the "differentiated"? As for how to see the difference within the same and recognize the same within the difference, it just depends on looking at the separation and combination of principle and qi. Discussing it this way, it is the "oneness of principle," and because it depends on temperament, we call it "nature" as the "differentiated," and because we speak of principle alone, we call it the "Supreme Ultimate" as the "single origin." What is unsettled about this? Generally, although nature and the Supreme Ultimate are one principle, the Supreme Ultimate is spoken of as transcending form and qi, while nature is named because of temperament. It is acceptable to take what transcends form and qi as a single origin, but it is not acceptable to take what depends on temperament as a single origin. Although it is the same word "nature," sometimes it is spoken of in terms of qi, and sometimes it is spoken of as transcending qi. To say that what is spoken of as transcending qi is no different from the Supreme Ultimate is acceptable, but to say that what is spoken of in terms of qi is no different from the Supreme Ultimate is not acceptable. This meaning is extremely refined and subtle; I fear it is difficult to speak of it carelessly. (Original Note: The various scholars of Weiyan have not yet penetrated this point, so their theories are often wrong.) Nature and the Supreme Ultimate have no two principles; the scholars of Weiyan and your noble view are no different. However, the view of Weiyan is too focused on the "single origin," so because the Supreme Ultimate is a single origin, they eventually take the Five Constants as a single origin too. Your noble view is slightly biased toward the "differentiated," so because nature is "differentiated," you eventually take the Supreme Ultimate as "differentiated" too. They are indeed wrong, and it is hard to say that this is not also a mistake. However, your noble view is not originally taking the Supreme Ultimate as "differentiated" directly; you only take "each possesses" as "differentiated." This is nothing more than a failure to examine the text and meaning. I hope you will examine it in detail.

"The Five Constants are partial and not complete" I fear is a linguistic error.

What is called "the Five Constants are partial and not complete" means that benevolence is partial to benevolence, righteousness is partial to righteousness, and they cannot be "complete." It does not mean that if you combine the five things, they also cannot be "complete." Although the words mention the Five Constants together, the intention is to point to one thing each. If you look at the following text, which says that combining the five is called "complete," you can understand my meaning.

"The two aspects of principle and qi must be clearly distinguished," and so on.

I observe that your high-minded discourse illuminates my humble theory. Among them, the statement that "the nature of Heavenly Mandate, where even in the state of 'not yet aroused' there is talk of beauty and ugliness, is to point to the principle that is not mixed with qi by looking at temperament," the statement that "if you oppose nature to the Supreme Ultimate, the Supreme Ultimate is the single origin; if you oppose things to nature, nature is the single origin," and the statement that "the two words 'original root' can be spoken of on the level of single origin, and can also be spoken of on the level of different bodies"—these are all the basis of my humble theory. Since the "Great Root" is already in agreement, there is no harm even if there are small discrepancies; we can wait to discuss them thoroughly. Moreover, the several points of questioning all arise because my book’s words were not clear, leading to your noble lack of understanding, and there is actually no disagreement in the final destination. Only the point that "each possesses the Supreme Ultimate" is not a single origin truly caused doubt in my mind. However, looking at your letter’s view that "this is the principle within the qi-structure," I know that your noble self does not actually think that the Supreme Ultimate has the "not one" of partial/complete or big/small, and thus cannot be a single origin. It is just that in the two words "totality" and "each possesses," there is a slight meaning of "single origin" and "differentiated," which you have perceived but your phrasing is not polished, leading to a burden on your correct view. My humble opinion is that the two words "each possesses" have a slight meaning of "differentiated," but the Supreme Ultimate returns to being a "single origin." For example, the moon falls into ten thousand rivers, and it is round everywhere. If you speak of the ten thousand rivers, there is indeed their "differentiation." But if you speak of it being round everywhere, it is a "single origin." I suspect your noble intention is perhaps also like this. I am deeply moved by your letter’s statement that "the nature of Heavenly Mandate is to point to the principle that is not mixed with qi by looking at temperament." In recent years, I doubted that if the nature of the Five Constants were not combined with qi, how could there be the distinction of the five names, and why do humans and things have different endowments? If it is combined with qi, how can it be the "original root" of purely good virtue, and why are humans all the same? Thinking about this without success, my heart was often frustrated. One day, I suddenly realized and said: "The nature of the Five Constants is the principle of the qi in the Five Elements, each pointing to its qi, and it is spoken of without being mixed with the good and evil of that qi. Because it points to the principle of its qi, there is the distinction of the five names, and humans and things have different endowments. Because it is spoken of without being mixed with its qi, it is the 'original root' of purely good virtue, and humans are all the same." Pushing this further, the Supreme Ultimate is this nature spoken of as transcending temperament, and it is the single origin of the ten thousand things. The nature of hardness, softness, good, and evil is this nature spoken of as mixed with temperament, and it has ten thousand kinds of differences. The Supreme Ultimate is the "original nature." Hardness, softness, good, and evil are the "nature of temperament." The nature of the Five Constants, when opposed to the Supreme Ultimate, is the "nature of temperament." (Original Note: Taking the Five Constants as the nature of temperament, although it seems shocking, the Record of Essential Learning for Sages says, "Each having its nature is the principle of benevolence, righteousness, propriety, wisdom, and faithfulness, and the Five Elements each specialize in one." Zhu Xi takes "each having its nature" as the "nature of temperament," and Nanxuan and Yulgok both take the Five Constants as "each having its nature," so my humble theory has a basis. However, this can be spoken of to those who know, but it is difficult to speak of it to those who do not.) When opposed to the nature of hardness, softness, good, and evil, it is the "original nature." Although it is analyzed and spoken of this way, I do not actually think that nature has three levels and layers that are piled up and settled. It is just looking at the separation and combination of principle and qi from one unified ground. Having verified this with Zhu Xi’s teachings, the statement "there is nothing in the world outside of nature, and nature is nowhere not complete" is my theory of "transcending temperament." The statement "the endowment of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom is not what things can fully possess, and human nature is nowhere not good" is my theory of "each pointing to the principle of its qi and not being mixed with its qi." The statement "hardness, softness, good, and evil are of many kinds" is my theory of "mixed with temperament." Having received the seal from my teacher and asked my friends, many also think it is acceptable. If it is like this, I can perhaps have self-confidence. Only because there has been no such clear statement by predecessors, I still cannot be without doubt in my heart. However, since the theory of heart and nature is in agreement, I ask to verify the theory of principle and qi. The theory of principle and qi has been difficult to settle since ancient times. It is because the theories of "having priority and no priority" and "one thing and two things" are all actual principles, but the words seem to contradict each other, so it is difficult to settle on one. I once foolishly made a theory:

"Principle and qi have no priority, yet they have priority; they are not two things, yet they are two things." How can this be said? If we speak from the perspective of their flow, movement and stillness have no beginning, yin and yang have no origin, and principle and qi have no priority. If we speak from the perspective of their source, there must be this principle and then there is this qi, and principle and qi have priority. However, what is called the "source" is just cutting from the flow at the place where one yin and one yang are first born. It is not that there is first a principle and qi with a source, and then there is principle and qi that flow. Thus, it is "having no priority, yet having priority." If we speak from the perspective of qi, qi has "partial and complete," and principle also has "partial and complete." Qi has "good and evil," and principle also has "good and evil." Principle and qi are mixed and have no gap, and they are not two things. If we speak from the perspective of principle, although qi has "partial and complete," principle is all complete. Although qi has "good and evil," principle is purely good. Principle and qi are not mixed together, and they are not one thing. However, what is called "not mixed together" is just within the state of being mixed and having no gap; this is what is meant by "not two things, yet two things." Generally, principle and qi are just one flow, one flavor of mixture. If so, one can not speak of priority and two things. But one must speak of them because if one does not speak of priority, there is no way to see that this principle is the "Great Root." If one does not speak of two things, there is no way to see that this principle is "purely good." If one does not know the Great Root and does not know that nature is good, the harm will inevitably lead to being reckless with qi, and sinking into the barbarians and entering the state of beasts. Therefore, for scholars, recognizing principle and qi as one thing or two things are both mistakes, but the harm to our Way is nothing worse than the "one thing" theory. Looking at the heterodoxy of Xun, Yang, Gao, Buddha, Lu, and Wang, they all lie in recognizing qi as nature and heart as principle, and not in the "two things" theory. Therefore, Zhu Xi’s discussions are mostly in analysis, saying "there must be this principle and then there is this qi," and "principle and qi are definitely two things," but then he also says, "Pushing it to the front, one does not see the beginning of their combination; pulling it to the back, one does not see the end of their separation," and "the two things are mixed, they cannot be separated." So how can his analysis harm the wonder of being mixed and having no gap? Later people did not know his intention; those who respected him became the "two things" of Toegye, and those who stood in opposition became the "one thing" of Jeong-am. The words of Jeong-am, saying that a father who is not kind and a son who is not filial means there is no principle of kindness and filial piety, have harms that cannot be fully calculated. Therefore, I think it is better to be the "two things" of Toegye than the "one thing" of Jeong-am. Being presumptuous to this extent, I am deeply fearful. Also, I am truly sympathetic to your letter’s severe criticism of Gongju’s error in speech, but I do not know how to respond. Since you, my teacher, have the character of Mount Tai and the Great Peak, and lead it with a group of harmonious qi, and with your deep and unique insights, you supplement it by choosing the words of the humble, having personally received the true transmission of Uam, and becoming the master of the age, how could there be even a hair’s breadth of lack of clarity in the Great Root of the Way? Even if there were small errors in speech, this is truly what the great scholars Cheng and Zhang could not avoid, so how could it harm the deep insight into the Great Root? If those who are among the disciples cannot believe deeply and recklessly cast doubt on the place of the Great Root, and in the process of discussion, words are not chosen, and they do not realize that it leads to ridicule and mockery, and becomes a target for those of different paths in the future, how can they be so thoughtless? Your letter’s criticism is indeed correct. However, I have been following the friends here for the longest time, and the depth of our mutual understanding should be second to none. Originally admiring the virtuous was not following the waves, and when I turned to learning, it also came from private study. Looking at the world, I sought teachers and friends, and finally returned to the Jiangmen school. Thus, the clarity of my reliance and the sincerity of my admiration cannot be said to be insufficient. This error in speech is nothing more than the result of overconfidence and rashness, and it also comes from the ambition of frustration and seeking understanding. How could there be even a hair’s breadth of intention to compete or exclude? I fear it is not necessary to blame them deeply. Moreover, if you lightly add criticism, it may lead to confusion, and discouraging talent is a pity, and what glory is there for my teacher’s school? I hope you will suppress the fierce arguments there and not let them lead to the trouble of an uprising. As for reprimanding the friends here and making them feel ashamed and know to be cautious, I will take responsibility for it.

채군범에게 답함(원주: 5월)
고견(高論)에서 이미 미발(未發)의 기질에 대해 말씀하셨는데, 또 "기질을 말하자마자 곧 선악이 있다"고 하신 것은 안정되지 못한 듯하다고 하신 점 등에 대하여 말씀드립니다.

제가 말한 선악이란 기질에 맑고 흐림, 순수하고 섞임이 있음을 가리켜 말한 것입니다. 맑고 순수한 것은 선이 아니고, 흐리고 섞인 것은 악이 아니겠습니까? 어찌 반드시 움직인 뒤에야 선악이라는 글자를 붙일 수 있겠습니까? 주자께서 말씀하시기를 "기질이 받은 바에 선하지 않은 것이 있더라도 성(性)의 본래 선함은 해치지 않는다"고 하셨고, 또 "기질의 성(性)에도 선하지 않은 것이 있다"고 하셨습니다. 율곡은 "기(氣)를 겸하여 말한다면 성에도 선악이 있으니, 정(情)에 어찌 선악이 없겠는가"라고 하였습니다. 우암은 "천명(天命)이 부여된 처음을 논한다면 기질의 선악이 있고, 마음과 성이 발용(發用)하는 시작을 논한다면 정과 의(意)의 선악이 있다"고 하였습니다. 무릇 이 선악을 말한 것들이 과연 모두 이미 움직인 것을 가리켜 말한 것입니까? 예로부터 말해왔어도 혐의스럽게 여기지 않았는데, 지금 어찌 반드시 혐의스럽게 여기십니까? 보내주신 글에서 또 '선악'이라는 글자를 '미악(美惡)'이라는 글자로 바꾸고자 하셨는데, 미악과 선악에 무슨 분별이 있습니까? 하물며 저들이 꺼려하는 것은 바로 '악(惡)'이라는 글자입니다. 지금 악이라는 글자를 제거하지 못하고 헛되이 '미선(美善)' 같은 일반적인 글자로 서로 대체한다면, 또 무엇으로 저들의 입을 막을 수 있겠습니까?

공거(公擧)가 양씨(楊氏)를 고명(高明)으로 여긴 것은 이미 잘못되었고, 고명이 양씨를 공거에 비유한 것 또한 부류가 맞지 않는 듯하다고 하신 점에 대하여 말씀드립니다.

양씨는 선악을 겸하여 말하고 공거는 선만을 말하니, 여기에는 본래 같지 않은 점이 있습니다. 그러나 기질을 성으로 인정하고 대본(大本)으로 삼은 점은 같기 때문에 비유하여 말한 것입니다.

지금 형께서 만약 "무릇 기질을 말하면 악을 띠지 않음이 없다"고 하신다면, 너무 경솔한 듯합니다. 기질이 반드시 모두 선악을 가지고 있는 것은 아니며, 성인은 순선(純善)할 뿐입니다.

제가 "기질을 말하자마자 반드시 선악이 있다"고 한 것은, 대개 기질에는 반드시 선한 것이 있고 악한 것이 있으며 사람마다 각각 다르다는 것을 말한 것입니다. 만약 이것을 대본으로 삼는다면 대본이 하나가 아니라는 뜻일 뿐입니다. 모든 사람의 기질이 악을 띠지 않음이 없다거나, 성인조차 선악을 면하지 못한다는 뜻이 아닙니다.

성(性)이 사덕(四德)을 갖추고 있다는 이유로 하나의 근원(一原)이 되기에 부족하다고 하신 것은 또 미진한 듯합니다.

태극(太極)을 하나의 근원으로 삼고 오상(五常)의 성을 분수(分殊)로 삼은 것은, 저들이 바야흐로 분별이 없다는 논리를 펴며 사람과 짐승을 하나로 섞었기 때문에, 부득이하게 이와 같이 말을 세워 깨우쳐 준 것일 뿐입니다. 만약 성을 사물에 대립시켜 말한다면, 성이 어찌 하나의 근원이 되지 않겠습니까? 또한 사물에 대립시켜 말할 필요도 없습니다. 비록 성 안에서 말하더라도, 나누어 말하면 사덕의 다름이 있지만, 합하여 말하면 다만 하나의 성일 뿐이니, 이것이 어찌 하나의 근원이 아니겠습니까? 또한 '성'이라는 글자도 인물(人物)의 하나의 근원이라고 말할 수 있습니다. 장자(張子)가 말한 "성이라는 것은 만물의 하나의 근원이다"라는 것이 이것입니다. 그러나 이 '성'이라는 글자는 단지 태극을 가리켜 말한 것이지, 인물이 형기(形氣)로 받은 바를 두고 말한 것이 아닙니다.

본연(本然)은 하나의 근원인데, 이름을 세운 것은 비록 다르더라도 하늘에 있든 사람에게 있든 곳곳마다 간격이 없습니다. 그 근본이 되면서 근원이 되지 않는 것이 천하에 어찌 이런 이치가 있겠습니까?

제가 "본연이 되지만 하나의 근원이 될 수는 없다"고 한 것은, 바로 오행이 각각 그 성을 하나씩 가지고 있어 인의예지신의 다름이 되고, 군신부자가 각각 그 도가 있어 인경효자의 구별이 되는 따위를 가리킨 것입니다. 어찌 하나가 본연이 되면 다시는 하나의 근원이 될 수 없다고 말한 것이겠습니까? 만약 또 "무릇 본연이 되는 것은 모두 하나의 근원이 된다"고 여긴다면, 이는 분수(分殊)인 곳에서는 다시는 본연이 없게 되어, 발을 한 번 떼자마자 곧 사람의 성을 어기는 데 빠지게 됩니다. 이것이 저들의 설이 장차 이단으로 흘러 따를 수 없는 이유입니다.

천명(天命)에는 기(氣) 위에서 말할 수 있는 것이 있습니다.

개와 소와 사람의 성이 다른 것, 인의예지가 각각 하나인 것은 바로 천명이 기에 나아가 말해진 것입니다. 그러나 만약 곧바로 '명(命)'이라는 글자에 나아가 논한다면, 그 뜻은 치우침이 없습니다. 오상의 인(仁)이 인(仁)에 치우치고 의(義)가 의(義)에 치우치는 것과는 다릅니다. 그렇다면 형기를 초월하여 논하는 것이야말로 끝내 '명'이라는 글자의 본색입니다.

고명이 각각 갖춘 태극을 곧바로 하나의 근원이라고 말한 것은 앞의 설과 모순되는 듯하다고 하신 점에 대하여 말씀드립니다.

만물이 각각 그 성을 하나씩 가진 것은 분수(分殊)의 다름이고, 각각 하나의 태극을 갖춘 것은 원(原)의 하나임입니다. 그러나 각각 성을 하나씩 가지고 각각 태극을 갖춘 것이 두 물건이 있는 것은 아닙니다. 태극의 이치는 기질에 나아가 말하면 각각 하나의 성이 되고, 각각 하나의 성은 형기를 초월하여 말하면 곧 태극의 전체입니다. 이것이 분수 가운데 하나의 근원이 갖추어져 있는 것이며, 주자께서 말씀하신 "같음 속에서 다름을 보고, 다름 속에서 같음을 안다"는 것입니다. 이와 같이 논해야 비로소 도리가 두루 갖추어져 치우침이 없고 서로 방해되지 않음을 알 수 있는데, 어찌 모순된다고 하십니까? 또한 태극이라는 칭호는 본래 모두 형기를 초월하여 말한 것입니다. 형기를 초월하여 말하면 곧 하나의 근원입니다. 어찌 태극이라 일컬으면서 하나의 근원이 될 수 없다고 하겠습니까? 태극이 만약 하나의 근원이 될 수 없다면 무엇이 하나의 근원이 되겠습니까? 고견은 대개 이치의 거칠고 얕은 것도 태극인데, 거칠고 얕은 것은 하나의 근원이 아니므로 각각 태극을 갖춘 것도 하나의 근원으로 보기 어렵다고 하신 듯합니다. 이 뜻은 오히려 상세하지 못한 듯합니다. 이치의 거칠고 얕은 것도 본래 태극의 이치가 아님이 없으나, 태극의 본체라고 말할 수는 없습니다. 거칠고 얕은 것은 본래 하나의 근원이 아니지만, 본체는 스스로 마땅히 하나의 근원이 됩니다. 이른바 '각각 태극을 갖추었다'는 것은 본체를 가리키는 것이지 거칠고 얕은 것을 가리키는 것이 아닙니다. 공자와 주자께서 말씀하신 곳에 태극이라는 글자를 곧바로 내리면서 다시 표별(標別)이 없었으니, 본체를 가리킨다는 것은 이미 명백합니다. 보내주신 글에서 또 "이미 각각 갖추었다고 말했으니, 분명히 다른 몸에 나아가 각각 그 이치를 가리킨 것이다"라고 하셨는데, 이 또한 마땅하지 않은 듯합니다. 이른바 '각각 그 이치를 가리킨다'는 것은 나무에서 인(仁)을 가리키고 금(金)에서 의(義)를 가리키는 따위입니다. 태극이 존호(尊號)가 된다면 만물을 통하여 변하지 않습니다. 어찌 각각 가리키는 것이겠습니까? 도해(圖解)에 "혼연한 태극의 전체가 한 물건 속에 각각 갖추어지지 않음이 없다"고 하였습니다. 이미 혼연한 전체라면 어찌 각각 가리키는 이치가 되어 하나의 근원이 될 수 없겠습니까? 보내주신 글에서 또 '통체(統體) 태극'을 위에 있는 하늘에 비유하고, '각각 갖춘 태극'을 물속의 하늘에 비유하여, 통체와 각각 갖춘 것을 하늘에 있는 것과 물건에 있는 것의 분별로 삼으신 것은 또 미진한 듯합니다. 하늘에 있는 것을 통체로 삼고 물건에 있는 것을 각각 갖춘 것으로 삼는다면 이치는 본래 해로울 것이 없으니 하나의 설로 갖출 수 있습니다. 그러나 도해의 뜻은 이와 같지 않았습니다. 대개 만물에 나아가 합하여 말하면 통체가 되고, 나누어 말하면 각각 갖춘 것이 된다고 한 것입니다. 단지 '분(分)'과 '합(合)' 두 글자만으로도 그 뜻은 매우 명백합니다. 만약 반드시 만물이 각각 갖춘 것 외에 위층에서 따로 통체를 구한다면, 천지도 물건입니다. 천지도 각각 하나의 태극이 있고 하늘은 커서 밖이 없습니다. 만물의 통체는 본래 천지에 있고, 천지의 통체는 또 어디에 있겠습니까? "한 번 음하고 한 번 양하는 것을 도라고 한다"는 것은 통체의 설이자 근본을 다하고 근원을 궁구하는 논리입니다. 만약 "음양은 각각 하나의 태극이 있고, 음양 위에 따로 음양의 도가 있어 음양 밖에 서서 통체가 된다"고 한다면, 이것이 과연 성인의 말씀과 같습니까? 그렇다면 통체와 각각 갖춘 것은 모두 만물 속에서 벗어나지 않는데, 모두 태극이라고 한다면 이것이 과연 두 개의 태극이 있는 것입니까? 만물의 형기는 비록 각각 다르지만 그 갖춘 태극은 다르지 않으니, 이것이 과연 하나의 근원이 아니겠습니까? 하물며 도해에서 통체와 각각 갖춘 것 아래에 결론짓기를 "이른바 천하에 성 밖의 물건이 없고 성이 있지 않은 곳이 없다는 것이 여기에서 더욱 그 전체를 볼 수 있다"고 하였습니다. 이는 대개 통체와 각각 갖춘 것의 설로 성이 온전하지 않은 곳이 없다는 뜻을 반복하여 증명한 것입니다. 그 뜻은 마치 "통체로 말해도 온전하고, 각각 갖춘 것으로 말해도 온전하다"고 하는 것과 같습니다. 그렇다면 그 뜻은 오로지 하나의 근원을 밝히는 데 있을 뿐, 어찌 분수(分殊)에 미쳤겠습니까? 만약 단지 통체와 각각 갖춘 두 말로 대립시켜 말한다면 본래 하나의 근원과 분수의 분별이 약간 있습니다. 이것 또한 마땅히 '각(各)'이라는 글자 위에서 분수의 뜻을 대략 인정해야 합니다. 그 갖춘 태극이라면 결코 통체와 다름이 있을 수 없습니다. (원주: 고견도 아마 이와 같을 것입니다. 다만 '각'이라는 글자 위를 무겁게 보았고, 말을 내림에 명확하지 못했을 뿐입니다.) 보내주신 글에서 또 "각각 갖춘 태극과 앞서 말한 본연의 성은 분별이 없는 듯하다"고 하신 것은 이 또한 조금 소홀한 듯합니다. 본연의 성은 치우침과 온전함으로 말할 수 있지만, 태극은 결코 치우침과 온전함으로 말할 수 없습니다. 솔개가 날고 물고기가 뛰는 것은 본연의 성이 아님이 없지만, 솔개가 뛸 수 없고 물고기가 날 수 없다면 본연의 성이 다 같을 수는 없는 이유입니다. 태극을 논하는 데 이르면 결코 "솔개와 물고기가 각각 같지 않은 태극을 갖추었다"고 말할 수 없습니다. 태극에 같지 않음이 있다면 '극(極)'이라는 글자의 뜻은 어떠하겠습니까? 극이라는 글자 위에 '태(太)'라는 글자를 더했으니, 그것이 극임은 단연코 둘이나 셋이 있을 수 없습니다. 보내주신 글에서 또 "지금 각각 갖춘 태극을 본연의 성에 대립시켜 이것은 하나의 근원이 되고 저것은 하나의 근원이 될 수 없다고 하니, 안정되지 못한 듯하다"고 하신 것은, 제가 보기에 고견은 매번 하나의 근원과 분수를 잘라 상하 두 층으로 보고 다시는 한곳에서 보지 않는 듯합니다. 이것은 미진한 듯합니다. 명(命)은 하나의 근원이 되고 만물의 성은 분수가 되며, 성은 하나의 근원이 되고 사물의 이치는 분수가 되는 것은 본래 불변의 논리입니다. 그러나 명의 이치는 비록 하나이지만 원형이정(元亨利貞)의 조리가 찬연하고, 성의 이치는 비록 하나이지만 인의예지의 명목이 삼연하니, 어찌 하나의 근원 속에 분수가 있는 것이 아니겠습니까? 만물의 성은 비록 다르지만 명의 전체는 존재하지 않음이 없고, 사물의 이치는 비록 다르지만 성의 전체는 존재하지 않음이 없으니, 어찌 분수 속에 하나의 근원이 갖추어진 것이 아니겠습니까? 같음 속에서 다름을 보고 다름 속에서 같음을 아는 것은 이치와 기의 이합(離合)을 보는 데 있을 뿐입니다. 이로써 논한다면, 이치의 하나인 것을 기질로 인하여 성이라고 말하는 것은 분수가 되고, 홀로 이치를 말하여 태극이라고 하는 것은 하나의 근원이 되니, 무엇이 안정되지 못하겠습니까? 대개 성과 태극은 비록 하나의 이치이지만, 태극은 형기를 초월하여 말하고 성은 기질로 인하여 이름 붙여진 것입니다. 형기를 초월한 것을 하나의 근원으로 삼는 것은 가하지만, 기질로 인한 것을 하나의 근원으로 삼는 것은 불가합니다. 비록 같은 성이라는 글자라도 혹은 기에 나아가 말하고 혹은 기를 초월하여 말합니다. 기를 초월하여 말한 것으로 태극과 다름이 없다고 하는 것은 가하지만, 기에 나아가 말한 것으로 태극과 다름이 없다고 하는 것은 불가합니다. 이 뜻은 지극히 정밀하고 미묘하여 경솔하게 말하기 어렵습니다. (원주: 위암(巍巖)의 여러 익우(益友)들이 바로 이 지점에서 뚫지 못했기 때문에 그 설에 잘못이 많습니다.) 대개 성과 태극에 두 이치가 없다는 것은 위암의 여러 현인들과 고견이 다르지 않습니다. 그러나 위암의 견해는 하나의 근원에 지나치게 치우쳤기 때문에 태극이 하나의 근원임을 인하여 마침내 오상도 하나의 근원이라고 하였습니다. 고견의 견해는 분수에 약간 치우쳤기 때문에 성이 분수임을 인하여 마침내 태극도 분수라고 하였습니다. 저들은 본래 잃었지만, 이것도 잘못이 없다고 말하기 어렵습니다. 그러나 고견은 본래 곧바로 태극을 분수라고 한 것이 아니라 단지 각각 갖춘 것을 분수라고 하였으니, 이는 문장의 뜻에 대해 살핌이 부족한 잘못일 뿐입니다. 부디 자세히 살펴주십시오.

"오상은 치우쳐서 온전하지 않다"는 것은 말의 병폐가 될까 두렵습니다.

이른바 '오상은 치우쳐서 온전하지 않다'는 것은 대개 인(仁)은 인에 치우치고 의(義)는 의에 치우쳐서 온전함이 될 수 없다는 것을 말한 것입니다. 다섯 가지 일을 합하여도 온전할 수 없다는 뜻이 아닙니다. 말은 비록 오상을 함께 들었지만 뜻은 각각 한 가지 일을 가리킨 것입니다. 아래 글에서 이른바 '다섯을 합하여 온전하다고 한다'는 것으로 보면 저의 뜻을 알 수 있을 것입니다.

"이치와 기의 두 부류는 명확히 분별하지 않을 수 없다"는 점에 대하여 말씀드립니다.

고견이 저의 설을 밝혀주신 것을 보니, 그중 이른바 '미발 때 기질에도 미악을 말할 수 있는 천명의 성'은 바로 기질에 나아가 그 이치가 기질과 섞이지 않음을 가리켜 말한 것이며, 성을 태극에 대립시켜 말하면 태극이 하나의 근원이 되고 사물을 성에 대립시켜 말하면 성이 하나의 근원이 된다는 것, '본연'이라는 두 글자는 하나의 근원 위에서 말해도 되고 다른 몸 위에서 말해도 된다는 등의 설은 모두 저의 설이 근거한 바입니다. 대본이 이미 합치되었으니 비록 작은 차이가 있더라도 방해될 것이 없으며, 다시 익숙하게 강론하기를 기다리겠습니다. 하물며 몇 가지 조목이 서로 어려운 것은 모두 저의 글이 명백하지 않아 고견이 다 알지 못한 데서 비롯된 것이지, 실로 지향하는 바가 어긋난 것은 아니지 않습니까? 다만 각각 태극을 갖춘 것을 하나의 근원이 아니라고 한 것은 참으로 저의 마음에 의심이 있었습니다. 그러나 보내주신 글에서 이것을 '기국(氣局) 속의 이치'로 통하게 보신 것으로 보면, 고견도 실로 태극이 치우침과 온전함, 크고 작음의 같지 않음이 있어 하나의 근원이 될 수 없다고 여기지는 않음을 알 수 있습니다. 다만 통체와 각각 갖춘 두 말에 하나의 근원과 분수의 뜻이 약간 있는데, 본 바가 있으면서도 말을 내림이 명확하지 않아 정견(正見)에 누를 끼친 것입니다. 저의 뜻은 '각각 갖춘'이라는 두 글자에 분수의 뜻이 약간 있고 태극은 도리어 하나의 근원이 된다는 것입니다. 예를 들면 달이 만천(萬川)에 떨어져 곳곳마다 둥근 것과 같습니다. 만천으로 말하면 본래 그 분수가 있지만, 곳곳마다 둥글다고 말하면 곧 하나의 근원이 됩니다. 짐작건대 고견의 뜻도 혹 이와 같을 것입니다. 저는 보내주신 글에서 '천명의 성은 바로 기질에 나아가 그 이치가 기와 섞이지 않음을 가리킨 것'이라는 한마디에 깊이 감동했습니다. 저는 지난 몇 년간 오상의 성이 만약 기를 겸하지 않았다면 어찌 다섯 가지 명목의 다름이 있고 인물이 다른 품성을 받았겠는가 하고 의심했습니다. 만약 기를 겸했다면 어찌 본연의 순선한 덕이 되어 사람이 다 같겠는가 하고 생각했습니다. 생각해도 통하지 않아 마음이 항상 분분했습니다. 하루는 문득 스스로 깨달아 말하기를 "오상의 성은 바로 오행의 기 중에서 각각 그 기의 이치를 가리킨 것이며, 또한 그 기의 선악과 섞이지 않고 말해진 것일 뿐이다. 각각 그 기의 이치를 가리켰기 때문에 다섯 가지 명목의 다름이 있고 인물이 다른 품성을 받았다. 또한 그 기와 섞이지 않고 말해졌기 때문에 본연의 순선한 덕이 되어 사람이 다 같다"고 하였습니다. 이로 인하여 또 미루어 보면, 태극은 바로 이 성이 기질을 초월하여 말해진 것으로 만물의 하나의 근원이 되고, 강유선악(剛柔善惡)의 성은 바로 이 성이 기질과 섞여 말해진 것으로 만 가지의 다름이 있습니다. 태극은 본연의 성이고, 강유선악은 기질의 성입니다. 오상의 성은 태극에 대립시켜 말하면 기질의 성이 되고(원주: 오상을 기질의 성으로 삼는 것은 비록 놀라운 듯하나, 성학집요(聖學輯要)에 남헌(南軒)의 설을 기록하기를 "각각 그 성을 하나씩 하면 인의예지신의 이치가 되고 오행이 각각 그 하나를 전담한다"고 하였고, 주자께서 각각 그 성을 하나씩 하는 것을 기질의 성으로 삼으셨으며, 남헌과 율곡이 모두 오상을 각각 그 성을 하나씩 하는 것으로 삼았으니 저의 설은 본래 근거한 바가 있습니다. 그러나 이는 아는 사람에게는 말할 수 있으나 알지 못하는 사람에게는 말하기 어렵습니다.) 강유선악의 성에 대립시켜 말하면 본연의 성이 됩니다. 비록 이와 같이 분석하여 말하더라도 실로 성에 세 층의 계급이 있어 덩어리져 각각 안치되어 있다고 여기지는 않습니다. 단지 혼륜(渾淪)한 하나의 지두(地頭)에 나아가 이치와 기의 이합을 볼 뿐입니다. 이미 주자의 가르침에 질정해보니, 이른바 '천하에 성 밖의 물건이 없고 성이 온전하지 않음이 없다'는 것은 바로 저의 기질을 초월한다는 설입니다. 이른바 '인의예지의 품성은 물건이 온전히 얻을 수 있는 바가 아니며 사람의 성은 선하지 않음이 없다'는 것은 바로 저의 '각각 그 기의 이치를 가리키고 또한 그 기와 섞이지 않는다'는 설입니다. 이른바 '강유선악이 매우 많은 종류가 있다'는 것은 바로 저의 '기질과 섞인다'는 설입니다. 이미 스승의 자리에서 가르침을 받아 인정을 받았고, 친구들에게 물어보아도 또한 많이 옳다고 하였습니다. 이와 같다면 거의 스스로 믿을 수 있을 것입니다. 다만 앞선 사람들이 이와 같이 명확하게 말한 적이 없었기 때문에 마음속에 의심이 없을 수 없었습니다. 그러나 심성(心性)의 논리는 이미 합치되었으니, 이치와 기의 설을 질정하고자 합니다. 이치와 기의 논리는 예로부터 정하기 어려웠습니다. 대개 선후가 있다는 논리와 선후가 없다는 논리, 한 물건이라는 논리와 두 물건이라는 논리가 모두 그 실제 이치인데, 말의 뜻이 서로 반대되는 듯하기 때문에 하나로 정하기 어렵습니다. 저는 일찍이 망령되게 설을 세워 말하기를,

"이치와 기는 선후가 없는 곳에 선후가 있고, 두 물건이 아닌데 두 물건이 된다"고 하였습니다. 어떻게 말할 수 있겠습니까? 그 유행(流行)하는 것으로부터 말하면 동정(動靜)에 끝이 없고 음양에 시작이 없으니 이치와 기에 선후가 없습니다. 그 원두(源頭)인 곳으로부터 말하면 반드시 이 이치가 있은 뒤에 이 기가 있으니 이치와 기에 선후가 있습니다. 그러나 이른바 원두라는 것은 단지 유행하는 가운데서 한 번 음하고 한 번 양하는 것이 처음 생겨나는 곳을 잘라 말한 것일 뿐입니다. 먼저 원두가 있는 이치와 기가 있고 뒤에 유행하는 이치와 기가 있는 것이 아니니, 이른바 '선후가 없는 곳에 선후가 있다'는 것입니다. 기로부터 말하면 기에는 치우침과 온전함이 있고 이치도 치우침과 온전함이 있으며, 기에는 선악이 있고 이치도 선악이 있습니다. 이치와 기가 혼합되어 간격이 없으니 두 물건이 아닙니다. 이치로부터 말하면 기는 비록 치우침과 온전함이 있지만 이치는 모두 온전하며, 기는 비록 선악이 있지만 이치는 순선합니다. 이치와 기가 서로 섞이지 않으니 한 물건이 아닙니다. 그러나 이른바 '섞이지 않는다'는 것은 단지 혼합되어 간격이 없는 가운데 있을 뿐이니, 이른바 '두 물건이 아닌데 두 물건이 된다'는 것입니다. 대개 이치와 기는 단지 하나의 유행일 뿐이고 한결같이 혼합될 뿐입니다. 그렇다면 선후와 두 물건은 비록 말하지 않아도 가합니다. 그러나 반드시 말하지 않을 수 없는 것은, 선후를 말하지 않으면 이 이치가 대본이 됨을 볼 수 없고, 두 물건을 말하지 않으면 이 이치가 순선함을 볼 수 없기 때문입니다. 대본을 알지 못하고 성이 선함을 알지 못하면 그 폐단은 반드시 기를 방임하여 창광(猖狂)해지고, 오랑캐로 전락하여 짐승으로 들어가는 데 이를 것입니다. 이 때문에 학자가 이치와 기를 한 물건으로 인정하거나 두 물건으로 인정하는 것은 모두 잘못이지만, 우리 도에 대한 해로움은 한 물건으로 여기는 것보다 심한 것이 없습니다. 순(荀), 양(楊), 고(告), 불(佛), 육(陸), 왕(王)이 이단이 된 것을 보면 모두 기를 성으로 인정하고 마음을 이치로 인정하는 데 있지, 두 물건으로 여기는 데 있지 않음을 알 수 있습니다. 그러므로 주자의 논리는 분석에 많은 비중을 두어 "반드시 이 이치가 있은 뒤에 이 기가 있다"고 하였고, "이치와 기는 결코 두 물건이다"라고 하였으며, 돌이켜 또 "앞으로 미루어 보면 시작의 합함을 볼 수 없고, 뒤로 끌어보면 끝의 이별을 볼 수 없다"고 하였고, "두 물건이 혼륜하여 나누어 열 수 없다"고 하였습니다. 그러니 그 분석한 것이 어찌 혼융(渾融)하여 간격이 없는 묘함을 해치겠습니까? 후인들이 그 뜻을 알지 못하여 존신하는 자는 퇴계의 '두 물건'으로 삼고, 이의를 세우는 자는 정암의 '한 물건'으로 삼았습니다. 정암의 말은 아버지가 자애롭지 않고 자식이 효도하지 않는 것을 자애와 효도의 이치가 없으려 하기 때문이라고 하였으니, 그 폐단은 이루 다 헤아릴 수 없습니다. 그러므로 저는 차라리 퇴계의 '두 물건'이 될지언정 정암의 '한 물건'은 되지 않겠다고 생각합니다. 참람하게 이에 이르니 마음속으로 깊이 두렵습니다. 또한 제가 보내주신 글에서 공거의 실언을 깊이 배척하신 것에 대해 참으로 민망하여 대답할 바를 모르겠습니다. 오직 우리 선생께서는 태산과 교악(喬岳)의 자질을 가지시고 한 덩어리의 화기(和氣)로 대하시며, 깊이 나아가 독도(獨到)한 견해로 꼴 베는 사람의 말이라도 반드시 선택하여 보태시니, 우암의 적전(的傳)을 친히 이어받아 한 시대의 종사가 되셨는데, 도의 대본에 어찌 털끝만큼이라도 밝지 않은 곳이 있겠습니까? 설령 작은 언의(言議)의 차질이 있더라도 이는 정자(程子)와 장자(張子) 같은 대유(大儒)도 면하지 못한 바인데, 어찌 대본을 꿰뚫어 보는 데 해로움이 있겠습니까? 돌아보건대 문병(門屛)의 여러 자제들로서 깊이 믿지 못하고 망령되게 대본의 지위에 의심을 일으키고, 강질(講質)하는 즈음에 말을 가리지 않고 내뱉어, 그것이 기척(譏斥)과 조희(嘲戱)의 귀결이 되어 훗날 다른 뜻을 가진 자들의 화살이 되는 줄을 깨닫지 못하니, 어찌 이토록 생각함이 없습니까? 보내주신 글의 변척(辨斥)은 참으로 옳습니다. 그러나 저와 이곳의 친구들이 서로 따름이 가장 먼저이고 가장 오래되었으니, 서로 아는 깊음이 나보다 나은 이가 없을 것입니다. 당초 현인을 사모함은 본래 파도를 따른 것이 아니었고, 학문을 향함에 이르러서도 또한 사숙(私淑)에서 나왔습니다. 당세를 두루 보아 스승과 친구를 구하다가 마침내 강문(江門)을 중히 여기게 되었으니, 그 의귀(依歸)의 밝음과 열복(悅服)의 정성 또한 지극하지 않다고 할 수 없습니다. 지금 이 실언은 다만 스스로 믿음이 지나쳐 경솔하게 된 것일 뿐이며, 또한 분분히 통하기를 구하는 뜻에서 나온 것입니다. 어찌 털끝만큼이라도 승부를 겨루거나 배척하려는 뜻이 있겠습니까? 부디 깊이 꾸짖지 않으시기를 바랍니다. 하물며 가볍게 비저(詆斥)를 더하여 혹 분분함을 격성(激成)하게 되면 인재를 저패(沮敗)하는 것이니 어찌 애석하지 않겠으며, 우리 사문(師門)에 또 무슨 빛이 있겠습니까? 형께서는 부디 그곳의 쟁쟁한 의논을 진정시키고, 소란을 일으키는 근심에 이르지 않게 해주시기를 바랍니다. 이곳의 친구들을 규책(規責)하여 그들로 하여금 참회하고 경계함을 알게 하는 것은 제가 마땅히 책임지겠습니다.

253. 答蔡君範〔原注:十月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_322D, ITKC_MO_0491A_A201_323A

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愚所謂各具太極當作一原看者。盖如高明所謂卽異體而看得一原者也。非謂離了異體。別求太極也。旣曰萬物各具。則萬物卽異體也。雖欲離之得乎。向見高論以各具太極謂非一原。故愚疑高明將此太極。看作異體不同之理。而遂有所云云。此盖愚之未悉盛指。而高明反疑愚將太極不就萬物中求。則此又高明之未悉鄙意者也。愚又謂統體各具。當就一處言者。亦有說焉。盖以天地萬物對言。則理之在天地者爲統體。而在萬物者爲各具。以吾心事物對言。則理之具於吾心者爲統體。而在於事物者爲各具。此固不必於一處言之。而若就天地上言。則天地各具太極。而天地之外。更無有捴攝此天地而與天地對言者矣。離了天地各具之中。而將求統體於何處耶。此又不得不於一處言者也。高明猶謂此不然。則豈高見有失於此耶。恐亦未悉鄙意而然也。天地爲萬物統體云者。亦謂理之在天地者。爲在萬物者之統體云爾。非以天地直作太極說。而高明乃謂愚將陰陽太極只作一物看。則此又未悉鄙意之甚者也。今見來書。益見鄙說之無悖於高見。而高明之未悉鄙意者。乃有如此。豈其於人之言。不免或有忽過而不省者耶。伏乞將愚前書。更加商焉。

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To Chae Gun-beom (Original note: 10th month)
What I meant by saying that "each possesses the Taiji" should be understood as "one origin." It is as you, sir, said: "looking at one origin through different bodies." It does not mean that one should leave the different bodies and seek the Taiji elsewhere. Since it is said that "all things each possess it," all things are the different bodies. Even if one wanted to leave them, could one do so? Previously, I saw your high opinion stating that "each possessing the Taiji" means it is not "one origin," so I suspected that you, sir, viewed this Taiji as a principle that differs according to the different bodies, and thus made those remarks. This was because I had not fully understood your profound meaning, and you, sir, in turn suspected that I do not seek the Taiji within all things; this is also because you have not fully understood my humble intention. I also said that "the total substance and the individual possession should be discussed from one perspective." There is a reason for this. When discussing Heaven, Earth, and all things in contrast, the principle that exists in Heaven and Earth is the "total substance," and the principle that exists in all things is the "individual possession." When discussing my mind and things in contrast, the principle that exists in my mind is the "total substance," and the principle that exists in things is the "individual possession." This certainly does not have to be discussed from one perspective. However, if we discuss it in terms of Heaven and Earth, then Heaven and Earth each possess the Taiji, and outside of Heaven and Earth, there is nothing that encompasses this Heaven and Earth to be discussed in contrast with them. If we leave the "individual possession" within Heaven and Earth, where else can we seek the "total substance"? This is why it must be discussed from one perspective. If you, sir, still say this is not so, then perhaps your high opinion has missed something here? I fear it is because you have not fully understood my humble intention. Saying that "Heaven and Earth are the total substance of all things" also means that the principle existing in Heaven and Earth is the total substance of that which exists in all things; it is not saying that Heaven and Earth are directly the Taiji. If you, sir, say that I view Yin-Yang and Taiji as only one thing, then this is a case of not understanding my humble intention at all. Now, seeing your letter, I see even more that my humble words do not contradict your high opinion, and that your misunderstanding of my intention is as such. Could it be that when it comes to people's words, you sometimes overlook them without reflecting? I humbly request that you reconsider my previous letter.

채군범에게 답함 (원주: 10월)
제가 ‘만물이 각기 태극을 갖추었다’고 한 것을 ‘하나의 근원’으로 보아야 한다고 한 것은, 대개 고명(高明)께서 말씀하신 ‘다른 몸을 통해 하나의 근원을 본다’는 것과 같습니다. 다른 몸을 떠나 따로 태극을 구하라는 뜻이 아닙니다. 이미 ‘만물이 각기 갖추었다’고 했으니, 만물이 곧 다른 몸입니다. 비록 떠나고자 한들 되겠습니까? 지난번 고명께서 ‘각기 갖추었다’는 것을 ‘하나의 근원이 아니다’라고 하신 것을 보고, 저는 고명께서 이 태극을 다른 몸에 따라 다른 이치로 보시는 것이 아닌가 의심하여 그런 말씀을 드렸던 것입니다. 이는 대개 제가 성지(盛指)를 다 알지 못한 것이고, 고명께서 도리어 제가 태극을 만물 속에서 구하지 않는다고 의심하신 것은 또한 고명께서 저의 비루한 뜻을 다 알지 못한 것입니다. 제가 또 ‘통체(統體)와 각구(各具)는 마땅히 한곳에서 말해야 한다’고 한 것도 이유가 있습니다. 천지와 만물을 대조하여 말하면, 천지에 있는 이치는 통체가 되고 만물에 있는 것은 각구가 됩니다. 내 마음과 사물을 대조하여 말하면, 내 마음에 갖추어진 이치는 통체가 되고 사물에 있는 것은 각구가 됩니다. 이것은 반드시 한곳에서 말할 필요는 없지만, 만약 천지 위에서 말한다면 천지가 각기 태극을 갖추고 있는데, 천지 밖에 다시 이 천지를 총섭(捴攝)하여 천지와 대조할 만한 것이 없습니다. 천지의 각구(各具)를 떠나서 어디서 통체를 구하겠습니까? 이것이 또한 한곳에서 말하지 않을 수 없는 이유입니다. 고명께서 여전히 그렇지 않다고 하신다면, 어찌 고견(高見)에 이 점이 빠진 것이 아니겠습니까? 아마도 저의 비루한 뜻을 다 알지 못하셔서 그러신 듯합니다. ‘천지가 만물의 통체’라고 한 것도, 천지에 있는 이치가 만물에 있는 이치의 통체라는 뜻일 뿐, 천지를 곧바로 태극이라고 말한 것이 아닙니다. 그런데 고명께서 제가 음양과 태극을 단지 한 물건으로 본다고 하셨으니, 이는 저의 비루한 뜻을 전혀 알지 못한 것입니다. 이제 보내주신 편지를 보니 저의 비루한 말이 고견에 어긋나지 않음이 더욱 분명한데, 고명께서 저의 뜻을 알지 못하신 것이 이와 같습니다. 어찌 사람의 말에 대해 혹시 지나치며 살피지 않는 경우가 있으신 것입니까? 삼가 저의 이전 편지를 다시 한번 상량(商量)해 주시기를 바랍니다.

254. 與蔡君範〔原注:論鄭守夢近思釋疑未發知覺說○甲午五月〕

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未發知覺之論。程朱兩先生皆有前後之異同。後賢或不察焉於其不同者。或認以爲同於其同者。或認以爲不同。強說求通。其指愈晦。竊恐後學之受誤。久遠益衆也。程子曰。旣有知覺。却是動也。怎生言靜。此以有知覺者爲不得爲靜也。而又曰。靜中須有物。始得。所謂有物。〔原注:朱子曰。所謂靜中有物者。只是知覺便是。〕卽指其知覺不昧者而言也。則此又以靜中爲有知覺也。此程子之論未發。有前後之不同也。朱子答南軒書。以復之一陽已動者。當靜中之知覺。而中庸或問。以坤卦不爲無陽者當之。以復卦爲比者爲未可。此朱子之論未發。有前後之不同也。後賢於程子之論。則或不察其有不同者。而不知其旣有知覺怎生言靜之說。或出於一時之言。或是其記者之誤。〔原注:朱子亦以此條所記。爲最多謬誤。〕而不得爲定論。又於朱子之論。則雖或知其有不同者。而又欲兩存而不廢。不察其坤復動靜之相對者。不可幷求於一處。此皆未能深考乎其說之過也。至於中庸或問論程子之說曰。其言靜時。旣有知覺。豈可言靜。而引復以見天地之心爲說者。亦不可曉云者。非但言引復以比靜中知覺之爲非也。實指其旣有知覺怎生言靜之說而爲非也。若果靜中知覺之不得爲靜。則程子之引復以證其非者。誠是矣。安得而爲不可曉也。語類答或人。引伊川纔說知覺便是動之說曰。此恐伊川說得太過。今不曾着於事。但有知覺在。何妨其爲靜。此說正與或問之意相發也。說之者乃以或問所論。爲明程子豈可言靜之意。而與語類不同。遂意其於未發之際。有有知覺無知覺之分。此又其不考之甚也。程朱之說。詳見於中庸或問小註及近思釋疑釋喜怒哀樂未發處。而釋疑按說之未安。愚已畧辨在上。未知高明曾於此看得如何。釋疑中未可曉處甚多。而此之差誤。乃係學問本原。不容放過。甞欲箚記其疑。以俟知者質之而不果矣。若兄識破。未可辦此耶。往歲與公擧論此。公擧以爲未發時不可下知覺字。愚引朱子答呂子約，孫敬甫書以證之。而答孫書。又在子約死後。則其爲晩年定論。不啻明白矣。渠猶信未及。夫旣於此心未發昭昭不昧之體。未能識得。而又於先賢已定之論。猶不肯信。其踈漏執滯之病。何但止此一言一事上失也。誠可歎惜。

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To Chae Gun-beom (Original note: Discussing Zheng Shou-meng's Jinsi Shiyi (Doubts on Reflections on Things at Hand) and the theory of consciousness before arousal; 5th month of Jiawu year)
Regarding the theory of consciousness before arousal, both Master Cheng and Master Zhu have had differences in their earlier and later views. Later scholars sometimes do not notice this; some recognize those that are different as the same, and some recognize those that are the same as different, forcing explanations to find consistency, which only makes the meaning more obscure. I fear that the errors received by later students will become more numerous over time. Master Cheng said, "Once there is consciousness, it is movement. How can one speak of stillness?" This treats having consciousness as being unable to be still. Yet he also said, "In stillness, there must be 'something' (wu, 物) to be correct." The so-called "having something" (Original note: Zhu Xi said, "What is called 'something in stillness' is just consciousness itself.") refers to the fact that consciousness is not obscured. This treats stillness as having consciousness. These are the differences in Master Cheng's theory of "before arousal" between his earlier and later periods. In his letter replying to Nanxuan, Master Zhu treated the "one yang of Fu(Return) that has already moved" as the consciousness within stillness, but in the Zhongyong Huowen(Questions and Answers on the Doctrine of the Mean), he treated the "Kun hexagram not being without yang" as the standard, saying that using the Fu hexagram as a comparison is not appropriate. These are the differences in Master Zhu's theory of "before arousal" between his earlier and later periods. Later scholars, regarding Master Cheng's theory, sometimes do not notice the differences and do not know that the statement "Once there is consciousness, how can one speak of stillness?" might have been a temporary remark or a mistake by the recorder (Original note: Zhu Xi also considered this recorded entry to be the most erroneous), and thus it cannot be taken as a definitive conclusion. Regarding Master Zhu's theory, even if they know there are differences, they want to preserve both without discarding either, failing to notice that the opposition of Kun and Fu (movement and stillness) cannot be sought in the same place. These are all faults of failing to examine the theories deeply. As for the Zhongyong Huowen discussing Master Cheng's theory, it says, "When he speaks of stillness, since there is already consciousness, how can one speak of stillness? And the statement that citing Fu to show the mind of Heaven and Earth is a theory that cannot be understood," this is not just saying that citing Fu to compare with consciousness in stillness is wrong; it is actually pointing out that the statement "Once there is consciousness, how can one speak of stillness?" is wrong. If consciousness in stillness truly cannot be stillness, then Master Cheng's citing of Fu to prove it is wrong would indeed be correct; how could it be "ununderstandable"? In the Yulei (Classified Conversations), replying to someone, he cited Yichuan's statement that "as soon as consciousness is mentioned, it is movement," and said, "I fear Yichuan's statement is too extreme. Now, if one is not yet engaged in affairs, but only has consciousness, how does that hinder it from being stillness?" This statement is exactly what the Huowen intended to express. Those who explain it take the Huowen's discussion as clarifying Master Cheng's intention of "how can one speak of stillness," which differs from the Yulei, and thus they imagine that there is a distinction between "having consciousness" and "not having consciousness" at the moment of "before arousal." This is a grave failure of investigation. The theories of Cheng and Zhu are detailed in the small notes of the Zhongyong Huowen and the Jinsi Shiyiregarding the "before arousal" of joy, anger, sorrow, and joy. I have already briefly distinguished the inadequacies of the Shiyi (Doubts) in the above. I do not know how you, sir, have viewed this. There are many places in the Shiyi that are not understandable, and this error concerns the foundation of learning; it cannot be overlooked. I once wanted to write down my doubts to wait for a wise person to question, but I did not succeed. If you, brother, have seen through this, can you not resolve this? In previous years, I discussed this with Gongju, and Gongju thought that one should not use the word "consciousness" when "before arousal." I cited Master Zhu's letters to Lü Ziyue and Sun Jingfu to prove it, and the letter to Sun was written after Ziyue's death, so it is clearly his definitive conclusion in his later years. He still did not believe it. Since he could not recognize the substance of this mind that is "before arousal" and "clear and unobscured," and yet still refused to believe the already established theories of the former sages, his illness of being superficial and stubborn is not limited to just this one word or one matter. It is truly lamentable.

채군범에게 답함 (원주: 정수몽의 『근사석의(近思釋疑)』와 ‘미발지각설(未發知覺說)’을 논함. 갑오년 5월)
미발(未發)의 지각에 관한 논의는 정자(程子)와 주자(朱子) 두 선생 모두 전후의 같고 다름이 있습니다. 후현(後賢)들은 혹 그 다름을 살피지 못하여, 같은 것을 같다고 인정하거나, 다른 것을 같다고 인정하며 억지로 통하게 하려 하니 그 뜻이 더욱 어두워집니다. 후학들이 받는 잘못이 오래될수록 더욱 많아질까 두렵습니다. 정자께서 “이미 지각이 있으면 곧 움직임이니, 어찌 정(靜)이라 말할 수 있겠는가”라고 하셨는데, 이는 지각이 있는 것을 정할 수 없다고 보신 것입니다. 그런데 또 “정(靜) 가운데 반드시 물(物)이 있어야 비로소 옳다”고 하셨습니다. 이른바 ‘물(物)이 있다’는 것(원주: 주자께서 “정 가운데 물이 있다는 것은 곧 지각이 바로 그것이다”라고 하셨다)은 곧 지각이 어둡지 않음을 가리켜 말씀하신 것이니, 이는 정 가운데 지각이 있다고 보신 것입니다. 이것이 정자의 미발에 관한 논의가 전후로 다른 점입니다. 주자께서 남헌(南軒)에게 답한 편지에서는 ‘복(復)괘의 일양(一陽)이 이미 움직인 것’을 정 가운데의 지각으로 보셨으나, 『중용혹문(中庸或問)』에서는 ‘곤(坤)괘가 양이 없는 것이 아니다’라는 것을 기준으로 삼아, 복괘를 비유로 든 것은 옳지 않다고 하셨습니다. 이것이 주자의 미발에 관한 논의가 전후로 다른 점입니다. 후현들은 정자의 논의에 대해 혹 그 다름을 살피지 못하여, “이미 지각이 있는데 어찌 정이라 말하겠는가”라는 말이 혹 일시적인 말이거나 기록자의 잘못(원주: 주자께서도 이 조항의 기록이 가장 오류가 많다고 하셨다)일 수 있어 정론이 될 수 없음을 알지 못합니다. 또 주자의 논의에 대해서도 비록 다름이 있음을 알더라도 양쪽을 모두 보존하여 폐기하지 않으려 하며, 곤(坤)과 복(復)의 동정(動靜)이 상대적인 것이라 한곳에서 함께 구할 수 없음을 살피지 못하니, 이는 모두 그 학설을 깊이 고찰하지 못한 잘못입니다. 『중용혹문』에서 정자의 설을 논하며 “정할 때 이미 지각이 있다면 어찌 정이라 말할 수 있겠는가, 복괘를 인용하여 천지의 마음을 보인다는 설은 이해할 수 없다”고 한 것은, 단지 복괘를 인용하여 정 가운데의 지각에 비유한 것이 잘못이라고 말한 것만이 아닙니다. 실은 “이미 지각이 있는데 어찌 정이라 말하겠는가”라는 말 자체가 잘못임을 지적한 것입니다. 만약 정 가운데의 지각이 정할 수 없는 것이라면, 정자께서 복괘를 인용하여 그 잘못을 증명한 것은 참으로 옳은 것이니, 어찌 이해할 수 없겠습니까? 『어류(語類)』에서 어떤 이에게 답하며 이천(伊川)의 “지각을 말하는 순간 곧 움직임이다”라는 설을 인용하여 “이것은 이천의 말이 너무 지나친 듯하다. 지금 아직 일에 착수하지 않았는데 지각만 있다면, 그것이 정함에 무슨 방해가 되겠는가”라고 하셨는데, 이 말은 바로 『혹문』의 뜻을 밝힌 것입니다. 이를 설명하는 자들이 『혹문』의 논의를 정자의 “어찌 정이라 말할 수 있겠는가”라는 뜻을 밝힌 것으로 여겨 『어류』와 다르게 해석하고, 마침내 미발의 즈음에 지각이 있고 없음의 구분이 있다고 생각하니, 이는 고찰하지 못한 것이 심합니다. 정자와 주자의 설은 『중용혹문』 소주(小註)와 『근사석의』의 ‘희노애락 미발처’에 자세히 나와 있습니다. 『석의』의 잘못된 점은 제가 위에서 간략히 변별하였는데, 고명께서는 이를 어떻게 보셨는지 모르겠습니다. 『석의』 중에 이해할 수 없는 곳이 매우 많은데, 이러한 차이는 학문의 근본에 관계되니 그냥 지나칠 수 없습니다. 일찍이 의심나는 점을 적어두어 아는 이에게 질정하려 했으나 이루지 못했습니다. 만약 형께서 꿰뚫어 보셨다면 이를 판별할 수 없겠습니까? 지난번에 공거(公擧)와 이를 논했는데, 공거는 미발 때에는 지각이라는 글자를 써서는 안 된다고 했습니다. 제가 주자께서 여자약(呂子約), 손경부(孫敬甫)에게 답한 편지를 인용하여 증명했는데, 손경부에게 답한 편지는 여자약이 죽은 뒤의 것이니, 그것이 만년의 정론임이 명백합니다. 그런데도 그는 믿지 않았습니다. 이미 이 마음의 미발(未發)하고 소소영령(昭昭靈靈)한 본체를 알지 못하고, 또 선현들이 이미 정한 논의조차 믿으려 하지 않으니, 그 소루(疏漏)하고 집착하는 병통이 어찌 이 한마디 말이나 한 가지 일에만 그치겠습니까? 참으로 탄식할 만합니다.

255. 答蔡君範〔原注:五月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_324B, ITKC_MO_0491A_A201_324C ...

원문

來諭未發知覺之義。大槩以鄙說爲是。豈愚見或不至於大謬耶。深自爲幸。第以能知覺者與所知覺者。同謂之未發。於愚意却覺有未安者。盖未發之前氣像情意地頭時節。果何如也。若以其冥然無覺者爲未發也。則冥然無覺者。乃其昏氣用事而失其虛明之體也。不可謂未發也。若以其有所知覺者爲未發也。則才涉有所知覺。便已此心感於事物而動着他至靜之體也。亦不可謂未發也。然則必其於至虛至靜之中。但有能知能覺者在。而無所知所覺之事。方可爲未發也。此其氣像情意地頭時節之可見者然也。且未發。乃人心界至十分盡頭。更無去處者。豈於此時容有有無知覺兩重境界耶。亦見其以是而語未發者。只是東撈西摸於已發界分。而遺却中間能知覺恰未發底一等境界也。其不察之甚矣。高論以能知覺與所知覺者同謂未發。則固有間於或說。而其析未發爲二層。認已動爲未發者。恐亦未得爲至論也。或問曰。至靜之中。但有能知覺者。而未有所知覺。其答呂子約書曰。至靜之時。但有能知覺者。而無所知所覺。觀乎但有二字。則可見其未發者。只有此能知覺底一副當體段。而不容復有所知覺者矣。亦見其他所謂靜中有物知覺不昧等說。皆指此能知覺者。而非實以爲有所知覺者矣。盖能知覺者。固是知覺。故雖於未發時。不妨言有知覺。而添一所字。則卽是已發而不復得爲未發矣。或問與答呂書。皆以能知覺與靜中有物與坤卦不爲無陽者爲一事。以所知覺與纔思卽是已發與復之一陽已動者爲一事。則其能知覺與所知覺者。相對爲寂感。而坤復之不容幷擬於未發者。斯亦可見矣。先生之斷然以復卦爲比爲未可者。豈非至精不可易之論耶。况此是先生手筆而皆出於晩年。則其他雖有不合者。亦當以此折衷而定其取舍矣。然則安卿問答。安知其無記錄之誤。與蘇季明中字問答一般耶。且先生之前以復當之。後以坤當之者。亦只是用卦爻不同。其論靜中知覺則初晩一也。前說雖若有未盡者。乃在卦爻上。不在心體上矣。此又學者之所不可不知也。志切求聞。妄論至此。竊深悚惕。不審明者以爲如何。幸卒敎之。

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To Chae Gun-beom (Original note: 5th month)
Your letter regarding the meaning of consciousness before arousal generally considers my humble view to be correct. Could it be that my view is not entirely wrong? I feel very fortunate. However, calling both "that which can perceive" and "that which is perceived" as "before arousal" feels somewhat uneasy in my mind. What is the state, the situation, and the timing before arousal? If one considers "being without any perception" as before arousal, then "being without any perception" is the dominance of dim qi, losing the substance of emptiness and clarity; it cannot be called before arousal. If one considers "having some perception" as before arousal, then as soon as there is some perception, this mind has already been moved by things, touching the substance of ultimate stillness; it also cannot be called before arousal. Therefore, it must be that in the midst of ultimate emptiness and ultimate stillness, there is only "that which can perceive" and no "affair that is perceived"—only then can it be before arousal. This is the state, situation, and timing that can be seen. Moreover, "before arousal" is the very limit of the human mind, with nowhere else to go. How can there be two realms of "having consciousness" and "not having consciousness" at this time? Seeing those who speak of "before arousal" in this way, they are just groping here and there in the realm of "already aroused," missing the state in the middle where there is "that which can perceive" but it has not yet been aroused. Their lack of observation is extreme. Your high opinion calls both "that which can perceive" and "that which is perceived" as before arousal, which indeed differs from some theories, but dividing "before arousal" into two layers and recognizing "already moved" as "before arousal" is, I fear, not the ultimate theory. The Huowen says, "In the midst of ultimate stillness, there is only that which can perceive, and there is not yet that which is perceived." The letter replying to Lü Ziyue says, "At the time of ultimate stillness, there is only that which can perceive, and there is no affair that is perceived." Looking at the word "only," one can see that "before arousal" has only this one segment of "that which can perceive," and it does not allow for "that which is perceived" to exist again. One can also see that other statements like "there is something in stillness" and "consciousness is not obscured" all refer to this "that which can perceive," and do not truly mean that there is "that which is perceived." "That which can perceive" is indeed consciousness, so even at the time of "before arousal," it is not wrong to say there is consciousness. But if you add the word "perceived," it is already "aroused" and can no longer be "before arousal." The Huowen and the letter to Lü both treat "that which can perceive," "something in stillness," and "Kun hexagram not being without yang" as one matter, and treat "that which is perceived," "as soon as one thinks it is already aroused," and "the one yang of Fu that has already moved" as one matter. Thus, "that which can perceive" and "that which is perceived" are in opposition as stillness and movement, and the fact that Kun and Fucannot be compared together at "before arousal" can also be seen here. The Master's decisive statement that comparing it to the Fu hexagram is not appropriate—is this not an extremely precise and unchangeable theory? Moreover, this is the Master's own handwriting and all come from his later years, so even if there are other inconsistencies, one should use this to balance and determine what to accept or reject. If so, how can we know that the Q&A with Anqing is not a recording error, like the Q&A with Su Jiming regarding the word "middle"? Furthermore, the Master previously used Fuand later used Kun; this is just using different hexagrams, but his theory on consciousness in stillness is the same from beginning to end. Although the earlier statement seems incomplete, it lies in the hexagrams, not in the substance of the mind. This is also something that scholars must know. My ambition is to seek the truth, and I have spoken recklessly to this point; I am deeply fearful. I do not know what you, wise sir, think. I hope you will enlighten me.

채군범에게 답함 (원주: 5월)
미발(未發)의 지각에 관한 뜻을 보내주신 편지에서 대개 저의 비루한 설을 옳다고 여기셨으니, 어찌 저의 견해가 크게 틀리지 않은 것입니까? 스스로 매우 다행스럽게 여깁니다. 다만 ‘능히 지각하는 것(能知覺者)’과 ‘지각되는 것(所知覺者)’을 모두 미발이라고 부르는 것은 저의 뜻에는 아직 미안(未安)한 점이 느껴집니다. 대개 미발 이전의 기상(氣像)과 정이(情意)의 지두시절(地頭時節)은 과연 어떠합니까? 만약 ‘아무것도 지각함이 없는 것’을 미발이라고 한다면, 아무것도 지각함이 없는 것은 곧 어두운 기운이 작용하여 허명(虛明)한 본체를 잃은 것이니 미발이라고 할 수 없습니다. 만약 ‘지각하는 바가 있는 것’을 미발이라고 한다면, 지각하는 바가 조금이라도 개입하는 순간 곧 이 마음이 사물에 감응하여 움직여 지극히 정한 본체를 건드린 것이니, 이 또한 미발이라고 할 수 없습니다. 그렇다면 반드시 지극히 허하고 지극히 정한 가운데, 오직 ‘능히 지각하는 것’만 있고 ‘지각되는 사물’이 없어야 비로소 미발이 될 수 있습니다. 이것이 기상과 정이의 지두시절로서 볼 수 있는 것입니다. 또한 미발은 사람 마음의 경계에서 지극히 끝부분이라 더 갈 곳이 없는데, 어찌 이 시기에 지각이 있고 없는 두 경계가 있을 수 있겠습니까? 이를 가지고 미발을 말하는 자들을 보면, 단지 이발(已發)의 경계에서 이리저리 더듬거릴 뿐, 그 중간에 ‘능히 지각하는 것’이 아직 발하지 않은 한 등급의 경계를 빠뜨리고 있습니다. 그 살피지 못함이 심합니다. 고론(高論)에서 능히 지각하는 것과 지각되는 것을 모두 미발이라고 하셨는데, 이는 혹설(或說)과는 차이가 있으나, 미발을 두 층으로 나누어 이미 움직인 것을 미발로 인정하는 것은 아마도 지론(至論)이 되지는 못할 듯합니다. 『혹문』에 “지극히 정한 가운데 오직 능히 지각하는 것만 있고, 아직 지각되는 바는 없다”고 하였고, 여자약에게 답한 편지에는 “지극히 정할 때 오직 능히 지각하는 것만 있고, 지각되는 사물은 없다”고 하였습니다. ‘오직(但)’이라는 두 글자를 보면 미발에는 오직 이 ‘능히 지각하는 것’이라는 한 부당(一副當)한 체단(體段)만 있을 뿐, 다시 지각되는 바가 있음을 허용하지 않음을 알 수 있습니다. 또한 다른 곳에서 말한 ‘정 가운데 물이 있다’, ‘지각이 어둡지 않다’ 등의 말도 모두 이 ‘능히 지각하는 것’을 가리킨 것이지, 진실로 ‘지각되는 바가 있다’고 여기신 것이 아님을 알 수 있습니다. ‘능히 지각하는 것’은 본래 지각이니, 미발 때라고 해서 지각이 있다고 말해도 방해될 것은 없습니다. 그러나 ‘소(所)’ 자를 더하면 곧 이미 발한 것이 되어 다시는 미발이 될 수 없습니다. 『혹문』과 여자약에게 답한 편지는 모두 ‘능히 지각하는 것’과 ‘정 가운데 물이 있는 것’과 ‘곤괘가 양이 없는 것이 아니다’를 한 가지 일로 삼고, ‘지각되는 바’와 ‘생각하는 순간 곧 이미 발한 것’과 ‘복괘의 일양이 이미 움직인 것’을 한 가지 일로 삼았습니다. 그러므로 ‘능히 지각하는 것’과 ‘지각되는 바’는 적(寂)과 감(感)으로 상대가 되며, 곤(坤)과 복(復)을 미발에 함께 비유할 수 없음도 여기서 알 수 있습니다. 선생께서 복괘를 비유로 드는 것이 옳지 않다고 단연코 끊으신 것은 어찌 지극히 정밀하여 바꿀 수 없는 논리가 아니겠습니까? 하물며 이것은 선생의 친필이고 모두 만년에 나온 것이니, 다른 곳에 비록 합치되지 않는 것이 있더라도 마땅히 이것으로 절충하여 취사(取捨)를 정해야 합니다. 그렇다면 안경(安卿)과의 문답에 어찌 기록의 잘못이 없다고 하겠습니까? 소계명(蘇季明)의 ‘중(中)’ 자 문답과 일반적입니다. 또한 선생께서 앞에는 복괘로 비유하시고 뒤에는 곤괘로 하신 것은 단지 괘효(卦爻)를 다르게 쓰신 것일 뿐, 정 가운데의 지각을 논하신 것은 처음이나 나중이나 하나입니다. 앞의 설이 비록 다하지 못한 듯하더라도 그것은 괘효에 있는 것이지 마음의 본체에 있는 것이 아닙니다. 이것은 또한 배우는 자가 알지 않으면 안 되는 것입니다. 뜻은 진실을 구하는 데 있으나 망령되이 여기까지 논하였으니, 속으로 깊이 두렵습니다. 명철하신 분께서는 어떻게 생각하시는지요? 부디 가르침을 주시기 바랍니다.

256. 答蔡君範〔原注:五月〕

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원문

來諭未發之說。愈益精明。而猶於坤復之義。未免有左右佩劒之意。於愚意終有所未安者。來諭每以安卿問答推爲公案。而又考信其出於晩年。此固然矣。然先生答子約書。獨非在晩年耶。等是晩也。而一出於先生之手筆。一出於門人之記錄。二者要未可以合一。〔原注:坤復不得合一。先生說也。〕則其將從手筆之無可疑者耶。抑將從記錄之容有誤者耶。大抵復之下面一陽已動。萬化胚胎。百物萌芽。故先生詩曰。忽然半夜一聲雷。萬戶千門次第開。此果至虛至靜中氣象耶。况天地生物之心。旣有可見於復。則人心本然之妙。亦可見於復矣。一陽初動。而生意蓊然可見。一念初萌。而善端藹然可見。此皆以動之端可見也。若於未發之時至虛至靜之中。則鑑空衡平之體。雖鬼神有莫能窺其際者矣。夫何端倪之可見哉。旣無可見。則不可謂復矣。才有所可見。則便不得爲未發矣。復之與未發。不容相配者。亦已明矣。程子曰。天地之有陽之復。以其有陰也。衆人之有善之復。以其有惡也。聖人無復。故未甞見其心。若靜而復動則有之矣。朱子贊復卦。亦以惻隱之心言之。則是皆以動言復。而合乎孟子指四端以見性善。易之指復以見天地之心者也。此義豈復容有可易者耶。今欲推復以配于鬼神莫窺之未發。而強名之曰復。則其於復之名義。果當乎否也。而於人心未發實體者。果合乎否耶。且旣有以坤當之之未發。又有以復當之之未發。而復之於人心。旣配其未發。又配其已發。則未發境界。固已重倂積疊之可疑。而復之名義。不亦支離破碎之已甚耶。愚於此義窺見有年。而尙不知其有他說也。近見近思釋疑論此。大與平昔所聞者不同。故方始自疑其所見之誤。而細究其釋疑之指。則其於程朱所論者。盖有不得其文義者矣。又安得以信其指意之無失耶。因此不能遽捨舊見而從彼之說也。謹按中庸或問論程子之說曰。其言靜時。旣有知覺。豈可言靜而引復。以見天地之心爲說者。亦不可曉。盖當至靜之時。但有能知覺者。而未有所知覺也。故以爲靜中有物則可。而便以纔思卽是已發爲比則未可。以爲坤卦純陰而不爲無陽則可。而便以復之一陽已動爲比則未可也。〔原注:或問說止此。〕盖程子之以靜中有知覺。爲不可言靜者。旣不得矣。而以復之已動者。比擬靜中之知覺。又其失者。故朱子以爲不可曉。而盖當以下。皆所以辨程說之未安者也。釋疑反以盖當以下。爲明程說之意。則此於文義不得者一也。語類曰。靜中有物者。只是知覺便是。問者曰。伊川却云纔說知覺。便是動。先生曰。此恐伊川說得太過。今不曾著於事。但有知覺在。何妨其爲靜。不成靜坐。便只是瞌睡。〔原注:語類說止此。

〕所謂說得太過者。卽或問亦不可曉之意。而所謂不曾著於事者。卽未有所知覺之謂也。所謂但有知覺在。何妨其爲靜者。卽但有能知覺者。而坤卦不爲無陽之謂也。兩說正相發明。而無一字不同矣。釋疑乃曰。或問，語類所論不同。此於文義不得者二也。夫旣於文義之粗。有未得者。故於先正指意之要歸。人心未發之體段。俱失其眞。盖以或問之說爲明程子之意。則是以人心未發冥然無覺者爲是。而不知冥然無覺之爲昏氣用事也。以語類之有知覺爲異於或問之能知覺。則是以靜中有物知覺不昧者爲有所知覺者。而不知有所知覺之已涉於思慮也。昏氣用事。卽已發也。涉於思慮。亦已發也。則釋疑所謂未發者。盖亦指已發而言也。而其失不但在於以未發謂有有無知覺兩重境界也。然則愚前所謂東撈西摸於已發界分。而遺却中間能知覺恰未發底一等境界者。恐不至甚妄也。夫旣驗之於人心之未發。而不容有坤復之二體。參之於程朱之所論。而未甞無主一之的訣。則釋疑之必差。自可置之勿辨。而猶欲一聽於高明之剖决。屢陳而不已者。不惟淺陋之見。不敢據以自信。盖以吾兄之明。足以斷此之疑也。今承來示。猶持兩端。而所引尤菴老先生之說。又頗近於釋疑。愚誠瞿然自失。不知其如何也。豈愚蒙識。全失其宗旨耶。抑老先生所論。別有所指者耶。第竊詳味其語意。所謂細分之則但有知覺而未有所知覺。正如坤卦不爲無陽云者。似終以坤卦爲主。而謂於能知覺者之外。不復有有所知覺與冥然無覺之未發矣。此旣微意之所主有可尋者。則以是爲先生之定論而爲今日之所從者。庶或不悖於千古相傳之旨訣耶。精微之理。不宜說得太浪翻。而毫釐之差。千里之謬。政亦可懼。故敢此瀆論。伏惟高明恕其愚而卒敎之也。

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Reply to Cai Junfan (Original Note: May)
Your recent letter’s discussion on the "unmanifested" (weifa) state is increasingly precise and clear. However, regarding the meaning of the Kun and Fu hexagrams, you still seem to have the attitude of "wearing a sword on both sides," which ultimately leaves me feeling uneasy. In your letter, you frequently cite the dialogues of Anqing (Zhu Xi) as a definitive case, and you also verify that these came from his later years; this is certainly true. However, is the letter that the Master (Zhu Xi) wrote in reply to Ziyue not also from his later years? Since both are from his later years, one coming from the Master’s own hand and the other from a disciple’s record, the two cannot be reconciled (Original Note: The Master said that Kun and Fu cannot be reconciled). Should we then follow the handwritten version, which is beyond doubt, or the recorded version, which may contain errors? Generally speaking, when the one Yang line moves below the Fu hexagram, the ten thousand transformations are embryonic and all things begin to sprout. Therefore, the Master’s poem says, "Suddenly, a clap of thunder in the middle of the night; ten thousand households and a thousand gates open in succession." Is this truly the state of "utmost emptiness and utmost stillness"? Furthermore, since the heart of Heaven and Earth to produce things can already be seen in the Fu hexagram, the subtlety of the original human heart can also be seen in Fu. When the one Yang first moves, the vitality is lush and visible; when a single thought first sprouts, the seeds of goodness are abundant and visible. These are all visible at the point of movement. If we speak of the time of the "unmanifested" (weifa), in the midst of utmost emptiness and stillness, the substance is like a clear mirror or a balanced scale, the depths of which even ghosts and spirits cannot fathom. How could there be any signs visible? If there is nothing visible, it cannot be called "Fu" (Return). If there is something visible, it can no longer be the "unmanifested." That "Fu" and the "unmanifested" cannot be paired is already clear. Chengzi said, "Heaven and Earth have the return of Yang because they have Yin; people have the return of goodness because they have evil. The Sage has no 'return,' therefore his heart is never seen. If he is still and then moves, then it exists." Zhu Xi, in his praise of the Fu hexagram, also speaks of it in terms of the heart of compassion. This is all speaking of "return" in terms of movement, which aligns with Mencius pointing to the four sprouts to reveal the goodness of human nature, and the I Ching pointing to "return" to reveal the heart of Heaven and Earth. How could this meaning allow for any change? Now, if you wish to push "return" to pair with the "unmanifested" that ghosts and spirits cannot fathom, and forcibly name it "return," does it truly fit the name and meaning of "return"? And does it truly fit the actual substance of the human heart’s "unmanifested" state? Moreover, if there is an "unmanifested" state equated with Kun, and another "unmanifested" state equated with Fu, and if "return" in the human heart is paired with both its "unmanifested" and "manifested" states, then the realm of the "unmanifested" is already suspiciously layered and redundant, and the name and meaning of "return" are not also excessively fragmented? I have contemplated this meaning for years, yet I still do not know of any other theory. Recently, I saw the Xieyi(Explanation of Doubts) on the Jinsilu (Reflections on Things at Hand) discussing this, and it is very different from what I have heard in the past. Therefore, I began to doubt the correctness of my own views. However, upon carefully examining the intent of the Xieyi, it seems to have failed to grasp the textual meaning of what Chengzi and Zhu Xi discussed. How then can I trust that its interpretation is without error? For this reason, I cannot immediately abandon my old views to follow that theory. I have carefully examined the Zhongyong Huowen (Questions and Answers on the Doctrine of the Mean), which discusses Chengzi’s theory, saying: "His statement that 'when still, there is already consciousness'—how can one speak of stillness and cite 'return' to reveal the heart of Heaven and Earth? This is also incomprehensible." It is because when one is in the state of utmost stillness, there is only the ability to be conscious, but there is not yet any actual consciousness. Therefore, it is acceptable to say there is "something" in stillness, but it is not acceptable to compare it to the "manifested" state just because there is thought. It is acceptable to say the Kun hexagram is pure Yin but not without Yang, but it is not acceptable to compare it to the one Yang of Fu that has already moved. (Original Note: The Huowendiscussion ends here.) Chengzi’s claim that one cannot speak of stillness because there is consciousness in stillness was already rejected, and his comparison of the already-moving "return" to the consciousness in stillness was another error; this is why Zhu Xi found it incomprehensible. The phrases following "It is because..." are all intended to refute the inappropriateness of Chengzi’s theory. If the Xieyiinstead takes the phrases following "It is because..." as clarifying Chengzi’s intent, then this is the first point where it fails to grasp the textual meaning. The Yulei(Classified Conversations) says: "To say there is 'something' in stillness is just to say there is consciousness." The questioner asked: "Yichuan (Cheng Yi) says that as soon as you speak of consciousness, it is movement." The Master replied: "I fear Yichuan’s statement is too extreme. Now, if one has not yet engaged with affairs, but there is just consciousness present, how does that hinder it from being still? It cannot be that sitting still is just dozing off." (Original Note: The Yulei discussion ends here.) What is called "too extreme" is the same as what the Huowen finds incomprehensible, and what is called "not yet engaged with affairs" is what is meant by "not yet having consciousness." What is called "just consciousness present, how does that hinder it from being still" is the same as saying there is the ability to be conscious, just as the Kun hexagram is not without Yang. The two theories perfectly illuminate each other, and there is not a single word of difference. The Xieyiclaims that the discussions in the Huowen and Yuleiare different; this is the second point where it fails to grasp the textual meaning. Since it has not grasped the surface of the textual meaning, it has lost the truth regarding the essential focus of the former sages and the substance of the human heart’s "unmanifested" state. If one takes the Huowen’s theory as clarifying Chengzi’s intent, then one takes the "unmanifested" state of the human heart as being dark and without consciousness, not knowing that "dark and without consciousness" is the operation of murky qi. If one takes the "consciousness" in the Yulei as different from the "ability to be conscious" in the Huowen, then one takes the "consciousness that is not obscured" in stillness as being "having consciousness," not knowing that "having consciousness" already involves deliberation. "Murky qi in operation" is already "manifested"; "involving deliberation" is also "manifested." Thus, what the Xieyi calls "unmanifested" is actually referring to the "manifested." Its error lies not only in claiming that the "unmanifested" has two realms—with and without consciousness. If so, then my previous statement about "groping east and west in the realm of the manifested, while leaving out the intermediate realm of the 'ability to be conscious' which is exactly the 'unmanifested'" is perhaps not too far from the truth. Since it has been verified in the "unmanifested" state of the human heart that there is no room for the two substances of Kun and Fu, and since it has been checked against the discussions of Chengzi and Zhu Xi that there is always a key principle of "holding to the one," the errors of the Xieyi can be set aside without further debate. Yet, I still wish to hear the judgment of a superior mind, and I have stated this repeatedly not only because I dare not rely on my own shallow and crude views, but because your brilliance is sufficient to resolve this doubt. Now, having received your letter, you still hold to both sides, and the theory of the late Master You'an (Yi Hwang) that you cite is also quite close to the Xieyi. I am truly startled and lost, not knowing what to think. Have I, in my ignorance, completely lost the core of the teaching? Or does the late Master’s discussion point to something else? I have carefully savored the meaning of his words: "If one divides it finely, there is only the ability to be conscious, but not yet any actual consciousness," which is just like saying "the Kun hexagram is not without Yang." It seems he ultimately takes the Kun hexagram as the basis, and implies that outside of the "ability to be conscious," there is no other "unmanifested" state of "having consciousness" or "being dark and without consciousness." Since there is something to be sought in what his subtle intent focuses on, if I take this as the Master’s definitive conclusion and follow it today, perhaps I will not deviate from the principles passed down through the ages. Subtle principles should not be discussed too loosely, and a difference of a hair’s breadth can lead to an error of a thousand miles; this is truly something to fear. Therefore, I dare to discuss this at length. I hope your brilliance will forgive my foolishness and provide final instruction.

답채군범(원주: 5월)
보내주신 편지에서 ‘미발(未發)’에 대해 논하신 것은 더욱 정밀하고 명확해졌습니다. 그러나 곤(坤)과 복(復)의 뜻에 대해서는 여전히 ‘좌우에 칼을 차고 있는(어느 한쪽을 정하지 못하는)’ 듯한 태도를 면치 못하고 있어, 제 생각에는 끝내 편치 않은 점이 있습니다. 보내주신 편지에서 매번 안경(安卿, 주희)의 문답을 공안(公案)으로 삼아 미루어 말씀하시고, 또 그것이 만년의 저술임을 고증하셨는데, 이는 물론 그렇습니다. 그러나 선생(주희)께서 자약(子約)에게 답하신 편지는 홀로 만년의 것이 아니겠습니까? 똑같이 만년의 것이지만, 하나는 선생의 친필에서 나왔고 하나는 문인의 기록에서 나왔으니, 이 둘은 요컨대 하나로 합칠 수 없습니다(원주: 곤과 복은 합칠 수 없다는 것이 선생의 말씀입니다). 그렇다면 선생의 친필로서 의심할 여지가 없는 것을 따르겠습니까, 아니면 기록으로서 오류가 있을 수 있는 것을 따르겠습니까? 대개 복괘(復卦) 아래의 일양(一陽)이 이미 움직이면 만 가지 변화가 배태되고 온갖 사물이 싹트게 됩니다. 그래서 선생의 시에 “문득 한밤중에 천둥소리 한 번 나니, 만 호 천 문이 차례로 열리네.”라고 하셨습니다. 이것이 과연 지극히 허하고 지극히 고요한 가운데의 기상입니까? 하물며 천지가 만물을 낳는 마음이 이미 복괘에서 보일 수 있다면, 사람 마음의 본연의 묘함 또한 복괘에서 볼 수 있습니다. 일양이 처음 움직이면 생의(生意)가 무성하게 드러나고, 한 생각이 처음 싹트면 선의 단서가 뚜렷하게 드러납니다. 이것들은 모두 움직임의 단서로서 볼 수 있는 것들입니다. 만약 미발의 때인 지극히 허하고 지극히 고요한 가운데라면, 거울처럼 맑고 저울처럼 평평한 본체는 귀신도 그 경계를 엿볼 수 없는 것입니다. 어찌 단서가 보일 수 있겠습니까? 이미 보이는 것이 없다면 복(復)이라고 할 수 없습니다. 조금이라도 보이는 것이 있다면 곧 미발이라고 할 수 없습니다. 복과 미발이 서로 배합될 수 없음은 이미 명확합니다. 정자(程子)께서 말씀하시기를 “천지에 양의 복이 있는 것은 음이 있기 때문이고, 여러 사람에게 선의 복이 있는 것은 악이 있기 때문이다. 성인은 복이 없으므로 그 마음을 본 적이 없다. 만약 고요하다가 다시 움직이면 그때는 있다.”라고 하셨습니다. 주자께서 복괘를 찬양하실 때에도 측은지심으로 말씀하셨으니, 이는 모두 움직임을 가지고 복을 말한 것이며, 맹자가 사단(四端)을 가리켜 성선(性善)을 드러낸 것과, 역(易)이 복을 가리켜 천지의 마음을 드러낸 것에 합치되는 것입니다. 이 뜻을 어찌 다시 바꿀 여지가 있겠습니까? 지금 복을 미루어 귀신도 엿볼 수 없는 미발에 배합하려 하고 억지로 ‘복’이라 이름 붙인다면, 그것이 복의 명분과 뜻에 과연 합당합니까? 그리고 사람 마음의 미발이라는 실체에 과연 합당합니까? 또한 이미 곤(坤)으로 당하는 미발이 있고, 또 복(復)으로 당하는 미발이 있는데, 복이 사람 마음에서 미발과 배합되고 또 이발(已發)과도 배합된다면, 미발의 경계는 이미 겹치고 쌓여 의심스러울 뿐만 아니라, 복의 명분과 뜻이 너무 지리멸렬하게 흩어지는 것이 아니겠습니까? 저는 이 뜻을 여러 해 동안 엿보았으나 아직 다른 설이 있다는 것을 알지 못했습니다. 최근 『근사록석의(近思釋疑)』에서 이를 논한 것을 보았는데, 평소 들었던 것과 크게 달라 비로소 제 견해가 잘못된 것인가 의심했습니다. 그러나 그 석의의 취지를 자세히 연구해 보니, 정자와 주자가 논한 문장의 뜻을 제대로 파악하지 못한 점이 있습니다. 그러니 어찌 그 취지가 오류가 없다고 믿을 수 있겠습니까? 이 때문에 갑자기 옛 견해를 버리고 저들의 설을 따를 수 없는 것입니다. 삼가 『중용혹문(中庸或問)』에서 정자의 설을 논한 것을 살펴보니, “그가 ‘고요할 때 이미 지각이 있다’고 말한 것은, 어찌 고요하다고 말하면서 복을 인용하여 천지의 마음을 드러내려 한 것인가? 이해할 수 없다.”라고 했습니다. 대개 지극히 고요한 때에는 지각할 수 있는 능력만 있을 뿐, 아직 지각한 바는 없는 것입니다. 그러므로 고요함 속에 ‘물(物)’이 있다고 하는 것은 괜찮지만, 곧바로 생각이 조금이라도 있으면 곧 이발이라고 비유하는 것은 옳지 않습니다. 곤괘가 순음(純陰)이면서 양이 없는 것은 아니라고 하는 것은 괜찮지만, 곧바로 복의 일양이 이미 움직였다고 비유하는 것은 옳지 않습니다. (원주: 혹문의 설명은 여기까지입니다.) 대개 정자가 고요함 속에 지각이 있음을 이유로 고요하다고 말할 수 없다고 한 것은 이미 잘못된 것이고, 복의 이미 움직인 것으로 고요함 속의 지각을 비유한 것 또한 그의 실책입니다. 그래서 주자께서 이해할 수 없다고 하신 것이며, ‘대개(盖)’ 이하의 말들은 모두 정자의 설이 미안(未安)함을 변별한 것입니다. 석의(釋疑)에서는 도리어 ‘대개’ 이하를 정자의 뜻을 밝힌 것으로 보았으니, 이는 문장의 뜻을 제대로 파악하지 못한 첫 번째 점입니다. 『어류(語類)』에 “고요함 속에 물이 있다는 것은 다만 지각이 있다는 것뿐이다.”라고 했습니다. 질문자가 “이천(伊川)은 도리어 ‘지각을 말하는 순간 곧 움직임이다’라고 했습니다.”라고 하니, 선생께서 “이것은 아마 이천의 말이 너무 지나친 듯하다. 지금 아직 일에 착수하지 않았는데 다만 지각만 있다면, 그것이 고요함이 되는 데 무슨 방해가 되겠는가? 고요히 앉아 있는 것이 곧 졸고 있는 것일 수는 없지 않은가.”라고 하셨습니다. (원주: 어류의 설명은 여기까지입니다.) 이른바 ‘말이 너무 지나치다’는 것은 곧 『혹문』에서 이해할 수 없다고 한 뜻이며, ‘아직 일에 착수하지 않았다’는 것은 곧 아직 지각한 바가 없다는 것을 말합니다. ‘다만 지각이 있는데 고요함이 되는 데 무슨 방해가 되겠는가’라는 것은 곧 지각할 수 있는 능력만 있을 뿐, 곤괘가 양이 없는 것은 아니라는 것을 말합니다. 두 설이 서로 발명(發明)하여 한 글자도 다른 점이 없습니다. 그런데 석의는 도리어 『혹문』과 『어류』의 논의가 다르다고 하니, 이는 문장의 뜻을 제대로 파악하지 못한 두 번째 점입니다. 무릇 문장의 뜻조차 제대로 파악하지 못했으니, 선현들이 가리킨 요점과 사람 마음의 미발이라는 실체에 대해서도 모두 그 진실을 잃었습니다. 대개 『혹문』의 설을 정자의 뜻을 밝힌 것으로 본다면, 이는 사람 마음의 미발을 아득하여 지각이 없는 것으로 여기는 것이니, 아득하여 지각이 없는 것이 혼탁한 기운이 작용하는 것임을 알지 못하는 것입니다. 『어류』의 지각이 있음을 『혹문』의 지각할 수 있는 능력과 다르다고 본다면, 이는 고요함 속에 물(지각)이 있어 어둡지 않은 것을 ‘지각한 바가 있는 것’으로 여기는 것이니, 지각한 바가 있는 것이 이미 사려(思慮)에 미친 것임을 알지 못하는 것입니다. 혼탁한 기운이 작용하는 것은 곧 이발이며, 사려에 미친 것 또한 이발입니다. 그렇다면 석의에서 말하는 미발은 대개 이발을 가리켜 말한 것입니다. 그 실책은 미발에 지각이 있고 없음의 두 경계가 있다고 말한 데에만 있는 것이 아닙니다. 그렇다면 제가 앞서 말한 ‘이발의 경계에서 동서로 더듬거리며, 중간의 지각할 수 있는 능력인 바로 그 미발의 경계를 빠뜨렸다’는 말이 아마도 너무 망령된 것은 아닐 것입니다. 무릇 사람 마음의 미발을 검증해 보아도 곤과 복의 두 체(體)가 있을 수 없고, 정자와 주자의 논의를 참고해 보아도 ‘주일(主一)’의 적결(的訣)이 없지 않으니, 석의가 반드시 틀렸다는 것은 굳이 변별하지 않아도 알 수 있습니다. 그럼에도 고명하신 분의 판결을 듣고자 거듭 진술하는 것은, 저의 얕고 누추한 견해를 근거로 스스로 자신할 수 없어서일 뿐만 아니라, 형님의 밝음이라면 이 의심을 끊기에 충분하기 때문입니다. 지금 보내주신 편지를 보니 여전히 양단을 잡고 계시고, 인용하신 유안(柳岸, 이황) 노선생의 설 또한 석의와 매우 비슷합니다. 저는 진실로 두렵고 스스로를 잃은 듯하여 어찌할 바를 모르겠습니다. 제가 어리석어 그 종지를 완전히 잃은 것입니까? 아니면 노선생의 논의가 따로 가리키는 바가 있는 것입니까? 다만 그 말의 뜻을 자세히 음미해 보니, ‘세밀하게 나누면 지각할 수 있는 능력만 있을 뿐 아직 지각한 바는 없다’고 한 것은 마치 ‘곤괘가 양이 없는 것은 아니다’라고 한 것과 같아서, 끝내 곤괘를 위주로 하여 지각할 수 있는 능력 외에는 다시 지각한 바가 있거나 아득하여 지각이 없는 미발은 없다고 하신 듯합니다. 이것이 이미 미묘한 뜻의 주안점이 있는 것이라면, 이를 선생의 정론으로 삼아 오늘날 따르는 바가 된다면, 천고에 전해 내려오는 지결(旨訣)에 어긋나지 않을지도 모르겠습니다. 정미한 이치는 너무 함부로 말해서는 안 되며, 털끝만큼의 차이가 천 리의 오류를 낳으니 참으로 두려운 일입니다. 그래서 감히 이렇게 번거롭게 논합니다. 부디 고명하신 분께서 저의 어리석음을 용서하시고 끝까지 가르쳐 주시기를 바랍니다.

257. 與蔡君範〔原注:乙未十月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_327A, ITKC_MO_0491A_A201_327B ...

원문

李公擧數日前來此。阻餘得逢。肝膽相照。令人慰喜。失言之過。對面亦言之。渠深愧服。其心之無可疑者。自初固已信之。聽其說話。尤見其斷斷無他也。或有不原其心。只執其言而深咎者。可以此解之也。義理所見。墨守愈固。其新說則以爲心與氣質之辨。不可不明。愚只將一句語難他曰。心與氣質有辨。則是心外有氣質之性。而本然之性與氣質之性。判作二性矣。心外有性。性有兩體。此果如何。渠只云不會人意。更無說話發明。膠固如此。尙可復解乎。老兄前書謂愚於未發之前。雖未甞顯言善惡之理。而言論歸趣。常有此意。愚自省平生。不覺其有是也。論及未發。未甞直言性有善惡。而其言善惡。必着氣字。言氣之後方言善惡。故所見已定。雖有胡亂說道之時。亦必不及於此矣。沒去氣字。直驅善惡混之科者。此乃溫禮脅持之說也。不意老兄亦有此言也。抑或老兄之見。以爲未發之前。氣質雖有善惡。理之兼此氣言者。自在其善。而不可言善惡耶。又或以爲未發之前。理氣不可兼言耶。不可兼言。兼言而不可言善惡。理氣二物之見。其錯不小矣。然來書終以山中記語爲斷案。則高見之無惑於二歧。愚亦有以信之矣。便忙呼草。語多荒拙。只仰見知之深。以意取之耳。

癸巳至月。余同蔡君範。入九雲山中。宿景默蔡丈家。余病留一日。尹順卿來會鼎坐。論未發氣質之旨。順卿，君範始頗未悉於余言。爭之良久。君範問余曰。人心未發。虛明之體。有各不同者耶。余曰。此則聖凡一矣。安有不同者耶。君範曰。然則子見同於吾矣。余又問君範曰。虛明之中。氣禀本色之剛柔偏全。亦無不同者耶。君範曰。虛明之體雖同。其氣禀本色之不齊者則自在矣。安得人人一同耶。余曰。然則子見亦同於吾矣。遂相顧而笑。方省彼此前說之不相悉者。最後余下一轉語曰。未發之前。理則純善。氣則有善惡。以純善之理與有善惡之氣。合而命之曰氣質之性。而亦有善惡。君範曰。此語極好。兄見若此。吾何間然。謹當箚錄以識。吾二人所見之無所差殊矣。順卿曰。吾見亦然。余謂吾三人所見之同於此論。極是幸事。不可無識。遂記之。〔原注:君範始欲自記。見此記而稱好。遂錄去。〕

번역

To Cai Junfan (Original Note: 10th Month, Yiwei Year)
Li Gongju came here a few days ago, and I was able to meet him despite the obstacles. We spoke heart to heart, which was very comforting. I also spoke to him face-to-face about the mistake of my previous words, and he felt deeply ashamed and convinced. That his heart is beyond doubt, I have believed from the beginning. Listening to his speech, I saw even more clearly that he is sincere and has no other motives. If there are those who do not understand his heart and only hold onto his words to blame him severely, this can be used to resolve it. Regarding his views on principles, he is more stubborn than ever. As for his new theory, he thinks that the distinction between the heart and qizhi (psychophysical nature) must be made clear. I only challenged him with one sentence: "If there is a distinction between the heart and qizhi, then there is qizhi nature outside the heart, and the original nature and the qizhi nature are judged as two natures. If there is nature outside the heart, and nature has two substances, what is this?" He only said, "I don't understand your meaning," and had no further explanation. He is so rigid; can he still be persuaded? In your previous letter, you said that before the "unmanifested" state, although I did not explicitly speak of the principle of good and evil, the direction of my arguments always had this intention. I have examined my life and do not feel that this is the case. When discussing the "unmanifested," I have never directly said that nature has good and evil, but when I speak of good and evil, I must attach the word "qi." Only after speaking of "qi" do I speak of good and evil, so my view is already fixed. Even when I speak confusedly, I must not have reached this point. To remove the word "qi" and directly drive it into the category of mixing good and evil—this is the coercive theory of Wenli. I did not expect you to have such words as well. Or perhaps your view is that before the "unmanifested," although qizhi has good and evil, the principle that encompasses this qi is inherently good, and thus one cannot speak of good and evil? Or perhaps you think that before the "unmanifested," principle and qi cannot be spoken of together? If they cannot be spoken of together, or if they are spoken of together but one cannot speak of good and evil, then the view that principle and qi are two things is a significant error. However, since your letter ultimately takes the notes from the mountain as the final verdict, I believe that your high view is not confused by the two paths. I am writing this in a hurry, and the words are rough and clumsy; I only hope you will understand my deep intention.

(In the 12th month of the Guisi year, I, along with Cai Junfan, entered the Jiuyun Mountains and stayed at the house of Elder Cai Jingmo. I was ill and stayed for one day. Yin Shunqing came to join us, and we sat together to discuss the meaning of the "unmanifested" and qizhi. Shunqing and Junfan were initially quite unfamiliar with my words, and we argued for a long time. Junfan asked me: "In the 'unmanifested' state of the human heart, is the substance of emptiness and clarity different for each person?" I said: "In this, the Sage and the ordinary person are the same. How could there be a difference?" Junfan said: "Then your view is the same as mine." I then asked Junfan: "In the midst of emptiness and clarity, is there no difference in the rigidity, softness, partiality, or completeness of the original nature of qizhi?" Junfan said: "Although the substance of emptiness and clarity is the same, the inequality of the original nature of qizhi exists inherently. How can everyone be the same?" I said: "Then your view is also the same as mine." We then looked at each other and laughed. Only then did we realize that our previous words were not understood by each other. Finally, I added a concluding remark: "Before the 'unmanifested,' principle is purely good, while qi has good and evil. By combining the purely good principle with the qi that has good and evil, we name it the 'nature of qizhi,' which also has good and evil." Junfan said: "This is an excellent statement. If your view is like this, how can I disagree? I will carefully record this to mark that there is no difference in our views." Shunqing said: "My view is also the same." I said: "It is a great fortune that the three of us share the same view on this theory; it must be recorded." We then recorded it. (Original Note: Junfan initially wanted to record it himself, but after seeing this record and praising it, he copied it and took it away.))

답채군범(원주: 을미년 10월)
이공거(李公擧)가 며칠 전 이곳에 왔는데, 막혀 있다가 만날 수 있었습니다. 간담을 서로 비추어 보니 사람을 위로하고 기쁘게 합니다. 실언했던 허물에 대해서는 마주 앉아 말해주었고, 그도 깊이 부끄러워하며 승복했습니다. 그 마음이 의심할 여지가 없다는 것은 처음부터 이미 믿고 있었습니다. 그의 말을 들어보니 더욱더 그가 단단히 다른 마음이 없음을 알 수 있었습니다. 혹 그 마음을 원망하지 않고 다만 그 말만 붙잡고 깊이 탓하는 자가 있다면, 이것으로 풀 수 있을 것입니다. 의리에 대한 견해는 묵수(墨守)함이 더욱 굳건합니다. 그의 새로운 설은 ‘마음과 기질의 분별은 분명하지 않을 수 없다’는 것입니다. 저는 다만 한 마디 말로 그를 난처하게 했습니다. “마음과 기질에 분별이 있다면, 이는 마음 밖에 기질의 성(性)이 있다는 것이니, 본연의 성과 기질의 성을 두 가지 성으로 판가름하는 것이다. 마음 밖에 성이 있고 성에 두 가지 체(體)가 있다면, 이것이 과연 어떠한가?” 그는 다만 “사람의 뜻을 알지 못하겠다”고만 할 뿐, 다시 밝히는 말이 없었습니다. 고집스러움이 이와 같으니, 아직 다시 풀 수 있겠습니까? 형님의 앞선 편지에서 “내가 미발 이전에 비록 선악의 이치를 명확히 말하지 않았으나, 언론의 귀취(歸趣)에 항상 이런 뜻이 있었다”고 하셨는데, 제가 평생을 반성해 보아도 그런 적이 있었는지 알지 못하겠습니다. 미발을 논할 때 성에 선악이 있다고 직언한 적은 없으나, 선악을 말할 때는 반드시 ‘기(氣)’ 자를 붙였습니다. 기를 말한 뒤에야 선악을 말했으니, 견해가 이미 정해져 있어 비록 함부로 말할 때가 있더라도 반드시 여기에 미치지는 않았을 것입니다. 기 자를 없애고 곧바로 선악을 섞는 과(科)로 몰아넣는 것은 이는 온례(溫禮)가 위협하는 설입니다. 형님께서도 이런 말씀을 하실 줄은 몰랐습니다. 아니면 형님의 견해는 ‘미발 이전에는 기질에 비록 선악이 있으나, 이 기를 겸하여 말하는 이치는 스스로 그 선함에 있으니 선악을 말할 수 없다’고 여기시는 것입니까? 아니면 ‘미발 이전에는 이와 기를 겸하여 말할 수 없다’고 여기시는 것입니까? 겸하여 말할 수 없거나, 겸하여 말하되 선악을 말할 수 없다면, 이와 기를 두 물건으로 보는 견해의 잘못이 작지 않을 것입니다. 그러나 보내주신 편지에서 끝내 산중의 기록을 결안(結案)으로 삼으셨으니, 두 갈래 길에서 미혹되지 않는 고견을 저 또한 믿는 바가 있습니다. 급히 초하느라 말이 거칠고 졸렬하니, 다만 깊이 알아주시는 것을 우러러보며 뜻으로 취해주시기 바랍니다.

계사년 12월, 제가 채군범과 함께 구운산(九雲山)에 들어가 경묵(景默) 채장(蔡丈)의 집에 묵었습니다. 제가 병이 나서 하루를 머물렀는데, 윤순경(尹順卿)이 와서 정좌(鼎坐)하여 미발과 기질의 뜻을 논했습니다. 순경과 군범은 처음에는 제 말을 잘 알지 못하여 한참을 다투었습니다. 군범이 저에게 물었습니다. “사람 마음의 미발인 허명(虛明)한 체에 각각 다른 점이 있는가?” 제가 말했습니다. “이것은 성인과 범인이 하나입니다. 어찌 다른 점이 있겠습니까?” 군범이 말했습니다. “그렇다면 그대의 견해가 나와 같군요.” 제가 다시 군범에게 물었습니다. “허명한 가운데 기질 본색의 강유(剛柔)와 편전(偏全)도 다름이 없겠습니까?” 군범이 말했습니다. “허명한 체는 비록 같으나, 그 기질 본색이 가지런하지 않은 것은 스스로 있는 것입니다. 어찌 사람마다 모두 같을 수 있겠습니까?” 제가 말했습니다. “그렇다면 그대의 견해 또한 나와 같군요.” 드디어 서로 돌아보며 웃었습니다. 비로소 서로의 앞선 설이 서로 통하지 않았음을 깨달았습니다. 마지막으로 제가 한 마디 말을 덧붙였습니다. “미발 이전에는 이(理)는 순선(純善)하고 기(氣)는 선악이 있다. 순선한 이와 선악이 있는 기를 합하여 이름 붙여 ‘기질의 성’이라 하니, 또한 선악이 있다.” 군범이 말했습니다. “이 말이 매우 좋습니다. 형의 견해가 이와 같다면 내가 어찌 간격이 있겠습니까? 삼가 적어 두어 우리 두 사람의 견해가 차이가 없음을 표시하겠습니다.” 순경이 말했습니다. “내 견해 또한 그렇습니다.” 제가 말했습니다. “우리 세 사람의 견해가 이 논의에서 같으니 매우 다행스러운 일입니다. 기록하지 않을 수 없습니다.” 드디어 기록했습니다. (원주: 군범이 처음에는 스스로 기록하려 하다가 이 기록을 보고 좋다고 칭찬하며 드디어 베껴 갔습니다.)

258. 與蔡君範〔原注:甲辰三月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_328A, ITKC_MO_0491A_A201_328B

원문

頃日說樂齋。高明所論氣質之性。大與前所聞者不同。豈高見有前後之異耶。抑本自如是而愚未之覺耶。甚恨平日講說之未之詳也。第高明今日之論。在愚見。誠不勝其惑也。盖未發之前。氣質之性有無。及其有之而純善與否。乃今日所講之題目也。公擧曰無有。是主於氣之未發。不可兼言也。瑞膺曰純善。是主於氣之未發。純善無惡也。愚則曰不齊。是主於氣之未發。亦不能純善也。是數說者。未論其得失如何。要皆有所主。若高明之論。旣以不可兼氣者爲非。氣質純善者爲非矣。又以兼氣言而有不齊者爲非。未知其所主者何說也。大抵未發之前性具氣中。可兼言不可兼言。氣純善不能純善。此數者外。更無他道理。主乎此則當奴乎彼。主乎彼則當奴乎此。不可兩是。亦不可兩非。今高明兩非之。此愚之所深惑也。旣見其非。當見其是。高見所主。卽必有之矣。幸略示之。以破此惑也。

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To Cai Junfan (Original Note: 3rd Month, Jiachen Year)
Recently, when discussing the Lezhai, the qizhi nature you discussed was very different from what I had heard before. Is it that your high view has changed, or was it originally like this and I did not realize it? I deeply regret that we did not discuss it in detail in the past. However, your current argument, in my view, is truly confusing. The topic we discussed today is whether the qizhinature exists before the "unmanifested" state, and if it exists, whether it is purely good or not. Gongju says it does not exist, which is based on the idea that qi has not yet manifested and cannot be spoken of together. Ruiying says it is purely good, which is based on the idea that qi has not yet manifested and is purely good without evil. I say it is unequal, which is based on the idea that qi has not yet manifested and cannot be purely good. These several theories, without discussing their merits, all have a basis. As for your argument, you have already rejected the idea that it cannot be combined with qi, and you have rejected the idea that qizhi is purely good. You have also rejected the idea that combining it with qi leads to inequality. I do not know which theory you are basing your argument on. Generally, before the "unmanifested," nature is contained within qi. Whether it can be combined or not, whether qi is purely good or cannot be purely good—outside of these few points, there is no other logic. If you base your argument on one, you must subordinate the other; if you base it on the other, you must subordinate the first. You cannot say both are right, nor can you say both are wrong. Now you say both are wrong; this is what deeply confuses me. Since you see them as wrong, you must see what is right. Your high view must have a basis; I hope you will briefly show it to break this confusion.

답채군범(원주: 갑진년 3월)
지난번 낙재(樂齋)를 말할 때, 고명하신 분께서 논하신 기질의 성은 이전에 들었던 것과 크게 달랐습니다. 고견에 전후의 차이가 있는 것입니까, 아니면 본래 그러한데 제가 깨닫지 못한 것입니까? 평소 강설할 때 자세히 하지 못한 것이 매우 한스럽습니다. 다만 고명하신 분의 오늘 논의는 제 견해로는 참으로 미혹함을 이길 수 없습니다. 대개 미발 이전에 기질의 성이 있는지 없는지, 그리고 그것이 있다면 순선한지 아닌지가 오늘 강론한 제목입니다. 공거(公擧)는 없다고 하니, 이는 기가 아직 발하지 않아 겸하여 말할 수 없다는 것을 위주로 한 것입니다. 서응(瑞膺)은 순선하다고 하니, 이는 기가 아직 발하지 않아 순선하여 악이 없다는 것을 위주로 한 것입니다. 저는 가지런하지 않다고 하니, 이는 기가 아직 발하지 않아 또한 순선할 수 없다는 것을 위주로 한 것입니다. 이 몇 가지 설은 그 득실이 어떠한지를 논하기 전에 요컨대 모두 위주로 하는 바가 있습니다. 고명하신 분의 논의처럼 기를 겸할 수 없다는 것을 그르다고 하고, 기질이 순선하다는 것을 그르다고 하며, 또 기를 겸하여 말하되 가지런하지 않다는 것을 그르다고 하신다면, 무엇을 위주로 하는 설인지 알지 못하겠습니다. 대개 미발 이전에 성은 기 속에 갖추어져 있습니다. 겸하여 말할 수 있는지 없는지, 기가 순선한지 순선할 수 없는지, 이 몇 가지 외에는 다시 다른 도리가 없습니다. 이것을 위주로 하면 저것을 종속시켜야 하고, 저것을 위주로 하면 이것을 종속시켜야 합니다. 둘 다 옳을 수는 없으며, 둘 다 그를 수도 없습니다. 지금 고명하신 분께서는 둘 다 그르다고 하시니, 이것이 제가 깊이 미혹하는 바입니다. 이미 그 그름을 보셨다면 마땅히 그 옳음을 보셨을 것입니다. 고견이 위주로 하는 바가 반드시 있을 것이니, 다행히 간략히 보여주어 이 미혹을 깨뜨려 주십시오.

259. 答金相甫〔原注:鼎佐○甲辰十一月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_328C

원문

承示鐵溪書。政是魏徵昭陵之對也。愚之所問。乃在於未發之前氣質之性有無而已。今却無一言明言其有無。却只說本性之善。本性之善。愚亦知之。而亦非以此爲問矣。但未知氣質之性。在於未發耶。在於已發耶。在於未發已發之外耶。旣有此性則必有所在之處矣。所欲聞者。在於何處耳。所引先生說。本亦只論本性者。非論氣質之性者。引此以答愚問。又豈有所當乎。山中問答。愚所謂未發之前理則純善者。亦以本性而言也。其下有兼氣言性一欵說。而鐵溪以爲可者。今去其下一欵。只擧其上一欵。以附己之新說。未可曉也。竊觀其以兼氣言之有不齊者爲非。則其見盖與巍巖脗合矣。人各有見。不必盡同。今乃強引師友不當之說。欲與之同歸於彼。何哉。先師及愚之見。果同於巍巖。則何以有許多年往復辨詰之事耶。

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Reply to Jin Xiangfu (Original Note: Dingzuo, 11th Month, Jiachen Year)
The letter from Tiexi that you showed me is exactly like Wei Zheng’s reply at Zhaoling. My question was only about whether the qizhi nature exists before the "unmanifested" state. Now, you do not have a single word clearly stating its existence or non-existence, but only speak of the goodness of the original nature. I also know the goodness of the original nature, and that is not what I asked about. I just do not know whether the qizhi nature is in the "unmanifested" state, in the "manifested" state, or outside of both. Since this nature exists, it must have a place where it resides. What I want to hear is where it is. The Master’s theory you cited also only discusses the original nature, not the qizhi nature. Is it appropriate to cite this to answer my question? In our mountain dialogue, what I called "before the 'unmanifested,' principle is purely good" was also said in terms of the original nature. Below that, there was a clause about combining qi to speak of nature, and Tiexi thought it was acceptable. Now, to remove that clause and only cite the previous one to attach it to your own new theory—I cannot understand this. I observe that you reject the idea that combining qi leads to inequality, so your view coincides with Wei Yan’s. People have different views, and they do not have to be the same. Why do you forcibly cite the inappropriate theories of teachers and friends to try to reach the same conclusion as him? If the views of my former teacher and myself were truly the same as Wei Yan’s, why would there have been so many years of repeated debate and questioning?

답김상보(원주: 정좌 ○ 갑진년 11월)
보여주신 철계(鐵溪)의 편지는 바로 위징(魏徵)이 소릉(昭陵)에서 대답한 것과 같습니다. 제가 질문한 것은 다만 미발 이전에 기질의 성이 있는지 없는지에 있을 뿐입니다. 지금 도리어 한 마디도 그 유무를 명확히 말하지 않고, 다만 본성의 선함만을 말하고 있습니다. 본성의 선함은 저 또한 알고 있으며, 또한 이것을 질문으로 삼은 것도 아닙니다. 다만 기질의 성이 미발에 있는지, 이발에 있는지, 미발과 이발 밖에 있는지 알지 못할 뿐입니다. 이미 이 성이 있다면 반드시 있는 곳이 있을 것입니다. 듣고자 하는 것은 어느 곳에 있는가 하는 것뿐입니다. 인용하신 선생의 설도 본래 다만 본성을 논한 것이지 기질의 성을 논한 것이 아닙니다. 이것을 인용하여 제 질문에 답하는 것이 어찌 합당하겠습니까? 산중의 문답에서 제가 ‘미발 이전에 이는 순선하다’고 한 것은 또한 본성을 가지고 말한 것입니다. 그 아래에 기를 겸하여 성을 말하는 한 조항의 설이 있고 철계가 옳다고 한 것이 있는데, 지금 그 아래 조항을 버리고 다만 그 위 조항만을 들어 자신의 새로운 설에 붙이니 이해할 수 없습니다. 가만히 보니 그가 기를 겸하여 말하는 것에 가지런하지 않음이 있다는 것을 그르다고 하는 것은, 그 견해가 대개 위암(巍巖)과 딱 들어맞습니다. 사람은 각기 견해가 있어 반드시 모두 같을 필요는 없습니다. 지금 도리어 스승과 벗의 부당한 설을 억지로 인용하여 그와 함께 저곳으로 돌아가려 하니 어째서입니까? 선사(先師)와 저의 견해가 과연 위암과 같다면, 어찌하여 수년 동안 왕복하며 변힐(辨詰)한 일이 있었겠습니까?

260. 示金相甫〔原注:十一月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_328D, ITKC_MO_0491A_A201_329A ...

원문

先師論性。隨人所問而所答不同。故學者隨其所聞而各主於一偏。信其所聞而疑其所不聞。所謂仁者見之謂之仁。智者見之謂之智者也。然仁智一理也。眞知其仁則必知其智。眞知其智則必知其仁。故知仁而不知智。則是不知仁也。知智而不知仁。則是不知智也。若使先師之見。主於一偏而轉動不得。則實亦不知一偏之理矣。何足以語其全哉。蔡君範所引先師說。氣雖有淸濁。未感之時。其氣不用事。故曰有善無惡。旣無思慮。則當曰無善無惡。而曰有善者。性本善故也云者。本只論本性之善也。其意盖曰未發之前。氣雖有美惡之殊。而理自理氣自氣。故理之本善。渾然自若云耳。非謂理氣不相干涉。不可復兼言理氣而謂有氣質之性也。先師若眞謂未發之前。不可復兼言理氣。而謂有氣質之性。則是不知理氣渾合之妙也。是不知本然氣質之爲一性也。是則口雖說本性。豈眞知本性者哉。巍巖書中韓仁夫所傳先師說天命之性。卽是氣質之性云者。本只論氣質之性也。其意盖曰天命之性。不離於氣質。故兼其氣質而爲氣質之性。所謂氣質之性。卽是這天命之性也。非天命之外。別有一性爲氣質之性云耳。先師若眞以天命之性。直作氣質之性。而謂有善惡。則是不知天命本體之善也。是不知氣質不齊之性。卽是這渾然自若之理矣。是則口雖說氣質之性。實不知氣質之性之所以爲性者也。幸而二子之所聞者俱傳。故於前言者。知先師之論本性之善。而不陷於認理氣爲一物也。於後言者。知先師之論兼氣之性。而不陷於認理氣爲二物也。合二說而觀之。又知先師之論性。只將一理一氣。離合看離合說。而看在一處。說在一時。未甞分爲二性。而求之於時之前後地之彼此者矣。然先師論性。亦有兩說俱備者。所答巍巖書二紙是也。初書曰。五性感動之後。善惡出矣。未發之時。寧有善惡云者。是論本性之善也。曰有生之初。便有氣質之性。淸濁粹駁。有萬不齊。其本領之美惡如此。故爲發後淑慝之種子云者。是論氣質之性也。旣說本然而又說氣質。所以明理氣之非二物也。再書曰。人之氣質得於有生之初。雖未發之前。美惡自在云者。是論氣質之性也。曰氣不用事。本性湛然。有善無惡云者。是論本性之善也。纔說氣質而旋說本然。所以明理氣之非一物也。一書之中。反覆提挈。互相形比。以明其一性而有二名者。尤見其明淨的確。辭約而義盡矣。其第二書下一段。以上智下愚之性。爲成之之性者。亦承上章本性湛然有善無惡之語。故不嫌於再論。氣質非眞謂成之之性。只是智愚不移者。而不復有本然皆同之善也。揔擧三子者所聞而論之。則蔡之聞。聞本善也。韓之聞。聞氣質也。李之聞。

並本善氣質而聞之也。彼其平日不能見道之全。又不能通知先師之意。而只聞其一邊之說者。只知有一邊而不知有他說。固無恠也。若其並聞兩說而一麾一翹。勒驅之於認氣爲性之科而極口攻之者。獨何意哉。愚竊惑焉。

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To Jin Xiangfu (Original Note: 11th Month)
When the former Master discussed nature, his answers differed according to what people asked. Therefore, scholars each held to one side based on what they heard, believing what they heard and doubting what they did not hear. This is what is meant by "the benevolent see it and call it benevolence, the wise see it and call it wisdom." However, benevolence and wisdom are one principle. If one truly knows benevolence, one must know wisdom; if one truly knows wisdom, one must know benevolence. Therefore, to know benevolence but not wisdom is not to know benevolence; to know wisdom but not benevolence is not to know wisdom. If the former Master’s view were fixed on one side and could not move, he would not truly know the principle of that one side. How could he speak of the whole? What Cai Junfan cited as the former Master’s theory—that although qi has clarity and turbidity, when it has not yet been moved, the qi does not operate, so it is said to have good and no evil; since there is no deliberation, it should be said to have neither good nor evil, but saying it has good is because nature is originally good—this was originally only discussing the goodness of the original nature. Its meaning is that before the "unmanifested," although qi has differences in beauty and ugliness, principle is principle and qi is qi, so the original goodness of principle remains naturally as it is. It does not mean that principle and qi are not related, and that one cannot speak of principle and qi together to say there is a qizhi nature. If the former Master truly meant that before the "unmanifested," one cannot speak of principle and qi together and say there is a qizhi nature, then he would not know the subtlety of the perfect fusion of principle and qi. He would not know that the original and the qizhi are one nature. If so, even if he speaks of the original nature, how could he truly know the original nature? In the letter of Wei Yan, what Han Renfu conveyed as the former Master’s theory—that the nature of Heaven’s mandate is the qizhi nature—originally only discussed the qizhi nature. Its meaning is that the nature of Heaven’s mandate does not depart from qizhi, so it encompasses qizhiand becomes the qizhi nature. The so-called qizhinature is this nature of Heaven’s mandate. It does not mean that outside of Heaven’s mandate, there is another nature that is the qizhi nature. If the former Master truly took the nature of Heaven’s mandate and made it directly the qizhi nature, saying it has good and evil, then he would not know the goodness of the original substance of Heaven’s mandate. He would not know that the unequal qizhi nature is this naturally existing principle. If so, even if he speaks of the qizhinature, he does not truly know why the qizhi nature is nature. Fortunately, what both men heard has been passed down. Therefore, from the former, we know the former Master discussed the goodness of the original nature and did not fall into the trap of recognizing principle and qi as one thing. From the latter, we know he discussed the nature that encompasses qi and did not fall into the trap of recognizing principle and qi as two things. Combining the two theories, we know that the former Master’s discussion of nature was just looking at one principle and one qi through separation and combination, and speaking of them through separation and combination. He looked at them in one place and spoke of them at one time, never dividing them into two natures and seeking them before or after in time, or here or there in place. However, the former Master’s discussion of nature also has both theories complete; the two pages of the letter replying to Wei Yan are an example. The first letter says: "After the five natures are moved, good and evil emerge. Before the 'unmanifested,' how can there be good and evil?" This is discussing the goodness of the original nature. It says: "At the beginning of life, there is immediately the qizhi nature. Clarity and turbidity, purity and impurity, are ten thousand times unequal. The beauty and ugliness of its foundation are like this, so it is the seed of good and evil after manifestation." This is discussing the qizhi nature. By speaking of the original and then the qizhi, he clarifies that principle and qi are not two things. The second letter says: "A person’s qizhi is obtained at the beginning of life. Although it is before the 'unmanifested,' beauty and ugliness exist inherently." This is discussing the qizhi nature. It says: "The qi does not operate, the original nature is clear, and there is good and no evil." This is discussing the goodness of the original nature. By speaking of qizhiand then immediately speaking of the original, he clarifies that principle and qi are not one thing. In one letter, he repeatedly emphasizes and compares them to clarify that it is one nature with two names; this shows his clarity and precision, where the words are concise but the meaning is exhausted. The paragraph below the second letter, which takes the nature of the highest wisdom and lowest stupidity as the nature of "becoming," also follows the previous chapter’s words about the original nature being clear and having good and no evil, so there is no objection to discussing it again. Qizhi is not truly what is called the nature of "becoming," it is just that wisdom and stupidity do not change, and there is no longer the goodness of the original nature that is the same for all. If we take what the three men heard and discuss it, Cai heard about the original goodness, Han heard about qizhi, and Li heard about both the original goodness and qizhi. That they could not see the whole of the Way in their daily lives, and could not fully understand the former Master’s intent, but only heard one side of the theory, is not surprising. But if one hears both theories and then waves one and lifts the other, forcing them into the category of recognizing qi as nature and attacking them with all one’s might—what is the intention? I am secretly confused.

김상보에게 보임(원주: 11월)
선사(先師)께서 성(性)을 논하실 때, 질문하는 사람에 따라 대답이 달랐습니다. 그러므로 배우는 자들은 자신이 들은 바를 따라 각기 한쪽으로 치우쳐, 자신이 들은 것은 믿고 듣지 못한 것은 의심하였습니다. 이른바 ‘인자(仁者)는 그것을 보고 인이라 하고, 지자(智者)는 그것을 보고 지라 한다’는 것입니다. 그러나 인과 지는 하나의 이치입니다. 참으로 그 인을 알면 반드시 지를 알 것이고, 참으로 그 지를 알면 반드시 인을 알 것입니다. 그러므로 인을 알고 지를 모르면 이는 인을 모르는 것이고, 지를 알고 인을 모르면 이는 지를 모르는 것입니다. 만약 선사의 견해가 한쪽으로 치우쳐 움직일 수 없었다면, 이는 실로 그 한쪽의 이치조차 모르는 것입니다. 어찌 그 전체를 말할 수 있겠습니까? 채군범이 인용한 선사의 설, 즉 “기는 비록 청탁(淸濁)이 있으나, 아직 감동하지 않았을 때에는 그 기가 작용하지 않으므로 ‘선은 있고 악은 없다’고 말한다. 이미 사려가 없으면 ‘선도 없고 악도 없다’고 말해야 하는데, ‘선이 있다’고 말한 것은 성이 본래 선하기 때문이다”라고 한 것은, 본래 다만 본성의 선함을 논한 것입니다. 그 뜻은 대개 ‘미발 이전에는 기가 비록 아름다움과 악함의 다름이 있으나, 이는 스스로 이이고 기는 스스로 기이므로, 이의 본래 선함은 혼연히 스스로 그러하다’고 말한 것일 뿐입니다. 이와 기가 서로 간섭하지 않아 다시 이와 기를 겸하여 말할 수 없고 기질의 성이 있다고 말할 수 없다는 뜻이 아닙니다. 만약 선사께서 진실로 미발 이전에는 다시 이와 기를 겸하여 말할 수 없고 기질의 성이 있다고 말할 수 없다고 하셨다면, 이는 이와 기가 혼합된 묘함을 모르는 것입니다. 이는 본연과 기질이 하나의 성임을 모르는 것입니다. 그렇다면 입으로는 본성을 말하더라도 어찌 참으로 본성을 아는 자이겠습니까? 위암(巍巖)의 편지 속에 한인부(韓仁夫)가 전한 선사의 설, 즉 “천명지성(天命之性)이 곧 이것이 기질의 성이다”라고 한 것은 본래 다만 기질의 성을 논한 것입니다. 그 뜻은 대개 ‘천명지성은 기질을 떠나지 않으므로, 그 기질을 겸하여 기질의 성이 된다. 이른바 기질의 성이라는 것은 곧 이것이 천명지성이다’라고 말한 것일 뿐, 천명 외에 따로 하나의 성이 있어 기질의 성이 된다고 말한 것이 아닙니다. 만약 선사께서 진실로 천명지성을 곧바로 기질의 성으로 만들어 선악이 있다고 하셨다면, 이는 천명 본체의 선함을 모르는 것입니다. 이는 기질이 가지런하지 않은 성이 곧 이것이 혼연히 스스로 그러한 이치임을 모르는 것입니다. 그렇다면 입으로는 기질의 성을 말하더라도 실상은 기질의 성이 성이 되는 까닭을 모르는 것입니다. 다행히 두 사람이 들은 바가 모두 전해지므로, 앞의 말에서 선사께서 본성의 선함을 논하셨음을 알고 이와 기를 하나의 물건으로 여기는 잘못에 빠지지 않으며, 뒤의 말에서 기를 겸한 성을 논하셨음을 알고 이와 기를 두 물건으로 여기는 잘못에 빠지지 않습니다. 두 설을 합쳐서 보면, 선사께서 성을 논하신 것은 다만 하나의 이치와 하나의 기를 이합(離合)하여 보고 이합하여 말한 것임을 알 수 있습니다. 한곳에 두고 한때에 말한 것이지, 일찍이 두 성으로 나누어 시간의 전후나 장소의 피차에서 구한 적이 없습니다. 그러나 선사께서 성을 논하신 것에는 두 설이 모두 갖추어진 것도 있으니, 위암에게 답한 편지 두 장이 그것입니다. 첫 번째 편지에는 “오성(五性)이 감동한 뒤에 선악이 나옵니다. 미발의 때에 어찌 선악이 있겠습니까?”라고 하였으니, 이는 본성의 선함을 논한 것입니다. “생겨난 초기에 곧 기질의 성이 있어, 청탁과 수박(粹駁)이 만 가지로 가지런하지 않습니다. 그 본령의 아름다움과 악함이 이와 같으므로 발한 뒤의 숙특(淑慝)의 종자가 됩니다.”라고 하였으니, 이는 기질의 성을 논한 것입니다. 이미 본연을 말하고 또 기질을 말한 것은 이와 기가 두 물건이 아님을 밝히기 위함입니다. 두 번째 편지에는 “사람의 기질은 생겨난 초기에 얻은 것이니, 비록 미발 이전이라도 아름다움과 악함이 스스로 존재합니다.”라고 하였으니, 이는 기질의 성을 논한 것입니다. “기는 작용하지 않고 본성은 담연하여 선은 있고 악은 없습니다.”라고 하였으니, 이는 본성의 선함을 논한 것입니다. 기질을 말하다가 곧바로 본연을 말한 것은 이와 기가 하나의 물건이 아님을 밝히기 위함입니다. 한 편지 속에서 반복하여 제기하고 서로 비교하여 하나의 성에 두 이름이 있음을 밝히셨으니, 더욱 그 명징하고 확실함이 보이며, 말은 간략하나 뜻은 다하였습니다. 그 두 번째 편지 아래의 한 단락에서 상지(上智)와 하우(下愚)의 성을 성지지성(成之之性)으로 삼은 것은, 또한 앞 장의 ‘본성이 담연하여 선은 있고 악은 없다’는 말을 이은 것이므로 다시 논해도 혐의가 없습니다. 기질은 진실로 성지지성이라 말하는 것이 아니며, 다만 지우(智愚)가 옮겨지지 않는 것일 뿐, 다시 본연의 모두 같은 선함이 있는 것은 아닙니다. 세 사람이 들은 것을 총괄하여 논해 보면, 채(蔡)가 들은 것은 본선의 들음이고, 한(韓)이 들은 것은 기질의 들음이며, 이(李)가 들은 것은 본선과 기질을 아울러 들은 것입니다. 저들이 평소 도의 전체를 보지 못하고 또 선사의 뜻을 통달하지 못하여 다만 그 한쪽의 설만 들은 것은 괴이할 것이 없습니다. 만약 두 설을 아울러 듣고서도 한쪽을 휘두르고 한쪽을 치켜세우며, 억지로 기를 성으로 여기는 과(科)로 몰아넣고 극구 공격하는 것은 홀로 무슨 뜻입니까? 저는 남몰래 미혹합니다.

261. 與金相甫〔原注:乙巳九月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_330B, ITKC_MO_0491A_A201_330C

원문

竊念先師於學。規模宏濶而節目詳備。於道洞見本原而剖析幽微。故其大者若形氣性善之說。旣皆擴前賢之所未發。而大有功於聖門。其細者於經訓子集一言一句。又無不通貫而條辨矣。若所謂氣質五常之論。雖係道理關鍵處。不過是就前賢之所已言者而加詳焉耳。非先師所自以爲功者也。門下之士反以是二說者。把作師門講說之第一件事。論辨矻矻。要以此爲究竟法。而不知更有微言精義。又須博觀以盡其大。深究以得其詳者。則是但見江河之流。而忘瀛渤之大者也。愚竊慨恨於是矣。且學者之尊師衛道。又豈只在講說經義不差而已哉。篤志力行。以守其身。富貴貧賤威武無所撓屈。斯其爲尊師衛道之至也。第以士之生於叔世者而言之。則貧賤易以喪志。世變易以易操。吾輩旣皆貧且賤矣。而今日世變又無窮已。則其不喪其志而易其操者。安可保也。此愚所以懔然懷憂。不知攸屆。而亦願諸兄之深戒乎此也。雖然。天下之義理無窮。而事變不測。則亦安得物物而明之。事事而守之哉。亦在乎反其本而已。所謂本者何。卽前所謂實心是也。辦得此心。則心公眼明。脚跟牢固。遇事霈然行其所無事者。理勢所必至也。大抵末學之弊。非好勝則畏忌也。此皆不誠之致也。誠於求道者。只知有義理。不知有物我。聞義必服。見善則遷。好勝者之用心。果如是乎。誠於爲學者。只知有義理。不知有利害。毁不加沮。譽不加勸。畏忌者之用心。果亦如是乎。好勝者私意蔽隔而無以受善。畏忌者動皆窒礙而無以爲善。終必至於無一善狀矣。立心之初。便有誠僞之分。而一有不誠。無限病敗從生。可不懼哉。

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To Kim Sang-bo [Original Note: Eulsa year, 9th month]
I have often thought that our late Master’s approach to learning was vast in scope and detailed in its particulars. In the Way, he saw the fundamental principles clearly and dissected the subtle and obscure. Thus, his major contributions—such as his theories on the nature of form and energy (hyeong-gi) and the goodness of human nature—expanded upon what previous sages had not yet articulated, rendering great service to the school of the Sages. As for the minor points, there was not a single word or phrase in the Classics, the works of the Masters, or the collections of the philosophers that he did not thoroughly penetrate and systematically analyze. The discussions on the "five constants of physical nature" (gijil o-sang), while related to the key points of the Way, were merely elaborations on what previous sages had already stated; they were not what the Master himself considered his primary achievement. Yet, his disciples have taken these two theories as the foremost subject of their discourse, arguing incessantly and treating them as the ultimate method. They do not realize that there are even more subtle words and profound meanings that require broad observation to grasp their greatness and deep investigation to understand their details. This is like seeing the flow of a river but forgetting the vastness of the ocean. I feel a deep sense of regret regarding this. Furthermore, how can a scholar’s honoring of his teacher and safeguarding of the Way consist merely of not making mistakes in discussing the meaning of the Classics? To be firm in one’s will and diligent in one’s practice, to guard one’s own character, and to remain unyielding in the face of wealth, poverty, or force—this is the ultimate way to honor one’s teacher and safeguard the Way. However, speaking of scholars born in these degenerate times, it is easy for the poor and lowly to lose their will, and for the changing times to easily alter one’s integrity. Since we are all poor and lowly, and the changes of the world today are endless, how can we be sure that we will not lose our will or change our integrity? This is why I am filled with fearful anxiety, not knowing where it will end, and I wish for you, my brothers, to be deeply wary of this. Nevertheless, the principles of the world are infinite, and the changes of events are unpredictable; how can one clarify every single thing and guard every single affair? It lies only in returning to the root. What is this so-called root? It is the "sincere heart" (sil-sim) I mentioned before. If one secures this heart, then the mind becomes impartial, the vision becomes clear, and one’s footing becomes firm. When encountering affairs, one can act with ease and composure, as if there were nothing to do; this is the inevitable result of the nature of principle. Generally, the弊 (maladies) of inferior learning are either a love of victory or fear and jealousy. These all stem from a lack of sincerity. Those who are sincere in seeking the Way only know that there is principle; they do not know that there is "self" or "other." When they hear what is right, they must submit; when they see what is good, they must move toward it. Is the mindset of those who love to win truly like this? Those who are sincere in their studies only know that there is principle; they do not know that there is benefit or harm. They are not discouraged by slander, nor are they encouraged by praise. Is the mindset of those who are fearful and jealous truly like this? Those who love to win are blocked by selfish intentions and have no way to accept what is good; those who are fearful and jealous find every movement obstructed and have no way to do what is good. In the end, they will surely reach a state where not a single good quality remains. From the very beginning of setting one’s heart, there is a distinction between sincerity and hypocrisy. Once there is a lack of sincerity, infinite illnesses and failures will follow. Can one not be afraid?

김상보에게 답함 [원주: 을사년 9월]
가만히 생각건대, 선사(先師)의 학문은 규모가 웅대하면서도 세부 사항이 매우 상세하였습니다. 도(道)에 있어서는 근원을 꿰뚫어 보고 미묘한 이치를 분석해 내셨습니다. 그러므로 형기(形氣)와 성선(性善)에 관한 설과 같은 큰 부분은 이미 앞선 현인들이 미처 밝히지 못한 것을 모두 확장하여 성인의 문하에 큰 공을 세우셨습니다. 경전과 자서(子書), 문집의 한 마디 한 구절에 이르는 세세한 부분 또한 통달하지 않음이 없고 조목조목 분별하지 않음이 없었습니다. 이른바 기질과 오상(五常)에 관한 논의는 비록 도리의 핵심처와 관련이 있기는 하나, 앞선 현인들이 이미 말한 것에 상세함을 더했을 뿐이니, 선사께서 스스로 공으로 여기신 바는 아닙니다. 그런데 문하의 선비들이 도리어 이 두 가지 설을 사문의 강론에서 첫 번째로 삼아, 쉼 없이 논변하며 이것을 궁극적인 법으로 삼으려 합니다. 더 미묘한 말과 정밀한 뜻이 있음을 알지 못하고, 또 모름지기 널리 관찰하여 그 거대함을 다하고 깊이 연구하여 그 상세함을 얻어야 함을 알지 못하니, 이는 강물의 흐름만 보고 바다의 거대함을 잊는 것과 같습니다. 나는 이 점을 남몰래 개탄하고 있습니다. 또한 학자가 스승을 존경하고 도를 지키는 것이 어찌 단지 경전의 뜻을 틀리지 않게 강론하는 데에만 있겠습니까? 뜻을 독실히 하고 힘써 행하여 자신의 몸을 지키고, 부귀와 빈천과 위무(威武)에도 굴하지 않는 것, 이것이 바로 스승을 존경하고 도를 지키는 지극한 방법입니다. 다만 쇠퇴한 세상에 태어난 선비들로 말하자면, 빈천하면 뜻을 잃기 쉽고 세상이 변하면 지조를 바꾸기 쉽습니다. 우리 무리는 이미 모두 가난하고 비천한데, 오늘날 세상의 변화 또한 끝이 없으니, 그 뜻을 잃지 않고 지조를 바꾸지 않을 것을 어찌 보장하겠습니까? 이것이 내가 두려운 마음으로 근심하며 어디에 이를지 알지 못하는 이유이며, 또한 여러 형님들께서 이 점을 깊이 경계하시기를 바라는 이유입니다. 비록 그렇다 하더라도 천하의 의리는 끝이 없고 사변(事變)은 예측할 수 없으니, 어찌 사물마다 밝히고 일마다 지킬 수 있겠습니까? 또한 그 근본으로 돌아가는 데 있을 뿐입니다. 이른바 근본이란 무엇인가? 바로 앞서 말한 실심(實心)입니다. 이 마음을 갖추면 마음이 공평하고 눈이 밝으며 발걸음이 견고해져서, 일을 만나면 태연하게 아무 일도 없는 듯이 행하게 되니, 이는 이치와 형세상 필연적으로 이르게 되는 바입니다. 대개 말학(末學)의 폐단은 이기기를 좋아하거나 아니면 두려워하고 꺼리는 것입니다. 이는 모두 성실하지 못한 데서 비롯됩니다. 도를 구하는 데 성실한 사람은 오직 의리가 있음을 알 뿐, 사물과 나를 알지 못합니다. 의리를 들으면 반드시 복종하고, 선을 보면 옮겨갑니다. 이기기를 좋아하는 자의 마음 씀씀이가 과연 이와 같습니까? 학문을 하는 데 성실한 사람은 오직 의리가 있음을 알 뿐, 이해관계를 알지 못합니다. 헐뜯어도 낙담하지 않고 칭찬해도 권면되지 않습니다. 두려워하고 꺼리는 자의 마음 씀씀이가 과연 이와 같습니까? 이기기를 좋아하는 자는 사사로운 뜻에 가려져 선을 받아들일 수 없고, 두려워하고 꺼리는 자는 움직일 때마다 막혀서 선을 행할 수 없으니, 결국에는 한 가지 선한 모습도 없는 지경에 이르고 말 것입니다. 마음을 세우는 처음에 바로 성실함과 거짓됨의 구분이 생기는데, 한 번이라도 성실하지 못하면 무한한 병폐와 실패가 뒤따르니, 어찌 두렵지 않겠습니까?

262. 答金相甫〔原注:十月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_330D, ITKC_MO_0491A_A201_331A

원문

前書狂率。無足可採。過蒙奬與。有若善言之眞可服者。感愧之極。深有以見擇蕘之盛心也。且承有來會之意。尤以感仰傾企。第念近來朋友相聚。無甚講論。只說閒說話。此盖過於周愼。恐生競端。以傷情義。亦不免有些意思掩護己短。不欲人盡知其底蘊也。苟以公心相與。不苟同不苟異。所爭只在義理。則雖使日論十事不合。有何情義之不相孚也。又不以己之長短慮之得失。傾倒羅列。悉盡而無隱。則亦何以袪蔽開惑。攻偏補闕。以受人之忠益耶。苟循於目前之人情。不思直義以相與。寧受一生之黯闇。不肯屈己而問辨。此皆私意未除。向道不誠之致也。師友道喪。講習無見。此非小事。深可憂歎。愚之又發此言。實有所感之深。幸有以諒之。盖須先知此意。然後相聚方有益也。

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Reply to Kim Sang-bo [Original Note: 10th month]
My previous letter was reckless and had nothing worth adopting, yet you overly praised it as if it were truly worthy of acceptance. I am filled with shame and gratitude, and I deeply perceive your noble heart in selecting even the humblest words. Furthermore, I am deeply moved and expectant at your intention to come and meet. However, I think that when friends gather these days, there is not much discussion of the Way; they only engage in idle talk. This is because they are overly cautious, fearing that competition might arise and harm their friendship, and they cannot avoid hiding their own shortcomings, not wanting others to know their true depths. If we treat each other with an impartial heart, not blindly agreeing or disagreeing, and if our disputes are only about principle, then even if we were to discuss ten things a day and fail to agree, what friendship would be harmed? If we do not calculate our own gains and losses based on our strengths and weaknesses, but rather pour out everything without concealment, how else could we remove delusions, open up our confusion, attack our biases, and supplement our deficiencies to receive the loyal benefits of others? If we follow the human sentiments of the moment and do not think of interacting with each other through straightforward righteousness, preferring to remain in darkness for a lifetime rather than humbling ourselves to ask and debate, this is all because selfish intentions have not been removed and one is not sincere toward the Way. The Way of teachers and friends is lost, and there is no discussion or practice; this is no small matter and is deeply worthy of worry and lamentation. My speaking of this again is truly because I feel it deeply; I hope you will understand this. One must first know this intention, and only then will gathering together be beneficial.

김상보에게 답함 [원주: 10월]
지난번 편지는 거칠고 서툴러 취할 것이 없었는데, 과분하게도 칭찬해 주시니 마치 참으로 받아들일 만한 좋은 말인 듯합니다. 부끄럽고 감사한 마음이 극에 달하며, 보잘것없는 말까지 가려 뽑으시는 고상한 마음을 깊이 알겠습니다. 또한 와서 만나겠다는 뜻을 들으니 더욱 감격스럽고 기대가 됩니다. 다만 생각건대, 근래에 친구들이 모이면 별다른 강론은 없고 그저 한가한 이야기만 나눕니다. 이는 대개 너무 신중하여 다툼의 단서가 생겨 정과 의리를 상할까 두려워하기 때문이며, 또한 자신의 단점을 감추어 남들이 그 속내를 다 알지 못하게 하려는 마음을 면치 못해서입니다. 만약 공평한 마음으로 서로 대하며, 억지로 동조하지도 않고 억지로 다르게 하지도 않으면서, 다투는 바가 오직 의리에만 있다면, 하루에 열 가지 일을 논하여 합치되지 않더라도 무슨 정과 의리가 서로 상하겠습니까? 또 자신의 장단점으로 득실을 따지지 않고, 마음을 쏟아내어 숨김없이 다 드러낸다면, 어찌 미혹을 제거하고 의혹을 열며, 치우침을 공격하고 부족함을 보충하여 남의 충성스러운 유익함을 받을 수 있겠습니까? 만약 눈앞의 인정에만 따르고 곧은 의리로 서로 대하려 하지 않으며, 차라리 평생 어둠 속에 있을지언정 몸을 굽혀 묻고 변론하려 하지 않는다면, 이는 모두 사사로운 뜻이 제거되지 않고 도를 향함이 성실하지 못한 탓입니다. 스승과 벗의 도가 상실되고 강습(講習)함이 없으니, 이는 작은 일이 아니며 깊이 근심하고 탄식할 만합니다. 내가 다시 이 말을 꺼낸 것은 실로 느낀 바가 깊기 때문이니, 다행히 이를 이해해 주시기 바랍니다. 대개 이 뜻을 먼저 알아야만 모였을 때 비로소 유익함이 있을 것입니다.

263. 與金相甫〔原注:丙午五月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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원문

前往文字。盡閱而得其詳否。大抵未發時氣質之性有無之辨。始愚與梅峯崔成仲所爭。〔原注:梅主無。愚主有。〕而巍巖隨後論辨。右梅而斥愚者也。梅峯之質於先生。是第一問答。而先生以愚說爲是者。是由梅之問不諱氣質之論。而據實爲問故也。其後巍巖之面禀於先生。先生以愚說爲非者。又因巍之問全諱氣質之論。而直作性善惡之論爲問故也。〔原注:其初梅之問。只稱或者而不擧愚名。故先生雖以愚說爲是。而實不知其爲愚說也。及巍之問。方擧愚名而全諱其實。故先生以愚說爲非也。〕後愚承問奉對。又以愚說爲是者。是與所答於梅者意同。而巍巖則以爲先生動於愚說。改其前見。乃曰被誤於後生不思之論。晩年大本。却從楊氏。及其己說見窮。則又一反其前日之案。以爲若論氣質則吾亦如此。而先生以氣質論本性則不可也。乃曰所敎只是氣質之性。又曰謹按此氣質之性。悉擧先生所引先儒之說。以證氣質之性者。直歸之於認氣爲性之科。此卽彼此論辨之本末也。詳考其問答。則次第可見矣。然問答更迭。文字浩穰。猝難領會。故畧提其梗槪奉告耳。

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To Kim Sang-bo [Original Note: Byeong-o year, 5th month]
Have you read the previous letter and understood the details? Generally, the debate over whether the "nature of physical constitution" (gijil-ji-seong) exists or not when it is "not yet aroused" (mi-bal) began with a dispute between me and Mae-bong Choe Seong-jung [Original Note: Mae-bong argued it did not exist; I argued it did]. Later, Oe-am discussed and debated it, favoring Mae-bong and rejecting me. Mae-bong’s inquiry to the Master was the first question and answer, and the Master considered my view to be correct because Mae-bong’s question did not avoid the theory of physical constitution and asked based on the facts. Later, when Oe-am asked the Master in person, the Master considered my view to be wrong because Oe-am’s question completely avoided the theory of physical constitution and asked directly about the theory of the goodness or evil of human nature [Original Note: At first, Mae-bong’s question only referred to "someone" and did not mention my name, so although the Master considered my view correct, he did not actually know it was my view. When Oe-am asked, he mentioned my name but completely hid the facts, so the Master considered my view wrong]. Later, when I received the inquiry and responded, he again considered my view to be correct, which was the same intention as his answer to Mae-bong. However, Oe-am thought the Master was moved by my view and changed his previous opinion, saying, "He was misled by the thoughtless theory of a junior." In his later years, he turned to the Yang school for his fundamental principles. When his own theory was exhausted, he reversed his previous position, saying, "If we discuss physical constitution, I am also like that, but it is not acceptable for the Master to discuss the original nature based on physical constitution." He then said, "What you taught is only the nature of physical constitution," and also said, "I carefully examine this nature of physical constitution," citing all the theories of former scholars that the Master had quoted to prove the nature of physical constitution, directly attributing them to the category of "recognizing energy as nature." This is the beginning and end of the debate between us. If you examine the questions and answers in detail, you can see the sequence. However, as the questions and answers alternated and the texts were vast, it is difficult to grasp them suddenly, so I have briefly summarized the gist for you.

김상보에게 답함 [원주: 병오년 5월]
보낸 글을 다 읽고 그 상세한 내용을 알았습니까? 대개 미발(未發) 시에 기질의 성(性)이 있는지 없는지에 대한 변론은 처음에 나와 매봉(梅峯) 최성중(崔成仲)이 다툰 것에서 시작되었습니다. [원주: 매봉은 없다고 주장했고, 나는 있다고 주장했다.] 그런데 외암(巍巖)이 뒤따라 논변하면서 매봉을 옳게 여기고 나를 배척하였습니다. 매봉이 선생께 질문한 것이 첫 번째 문답인데, 선생께서 내 설을 옳다고 하신 것은 매봉의 질문이 기질에 관한 논의를 피하지 않고 사실에 근거하여 질문했기 때문입니다. 그 후 외암이 선생께 직접 여쭈었을 때 선생께서 내 설을 그르다고 하신 것은, 외암의 질문이 기질에 관한 논의를 완전히 피하고 곧바로 성선(性善)과 성악(性惡)의 논의로 질문했기 때문입니다. [원주: 처음에 매봉이 질문할 때는 단지 '어떤 사람'이라고만 칭하고 내 이름을 거론하지 않았으므로, 선생께서는 내 설을 옳다고 여기셨으나 사실은 그것이 내 설인 줄은 모르셨다. 외암이 질문할 때는 비로소 내 이름을 거론하면서 그 실상은 완전히 숨겼으므로, 선생께서는 내 설을 그르다고 하셨다.] 나중에 내가 질문을 받아 대답했을 때 다시 내 설을 옳다고 하신 것은 매봉에게 답하신 것과 뜻이 같습니다. 그런데 외암은 선생께서 내 설에 마음이 움직여 이전의 견해를 바꾸셨다고 생각하여, "후생의 생각 없는 논의에 잘못 인도되었다"고 말했습니다. 만년의 대본(大本)을 도리어 양씨(楊氏)를 따랐고, 자신의 설이 궁지에 몰리자 다시 전날의 주장을 뒤집어 "기질을 논한다면 나도 또한 이와 같지만, 선생께서 기질로 본성을 논하는 것은 옳지 않다"고 하였습니다. 그러고는 "가르치신 것은 단지 기질의 성일 뿐이다"라고 하고, 또 "삼가 이 기질의 성을 살펴보건대"라며 선생께서 인용하신 선유(先儒)의 설을 모두 들어 기질의 성을 증명하는 것을 곧바로 '기를 성으로 인정하는' 부류로 돌렸습니다. 이것이 서로 논변한 본말입니다. 그 문답을 자세히 고찰하면 차례를 볼 수 있을 것입니다. 그러나 문답이 번갈아 오가고 글이 방대하여 갑자기 이해하기 어려우므로, 대략 그 줄거리만 추려 올립니다.

264. 與朴心甫〔原注:正源〕別紙〔原注:壬辰七月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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원문

地下世界之說。相對時欲作小說辨之。未暇矣。今畧道之。此說果是實理。則此繫天地大義理大議論。前聖何故不言。而必待西域一胡竪耶。伯謙諸人之主張此說。極是異事。不意高明之愼思明辨。猶未免有此惑也。其言之誕妄。何待多言而可辨。朱子甞言地浮水面。地下旣是積水。則更安得有人物世界耶。若疑朱子此言之或非定論。則如此言者。見於文集語錄中者。不勝其多。而反此之言。一不槩見。顧安得以未言者爲信。而已言者爲疑耶。今人旣未有神鱗逸翮出入乎皇天后土之間。又未有眞知異識坐照乎六合四極之外。則不如且從朱子之說。爲庶幾寡過耳。高明以爲如何。

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To Park Sim-bo [Original Note: Jeong-won] Separate Paper [Original Note: Imjin year, 7th month]
I intended to write a short essay to refute the theory of the "underground world" when we were together, but I did not have the time. I will briefly state it now. If this theory were truly a solid principle, it would be a great principle and a great discussion of heaven and earth; why did the former sages not speak of it, and why must we wait for a barbarian from the Western Regions? The fact that Bo-gyeom and others advocate this theory is extremely strange. I did not expect that your clear thinking and bright discernment would still not be free from this confusion. How can its absurdity wait for many words to be refuted? Zhu Xi once said that the earth floats on the surface of water. Since the underground is already accumulated water, how could there be a world of people and things there? If you suspect that this statement by Zhu Xi might not be a definitive conclusion, then such statements appear countless times in his collected works and recorded sayings, and not a single statement to the contrary is seen. How can one consider what has not been said as credible and what has been said as doubtful? Since no one today has had the divine scales or escaped wings to travel between heaven and earth, nor has anyone had true knowledge or extraordinary insight to sit and illuminate what is beyond the six directions and the four extremes, it is better to follow Zhu Xi’s theory for now, which is the way to have few faults. What do you think, sir?

박심보에게 답함 [원주: 정원] 별지 [원주: 임진년 7월]
지하 세계에 관한 설은 서로 만났을 때 소설(小說)을 지어 변론하려 했으나 겨를이 없었습니다. 이제 간략히 말하겠습니다. 이 설이 과연 실리(實理)라면 이는 천지의 큰 의리이자 큰 논의일 텐데, 앞선 성인들은 어찌하여 말씀하지 않으시고 반드시 서역의 한 오랑캐를 기다려야 했겠습니까? 백겸(伯謙) 등 여러 사람이 이 설을 주장하는 것은 매우 이상한 일입니다. 고명하신 분의 신중한 생각과 밝은 분별력조차 아직 이 미혹을 면치 못할 줄은 몰랐습니다. 그 말이 허황됨은 어찌 많은 말을 기다려 변론할 것이 있겠습니까? 주자(朱子)께서 일찍이 땅이 물 위에 떠 있다고 말씀하셨습니다. 지하가 이미 물이 쌓인 곳이라면, 어찌 그곳에 사람과 사물의 세계가 있을 수 있겠습니까? 만약 주자의 이 말씀이 혹 정론이 아닐까 의심하신다면, 이와 같은 말씀은 문집과 어록에 보이는 것이 헤아릴 수 없이 많으나, 이와 반대되는 말씀은 하나도 보이지 않습니다. 어찌하여 말씀하지 않은 것을 믿음으로 삼고, 이미 말씀하신 것을 의심으로 삼으십니까? 오늘날 사람으로서 아직 신령한 비늘이나 벗어난 날개를 가지고 하늘과 땅 사이를 드나든 이도 없고, 또 진정한 지혜와 남다른 식견으로 육합(六合)과 사극(四極) 밖을 앉아서 비추어 본 이도 없으니, 차라리 주자의 설을 따르는 것이 허물을 줄이는 방법일 것입니다. 고명하신 생각은 어떠하신지요?

265. 答朴心甫〔原注:丙申正月〕

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所詢禮疑問。非其人。本不宜仰復。而此於禮書中其意甚著。故畧以所聞誦之。所謂爲宗子及其母妻服齊衰三月。指繼別之宗百世不毁者。又安有不勝服之患耶。繼高之宗。當服本服緦。若以宗子之服服之。禮書當著之矣。繼高以上。親盡宗毁。旣曰宗毁。則安得猶服宗子之服耶。妻亡無子。謂之義絶而不服妻父母。俗見無據。來示甚當矣。

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Reply to Park Sim-bo [Original Note: Byeong-sin year, 1st month]
Regarding the questions about rites you asked, I am not the right person to answer, so I should not have replied. However, since the meaning is very clear in the books of rites, I will briefly recite what I have heard. The so-called "wearing the three-month mourning of the second degree (jae-oe) for the eldest son and his mother and wife" refers to the eldest son of the branch line (gye-byeol-ji-jong) whose line is never destroyed for a hundred generations; how could there be any worry about not wearing the mourning? For the eldest son of the high line (gye-go-ji-jong), one should wear the mourning of the appropriate degree (si-ui). If one were to wear the mourning of the eldest son, the books of rites would have recorded it. Above the high line, the kinship ends and the line is destroyed. Since it is said the line is destroyed, how could one still wear the mourning of the eldest son? Saying that if a wife dies and there are no children, it is called "righteous severance" (ui-jeol) and one does not wear mourning for the wife’s parents—this is a vulgar view with no basis, and your letter is very correct.

박심보에게 답함 [원주: 병신년 정월]
질문하신 예(禮)에 관한 의문은 내가 적임자가 아니니 본래 감히 답할 처지가 아닙니다. 그러나 예서(禮書)에 그 뜻이 매우 분명하게 나와 있으므로, 들은 바를 간략히 읊어 드립니다. 이른바 종자(宗子)와 그 어머니, 아내를 위해 제최(齊衰) 3개월의 복을 입는다는 것은, 계별지종(繼別之宗)으로서 백세토록 훼손되지 않는 종자를 가리키는 것이니, 어찌 복을 입지 못할까 걱정할 일이 있겠습니까? 계고지종(繼高之宗)은 마땅히 본래의 복인 시마(緦麻)를 입어야 합니다. 만약 종자의 복으로 입는다면 예서에 마땅히 기록되었을 것입니다. 계고(繼高) 이상은 친족이 다하여 종사가 훼손됩니다. 이미 종사가 훼손되었다고 했으니, 어찌 여전히 종자의 복을 입을 수 있겠습니까? 아내가 죽고 자식이 없으면 의절(義絶)이라 하여 아내의 부모에게 복을 입지 않는다는 것은 속된 견해로 근거가 없으니, 보내주신 글의 내용이 매우 타당합니다.

266. 答沈信夫〔原注:潮○丙午十月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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前書怱卒。未能詳復。後書又至。良荷眷意。而亦以臨行。不得卽報。深可愧歎。第審初寒。侍奉德履珍重。進修不怠。慰喜何可量。弟十六日奉親離京。二十日到縣衙。險途冰程。無事獲稅。親候一向安寧。私幸萬萬。承問來頭去就。其機之决。不專在此。姑未有見定之筭矣。第以無狀賤臣。過蒙□天眷。亦不敢因此行而長往。將不免一番更入城矣。□筵中所對天下事。盖尠有不及者。每對語輒數百言。何可一一提報耶。大抵所論。不出於心法之要。性命之實。治亂之機。邪正之辨。恤民惜財。料敵備患之事。而□天意傾聽。一一奬納。其及時事。雖不蒙卽賜□允兪。亦未甞不以爲是矣。□聖敎又累諭以予則知爾。爾勿棄予。又令小朝勉留。由是感激。思欲更進。以畢胷中之所欲陳者。然而傍人觀者。旣多非議其進。又皆責效於時月之間。謂其濡滯之不可。况於其再入乎。人見之不同。固無奈何。而惟是君臣之義衰薄。出處之道不明。良可歎也。竊觀古聖賢出處。有聘召則往。往而不得其言則去。去而猶復遅遅。每有不忍捨去之意。古人捄世之心。事君之道。一出於至誠惻怛者。盖如是矣。但不肯不待其招而往。又不肯入於昏亂之朝耳。孔子之於列國。孟子之於齊梁。伊川，考亭之膺命講官。皆可見其意矣。何甞屑屑計較其君誠意之淺深。與夫其道之必行與否耶。惟天民者。必其道可行於天下然後出焉。只這必底意思。已不免於偏倚。而元非出處之中矣。然古之天民。猶可如此者。亦皆以其君臣之義未前定也。君臣之義未定而將定。則又豈可輕易就之也。此其在古之天民則可如彼。而在後世君臣之分素定者。則又不得如彼矣。此則義理精微。隨時不同者矣。龜山之就於徽宗末年。後賢議其赴蔡京之薦。而未甞議其就徽宗之召矣。和靖之就於高宗初年。後賢議其無所建明。而亦未甞議其就之不可也。徽宗之昏德。高宗之事讎。不就亦可而二賢就之。後賢之議之者。亦不以此爲非。則君臣義重。斯又可見矣。以我□朝先賢言之。自寒暄，一蠧。以至兩宋先生。無不出世。獨我師門未甞一出者。盖其近守尤翁之法門。固有大義之所執。而亦其始因臺言之可嫌而不出。終以辭卑居尊之有嫌而不出。其義自不得不然矣。本不以不出爲高也。至於决科榮宦之人。累朝受恩之臣。其去就之義。又與林下韋布之士不同。尤爲務盡其在我事君之誠。不可遽責其在君待我之誠。必其三諫不從而後去可也。以後世之人。而欲效古之天民。以夙夜之賢。而欲效林下之士。則不幾於四方之高一尺耶。今人之見則不然。必以堅卧山林。不應君命。不爲世用。爲儒者正法眼藏。而動必以天民之出處責人。果然則世必有湯文之君伊葛之賢然後。

方可有君臣。而孔孟之歷聘。程朱之膺命。俱不免爲胡亂就之矣。豈其然哉。習俗之見如此。朝廷之待士又如此。故儒者之道。殆與潔身者流同歸。而虛僞者又得以容其間。以遂其終南捷徑之計。世道之弊。可勝其慨也哉。愚之一出。雖不能有爲於世。亦可以矯世俗之弊。追古人之義。不爲無補於萬一矣。今雖無知我者。亦安知無後世之子雲耶。高明前書許愚論理之說。不無見知之感。今書所諭去就之義。亦頗近於鄙意。故於來問之及。盡底裏報之。幸細商量而回敎焉。九雲前者居近相從。言議盖無不同。近日有所異同者。非故爲異同也。乃不自覺其有異同也。不必隨事論辨以長葛藤也。前來數紙。爲甥姪姜生所持去。不得更閱。而大體則知其無可疑矣。易象庸學之說。想多有發明處。急欲奉覽以洗塵眼。而遠莫之致。可歎也。京裏相逢。例困紛冗。何能仔細商證。若或討便寄及於在此之日。庶幾得盡愚見矣。此來討一靜室而坐看書。頗覺有味。獨恨不得致吾兄而須警益也。歲後雖或入城。固難相會。會亦無益於實事。只思海山歸卧之日。同吾兄及金相甫，李調元相聚旬月。極論所欲論者。而今世此事。豈可易辦。念此又覺悵然。權敬仲數相見無病故。尹瑞鳴不得再逢。京鄕間。不知何在矣。千萬進學自愛。以副區區。

朋友中見解超詣者。未見有如吾兄者。敬服期望。豈有窮已。深冀勉力以壽斯道之傳也。

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Reply to Sim Sin-bu [Original Note: Cho, Byeong-o year, 10th month]
My previous letter was hurried, and I could not reply in detail. Your later letter arrived, and I am truly grateful for your concern. Also, because I was about to leave, I could not reply immediately, which is deeply shameful and lamentable. I hope that in the early cold, you are serving your parents well, keeping your health precious, and not being lazy in your studies; my joy and comfort are immeasurable. On the 16th, I left the capital with my parents and arrived at the county office on the 20th. The road was dangerous and icy, but we arrived without incident. My parents' health is consistently peaceful, which is my greatest private fortune. You asked about my future path and decisions; the decision does not depend solely on me, and I have no fixed plan yet. However, as a worthless and lowly subject, I have received excessive favor from the King, so I cannot stay away for long because of this trip and will inevitably have to enter the city once more. In the royal presence, I discussed almost everything under heaven. Every time we spoke, it was for hundreds of words; how can I report them one by one? Generally, the discussions did not go beyond the essentials of the mind, the reality of nature and life, the mechanisms of order and chaos, the distinction between evil and righteousness, and matters of comforting the people, cherishing wealth, assessing the enemy, and preparing for disaster. The King listened with inclination and accepted everything with praise. As for current affairs, even if I did not immediately receive his approval, he never failed to consider them correct. The King also repeatedly told me, "I know you, do not abandon me," and ordered the small court to encourage me to stay. Because of this, I was moved and thought of advancing further to finish what I wanted to state in my heart. However, many observers criticized my advancement and blamed me for not producing results within a month or two, saying that my lingering was unacceptable, let alone entering again. People’s views are different, and there is nothing to be done about it; it is just that the righteousness between ruler and subject is declining, and the way of coming and going is unclear, which is truly lamentable. I have observed the coming and going of ancient sages; they went when summoned, and if their words were not accepted, they left. Even when they left, they were still slow to do so, always having a heart that could not bear to leave. The ancient people’s heart to save the world and their way of serving the ruler were all based on utmost sincerity and compassion, just like this. They just did not want to go without waiting for a summons, and they did not want to enter a chaotic court. Confucius with the various states, Mencius with Qi and Liang, and Yi-chuan and Kao-ting serving as lecturers by imperial order—all show their intentions. How could they have been petty and calculated the depth of their ruler’s sincerity or whether their Way would necessarily be practiced? Only the "people of heaven" (tian-min) insist that their Way must be practiced in the world before they come out. This insistence itself is already biased and is not the middle way of coming and going. However, the "people of heaven" of old could still be like that because the righteousness between ruler and subject had not yet been fixed. If the righteousness between ruler and subject is not yet fixed but is about to be, how can one easily approach it? This is what the "people of heaven" of old could do, but in later ages, where the distinction between ruler and subject is already fixed, one cannot do so. This is the subtlety of principle, which differs according to the times. When Gui-shan approached the end of the Huizong era, later scholars criticized his acceptance of Cai Jing’s recommendation, but they never criticized his acceptance of Huizong’s summons. When He-jing approached the beginning of the Gaozong era, later scholars criticized his lack of clear proposals, but they never criticized his approach as unacceptable. Huizong’s昏德 (dark virtue) and Gaozong’s serving of enemies—even if it was acceptable not to approach, the two sages did approach, and later scholars did not consider this wrong; thus, the weight of the righteousness between ruler and subject can be seen. Speaking of the sages of our dynasty, from Han-xuan and Yi-du to the two Song masters, none did not come out into the world. Only my Master’s school never came out once. This is because they closely guarded the school of You-weng, which had great righteousness to uphold, and also because they did not come out initially due to the suspicion of the censors, and finally because they did not come out due to the suspicion of "low position and high status." Their righteousness could not be otherwise. They did not originally consider not coming out as "high." As for those who passed exams and held glorious offices, the ministers who received grace for generations, their righteousness of coming and going is different from that of scholars in the woods. They must strive to exhaust their sincerity in serving the ruler; one cannot suddenly blame the ruler for his sincerity in treating them. One must remonstrate three times and only then leave. If people of later ages want to imitate the "people of heaven" of old, and if scholars of the morning and night want to imitate the scholars in the woods, is that not like a square peg in a round hole? People’s views today are not like this; they must consider lying in the mountains and forests, not responding to the ruler’s orders, and not being used by the world as the "true eye of the Dharma" for scholars, and they always blame others with the coming and going of the "people of heaven." If that were true, there must be a ruler like Tang or Wen and a sage like Yi or Ge before there can be a ruler-subject relationship, and Confucius and Mencius’s travels and Cheng and Zhu’s acceptance of orders would all be reduced to "reckless approaches." How could that be? The customs are like this, and the court’s treatment of scholars is also like this. Therefore, the Way of the scholar is almost the same as those who cleanse themselves, and hypocrites can find a place in between to achieve their shortcuts to success. The corruption of the world’s Way is beyond lamentation. My coming out, even if I cannot achieve anything for the world, can correct the corruption of customs and follow the righteousness of the ancients; it is not without a one-in-ten-thousand contribution. Even if no one knows me now, how do I know there will not be a Ziyun in later generations? Your previous letter allowed my theory of principle, and I felt understood. Your current letter’s instruction on the righteousness of coming and going is also quite close to my humble opinion, so I have reported everything to you upon your inquiry. I hope you will discuss it carefully and send me your teachings. Jiuyun and I lived close by and followed each other, and our discussions were mostly the same. If there are differences recently, it is not intentional; I did not realize there were differences. There is no need to argue about every matter and grow thorns. The previous few pages were taken by my nephew, Mr. Gang, so I could not read them again, but I know there is nothing to doubt in the general outline. I think there are many inventions in the theory of the I Ching and the Doctrine of the Mean. I am eager to see them to wash my dusty eyes, but it is too far to reach; it is lamentable. Meeting in the capital is usually troubled by confusion; how can we discuss and verify carefully? If you have a chance to send them while I am here, I hope to exhaust my humble opinion. Coming here to find a quiet room to sit and read books is quite tasteful. I only regret that I cannot bring you, my brother, to warn and benefit each other. Even if I enter the city after the year, it is difficult to meet. Even if we meet, it is of no benefit to practical matters. I only think of the day when I return to the sea and mountains, gathering with you, Kim Sang-bo, and Yi Jo-won for a month to discuss what I want to discuss. But in this world, how can this be easily handled? Thinking of this, I feel disappointed. I have seen Kwon Gyeong-jung several times, and he is fine. I could not meet Yun Seo-myeong again; I do not know where he is between the capital and the countryside. Please strive in your studies and cherish yourself to fulfill my humble expectations. Among my friends, I have not seen anyone with a more transcendent view than you. My respect and expectations are endless. I deeply hope you will exert yourself to ensure the transmission of this Way.

심신부에게 답함 [원주: 조(潮) 병오년 10월]
지난번 편지는 너무 급하게 써서 자세히 답하지 못했습니다. 뒤이어 온 편지도 잘 받았으니, 보살펴 주시는 뜻에 진심으로 감사합니다. 또한 떠날 때가 되어 즉시 답장을 드리지 못해 매우 부끄럽고 탄식스럽습니다. 다만 초겨울에 부모님을 잘 모시고 학업을 게을리하지 않으신다니, 기쁘고 위안이 됨을 이루 다 말할 수 없습니다. 나는 16일에 부모님을 모시고 서울을 떠나 20일에 현(縣)에 도착했습니다. 험한 길과 얼어붙은 길이었으나 무사히 도착했습니다. 부모님의 건강도 한결같이 평안하시니, 사사로이 다행스럽기 그지없습니다. 앞으로의 거취에 대해 물으셨는데, 그 기틀이 결정되는 것은 나에게만 달려 있는 것이 아니어서 아직 정해진 계획은 없습니다. 다만 보잘것없는 천한 신하로서 과분하게도 임금님의 은혜를 입었으니, 이번 일로 인해 아주 떠나버릴 수는 없어 장차 한 번은 다시 성안으로 들어가야 할 것 같습니다. 대궐 안에서 천하의 일에 대해 대답한 것은 대개 미치지 않은 것이 없었습니다. 매번 대화할 때마다 수백 마디씩이었으니, 어찌 하나하나 다 보고할 수 있겠습니까? 대개 논의한 것은 마음을 다스리는 요체, 성명(性命)의 실상, 다스림과 어지러움의 기틀, 사악함과 바름의 분별, 백성을 구휼하고 재물을 아끼며 적을 헤아리고 환난을 대비하는 일에서 벗어나지 않았습니다. 임금님께서 기울여 경청하시고 하나하나 칭찬하며 받아들이셨습니다. 시사에 대해서는 비록 즉시 윤허를 받지는 못했으나, 옳다고 여기지 않으신 적이 없었습니다. 임금님께서 또 거듭 "나는 너를 아노니, 나를 버리지 말라"고 타이르시고, 소조(小朝)로 하여금 머물도록 권하게 하셨습니다. 이로 인해 감격하여, 가슴속에 진술하고자 했던 바를 다하기 위해 다시 나아가려 생각했습니다. 그러나 곁에서 보는 사람들은 이미 나아가는 것을 비난하고, 또 모두 한두 달 사이에 효과를 보기를 재촉하며, 머무르는 것이 불가하다고 말하니, 하물며 다시 들어가는 것에 대해서는 어떠하겠습니까? 사람들의 견해가 같지 않으니 어찌할 도리가 없으나, 오직 군신(君臣)의 의리가 쇠퇴하고 출처(出處)의 도리가 분명하지 않은 것이 참으로 탄식스럽습니다. 가만히 옛 성현의 출처를 보니, 부름이 있으면 나아가고 나아가서 그 말이 받아들여지지 않으면 떠났습니다. 떠날 때도 오히려 더디게 하여, 매번 차마 떠나지 못하는 마음이 있었습니다. 옛사람의 세상을 구하려는 마음과 임금을 섬기는 도리가 한결같이 지극한 정성과 측은함에서 나온 것이 바로 이와 같았습니다. 다만 부름을 기다리지 않고 나아가는 것을 원치 않았고, 또 혼란스러운 조정에 들어가는 것을 원치 않았을 뿐입니다. 공자께서 여러 나라를 대하신 것, 맹자께서 제나라와 양나라를 대하신 것, 이천(伊川)과 고정(考亭)이 명을 받아 강관(講官)이 된 것 등에서 모두 그 뜻을 볼 수 있습니다. 어찌 감히 임금의 성의가 얕고 깊은 것과 그 도가 반드시 행해질지 여부를 쩨쩨하게 계산했겠습니까? 오직 천민(天民)만이 그 도가 천하에 행해질 수 있은 뒤에야 나아갑니다. 이 '반드시'라는 뜻 자체가 이미 치우침을 면치 못하여 출처의 중도(中道)가 아닙니다. 그러나 옛날의 천민은 오히려 그럴 수 있었던 것은 또한 군신의 의리가 아직 정해지지 않았기 때문입니다. 군신의 의리가 정해지지 않았는데 장차 정해지려 한다면, 어찌 쉽게 나아갈 수 있겠습니까? 이것이 옛날의 천민은 그렇게 할 수 있었으나, 후세에 군신의 분수가 이미 정해진 경우에는 그렇게 할 수 없는 이유입니다. 이는 의리가 정밀하고 미묘하여 때에 따라 다른 것입니다. 귀산(龜山)이 휘종 말년에 나아간 것에 대해 후현(後賢)들이 채경(蔡京)의 천거로 나아간 것은 의논했으나, 휘종의 부름에 응한 것은 의논하지 않았습니다. 화정(和靖)이 고종 초년에 나아간 것에 대해 후현들이 건의한 바가 없음을 의논했으나, 나아간 것 자체가 불가하다고는 의논하지 않았습니다. 휘종의 혼암함과 고종의 원수를 섬기는 일에도 나아가지 않을 수도 있었으나 두 현인이 나아갔고, 후현들이 이를 의논할 때 이를 그르다고 여기지 않았으니, 군신의 의리가 중함을 알 수 있습니다. 우리 조정의 선현들로 말하자면, 한훤(寒暄)과 일두(一蠹)로부터 두 송(宋) 선생에 이르기까지 나아가지 않은 이가 없었습니다. 유독 우리 사문(師門)만이 한 번도 나아가지 않은 것은, 대개 우옹(尤翁)의 법문을 가까이 지키는 데 고수해야 할 큰 의리가 있었고, 또한 처음에는 대간의 말 때문에 혐의스러워 나가지 않았고, 끝내는 낮은 지위로 높은 자리에 있는 혐의 때문에 나가지 않았으니, 그 의리가 스스로 그렇게 되지 않을 수 없었습니다. 본래 나가지 않는 것을 높다고 여긴 것이 아닙니다. 과거에 급제하여 벼슬한 사람이나 여러 대에 걸쳐 은혜를 입은 신하들의 거취 의리는 숲속에 사는 선비와는 다르니, 더욱 임금을 섬기는 정성을 다하는 데 힘써야지, 임금이 나를 대하는 정성을 갑자기 탓할 수는 없습니다. 반드시 세 번 간언하고도 따르지 않은 뒤에 떠나야 합니다. 후세의 사람으로서 옛날의 천민을 본받으려 하고, 아침저녁으로 벼슬하는 선비로서 숲속의 선비를 본받으려 한다면, 네모난 구멍에 둥근 자루를 끼우려는 것과 같지 않겠습니까? 오늘날 사람들의 견해는 그렇지 않아서, 반드시 산림에 굳게 누워 임금의 명령에 응하지 않고 세상에 쓰이지 않는 것을 유자의 정법안장(正法眼藏)으로 삼고, 움직일 때마다 천민의 출처로 남을 탓합니다. 과연 그렇다면 세상에 반드시 탕왕·문왕 같은 임금과 이윤·태공망 같은 현인이 있은 뒤에야 비로소 군신 관계가 있을 수 있을 것이니, 공자·맹자의 유력(遊歷)과 정자·주자의 명을 받은 일은 모두 '함부로 나아간 것'이 되고 말 것입니다. 어찌 그렇겠습니까? 습속의 견해가 이와 같고 조정이 선비를 대우함이 또 이와 같으니, 유자의 도가 거의 몸을 깨끗이 하는 무리와 같이 돌아가고, 거짓된 자들이 또 그 틈을 타서 종남(終南)의 지름길을 꾀하니, 세상 도리의 폐단을 어찌 다 탄식하겠습니까? 내가 한 번 나아가는 것이 비록 세상에 큰일을 할 수는 없더라도, 세속의 폐단을 바로잡고 옛사람의 의리를 따를 수 있으니 만에 하나라도 보탬이 없지는 않을 것입니다. 지금 비록 나를 알아주는 이가 없더라도, 후세에 자운(子雲) 같은 이가 없으리라고 어찌 알겠습니까? 고명하신 분의 지난 편지에서 내 이치에 관한 설을 허락해 주시니 알아주는 이가 있다는 느낌을 받았습니다. 이번 편지에서 말씀하신 거취의 의리 또한 내 비루한 뜻과 매우 가까우니, 질문하신 바에 대해 속내를 다하여 답합니다. 다행히 자세히 상량하시고 회답해 주시기 바랍니다. 구운(九雲)과는 예전에 가까이 지내며 서로 따랐으니, 언론이 대개 다르지 않았습니다. 근래에 다소 다른 점이 있는 것은 일부러 다르게 하려는 것이 아니라, 스스로 깨닫지 못하는 사이에 다르게 된 것입니다. 굳이 일마다 논변하여 갈등을 키울 필요는 없습니다. 지난번 몇 장의 편지는 생질 강생(姜生)이 가져가서 다시 읽어보지 못했으나, 대략 의심할 것이 없음을 알겠습니다. 역상(易象)과 용학(庸學)에 관한 설은 아마도 발명한 곳이 많을 것입니다. 급히 보고 싶어 먼지 낀 눈을 씻고 싶으나, 멀어서 도달할 수 없으니 탄식스럽습니다. 서울에서 만나면 으레 번잡함에 곤혹스러우니 어찌 자세히 논증할 수 있겠습니까? 혹시 편한 기회를 얻어 내가 여기 있는 동안 보내주신다면, 내 비루한 견해를 다할 수 있을 것입니다. 이곳에 와서 조용한 방 하나를 얻어 앉아 책을 보니 꽤 맛이 있습니다. 다만 형님을 모셔와 서로 경계하고 유익함을 얻지 못하는 것이 한스러울 뿐입니다. 해가 바뀐 뒤에 혹 서울에 들어가더라도 만나기는 어려울 것입니다. 만나더라도 실질적인 일에는 유익함이 없을 것입니다. 다만 해산(海山)으로 돌아가 눕는 날, 형님과 김상보, 이조원과 함께 열흘 동안 모여 논하고자 하는 바를 극진히 논할 날만을 생각합니다. 그러나 지금 세상에 이 일을 어찌 쉽게 처리하겠습니까? 이를 생각하니 또 창연해집니다. 권경중은 여러 번 보았는데 병은 없습니다. 윤서명은 다시 만나지 못했으니, 서울과 시골 어디에 있는지 모르겠습니다. 부디 학문에 힘쓰고 몸을 아껴 나의 보잘것없는 기대에 부응해 주십시오. 친구들 중에서 견해가 초월적인 이는 형님만 한 분을 보지 못했습니다. 존경하고 기대하는 마음이 어찌 끝이 있겠습니까? 이 도(道)의 전승을 위해 힘써 주시기를 깊이 바랍니다.

267. 答沈信夫〔原注:辛亥正月〕

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中庸鬼神說。章句所引程子說。以鬼神之粗迹而言也。張子說。以鬼神之靈妙處而言也。其言雖有精粗之不同。要之皆是氣也。皆是形而下者也。章句又釋德字曰性情功效。此亦兼理氣而言也。情與功效。固是氣也。性字亦兼氣而言也。如山之性水之性之性也。其下所引孔子說。則尤無可疑矣。或問所論鬼神之義。段段句句。亦無不以氣而言也。無論他說。只據章句或問。可見鬼神之非形而上也。或問中所論侯氏說。似以鬼神屬形而上。然其辨侯說。非辨其鬼神形下之說也。實辨其鬼神與德析爲二物。而分屬上下之失也。或問之說曰贊鬼神之德。如下文所云。下文所云者。卽指體物如在之說也。體物。卽陰陽合散之所爲。而如在。卽其氣之發揚在上者。此果以形而上者言耶。體物如在。正是說鬼神之德。而其所以如此之盛者。乃誠之爲也。故經文以誠之不可掩結之。而非直以鬼神爲誠也。故或問曰鬼神之德所以盛者。盖以其誠也。觀所以字與盖以字。則可見其有上下之分矣。其曰非以誠自爲一物而別爲鬼神之德者。亦謂誠只是鬼神之德所以盛者。非別爲一物爲其德而在鬼神之上云爾。盖亦只辨其鬼神與德分析之誤也。非直以誠爲鬼神之德也。章句或問。旣皆以鬼神爲形而下者。而於此又直以誠爲鬼神之德。則此正侯氏之說也。又何以譏彼哉。良能二字。似可屬形而上。而良能之非形上。記聞錄中已詳辨之。今不更贅。此外又有可證者。朱子曰。二氣則陰陽。良能是其靈處。靈雖是氣之妙處。終不離氣字境界。靈若可謂理。則心之虛靈。一般其靈者。亦可謂之理也。靈果是理。則安得復言其具衆理耶。先師初說。果有如來諭者。而中後議論則不如是矣。故於記聞錄中先生付籤處頗有之。而鬼神條無之。此可見矣。高明所聞者。乃在易簀之歲。則固當爲最後說。而豈或疾患沈困之中。偶只記舊說而然耶。今無由更質。只自痛泣而已。高明之說心性道器。囫圇說去。殊無洒然處。不知是何句說理而何句說氣耶。畧觀其大意所在。則以心之寂感爲鬼神。此則是矣。而其論鬼神。乃以爲形上。則是又以心之寂感爲形而上也。心之寂感旣爲形上。則不知其下更有何物可當得形而下者。而其上面道理無聲無臭者。又當爲何物事耶。其曰性是形而上。心是形而下。此則是矣。而其曰寂感之妙。不可以上下分之者。又不可曉。天下物事。非道卽器。非器卽道。未有非道非器而別有一物者。高明所謂寂感之妙。不知是何物。而不屬上不屬下耶。且以性與寂感爲二則固可也。而以心與寂感爲二。則亦不可知矣。此盖於鬼神二字看不破。故欲作氣看。旣不肯。將作理說。又不敢。不得已爲此拖泥帶水之說。

欲以彌綸遷就於上下之間。豈不誤哉。旣荷見予之深。率意極論。語不裁擇。悚息悚息。高明所謂鬼神二字。就心上看極分曉。其言誠是。但高明所言者。未見其必是也。更以愚見代爲之下語曰。心之寂感者氣也。鬼神也。形而下者也。所以寂感者性也。鬼神之實理也。形而上者也。如此言之。或庶幾乎。

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Reply to Shen Xin-fu (Original note: First month of the Xinhai year)
The theory of ghosts and spirits in the Zhongyong(Doctrine of the Mean). The interpretation cited by Chengzi in the Zhangju (Commentary) refers to the coarse traces of ghosts and spirits. The theory of Zhangzi refers to the subtle and wondrous aspects of ghosts and spirits. Although their words differ in terms of refinement and coarseness, in essence, they are all qi (vital energy). They are all within the realm of the "formed" (xing er xia). The Zhangju further explains the character de (virtue) as nature, emotion, efficacy, and function. This also refers to both li (principle) and qi. Emotion and efficacy are certainly qi. The character "nature" also includes qi, such as the nature of a mountain or the nature of water. The quotation from Confucius that follows is even less open to doubt. The meaning of ghosts and spirits discussed in the Huowen(Questions and Answers) is also explained entirely in terms of qi in every section and sentence. Regardless of other theories, one can see from the Zhangju and Huowen alone that ghosts and spirits are not "formless" (xing er shang). The discussion of Master Hou's theory in the Huowen seems to categorize ghosts and spirits as "formless." However, the critique of Master Hou's theory is not a critique of his claim that ghosts and spirits are "formed," but rather a critique of the error of splitting ghosts and spirits and virtue into two separate things and assigning them to the "formless" and "formed" realms respectively. The Huowen states, "Praising the virtue of ghosts and spirits," as mentioned in the following text. The "following text" refers to the theory of "embodying things as if present." "Embodying things" is the result of the gathering and dispersing of yin and yang, and "as if present" refers to the manifestation of that qiabove. Is this really speaking of the "formless"? "Embodying things as if present" is precisely discussing the virtue of ghosts and spirits, and the reason it is so magnificent is due to cheng (sincerity). Therefore, the classic text concludes with "the unmasking of sincerity," not directly equating ghosts and spirits with cheng. Thus, the Huowen says, "The reason the virtue of ghosts and spirits is magnificent is because of their cheng." Looking at the words "reason" and "because," one can see the distinction between the "formless" and the "formed." The statement "It is not that cheng itself is a separate thing and serves as the virtue of ghosts and spirits" also means that cheng is merely the reason why the virtue of ghosts and spirits is magnificent; it is not a separate thing that exists as their virtue above the ghosts and spirits. This is also just a critique of the error of separating ghosts and spirits from virtue. It does not directly equate cheng with the virtue of ghosts and spirits. Since the Zhangju and Huowen both treat ghosts and spirits as "formed," and here it directly equates cheng with the virtue of ghosts and spirits, this is precisely Master Hou's theory. How then can one criticize him? The two characters liang neng(innate ability) seem to belong to the "formless," but that liang neng is not "formless" has already been discussed in detail in the Jiwenglu (Record of Hearings). I will not repeat it here. There is further evidence for this. Zhuzi said, "The two qi are yin and yang; liang neng is their spiritual aspect." Although "spiritual" is the subtle aspect of qi, it never leaves the realm of qi. If "spiritual" could be called li, then the "empty spirituality" of the mind could also be called li. If "spiritual" were truly li, how could it be said that it "possesses all li"? My late teacher's initial theory was indeed as you mentioned in your letter, but his later discussions were not so. Therefore, there are many places in the Jiwenglu where the Master added notes, but there are none in the section on ghosts and spirits. This is evident. What you heard was in the year he changed his mat (the year of his death), so it should be his final theory, but could it be that in the midst of illness and exhaustion, he only remembered his old theory? There is no way to verify this now; I can only grieve. Your discussion of mind, nature, dao, and qi is vague and lacks clarity. I do not know which sentence discusses li and which discusses qi. Looking briefly at the main point, you take the "stillness and activity of the mind" as ghosts and spirits. This is correct. But your discussion of ghosts and spirits treats them as "formless," which means you are also treating the "stillness and activity of the mind" as "formless." If the "stillness and activity of the mind" is already "formless," I do not know what else could be considered "formed" below it. And what would the "soundless and odorless" principle above it be? You say nature is "formless" and the mind is "formed." This is correct. But your statement that "the mystery of stillness and activity cannot be divided into above and below" is incomprehensible. Everything in the world is either dao or qi; if it is not qi, it is dao. There is no such thing as something that is neither dao nor qi. I do not know what this "mystery of stillness and activity" you speak of is, that it belongs to neither above nor below. Furthermore, it is fine to treat nature and "stillness and activity" as two, but it is incomprehensible to treat the mind and "stillness and activity" as two. This is because you have not seen through the two characters "ghosts and spirits," so you want to treat them as qi, but since you are unwilling, you do not dare to call them li, and you are forced to make this muddled argument. Trying to reconcile them between "above" and "below"—is this not a mistake? Since I am deeply honored by your attention, I have spoken my mind freely, without choosing my words. I am trembling with fear. What you call the two characters "ghosts and spirits" is very clear when viewed from the perspective of the mind. Your words are indeed correct. However, what you have said is not necessarily so. Let me substitute my own humble view: The "stillness and activity of the mind" is qi, it is ghosts and spirits, it is "formed." That which causes "stillness and activity" is nature, it is the true li of ghosts and spirits, it is "formless." If one speaks this way, perhaps it is close to the truth.

답 심신부(원주: 신해년 정월)
《중용》의 귀신설에 대하여, 장구(章句)에서 인용한 정자(程子)의 설은 귀신의 거친 흔적을 가지고 말한 것이고, 장자(張子)의 설은 귀신의 신령하고 묘한 곳을 가지고 말한 것입니다. 그 말에 정밀하고 거친 차이는 있으나, 요컨대 모두 기(氣)이며 모두 형이하(形而下)인 것입니다. 장구에서 또 덕(德) 자를 성정(性情)과 공효(功效)라고 풀이했는데, 이것 역시 이(理)와 기(氣)를 겸하여 말한 것입니다. 정(情)과 공효는 진실로 기이며, 성(性) 자 또한 기를 겸하여 말한 것이니, 산의 성품이나 물의 성품과 같은 성품입니다. 그 아래 인용한 공자의 말씀은 더욱 의심할 여지가 없습니다. 혹문(或問)에서 논한 귀신의 뜻도 단락마다 구절마다 기를 가지고 말하지 않은 것이 없습니다. 다른 설은 논할 것 없이, 오직 장구와 혹문에 의거하더라도 귀신이 형이상(形而上)이 아님을 알 수 있습니다. 혹문에서 논한 후씨(侯氏)의 설은 귀신을 형이상에 속하는 것처럼 보입니다. 그러나 그 후씨의 설을 변별한 것은 귀신이 형이하라는 설을 변별한 것이 아니라, 실은 귀신과 덕을 두 가지 물건으로 쪼개어 각각 상하에 나누어 붙인 잘못을 변별한 것입니다. 혹문의 설에 "귀신의 덕을 찬미한다"고 하였는데, 이는 아래 글에서 말한 바와 같습니다. 아래 글에서 말한 바란 곧 '체물(體物)'과 '여재(如在)'의 설을 가리킵니다. 체물이란 곧 음양의 합산(合散)이 하는 바이고, 여재란 곧 그 기가 발양되어 위에 있는 것입니다. 이것이 과연 형이상자를 가지고 말한 것입니까? 체물과 여재는 바로 귀신의 덕을 말한 것이고, 그토록 성대한 이유는 바로 성(誠)이 하는 바이기 때문입니다. 그러므로 경문에서 "성(誠)의 가릴 수 없음"으로 결론지은 것이지, 곧바로 귀신을 성이라고 한 것은 아닙니다. 그래서 혹문에서 "귀신의 덕이 성대한 이유는 대개 그 성함 때문이다"라고 한 것입니다. '소이(所以)' 자와 '개이(盖以)' 자를 보면 상하의 구분이 있음을 알 수 있습니다. "성(誠)이 스스로 하나의 물건이 되어 따로 귀신의 덕이 되는 것이 아니다"라고 한 것은, 성은 단지 귀신의 덕이 성대한 이유일 뿐, 따로 하나의 물건이 되어 그 덕으로서 귀신 위에 존재하는 것이 아니라는 말입니다. 대개 이 또한 귀신과 덕을 분석한 잘못을 변별한 것일 뿐, 곧바로 성을 귀신의 덕이라고 한 것은 아닙니다. 장구와 혹문이 이미 모두 귀신을 형이하자로 보았는데, 여기서 또 곧바로 성을 귀신의 덕이라고 한다면, 이것이 바로 후씨의 설인데, 또 어찌 저들을 비판하겠습니까? 양능(良能) 두 글자는 형이상에 속할 수 있을 듯하나, 양능이 형이상이 아니라는 것은 기문록(記聞錄)에서 이미 자세히 변별하였으니, 지금은 다시 군더더기 말을 하지 않겠습니다. 이 외에도 증명할 수 있는 것이 있습니다. 주자께서 "두 기는 곧 음양이고, 양능은 그 신령한 곳이다"라고 하셨습니다. 신령함이 비록 기의 묘한 곳이라 할지라도, 끝내 기라는 경계를 벗어나지 못합니다. 만약 신령함을 이(理)라고 할 수 있다면, 마음의 허령(虛靈)함도 신령한 것이니, 또한 이(理)라고 할 수 있을 것입니다. 신령함이 과연 이(理)라면, 어찌 다시 그것이 모든 이치를 갖추었다고 말할 수 있겠습니까? 선사(先師)의 초기 설은 과연 보내주신 편지와 같았으나, 중후반의 의론은 그렇지 않았습니다. 그래서 기문록 중에 선생께서 첨지(籤)를 붙이신 곳은 꽤 있으나, 귀신 조항에는 없습니다. 이것을 보면 알 수 있습니다. 고명(高明)께서 들으신 것은 이책(易簀, 임종)하던 해의 것이니, 당연히 마지막 설이겠지만, 혹시 질병으로 고통받는 와중에 우연히 옛 설만 기억하신 것은 아닐까요? 지금은 다시 확인할 길이 없으니, 그저 스스로 통곡할 뿐입니다. 고명께서 심성(心性)과 도기(道器)를 논하신 것은 두루뭉술하게 넘어가서, 전혀 명쾌한 곳이 없습니다. 어느 구절이 이(理)를 말한 것이고 어느 구절이 기(氣)를 말한 것인지 모르겠습니다. 그 대의가 있는 곳을 대략 살펴보면, 마음의 적감(寂感)을 귀신으로 삼으셨는데, 이것은 옳습니다. 그러나 귀신을 논하면서 형이상으로 삼으셨으니, 이는 곧 마음의 적감을 형이상으로 삼은 것입니다. 마음의 적감이 이미 형이상이라면, 그 아래에 형이하를 감당할 만한 물건이 무엇인지 모르겠고, 그 위의 도리로서 소리도 없고 냄새도 없는 것은 또 어떤 물건이 되어야 합니까? "성은 형이상이고 마음은 형이하이다"라고 하신 것은 옳습니다. 그러나 "적감의 묘함은 상하로 나눌 수 없다"고 하신 것은 또 이해할 수 없습니다. 천하의 물건은 도(道)가 아니면 기(器)이고, 기가 아니면 도입니다. 도도 아니고 기도 아니면서 따로 하나의 물건이 있는 경우는 없습니다. 고명께서 말씀하신 적감의 묘함은 어떤 물건인지 모르겠으나, 위에도 속하지 않고 아래에도 속하지 않는단 말입니까? 또한 성과 적감을 둘로 보는 것은 당연히 가능하지만, 마음과 적감을 둘로 보는 것은 알 수 없는 일입니다. 이는 대개 귀신이라는 두 글자를 꿰뚫어 보지 못했기 때문에 기(氣)로 보려니 이미 내키지 않고, 이(理)로 말하려니 감히 하지 못하여, 부득이하게 이런 질질 끄는 설을 만든 것입니다.

상하 사이에서 억지로 꿰어 맞추려 하니 어찌 잘못되지 않겠습니까? 저를 깊이 봐주신 은혜에 힘입어, 뜻대로 극론을 펼치느라 말을 가리지 못했습니다. 두렵고 떨립니다. 고명께서 말씀하신 귀신이라는 두 글자는 마음 위에서 보면 매우 분명합니다. 그 말씀은 참으로 옳습니다. 다만 고명께서 말씀하신 것은 반드시 그러하다고 볼 수 없는 점이 있습니다. 다시 제 어리석은 견해로 대신하여 말을 내려보겠습니다. "마음의 적감은 기(氣)이고, 귀신이며, 형이하이다. 적감하게 하는 까닭은 성(性)이고, 귀신의 실리(實理)이며, 형이상이다." 이렇게 말한다면 아마 거의 비슷할 것입니다.

268. 答沈信夫〔原注:正月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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某妄言獲罪。罪重罰輕。只有感祝。千萬不近之職名。繫在身邊。每被非常之恩禮。惶恐蹙恧。不知所措。今幸解免。自此庶可安意畢命於丘壑。此又仰戴□天恩耳。然衆怒如火。必欲甘心。不知終竟又作如何。蟲臂鼠肝。久已付之。造物亦不復以憂畏自困矣。但恐語默失時。自致咎悔。或被百世君子之譏。爲可懼耳。愚甞謂士生斯世。但當計天下之憂樂。而不計一己之利害。畏百世之公議。而不畏一時之毁譽。區區竊以是爲心。故遇事。輒有勇往不顧之意。今以此又恐其見譏於後之君子。知之不眞。誠可憂矣。而涵養不深。發之太果者。亦必有之。不知高明何以見敎。使不失墜於後也。鬼神說。鄙說未達之前。高明已先覺悟。實字誤解。亦言下卽改。見理超詣。舍己不吝。俱可敬服。率是以往。其於造道入德何有。區區喜慰。非爲一理一說所見之同也。月行說。近來常苦旋暈。心力短弱。不能極意思量。至於筭數等處。尤難推索。前書只擧一時意見而答去矣。今見來書。方畧領會。此盖周天度數三百六十五度四分度之一內。除月不及天十三度十九分度之七。則其餘當爲三百五十一度四分度之一及十九分之十二。而此爲月行之數矣。取考記聞錄初本。曰月不及天十三度十九分度之七。則一日一夜所行。三百五十二度十九分度之十二耳。若如來說。則三百五十二度之二字。當改作一字。而其下當添足四分度之一於十九分度之外矣。前說盖於三百六十五度全度之外。以四分度之一。當十九分度之數矣。此甚誤矣。今從來說改正。荷屢辨之勤。得改誤見。爲賜多矣。感幸感幸。前書答去時私草文字。亦不考見。今始取考。月行半日強所退。初本亦已著之。姜甥所置本。想亦同此矣。前書初本漏之云云。亦是誤認言之矣。

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Reply to Shen Xin-fu (Original note: First month)
I have spoken recklessly and committed a crime; the crime is heavy but the punishment is light, so I only feel gratitude and blessings. The title of a position that I should never be near has been attached to me, and I have often been subjected to extraordinary grace and courtesy, which left me panicked and uneasy, not knowing what to do. Now, fortunately, I have been released. From now on, I hope to be able to finish my life in peace in the hills and valleys. This is again looking up to the grace of heaven. However, the public anger is like fire, and they surely want to be satisfied; I do not know how it will end. I have long since entrusted my "insect arm and rat liver" (my insignificant life) to the Creator, and I no longer trouble myself with worry or fear. I only fear that my speech and silence may be ill-timed, leading to blame and regret, or that I may be criticized by the gentlemen of a hundred generations; this is what is to be feared. I have often said that a scholar born in this world should only calculate the worries and joys of the world, not the gains and losses of himself; he should fear the public opinion of a hundred generations, not the praise or blame of a moment. I have secretly taken this as my heart, so whenever I encounter a matter, I have the intention to move forward bravely without looking back. Now, because of this, I fear being criticized by future gentlemen; if my knowledge is not true, it is truly worrisome. And if my cultivation is not deep, there must be instances where I have acted too decisively. I do not know how you would teach me so that I do not fall into error in the future. Regarding the theory of ghosts and spirits, before my humble opinion reached you, you had already realized it. You misunderstood the word "real" (shi), but you changed it immediately upon hearing my words. Your understanding of principle is profound, and you are not stingy in abandoning your own views; all of this is worthy of respect and admiration. If you continue like this, what will you not achieve in pursuing the dao and entering virtue? My joy is not because our views on one principle or one theory are the same. Regarding the theory of the moon's movement, recently I have often suffered from dizziness, and my mental strength is weak, so I cannot think deeply. As for calculations and the like, it is even more difficult to infer. In my previous letter, I only gave my temporary opinion and replied. Now that I have seen your letter, I have just begun to grasp it. This is because within the 365 and 1/4 degrees of the celestial cycle, if you subtract the 7/19 of a degree that the moon falls short of the sky, the remainder should be 351 and 12/19 degrees, and this is the number of the moon's movement. Taking the original copy of the Jiwenglu to check, it says: "The moon falls short of the sky by 7/19 of a degree, so in one day and one night it travels 352 and 12/19 degrees." If your theory is correct, the "352 degrees" should be changed to "351," and you should add "1/4 of a degree" after the "19/12." My previous theory was that outside the full 365 degrees, I used the 1/4 degree to represent the 19/12 number. This is very wrong. Now I follow your theory to correct it. I am grateful for your repeated diligence in distinguishing this, which allowed me to correct my mistaken view; I have received much from your gift. I am grateful and fortunate. When I replied to your previous letter, I did not check my private draft. Now I have checked it for the first time. The fact that the moon retreats for a little more than half a day is also recorded in the original copy. I think the copy that nephew Jiang has is the same. My previous statement that the original copy omitted it was also a misunderstanding.

답 심신부(원주: 정월)
제가 망령된 말로 죄를 얻었는데, 죄는 무겁고 벌은 가벼우니 오직 감사하고 축복할 뿐입니다. 결코 가까이해서는 안 될 직명이 몸에 붙어 있어, 매번 비상한 은혜와 예우를 받을 때마다 황공하고 낯이 뜨거워 어찌할 바를 몰랐습니다. 이제 다행히 해임되었으니, 이제부터는 구학(丘壑, 산골)에서 편안한 마음으로 생을 마칠 수 있을 듯합니다. 이는 또 하늘의 은혜를 우러러 입은 것입니다. 그러나 대중의 노여움이 불길 같아 반드시 만족하려 하니, 끝내 어떻게 될지 모르겠습니다. 벌레의 팔과 쥐의 간 같은 미천한 목숨을 이미 조물주에게 맡겼으니, 다시는 근심과 두려움으로 스스로를 곤경에 빠뜨리지 않겠습니다. 다만 말하고 침묵함이 때를 잃어 스스로 허물과 후회를 초래하거나, 백세의 군자들에게 비난을 받을까 두려울 뿐입니다. 저는 일찍이 "선비가 이 세상에 태어나서는 마땅히 천하의 근심과 즐거움을 계산할 뿐, 일신의 이익과 손해를 계산해서는 안 되며, 백세의 공론을 두려워할 뿐, 일시의 칭찬과 비난을 두려워해서는 안 된다"고 말했습니다. 구구하게 속으로 이것을 마음으로 삼았기에, 일을 당하면 문득 용감하게 나아가 돌아보지 않는 뜻이 있었습니다. 이제 이 때문에 또 후세의 군자들에게 비난을 받을까 두려우니, 앎이 진실하지 못하면 참으로 걱정스럽습니다. 그리고 함양(涵養)이 깊지 못하여 너무 과단성 있게 발현한 경우도 반드시 있을 것입니다. 고명(高明)께서 어떻게 가르쳐 주셔서 후세에 떨어지지 않게 할지 모르겠습니다. 귀신설에 대해서는, 제 비루한 의견이 도달하기 전에 고명께서 이미 먼저 깨달으셨습니다. '실(實)' 자를 잘못 이해한 것도 말씀하시자마자 바로 고치셨으니, 이치를 보는 것이 초월적이고, 자기 의견을 버리는 데 인색하지 않으시니 모두 존경하고 복종할 만합니다. 이대로 나아간다면 도를 닦고 덕에 들어가는 데 무엇이 부족하겠습니까? 구구하게 기쁘고 위안이 되는 것은 한 가지 이치나 한 가지 설에 대한 견해가 같아서가 아닙니다. 월행(月行)설에 대해서는, 근래에 항상 현기증으로 고생하고 심력이 약해져서 깊이 생각할 수 없었습니다. 계산 같은 부분에 이르러서는 더욱 추론하기 어렵습니다. 지난번 편지에서는 단지 일시적인 의견만 들어 답장을 보냈습니다. 이제 보내주신 편지를 보고서야 비로소 대략 이해했습니다. 이는 대개 주천(周天) 도수 365와 1/4도 중에서 달이 하늘에 미치지 못하는 19분의 7도를 빼면, 나머지는 351과 19분의 12도가 되어야 하며, 이것이 월행의 수입니다. 기문록 초본을 가져와 살펴보니, "달이 하늘에 미치지 못하는 것이 19분의 7도이므로, 하루 낮 하루 밤에 가는 거리는 352와 19분의 12도일 뿐이다"라고 되어 있습니다. 만약 말씀하신 대로라면, 352라는 두 글자를 1로 고쳐야 하고, 그 아래에 19분의 12 외에 4분의 1도를 더 채워 넣어야 할 것입니다. 이전의 설은 대개 365도의 전체 도수 외에 4분의 1도로써 19분의 수에 해당하게 한 것입니다. 이것은 매우 잘못되었습니다. 이제 말씀하신 대로 고치겠습니다. 거듭 변별해 주신 수고에 힘입어 잘못된 견해를 고칠 수 있었으니, 주신 것이 많습니다. 감격스럽고 다행입니다. 지난번 편지에 답할 때 사사로이 초안을 쓴 글은 살펴보지도 않았는데, 이제야 가져와 살펴보았습니다. 달이 반나절 넘게 물러난다는 것은 초본에도 이미 적혀 있었습니다. 강 생질(姜甥)이 가진 본도 아마 이와 같을 것입니다. 지난번 편지에 초본에 빠졌다고 한 것은 잘못 알고 말한 것입니다.

269. 答沈信夫〔原注:十月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_336A

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母喪旣成服而父亡者。决不可服母三年。朞制已定於父在之日。則不可以父亡而有所改也。雖服朞而葬時題主稱妣。亦有何難處之義耶。祖喪中父亡。服祖以終三年。其義與此自別。母服三年。己所服者也。祖服三年。父所服者也。己之服母。己屈於父在之日。而父死而伸。是死其親也。父之服祖未畢而亡。則代父而服。是卒父事而遂父孝。政所以不死其親也。如父喪中承重祖母喪者。常持祖母服而不持父斬者。亦所以先父所服而後己所服也。此義至精。識得。便可有見於古人制禮之意矣。

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Reply to Shen Xin-fu (Original note: Tenth month)
If one's father dies after one has already completed the mourning rites for one's mother, one must absolutely not observe the three-year mourning for the mother. If the one-year mourning period was already determined while the father was alive, it cannot be changed because the father died. Even if one is observing the one-year mourning, what difficulty is there in the meaning of calling her "deceased mother" when writing the spirit tablet at the time of burial? If one's father dies while one is in the midst of mourning for one's grandfather, one observes the mourning for the grandfather until the end of the three years; the meaning is naturally different from this. The three-year mourning for a mother is what one observes oneself. The three-year mourning for a grandfather is what one's father observes. One's mourning for one's mother was curtailed while one's father was alive, and it is extended when the father dies; this is "not letting one's parent die." If one's father dies before finishing the mourning for his grandfather, one replaces the father in observing the mourning; this is completing the father's task and fulfilling the father's filial piety, which is precisely the way not to let one's parent die. For example, if one is observing the mourning for one's grandmother while in the midst of mourning for one's father, one continues to observe the grandmother's mourning and does not observe the father's zhan(highest) mourning; this is also to prioritize what the father observed and then observe what one must observe oneself. This meaning is extremely subtle. If you understand this, you will have insight into the intention of the ancients in establishing the rites.

답 심신부(원주: 십월)
어머니 상을 이미 복을 마쳤는데 아버지가 돌아가신 경우, 결코 어머니를 위해 3년 복을 입을 수 없습니다. 기년(朞年) 제도가 아버지가 살아계실 때 이미 정해졌다면, 아버지가 돌아가셨다고 해서 바꿀 수는 없습니다. 비록 기년 복을 입고 있더라도 장례 때 신주를 쓸 때 비(妣)라고 칭하는 것에 무슨 어려운 뜻이 있겠습니까? 조부상 중에 아버지가 돌아가시면 조부상을 3년 마칠 때까지 입는데, 그 뜻은 이와 스스로 다릅니다. 어머니 3년 복은 자신이 입는 것입니다. 조부 3년 복은 아버지가 입는 것입니다. 자신이 어머니에게 복을 입는 것은 아버지가 살아계실 때 굽혔던 것이고, 아버지가 죽으면 펴는 것이니, 이는 그 어버이를 죽게 하지 않는 것입니다. 아버지가 조부 복을 마치지 못하고 죽으면, 아버지를 대신하여 복을 입으니, 이는 아버지의 일을 마치고 아버지의 효도를 완수하는 것이니, 바로 그 어버이를 죽게 하지 않는 방법입니다. 아버지 상 중에 중대한 조모상을 이어받는 경우, 항상 조모 복을 유지하고 아버지의 참(斬) 복을 유지하지 않는 것도, 또한 아버지가 입으시던 것을 먼저 하고 자신이 입을 것을 나중에 하는 방법입니다. 이 뜻은 지극히 정밀합니다. 이것을 알면 곧 옛사람들이 예(禮)를 제정한 뜻을 볼 수 있을 것입니다.

270. 答沈信夫〔原注:壬子五月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_336B, ITKC_MO_0491A_A201_336C ...

원문

心與明德之辨。來說大槩得之。猶未盡也。明德註曰。虛靈不昧。以具衆理而應萬事。盡心註曰。心者人之神明。所以具衆理而應萬事。答潘謙之書曰。心之知覺。所以具此理而行此情。三言之訓。無一字不同。而所謂虛靈神明知覺。又是一般名心之語。則明德只是心。心卽是明德。而心與明德。固非二物也。然其答石子重書曰。人之所以爲學者。以吾之心未若聖人之心故也。吾之心。卽與天地聖人之心無異矣。則尙何學之爲哉。大學或問曰。明德者。人人之所同得而非有我之得私也。夫心與明德一也。而論心則以爲有聖凡之不同。論明德則未甞言賢愚之有異何也。盖謂之心。則擧一心體段之全而言。故氣質所禀之不同。固在其中矣。謂之明德。則指此心光明不昧者而言。此則無聖凡賢愚之不同矣。譬之鏡。明德猶言鏡之光明也。指言光明則光明無不同矣。心猶言鏡也。專言鏡則鐵之精粗有不同矣。此意多見於記聞錄中。或已見之否。來諭盖欲說出此意而語有未到。如知覺光明之對言者。知覺光明。同是好題目。安得以是爲同異之辨哉。至如謂心之虛靈有分數。而明德無分數。此又未安之甚者。心之虛靈。卽明德之虛靈也。有分數則同其有分數。無分數則亦同其無分數。何可二而觀之哉。心之氣禀不齊。而其虛靈則同。具衆理則同。應萬事則同。此明德之所以同也。正心章或問曰。人之一心湛然虛明。如鑑之空如衡之平。以爲一身之主者。固是眞體之本然。湛然虛明。鑑空衡平。卽明德之體。而謂之眞體本然。則固不容有分數之不同矣。甲寅奏箚曰。心之爲物。至虛至靈。神妙不測。常爲一身之主。以提萬事之綱。謂之至虛至靈。則又豈有分數之云哉。心之氣禀不同。而其爲虛靈則同。其爲明德則同者。政猶浩然之氣也。浩然之氣。固不在人氣禀之外。而氣禀人異。浩氣同得者。盖以氣禀美惡。雖萬不齊。而其盛大流行之體則無不同故也。公擧謂心之虛靈。其氣純善。而在氣禀之外。此因虛靈之同。而信其氣之亦同也。或者之謂虛靈有分數。而明德亦有分數。此因氣禀之不同。而亦疑其虛靈之不同也。二者固皆失之矣。而高明之論。又以心與明德。分作兩虛靈。亦未免於誤矣。姜君之論。想當如高見矣。或者之傳失其指。恐如盛料耳。

後天說。蠱屬離。非屬巽也。蠱之屬離而次於隨者。蠱者事也。又變也。萬物相隨而見有事有變也。又聖人隨時之宜。治事之壞也。又火體附物隨也。火性壞物蠱也。皆相見之義也。大過之屬坤而次於大畜頤者。大過陽之過也。畜養萬物。非地道之大過。不能也。遯與明夷之屬兌。遯者退也。萬物至秋而斂退也。夷者傷也。萬物至秋而夷傷也。

번역

Reply to Shen Xin-fu (Original note: Fifth month of the Renzi year)
The distinction between the mind and the "bright virtue" (mingde) in your letter is generally correct, but it is not yet exhaustive. The commentary on mingdesays: "Empty, spiritual, and not obscured, it possesses all principles and responds to all affairs." The commentary on "exhausting the mind" says: "The mind is the spiritual brilliance of man, which is why it possesses all principles and responds to all affairs." The letter replying to Pan Qianzhi says: "The perception of the mind is why it possesses these principles and carries out these emotions." These three teachings do not differ by a single word. And what are called "empty and spiritual," "spiritual brilliance," and "perception" are all common terms for the mind. Thus, mingde is just the mind, and the mind is mingde; the mind and mingde are certainly not two things. However, in the letter replying to Shi Zizhong, it says: "The reason why a person is a learner is because my mind is not yet like the mind of a sage. My mind is no different from the mind of heaven, earth, and the sage; then what is there to learn?" The Huowen on the Daxue(Great Learning) says: "The mingde is what everyone possesses in common, not something privately possessed by me." Now, the mind and mingde are one, but when discussing the mind, it is thought that there is a difference between sages and ordinary people, while when discussing mingde, it is never said that there is a difference between the wise and the foolish. Why? Because when we say "mind," we are speaking of the entire structure of the mind, so the differences in the qi endowment are naturally included. When we say mingde, we are referring to the bright and unobscured aspect of this mind; this has no difference between sages and ordinary people, or the wise and the foolish. It is like a mirror; mingde is like saying the brightness of a mirror. If you speak of brightness, there is no difference in brightness. The mind is like saying "mirror." If you speak only of the mirror, there is a difference in the refinement or coarseness of the iron. This idea appears many times in the Jiwenglu; have you seen it? Your letter seems to want to express this idea, but the words are not quite there. For example, when you contrast "perception" and "brightness," both are good topics; how can you use them to distinguish between same and different? As for saying that the emptiness and spirituality of the mind have degrees, while mingde has no degrees, this is even more inappropriate. The emptiness and spirituality of the mind is the emptiness and spirituality of mingde. If there are degrees, then both have degrees; if there are no degrees, then both have no degrees. How can you view them as two? The qi endowment of the mind is not uniform, but its emptiness and spirituality are the same, its possession of all principles is the same, and its response to all affairs is the same. This is why mingde is the same. The Huowen on the "Rectifying the Mind" chapter says: "A person's mind is clear, empty, and bright, like a mirror being empty or a balance being level, and it is the master of the body; this is the original state of the true substance." Being clear, empty, and bright, like a mirror being empty or a balance being level, is the substance of mingde. To call it the "original state of the true substance" certainly does not allow for differences in degrees. The memorial of the Jia-yin year says: "The mind as a thing is extremely empty and extremely spiritual, spiritually mysterious and unfathomable, and it is always the master of the body, holding the reins of all affairs." To call it "extremely empty and extremely spiritual," how can there be any talk of degrees? The qi endowment of the mind is different, but its being empty and spiritual is the same, and its being mingde is the same; this is just like the haoran (vast) qi. The haoran qi is certainly not outside a person's qi endowment, but the qiendowment varies from person to person, and the haoran qi is possessed in common because, although the goodness or evil of the qi endowment is ten thousand times different, the substance of its vast and flowing nature is no different. Gongju says that the emptiness and spirituality of the mind is pure goodness and is outside the qi endowment; this is because he believes that since the emptiness and spirituality are the same, their qi must also be the same. Some say that emptiness and spirituality have degrees, and mingde also has degrees; this is because they suspect that since the qi endowment is different, the emptiness and spirituality must also be different. Both are certainly mistaken. And your argument, which divides the mind and mingde into two "emptiness and spiritualities," also does not avoid error. I think Mr. Jiang's argument must be like your high opinion. I fear that the transmission of the others' views has lost its focus, like the "Sheng" material.

Regarding the houtian (later heaven) theory, Gubelongs to Li, not Xun. The reason Gu belongs to Liand follows Sui is that Gu means affairs, and also change. When all things follow one another, there are affairs and changes. Also, the sage follows the appropriateness of the times to rectify the decay of affairs. Also, the body of fire attaches to things, which is Sui. The nature of fire decays things, which is Gu. These are all meanings of mutual observation. The reason Daguo belongs to Kun and follows Daxu and Yiis that Daguo is the excess of yang. To nourish all things, one cannot do it without the great excess of the way of earth. Dun and Mingyi belong to Dui. Dunmeans to retreat; when all things reach autumn, they gather and retreat. Yi means to be injured; when all things reach autumn, they are injured.

답 심신부(원주: 임자년 오월)
마음과 명덕(明德)의 변별에 대해 보내주신 글은 대략 얻었으나, 아직 다하지 못한 점이 있습니다. 명덕 주(註)에 "허령불매(虛靈不昧)하여 모든 이치를 갖추고 만사에 응한다"고 하였고, 진심(盡心) 주에 "마음은 사람의 신명(神明)이니, 모든 이치를 갖추고 만사에 응하는 것이다"라고 하였습니다. 반겸지(潘謙之)에게 보낸 편지에는 "마음의 지각(知覺)은 이 이치를 갖추고 이 정(情)을 행하는 것이다"라고 하였습니다. 세 가지 가르침에 한 글자도 다른 것이 없습니다. 그리고 이른바 허령, 신명, 지각은 모두 마음을 일컫는 말입니다. 그렇다면 명덕은 곧 마음이고, 마음은 곧 명덕이니, 마음과 명덕은 본래 두 물건이 아닙니다. 그러나 석자중(石子重)에게 보낸 편지에는 "사람이 배우는 까닭은 나의 마음이 성인의 마음과 같지 않기 때문이다. 나의 마음이 곧 천지 성인의 마음과 다름이 없다면, 무엇을 배우겠는가?"라고 하였습니다. 대학 혹문(或問)에는 "명덕은 사람이 모두 똑같이 얻은 것이지, 나만이 사사로이 얻은 것이 아니다"라고 하였습니다. 마음과 명덕은 하나인데, 마음을 논할 때는 성인과 범인의 차이가 있다고 하고, 명덕을 논할 때는 현명한 자와 어리석은 자의 차이가 있다고 말하지 않는 것은 왜입니까? 대개 마음이라고 하면 마음의 체단(體段) 전체를 들어 말한 것이니, 기질의 품부(稟賦)가 다른 점이 그 안에 들어 있습니다. 명덕이라고 하면 이 마음의 밝고 어둡지 않은 것을 가리켜 말한 것이니, 이는 성인과 범인, 현명한 자와 어리석은 자의 차이가 없습니다. 비유하자면 거울과 같습니다. 명덕은 거울의 밝음을 말하는 것과 같으니, 밝음을 가리켜 말하면 밝음에는 차이가 없습니다. 마음은 거울을 말하는 것과 같으니, 거울만 전문적으로 말하면 쇠의 정밀하고 거친 차이가 있습니다. 이 뜻은 기문록에 많이 보이는데, 혹시 보셨는지요? 보내주신 글은 대개 이 뜻을 말하려 하였으나 말이 미치지 못한 곳이 있습니다. 지각과 밝음을 대조하여 말하는 것과 같은데, 지각과 밝음은 모두 좋은 제목이니, 어찌 이것을 가지고 같고 다름을 변별하겠습니까? 마음의 허령함에는 분수(分數)가 있고 명덕에는 분수가 없다고 하는 것은 더욱 적절하지 않습니다. 마음의 허령함은 곧 명덕의 허령함입니다. 분수가 있다면 똑같이 분수가 있는 것이고, 분수가 없다면 똑같이 분수가 없는 것이니, 어찌 둘로 나누어 보겠습니까? 마음의 기품(氣稟)은 가지런하지 않으나, 그 허령함은 같고, 모든 이치를 갖춘 것도 같으며, 만사에 응하는 것도 같습니다. 이것이 명덕이 같은 이유입니다. 정심장(正心章) 혹문에 "사람의 한 마음은 담연히 허명(虛明)하여 거울이 비고 저울이 평평한 것과 같아서, 일신의 주인이 되는 것은 진실로 진체(眞體)의 본연이다"라고 하였습니다. 담연히 허명하고 거울이 비고 저울이 평평한 것은 곧 명덕의 체(體)인데, 그것을 진체 본연이라고 했으니, 진실로 분수의 차이가 있을 수 없습니다. 갑인년 주차(奏箚)에 "마음이라는 물건은 지극히 허하고 지극히 영묘하여 신묘하고 헤아릴 수 없으며, 항상 일신의 주인이 되어 만사의 벼리를 잡는다"고 하였습니다. 지극히 허하고 지극히 영묘하다고 했는데, 어찌 분수라는 말이 있겠습니까? 마음의 기품은 다르지만, 허령한 것은 같고 명덕인 것은 같은 것은, 바로 호연지기(浩然之氣)와 같습니다. 호연지기는 진실로 사람의 기품 밖에 있는 것이 아니지만, 기품은 사람마다 다르고 호연지기는 똑같이 얻은 것은, 기품의 좋고 나쁨은 비록 만 가지로 가지런하지 않으나, 그 성대하고 유행하는 체(體)는 다름이 없기 때문입니다. 공거(公擧)는 마음의 허령함은 그 기가 순선(純善)하여 기품 밖에 있다고 하였는데, 이는 허령함이 같다는 것을 근거로 그 기 또한 같다고 믿은 것입니다. 어떤 이는 허령함에 분수가 있고 명덕에도 분수가 있다고 하는데, 이는 기품이 다르다는 것을 근거로 허령함 또한 다르다고 의심한 것입니다. 두 사람 모두 잘못되었습니다. 고명(高明)의 논리는 또 마음과 명덕을 두 개의 허령함으로 나누었으니, 이 또한 잘못을 면치 못했습니다. 강군(姜君)의 논리는 아마 고견과 같을 것입니다. 어떤 이의 전함이 그 취지를 잃은 것이, 아마 성료(盛料)와 같을까 두렵습니다.

후천(後天)설에 대해, 고(蠱)는 리(離)에 속하고 손(巽)에 속하지 않습니다. 고가 리에 속하고 수(隨) 다음에 오는 이유는, 고는 일(事)이고 또한 변(變)이기 때문입니다. 만물이 서로 따르다가 일이 생기고 변함이 있는 것입니다. 또한 성인이 때의 마땅함을 따라 일의 무너짐을 다스리는 것입니다. 또한 불의 체가 물건에 붙는 것이 수(隨)이고, 불의 성품이 물건을 무너뜨리는 것이 고(蠱)이니, 모두 서로 보는 뜻입니다. 대과(大過)가 곤(坤)에 속하고 대축(大畜)과 이(頤) 다음에 오는 이유는, 대과는 양(陽)의 지나침이기 때문입니다. 만물을 기르고 양육하는 것은 지도(地道)의 대과가 아니면 할 수 없습니다. 둔(遯)과 명이(明夷)가 태(兌)에 속하는데, 둔은 물러남이니 만물이 가을에 이르러 거두고 물러나는 것입니다. 이는 상함이니 만물이 가을에 이르러 상하는 것입니다.

271. 答沈信夫〔原注:癸丑三月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_337C, ITKC_MO_0491A_A201_337D ...

원문

虛靈說。比舊更進一拍。甚慰。然於毫釐之間異同之辨。猶有未盡察者。此在更思一次。當自得之。且愚前說已盡。今不容更有說矣。鏡與浩氣之譬。最是形容得出處。更加玩索如何。來諭水火之譬。亦甚襯切。就此求之。亦可見得。且以火而言。則火之大小微盛。雖有不同。其光明炎上則何甞不同哉。明之大小微盛。雖亦因火而不同。〔原注:虛靈之用。隨氣禀而不同。亦如此。〕此則火之爲也。非明之本有此不同也。〔原注:虛靈之本同亦如此。〕故指火而言。則可言其有不同。而指明而言。則不可言有不同也。心之虛靈。亦只如此而已矣。來諭又以虛靈之同。必援性而爲說。則此却未安。心之虛靈。本自虛靈。非因性而虛靈也。故其同亦本自同矣。非因性而同也。若必因性而同。則氣禀亦非性外之物。而乃有不同何也。是盖於虛靈之同。猶未信其必同。故不免爲此遷就之說耳。幸更詳之。圃陰說。誠爲可疑。盛辨所謂單言德則固無欠。而單言明則乃脫空者。得之矣。

後天說。圖子無差誤。說則多有失。今未暇盡䟽。大凡說經。當先看其大意所在。先得其大意分明。然後就此更加玩索不已。則其中精義所蘊。亦可次第融釋矣。說卦此一節。其說八卦之義。皆以萬物爲言。則其大意固在於萬物生養收藏之義。而人事亦可推見於其中。故聖人嚮明爲治之說。略挾帶說耳。今來說專以人事爲主。而以戰乎乾。爲人之相攻戰。尤不近於經意。大體已失。餘可知矣。易理深奧。固難盡明。而况此後天說。尤未經前人盡底裏說破。則尤難爲說。要須將作終身工夫。沉潛玩繹。積以歲月。剝得一重。又剝一重。庶乎有見得之時矣。何可略窺影似。草草立說。以爲了當之計。鄙說固不敢輕以示人。又未有別本可寄呈。只俟早晩相對。奉質請敎耳。

三十六卦分配八卦。反覆皆著卦名。則六十四卦。亦未甞不備矣。六十四卦分配者。咸恒二卦。以下經之首。屬前四卦之末。此雖有說可推。不若三十六卦之配上經十八卦屬前四卦。下經十八卦屬後四卦之爲整齊耳。震坤爲前四卦之始終。兌艮爲後四卦之始終。比他卦爲重。故各管五卦。亦有說矣。更詳之。

祔祭亡者位。無設茅沙之文。獻無三祭之節耶。如冠禮祭之於地耶。

亡者位茅沙。備要圖著之。當以此爲正。

母喪中改葬父。發靷及下棺時所服。愼齋云當服緦。尤翁云當服母服。

愼齋說似是。

母喪中改葬父虞。愼齋以爲改葬。虞先行後。題新主卽返魂。尤翁以爲母喪題主後。卽澡潔行父虞畢。返魂。

尤翁說似是。然據朱子說。則改葬畢。奠於墓而歸。出主祭告爲可。丘氏幕次行虞。恐非禮之正者。近見得此意。便遽。未及詳禀耳。

假如五月念後喪出。而閏五月初在外聞訃。則練變之節。以明年六月爲斷耶。閏月旣非正月。以本月喪出日行練祥。似得禮意。

聞訃雖在閏月。旣在喪出月外。則當以次月變除。若以本月變除。則不免爲短喪矣。此只當計服喪月數。與死在閏月者。以本月爲忌者不同矣。

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Reply to Shen Xin-fu (Original note: Third month of the Guichou year)
Your theory of emptiness and spirituality has advanced a step further than before; I am very pleased. However, you still have not fully examined the distinction between same and different in the minute details. This requires one more thought, and you will naturally attain it. Moreover, my previous theory has already been exhausted; now I cannot have any more to say. The metaphors of the mirror and the haoran qi are the best ways to describe it; how about pondering them further? The metaphor of water and fire in your letter is also very fitting. If you seek it from this, you can also see it. Furthermore, speaking of fire, although the size and intensity of fire vary, how can its brightness and upward flame ever be different? Although the size and intensity of the brightness also vary due to the fire (Original note: The function of emptiness and spirituality varies according to the qi endowment, just like this), this is the doing of the fire, not that the brightness itself has this difference (Original note: The original sameness of emptiness and spirituality is also like this). Therefore, if you point to the fire, you can say it has differences, but if you point to the brightness, you cannot say it has differences. The emptiness and spirituality of the mind is just like this. Your letter also tries to support the sameness of emptiness and spirituality by citing nature; this is not yet appropriate. The emptiness and spirituality of the mind is originally empty and spiritual; it is not empty and spiritual because of nature. Therefore, its sameness is also originally the same; it is not the same because of nature. If it must be the same because of nature, then the qi endowment is also not something outside of nature, so why does it have differences? This is because you still do not believe that the sameness of emptiness and spirituality must be the same, so you cannot avoid making this forced argument. I hope you will examine it further. The theory of Puyin is truly suspicious. Your argument that "to speak only of virtue is fine, but to speak only of brightness is to be empty" is correct.

Regarding the houtian (later heaven) theory, the diagram has no errors, but the theory has many omissions. I do not have time to write them all down now. In general, when explaining the classics, one should first look at where the main idea lies. Once you have clearly grasped the main idea, then ponder it endlessly; the profound meanings contained within will also be gradually understood. This section of the Shuogua (Discussion of the Trigrams) explains the meaning of the eight trigrams, all speaking in terms of all things; its main idea lies in the meaning of the birth, nourishment, and storage of all things, and human affairs can also be inferred from it. Therefore, the sage's theory of "facing the light to govern" is just a side note. Your letter focuses entirely on human affairs, and taking "fighting in Qian" as people attacking each other is even further from the meaning of the classic. The general outline is already lost, and the rest can be known. The principles of the Yi (Book of Changes) are profound and difficult to fully clarify. Especially since this houtian theory has not been fully explained by predecessors, it is even more difficult to discuss. You must make it a lifelong effort, immerse yourself in it, and ponder it; accumulate it over months and years, peel off one layer, and then peel off another; perhaps then there will be a time when you see it. How can you just take a glimpse of the shadow and hastily establish a theory, thinking it is a complete plan? My humble theory certainly does not dare to be easily shown to others, and I do not have another copy to send to you. I will just wait for the morning or evening when we meet, and I will ask for your instruction.

When the thirty-six hexagrams are distributed among the eight trigrams, the names of the hexagrams are repeated, so the sixty-four hexagrams are also complete. As for the distribution of the sixty-four hexagrams, Xian and Heng are the beginning of the lower classic, belonging to the end of the first four hexagrams. Although there is a theory that can be inferred, it is not as neat as the thirty-six hexagrams, where eighteen hexagrams of the upper classic belong to the first four hexagrams, and eighteen hexagrams of the lower classic belong to the last four hexagrams. Zhen and Kun are the beginning and end of the first four hexagrams, and Dui and Gen are the beginning and end of the last four hexagrams; they are heavier than other hexagrams, so each manages five hexagrams; there is also a theory for this. Examine it further.

Is there no text for setting up the straw and sand for the deceased's position in the fu (secondary) sacrifice? Is there no section for the three offerings? Is it like the Guanli (Capping Rite) where it is sacrificed to the earth?

The straw and sand for the deceased's position are recorded in the Beiyao (Essential Rites) diagram; you should take this as the standard.

When reburying the father during the mother's mourning, what should one wear when lifting the coffin and lowering it into the grave? Shenzhai says one should wear si (fine hemp). Youweng says one should wear the mother's mourning clothes.

Shenzhai's theory seems correct.

When performing the yu (post-burial) sacrifice for the father during the mother's mourning, Shenzhai thinks that for reburial, the yu sacrifice should be performed after, and the new spirit tablet should be written and then the soul returned. Youweng thinks that after writing the mother's spirit tablet, one should immediately bathe and perform the father's yusacrifice, and then return the soul.

Youweng's theory seems correct. However, according to Zhuzi's theory, after the reburial is finished, one should offer a sacrifice at the grave and return; it is acceptable to bring out the tablet and offer a sacrifice. I fear that Qiu's performance of the yu sacrifice in the tent is not the correct rite. I recently understood this meaning, but I was in a hurry and did not have time to report it in detail.

If the mourning ends after the twentieth of the fifth month, and one hears the news of the death while outside at the beginning of the intercalary fifth month, should the time for the lian (change of mourning clothes) be determined by the sixth month of the next year? Since the intercalary month is not the first month, performing the lian and xiang sacrifices on the day the mourning ends in the current month seems to fit the meaning of the rite.

Although hearing the news of the death is in the intercalary month, since it is outside the month the mourning ends, one should change the clothes in the following month. If you change the clothes in the current month, you cannot avoid a "short mourning." This should only be calculated by the number of months of mourning, which is different from those who die in the intercalary month and take the current month as the anniversary.

답 심신부(원주: 계축년 삼월)
허령설(虛靈說)은 예전보다 한 걸음 더 나아갔으니 매우 기쁩니다. 그러나 털끝만큼의 차이에 대한 변별은 아직 다 살피지 못한 점이 있습니다. 이는 한 번 더 생각하면 스스로 얻을 것입니다. 또한 제 이전 설은 이미 다했으니, 지금은 더 이상 할 말이 없습니다. 거울과 호연지기의 비유가 가장 잘 형용해 낸 곳이니, 더 깊이 음미해 보십시오. 보내주신 편지의 물과 불의 비유도 매우 잘 들어맞습니다. 그곳에서 구하면 또한 알 수 있을 것입니다. 또한 불을 가지고 말하자면, 불의 크고 작음과 미세하고 성함은 비록 다름이 있으나, 그 밝음과 위로 타오름이 어찌 다름이 있겠습니까? 밝음의 크고 작음과 미세하고 성함은 비록 불에 따라 다름이 있으나(원주: 허령의 작용이 기품에 따라 다름이 있는 것도 이와 같다), 이것은 불이 하는 바이지, 밝음 본래에 이런 다름이 있는 것은 아닙니다(원주: 허령의 본래 같음도 이와 같다). 그러므로 불을 가리켜 말하면 다름이 있다고 할 수 있으나, 밝음을 가리켜 말하면 다름이 있다고 할 수 없습니다. 마음의 허령함도 단지 이와 같을 뿐입니다. 보내주신 글에서 또 허령함의 같음을 성(性)을 끌어들여 설명하려 하셨는데, 이것은 적절하지 않습니다. 마음의 허령함은 본래 스스로 허령한 것이지, 성 때문에 허령한 것이 아닙니다. 그러므로 그 같음도 본래 스스로 같은 것이지, 성 때문에 같은 것이 아닙니다. 만약 반드시 성 때문에 같아야 한다면, 기품 또한 성 밖의 물건이 아닌데 어찌 다름이 있겠습니까? 이는 대개 허령함의 같음을 아직 반드시 같다고 믿지 못하기 때문에, 부득이하게 이런 억지스러운 설을 만든 것입니다. 다행히 더 자세히 살펴보십시오. 포음(圃陰)설은 참으로 의심스럽습니다. 성변(盛辨)에서 "덕만 말하면 결함이 없으나, 명(明)만 말하면 공허해진다"고 하신 것은 옳습니다.

후천설에 대해, 도자(圖子)는 착오가 없으나 설은 잃은 것이 많습니다. 지금은 다 적을 겨를이 없습니다. 대개 경을 설명할 때는 마땅히 먼저 그 대의가 있는 곳을 보아야 합니다. 먼저 그 대의를 분명히 얻은 다음, 이것을 가지고 끊임없이 음미하면 그 속에 담긴 정밀한 뜻도 차례로 융해될 것입니다. 설괘(說卦)의 이 한 절은 팔괘의 뜻을 설명하면서 모두 만물을 가지고 말했으니, 그 대의는 진실로 만물의 생양(生養)과 수장(收藏)의 뜻에 있습니다. 인사(人事) 또한 그 속에서 미루어 볼 수 있습니다. 그러므로 성인이 "향명위치(嚮明爲治)"라고 한 설은 대략 끼워 넣어서 말한 것뿐입니다. 지금 보내주신 글은 오직 인사를 위주로 하였고, "전호건(戰乎乾)"을 사람끼리 서로 공격하고 싸우는 것으로 삼은 것은 더욱 경의(經意)에 가깝지 않습니다. 대체를 이미 잃었으니 나머지는 알 만합니다. 역리(易理)는 심오하여 진실로 다 밝히기 어렵습니다. 하물며 이 후천설은 아직 앞선 사람들이 밑바닥까지 설명해 놓지 않았으니 더욱 설명하기 어렵습니다. 모름지기 종신토록 공부할 재료로 삼아 침잠하고 음미하며 세월을 쌓아야 합니다. 한 겹을 벗기고 또 한 겹을 벗기면, 아마도 볼 수 있는 때가 있을 것입니다. 어찌 대략 그림자만 엿보고 경솔하게 설을 세워 완결된 계획으로 삼겠습니까? 제 비루한 설은 진실로 감히 가볍게 남에게 보일 수 없고, 또 따로 보낼 본도 없습니다. 다만 조만간 서로 마주할 때를 기다려 받들어 질문하고 가르침을 청할 뿐입니다.

36괘를 8괘에 배분할 때 반복해서 괘명을 적으면 64괘도 갖추어지지 않음이 없습니다. 64괘를 배분하는 것은 함(咸)과 항(恒) 두 괘를 하경(下經)의 첫머리로 삼아 앞의 4괘의 끝에 속하게 한 것입니다. 이것은 비록 미루어 알 수 있는 설이 있으나, 36괘가 상경 18괘를 앞의 4괘에 속하게 하고 하경 18괘를 뒤의 4괘에 속하게 한 것이 정제(整齊)한 것만 못합니다. 진(震)과 곤(坤)은 앞의 4괘의 시종이고, 태(兌)와 간(艮)은 뒤의 4괘의 시종이니, 다른 괘보다 무거우므로 각각 5괘씩 관장하는 것도 설이 있습니다. 더 자세히 살펴보십시오.

부제(祔祭) 때 망자의 위(位)에 모사(茅沙)를 설치하는 문헌이 없습니까? 헌(獻)에 삼제(三祭)의 절차가 없습니까? 관례(冠禮)처럼 땅에 제사 지내는 것입니까?

망자의 위 모사는 비요(備要) 도(圖)에 적혀 있으니, 이것을 정(正)으로 삼아야 합니다.

어머니 상 중에 아버지를 개장(改葬)할 때, 발인 및 하관 시에 입는 복은 신재(愼齋)는 시마(緦麻)를 입어야 한다고 하고, 우옹(尤翁)은 어머니 복을 입어야 한다고 합니다.

신재의 설이 옳은 듯합니다.

어머니 상 중에 아버지를 개장하고 우제(虞祭)를 지낼 때, 신재는 개장은 우제를 먼저 하고 제사를 나중에 하며, 새 신주를 쓰고 즉시 반혼(返魂)한다고 합니다. 우옹은 어머니 상 중에 신주를 쓴 후 즉시 목욕재계하고 아버지 우제를 마치고 반혼한다고 합니다.

우옹의 설이 옳은 듯합니다. 그러나 주자의 설에 의거하면 개장을 마치고 묘에서 제사 지내고 돌아오는 것이 옳으니, 신주를 내어 제사 지내고 고하는 것이 가능합니다. 구씨(丘氏)가 막차(幕次)에서 우제를 행하는 것은 예의 정(正)이 아닐까 두렵습니다. 근래에 이 뜻을 알게 되었는데, 너무 급해서 자세히 보고하지 못했습니다.

만약 5월 20일 이후에 상이 나갔는데, 윤 5월 초에 밖에 있다가 부고를 들었다면, 연변(練變)의 절차는 내년 6월을 기준으로 삼아야 합니까? 윤달은 이미 정월이 아니니, 본월에 상이 나간 날에 연상(練祥)을 행하는 것이 예의 뜻을 얻은 듯합니다.

부고를 들은 것이 비록 윤달이라 하더라도, 이미 상이 나간 달 밖이므로 마땅히 다음 달에 변제(變除)해야 합니다. 만약 본월에 변제한다면 단상(短喪)을 면치 못할 것입니다. 이것은 단지 복상(服喪) 개월 수를 계산해야 하니, 죽은 날이 윤달인 경우 본월을 기일로 삼는 것과는 다릅니다.

272. 答沈信夫〔原注:癸丑〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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원문

高明頃歲有書。言愚以戶布戰陣之說。作爲冊子。將以進□御云云。不記其時奉答未答。而答亦未必詳也。其說之如高明所聞者。固傳者之過。而亦有苗脉矣。愚於赴召在京之日。草封事萬餘言。極論天下之大本與當世之急務。急務之中。有安民備豫之目。而安民目中有戶布說。備豫目中有戰陣說。戶布之說。請自卿相以下凡有戶者皆出布。欲捄今日生民倒懸之急。無過於此。而役輕而均。人自無怨。初非難行之事也。戰陣之說。欲變今日之謬制。追復□祖宗之舊法。當此北憂之深。所關於備禦者亦切。而本非創新。修擧舊典。亦非難行之事也。朋友見者固多止之。而愚亦自見其說之難行。非特此一二事也。事未行而機徒泄。故遂寢不上而緘封。耿耿則至今未已也。昔栗翁請養兵十萬。西涯沮之。西涯稍號識事務而猶如此。天下事難做。自古如此。况於今日乎。西涯猶知追服其言。而有眞聖人之歎。此西涯猶且困橫之智。而能有所裨補於中興之業者也。今人又豈可望此乎。偶閱舊篋。得高明書。一回披讀。有動於中。竊歎時憂益有甚於往歲。而此策之不可講。又不特如前日之憂其難行而已也。天下事眞不可做矣。爲之慨然。聊以追復。明者覽之。想亦爲之一喟也。

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Reply to Shen Xin-fu (Original note: Gyechuk year)
You wrote to me some time ago, saying that I had written a booklet on the theory of household cloth tax (hopo) and military formations, and that I intended to present it to the throne. I do not recall whether I replied to you at that time, but if I did, it was certainly not detailed. The theory as you heard it is indeed a distortion by those who passed it on, though it does have some basis in fact. When I was in the capital awaiting a summons, I drafted a memorial of over ten thousand words, discussing in depth the fundamental principles of the world and the urgent tasks of the present age. Among the urgent tasks, there were sections on "pacifying the people" and "preparing for emergencies." The section on pacifying the people contained the theory of the household cloth tax, and the section on preparing for emergencies contained the theory of military formations. The theory of the household cloth tax proposed that everyone from high officials down to those with a household should contribute cloth; there is no better way to relieve the current desperate plight of the people. Since the burden would be light and evenly distributed, the people would naturally have no grievances, and it was by no means a difficult policy to implement. The theory of military formations aimed to change the current flawed system and restore the old laws of our ancestors. Given the deep concerns regarding the north, the matters related to defense are urgent, and since this was not an innovation but a restoration of old statutes, it was also not a difficult policy to implement. Many friends who saw it advised me against it, and I myself saw that the theory would be difficult to implement—and this was not the only issue. The matter had not yet been carried out, but the secret had already leaked. Therefore, I eventually shelved it without submitting it, and I have kept it sealed, feeling a lingering regret that has not ceased to this day. In the past, Master Yulgok requested to raise an army of 100,000, but Xiya (Yi Hang-bok) discouraged him. Even Xiya, who was considered knowledgeable in state affairs, was like this. The affairs of the world are difficult to manage; it has been so since ancient times, let alone today. Yet Xiya later knew to regret his words and sighed that Yulgok was a true sage. If even a man of Xiya's wisdom was hindered, and yet he was still able to contribute to the restoration of the nation, how can we expect such things from people today? I happened to look through an old chest and found your letter. Reading it through once, I was deeply moved. I secretly sigh that the anxieties of the times are even worse than in previous years, and that this policy cannot even be discussed—it is not just a matter of worrying about its difficulty as in the past. The affairs of the world are truly impossible to manage. I am filled with indignation, and I write this to respond. If you read this, I imagine you will also heave a sigh.

심신부에게 답함 (원주: 계축년)
지난번에 보내주신 편지를 보았습니다. 제가 호포(戶布)와 전진(戰陣)에 관한 설을 책자로 만들어 장차 임금께 올리려 한다고 하셨더군요. 그때 제가 답장을 했는지 안 했는지 기억이 나지 않지만, 답장을 했더라도 자세하지는 않았을 것입니다. 그 설이 귀하가 들으신 것과 같은 것은 진실로 전하는 사람들의 잘못이지만, 또한 근거가 없는 것은 아닙니다. 제가 부름을 받아 경성에 있을 때, 만여 자의 봉사(封事)를 초안하여 천하의 대본과 당대의 급무를 극론한 적이 있습니다. 급무 가운데 ‘안민(安民)’과 ‘비예(備豫)’라는 항목이 있었는데, 안민 항목에는 호포설이, 비예 항목에는 전진설이 들어 있었습니다. 호포설은 경상(卿相) 이하 호(戶)가 있는 자는 모두 포를 내게 하여, 오늘날 백성들이 거꾸로 매달린 듯한 급박한 고통을 구제하자는 것이었습니다. 이보다 나은 방법은 없으며, 부역이 가볍고 균등하니 백성들이 스스로 원망하지 않을 것이라, 처음부터 행하기 어려운 일은 아니었습니다. 전진설은 오늘날의 잘못된 제도를 바꾸어 조종(祖宗)의 옛 법을 추복(追復)하려는 것이었습니다. 지금 북쪽의 근심이 깊어 방어와 관련된 일이 절박한데, 본래 새로운 것을 만드는 것이 아니라 옛 법전을 수습하여 거행하는 것이니, 이 또한 행하기 어려운 일은 아니었습니다. 친구들 중 이를 본 사람들은 대부분 말렸고, 저 또한 그 설이 행해지기 어렵다는 것을 스스로 알았습니다. 비단 이 한두 가지 일뿐만이 아니었습니다. 일은 행해지지도 않았는데 기밀만 누설되었기에, 결국 올리지 않고 봉해 두었으며, 그 답답한 마음이 지금까지도 가시지 않습니다. 옛날 율곡 선생이 병사 10만 명을 양성하자고 청했을 때 서애(西涯)가 이를 저지했습니다. 서애는 사무에 밝다고 일컬어지던 이였는데도 그러했으니, 천하의 일을 하기가 어렵다는 것이 예로부터 이와 같았습니다. 하물며 오늘날이야 더 말할 것이 있겠습니까. 서애는 나중에 자신의 말을 후회하며 진정한 성인이라는 탄식을 했습니다. 서애 같은 이도 곤경에 처할 정도의 지혜였는데도 중흥의 업에 보탬이 될 수 있었으니, 오늘날의 사람들에게 어찌 이런 것을 기대할 수 있겠습니까. 우연히 옛 상자를 뒤지다가 귀하의 편지를 얻어 한 번 읽어보니 마음이 움직였습니다. 남몰래 탄식하기를, 시대의 근심이 지난날보다 더욱 심해졌는데도 이 대책을 논의할 수 없으니, 단지 앞날에 행하기 어려울까 걱정하던 것과는 차원이 다릅니다. 천하의 일을 정말로 할 수가 없게 되었습니다. 개연한 마음으로 이에 답하니, 밝으신 귀하께서 보시고 아마 한 번 탄식하시리라 생각합니다.

273. 答沈信夫三淵集箚辨

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_339D, ITKC_MO_0491A_A201_340A ...

원문

題辭極知僭踰。無所逃罪。乃朱子任道之語。由我不晦之云。亦涉自功。殊欠遜讓。刪去爲宜。

淵集詩五常人物禀來同云云。

自孔孟言性。曰各正性命。曰成之者性。曰犬之性牛之性人之性。〔原注:程傳釋各正之義。語類論各正成性之義。皆以不同言之。〕皆以不同言。周子太極圖說兩言性字。亦以不同言。朱子之說。見於諸經箋註及大全語類者。其論及五常者。未有一言之言同者。〔原注:只言性字則或以同言。而若言五常則未有言同者。〕今淵老之言曰。五常人物禀來同說。自濂溪至晦翁。又曰。五常一理。人物禀同。久矣有定說。而今有異論。不勝紛紛云云。此於孔孟論性處及濂溪晦翁之書。似未見者。可恠可恠。盛辨欠詳。故歷擧言之。

淵集大黃內伏附子。附子內伏大黃。如水火之內外明暗。迭爲換面云云。

盛辨未明。當曰以附子大黃同一理。爲性同則可也。而以附子伏大黃。大黃伏附子。爲性同則不成說。附子雖伏大黃。畢竟附子之性爲主。大黃雖伏附子。畢竟大黃之性爲主。烏在其同乎。如此言之。乃可耳。昔年溫禮諸人以爲陽亦具健順五常。陰亦具健順五常。木亦具健順五常。金亦具健順五常。愚詰之曰。陰陽五行之性果同。則只可以公共立一箇名字。通稱之。何以健順五常兩箇五箇字。分目而各名之耶。答言陽雖具健順五常。而健爲主故以健名。陰雖具健順五常。而順爲主故以順名。五行之各名其性亦然。愚又詰之曰。陽之性健爲主。陰之性順爲主。烏在其同乎。彼不能答。當時對之。不覺失笑。不意淵老之見。亦止如此也。

淵集詩。程書朱訓在。甲是乙非爭。安在程朱後。無勞格致精。

此詩指尤翁也。高明辨之失指矣。尤翁甞言程朱以後義理大明。更無未發之理。學者無難於講明。但當尊信服習。不可別生異見。此盖當時賊鐫倡言排朱。而歸服者衆。故爲此懼而言之耳。非謂程朱以後更無待於講明而人人皆可爲程朱也。尤翁之說。本無可議。而淵老自其祭仲氏農巖之文。以世儒之言易瞎人眼目譏之。而隨處發之。未可曉也。然今觀淵老心性之論。全不解程朱文字。則尤翁於此。果不免爲失言矣。

淵集。洛中有五常之禀。人物有異同底新論。出自權遂菴。鄙輩只信中庸首章註說而不從新論矣。又曰。文理粗通者。誦味因各得所賦之理以下六七字云云。

淵老旣以中庸首章註說爲主。則辨之者亦當就此痛辨之也。當曰鄙輩亦只信中庸首章說。故不從淵老之新論矣。中庸開卷第一義曰率性之謂道。此通人物而言也。禽獸果同人之性。而不同人之道。則是物不能率性也。然則子思通人物而謂之率性者。豈非誣乎。章句曰各得所賦之理。曰各循其性之自然。曰各有當行之路。各得各循各有三言。一串貫來。不可異同看也。今以各得爲同得。已不審各字義。而不知各循各有之不可以同言。不可與各得異義看。則此眞眉睫之不見也。誦味之云。誠至論也。但惜乎只知誦味各得一句。而不知更誦味乎上下數句之語也。

箚辨。尤翁又答或人五行各一之性。氣質耶本然耶之問云云。

所引尤翁說五行各一其性問答當刪。尤翁此說本未明。各一其性。渾然太極。各是一義。而不能剖判言之。又不能於各一其性處。明其爲本然。而遷就於渾然太極處言之。恐無以解問者之惑也。盖五常之性。對太極言。則太極爲一原。五常爲分殊。故太極爲本然之性。而五常爲氣質之性。五常對善惡之性言之。則性善爲一原。善惡爲分殊。故五常爲本然之性。而善惡爲氣質之性。一五常也而或屬本然。或屬氣質。似無定說。上方下比。見其如此。實非無定體也。盖太極超形氣而稱之也。五常因氣質而名之也。善惡雜氣質而言之也。三說備具。方可以說性無礙矣。前輩於此或未勘覈。故語有未明耳。然太極五常善惡。只是一理。而所就而言之。有不同矣。此意又當深究之也。

淵集。爲此異說者。曾見太極圖否。五層圈子。一圓貫之云云。

盛辨亦未着。太極圖以太極爲主。故五層圈子。皆以一圓貫之。至於分殊則未暇及也。圖說言性字。方言分殊曰。五行各一其性。又曰。五性感動而善惡分。朱子釋各一之義曰。五行之生。隨其氣質而所禀不同。所謂各一其性也。又曰。金木水火土。各一其性。則爲仁義禮智信之理。五行各專其一人。則兼備此性而無不善。其釋五性感動則曰。五性之殊。散爲萬事。朱子之說如此者。亦不曾看太極圖乎。圖說三言無極。四言太極。未甞言其不同。兩言性字。曰各曰五。未甞言其同。此太極與性名義之不同也。性有五殊。故謂之五性。太極而曰五太極。則其果成說乎。且謂人有五性則可也。而謂有五太極則其可乎。今將性與太極混看無別。是殆不辨於名義界分。而亦可謂曾見太極圖說乎。

淵集。問牛之耕馬之行。何甞彷彿於人云云。答人亦耕人亦行云云。

盛辨亦未明。夫旣以物之所爲。人亦同之者。爲人性之同於物。則亦將求其人之所爲。物亦同之者而後。方可言物性之同於人矣。不知人之窮理正心修己治人之事。何物能同之乎。人能兼物之所能。以其性之全也。物不能兼人之所能。以其性之偏也。所以言人物之性不同也。

箚辨。具則全云云。

盛辨具則全。今謂具而不全。果成說乎云者。似未悉淵老之意也。淵老之意。盖將孟子註仁義禮智豈物所全。全字。看作全之之意。故曰具而不全。盖曰禀得之初皆全。而發用之時不能全之也云爾。果如是則朱子何不於全字下更着之字。以明其意乎。孟子本語亦何不言犬牛人全其性之不同。而直言犬牛人性之不同耶。此等文義明白處。亦且扭捏驅率。以從己意之所便。不恤人見之不可誣。則殆難與辨矣。

箚辨。各具之太極。比諸統體之太極。則雖有偏全之不同云云。

統體各具。同一太極。太極無非全體。豈復有偏全之不同耶。太極圖註曰。無極之妙。未甞不各具於一物之中。又曰。渾然太極之全體。無不各具於一物之中。此皆以各具言。而何甞以不全言之哉。又於下總論。統體各具之義。合而結之曰。於此尤可以見其全。亦何甞以偏全分別言之耶。蔡君範曾以各具太極。爲分殊之理而非一原。愚甞辨之。高見偶同於彼。宜速改之。

淵集。申命觀問湖儒云云。愚以爲未發只有本然。而氣質惟於發處見之。答湖儒所云未發有本然氣質之兼者。大段固滯。來諭剖判得當。

氣質之說。盛辨固已得之。但申命觀問答一條。最是肯綮處。於此辨得破則他亦不足辨也。彼謂未發之前。只有本然之性而無氣質之性者。是盖以本然氣質爲二性。而以氣質之性。謂有不在之處無有之時矣。性安有二體。而亦安有爲性而有不在之處無有之時耶。試以此思之。則庶乎其有得矣。昔甞屢辨。今不更詳。此中之說。只曰未發之前。專言理曰本然之性。兼言氣曰氣質之性。未甞言有本然氣質二性之幷立而兼言者。彼實以本然氣質爲二性。故聞人旣言本然。又言氣質。則便疑其有本然氣質二性之兼言。可笑可笑。申言發處見之者。謂前已有之而至此方見耶。抑謂前則無之而至此方有而見之耶。有與見不同。今不能剖判有無。而但以見字䑃朧說去。亦見其胷中之不能明决而實未有定見也。剖判得當之稱。不知其何謂也。

箚辨。何必曰情云云。

盛辨曰。何必曰情然後。方可謂智之用者。意雖有在。語却生病。豈有言性之用而不曰情者乎。但淵老將情字。專作理字用矣。知覺與性道器之辨。固是矣。而淵老之言。反益其棼亂已。不若洲老之精切簡當。又因心性之辨而遂作心情之辨。專以情字作理字說。幾於謂理之作用。而謂心情之幷行。如心性之相涵。則其誤益以甚矣。不此之辨。反咎其以情爲性之用。則豈反不爲彼所笑乎。淵老以理氣分心情。而高明又欲以先後分心情。亦未免於誤矣。心以覺之。情乃動焉。若有先後而纔覺便動。實未有先後也。心則貫動靜包始終。而情則只屬動後一截。此心情之辨也。而其在動後則又未有其辨矣。知覺門直之喩。亦未精。不必引以爲說。心之覺。貫動靜包始終。而無不在也。故情之未動。覺已在焉。情之方動。覺之爲也。而情之旣動。覺又在焉。非如門直之只管當門事。而門內門外事却不能管也。高明認覺只爲中間一截事。故有先後之辨。而又有下文覺不可言情之失也。覺自未動前說來。固先於情。而與情有辨。旣覺爲情。則這處更未有先後彼此之辨矣。此義至精。幸更詳之。淵老於旣動之後。又分覺與情而曰。覺非惻隱羞惡恭敬是非。此其爲心性二用之誤。而高明之辨。亦不能相遠矣。樂記言知知。上言體。下言用。亦自未動前說來。以鄙說求之則可通其旨矣。

箚辨。覺不可以言情云云。

盛辨曰。覺不可以言情。又曰。覺與發。分心情猶可也。語皆未安。朱子以知覺爲心之用智之用。則心性之用。其非情耶。朱子曰。覺其爲是非者心也。覺是心而是非則情也。以此爲心情之辨至矣。若泛以覺與發分心情。則覺與發。何以見其有辨耶。

箚辨。三淵引朱子所以是非者性也。知是非而是非之者情也。覺其爲是非者心也一說爲證云云。

淵老一家之論知覺所以爲證者。只在此一書。則於此又當與辨。此書本文曰。所以知是非之理則智也性也。知是非三字中是非二字。卽指事物之是非而非吾心之用也。知之一字。乃言吾心之用。而其理則智也。此一句約言之。則只是曰知之理智也云爾。知之爲智用。此書尤明矣。今去知字。而以事物之是非。翻作吾心之是非。以證智之不爲知之理而爲是非之理。則其於此書之指。果當乎否耶。若是而費辭註解。推爲公案。愚未知其何說也。

箚辨。未發有工夫。是大賢以下之未發云云。

未發前工夫。淵老之言爲是。李仲謙無工夫之說。固失之。而高明之斷以爲大賢以下之事者。又未爲得也。章句曰。君子之心。常存敬畏。雖不見聞。亦不敢忽。聖人之心。亦只如此而已矣。豈自以爲聖而漠然無警懼之心耶。詩曰。穆穆文王。於緝煕敬止。聖人之心。純亦不已。儆戒無怠者。此可見矣。

번역

[제목: 심신부의 《삼연집(三淵集)》 차변(箚辨)에 답함]
[본문: "제사(題辭)를 짓는 것이 주제 넘은 일임을 깊이 알고 죄를 피할 길이 없다" 한 것은 곧 주자(朱子)가 도를 임당(任當)할 때의 말이고, "내가 어둡지 않기 때문이다"라는 말 역시 스스로 공을 내세우는 것에 가깝고 겸양(謙讓)이 몹시 부족하니, 삭제하는 것이 타당합니다.

《삼연집》의 시에 "오상(五常)과 인물의 품부(禀賦)가 원래 같다" 운운하였습니다.

공자와 맹자가 성(性)을 말할 때 이르기를, "각각 그 성명을 바르게 한다", " 그것을 이루게 하는 것은 성이다", "개의 성이며 소의 성이며 사람의 성이다"라고 하였습니다. (원주:정전(程傳)은 '각각 바르게 한다'는 뜻을 풀이하였고, 《어류(語類)》는 '각각 바르고 성취한다'는 뜻을 논하면서, 모두 같지 않다는 것으로 말하였습니다.) 이는 모두 같지 않다는 것으로 말한 것입니다. 주자(周子)의 《태극도설(太極圖說)》에서 성(性) 자를 두 번 말한 것도 역시 같지 않다는 것으로 말했습니다. 주자의 설이 여러 경전의 전주(箋註)와 《대전(大全)》 및 《어류》에 나타나 있는데, 오상을 논하면서 한마디라도 같다고 말한 것은 있지 않습니다. (원주:오직 성 자만 말할 때는 혹 같다고도 하였으나, 만약 오상을 말할 경우에는 같다고 말한 적이 없습니다.) 그런데 지금 연로(淵老)의 말은 "오상과 인물이 품부해 온 것이 같다는 설은 염계(濂溪)로부터 회옹(晦翁)에 이르기까지 그러하다" 하였고, 또 이르기를 "오상은 하나의 이치이고 인물의 품부는 같으니, 오래토록 정해진 설이 있었는데 지금 다른 의논이 있으니 어지럽기 짝이 없다" 운운하였습니다. 이는 공맹이 성을 논한 곳과 염계와 회옹의 책에서 아마 보지 못한 것인 듯하니, 이상하고 이상합니다. 상갓집의 변론이 자세하지 못하므로 낱낱이 들어서 말합니다.

《삼연집》에 "대황(大黃) 내에 부자(附子)가 복장(內伏)되어 있고, 부자 내에 대황이 복장되어 있어서 물과 불의 안팎과 명암처럼 서로 면모를 바꾼다" 운운하였습니다.

상갓집의 변론이 명백하지 못합니다. 마땅히 "부자와 대황이 동일한 이치를 가지고 있음을 성(性)이 같다고 하면 가하다"고 해야 할 터인데, 부자가 대황을 복장하고 대황이 부자를 복장하는 것을 가지고 성이 같다고 하면 말이 성립되지 않습니다. 부자가 비록 대황을 복장하고 있더라도 필경 부자의 성이 주가 되고, 대황이 비록 부자를 복장하고 있더라도 필경 대황의 성이 주가 되니, 어찌 그 성이 같다고 할 수 있겠습니까? 이와 같이 말해야만 옳습니다. 옛날에 온례(溫禮) 등 여러 사람들이 "양(陽) 또한 건(健)과 순(順)의 오상을 갖추고 있고, 음(陰) 또한 건과 순의 오상을 갖추고 있으며, 목(木) 또한 건과 순의 오상을 갖추고 있고, 금(金) 또한 건과 순의 오상을 갖추고 있다"고 하였습니다. 내가 그들에게 따져 묻기를, "음양오행의 성이 과연 같다면 오직 공통으로 하나의 이름을 세워 통틀어 불러야 할 것인데, 어찌하여 건과 순의 오상이라는 두 글자와 다섯 글자를 나누어 각각 이름 지었는가?" 하였습니다. 대답하기를, "양은 비록 건과 순의 오상을 갖추고 있으나 건이 주가 되므로 '건'으로 이름 짓고, 음은 비록 건과 순의 오상을 갖추고 있으나 순이 주가 되므로 '순'으로 이름 짓는다. 오행이 각각 그 성을 이름 지은 것도 이와 같다" 하였습니다. 내가 또 따져 묻기를, "양의 성은 건이 주가 되고 음의 성은 순이 주가 되는데, 어찌 그 성이 같단 말인가?" 하였습니다. 저들은 대답하지 못하였습니다. 당시 그에 대답할 때 나도 모르게 실소(失소)하고 말았는데, 연로의 견해도 또한 이와 같을 줄은 뜻밖이었습니다.

《삼연집》의 시에, "정자의 글과 주자의 가훈이 남아 있거늘, 갑이 옳고 을이 그르다 다투어 무엇하랴. 정자 주자 뒤에 처해 있으면서 격물치지 정밀하게 할 수고로움이 없네" 하였습니다.

이 시는 우옹(尤翁)을 가리킨 것입니다. 고명(高明)의 변론은 가리킨 바를 잘못 알았습니다. 우옹이 일찍이 말하기를, "정자 주자 이후로는 의리(義理)가 크게 밝아져서 다시는 미발(未發)의 이치가 남아 있지 않다. 학자들은 강명(講明)하는 데 어려움이 없을 것이니, 오직 마땅히 존신하고 복습하여 따로 다른 견해를 내지 말아야 한다" 하였습니다. 이는 대개 당시의 적준(賊鐫)들이 공공연히 주자를 배척하는 말을 주창하고 귀복하는 자들이 많았기에, 이를 두려워하여 말한 것뿐입니다. 정자 주자 이후로 다시 강명을 기다릴 것이 없으며 사람마다 모두 정자 주자가 될 수 있다고 이른 것이 아닙니다. 우옹의 설은 본래 의논할 것이 없는데, 연로(淵老)는 제중씨(祭仲氏) 농암(農岩)의 글에서부터 세상 유학자들의 말로 사람의 눈을 어둡게 한다고 기롱하며 곳곳마다 이를 터뜨리니, 이해할 수가 없습니다. 그러나 지금 연로의 심성(心性)에 대한 의논을 보면 온전히 정자 주자의 문자를 해해하지 못하였으니, 그렇다면 우옹은 이 점에서 과연 말 실수를 면하지 못하게 되었습니다.

《삼연집》에 "낙중(洛中)에 오상의 품부가 있고 인물에 이동(異同)이 있다는 신론(新論)은 권수암(權遂菴)에게서 나왔는데, 비배(鄙輩)는 오직 《중용》 첫장의 주설(註說)을 믿을 뿐이고 신론은 따르지 않는다" 하였습니다. 또 이르기를, "문리가 대략 통하는 자는 '솔성지위도(率性之謂道)' 이하의 여섯일곱 글자를 외우고 음미한다" 운운하였습니다.

연로가 이미 《중용》 첫장의 주설을 위주로 삼았다면, 이를 변론하는 자 또한 마땅히 이로써 통렬하게 변론해야 했습니다. 마땅히 "비배들 역시 오직 《중용》 첫장의 설만을 믿으므로 연로의 신론을 따르지 않는다"고 해야 했습니다. 《중용》 책을 펼치자마자 첫 번째 의리가 "솔성지위도(거느려 따르는 성을 도라 한다)"라고 하였는데, 이는 인물을 통틀어 말한 것입니다. 금수(禽獸)가 과연 사람의 성은 같되 사람의 도는 다르다면, 이는 만물이 성을 거느려 따르지 못하는 것입니다. 그렇다면 자사(子思)가 인물을 통틀어 말하면서 솔성이라고 한 것은 어찌 거짓이 아니겠습니까? 장구(章句)에 "각각 부여받은 이치를 얻는다", "각각 그 성의 자연을 따른다", "각각 마땅히 가야 할 길이 있다" 하였습니다. '각각 얻는다', '각각 따른다', '각각 있다'는 세 말은 한 꿰미로 꿰어져 내려온 것이니, 이동(異同)이 있는 것으로 보아서는 안 됩니다. 지금 '각각 얻는다'는 것을 '함께 얻는다'고 여긴다면 이미 '각' 자의 뜻을 살피지 못한 것이며, '각각 따르고 각각 있다'는 것을 같다고 말할 수 없으며 '각각 얻는다'와 다른 뜻으로 보아서는 안 된다는 것을 알지 못한다면, 이는 진실로 눈썹과 눈앞의 것도 보지 못하는 것입니다. 외우고 음미한다는 말은 진실로 지극히 옳은 말입니다. 다만 아까운 것은 '각각 얻는다'는 한 구절만 외우고 음미할 줄 알았지, 상하의 수많은 구절의 말을 거듭 외우고 음미할 줄은 모른다는 점입니다.

《차변》에, "우옹이 또 '오행이 각각 하나의 성을 가지고 있다는 것이 기질인가, 본연인가'라는 어떤 사람의 질문에 답했다" 운운하였습니다.

인용된 우옹의 '오행이 각각 그 성을 가지고 있다'는 문답은 삭제해야 합니다. 우옹의 이 설은 본래 명백하지 않습니다. '각각 그 성을 하나씩 가진다'는 것은 혼연한 태극이 각각 하나의 의리인데 이를 쪼개어 말하지 못하였고, 또 '각각 그 성을 가진다'는 곳에서 그것이 본연임을 밝히지 못하고 혼연한 태극이 있는 곳에 영합하여 말하였으니, 아마도 질문자의 미혹을 풀어주지 못할 것입니다. 대개 오상의 성은 태극에 대항하여 말하면 태극은 하나의 근원이요 오상은 분수(分殊)이므로 태극은 본연의 성이 되고 오상은 기질의 성이 됩니다. 오상은 선악의 성에 대항하여 말하면 성선(性善)이 하나의 근원이요 선악이 분수이므로 오상은 본연의 성이 되고 선악은 기질의 성이 됩니다. 하나의 오상인데 혹은 본연에 속하기도 하고 혹은 기질에 속하기도 하니, 정해진 설이 없는 듯합니다. 위와 아래를 견주어 보면 이와 같은 것을 볼 수 있으나, 실로 정해진 체(體)가 없는 것은 아닙니다. 대개 태극은 형기(形氣)를 초월하여 일컬은 것이요, 오상은 기질로 인하여 이름 지은 것이며, 선악은 기질을 섞어서 말한 것입니다. 이 세 가지 설이 모두 갖추어져야 비로소 성을 말함에 걸림이 없을 수 있습니다. 선배들이 이에 대해 혹 살피지 못한 바가 있었기에 말이 명백하지 못했을 뿐입니다. 그러나 태극과 오상과 선악은 오직 하나의 이치인데, 어느 입장에 서서 말하느냐에 따라 다름이 있는 것입니다. 이 뜻 또한 깊이 연구해야 합니다.

《삼연집》에, "이러한 이설을 짓는 자들은 일찍이 태극도를 보았는가? 다섯 겹의 원이 하나의 둥근 테로 꿰어져 있다" 운운하였습니다.

상갓집의 변론 역시 요령을 얻지 못했습니다. 《태극도》는 태극을 위주로 하였기 때문에 다섯 겹의 원이 모두 하나의 둥근 테로 꿰어져 있는 것이며, 분수(分殊)에 이르러서는 미처 겨를이 미치지 못하였습니다. 《도설(圖說)》에서 성 자를 말할 때 비로소 분수를 말하며 이르기를, "오행이 각각 그 성을 가진다" 하였고, 또 이르기를, "오성이 감동하여 선악이 나뉜다" 하였습니다. 주자가 '각각 하나를 가진다'는 뜻을 풀이하기를, "오행의 생겨남은 그 기질을 따르는 것이니 품부한 바가 다르므로 '각각 그 성을 가진다'고 이른 것이다" 하였고, 또 이르기를, "금·목·수·화·토가 각각 그 성을 가지면 인의예지신의 이치가 되고, 오행이 각각 한 사람에게 전专해지면 이 성을 겸전하여 불선(不善)이 없다" 하였습니다. '오성이 감동한다'는 것을 풀이하기를, "오성의 다름이 흩어져 만사가 된다" 하였습니다. 주자의 설이 이와 같은데, 역시 태극도를 보지 않았다는 말입니까? 《도설》에서 무극을 세 번 말하고 태극을 네 번 말하였으나 일찍이 그 다름을 말하지 않았으며, 성 자를 두 번 말하면서 '각각'이라 하고 '다섯'이라 하였으나 일찍이 그것이 같다고 말하지 않았습니다. 이것이 태극과 성의 명의(名義)가 다른 점입니다. 성에는 다섯 가지 다름이 있으므로 '오성'이라 이르는 것입니다. 태극을 두고 '다섯 태극'이라 한다면 그것이 과연 성립되는 말이겠습니까? 또한 사람에게 다섯 성이 있다고 하는 것은 가하거니와, 다섯 태극이 있다고 하는 것이 과연 가하겠습니까? 지금 성과 태극을 섞어서 보아 구별하지 않으니, 이는 대개 명의의 한계를 분별하지 못한 것이니, 태극도설을 일찍이 보았다고 말할 수 있겠습니까?

《삼연집》에, "소의 밭 갈기와 말의 달리기가 어찌 조금이라도 사람과 비슷하겠는가고 물으니, '사람도 밭 갈고 사람도 달린다'고 답하였다" 운운하였습니다.

상갓집의 변론 역시 명백하지 못합니다. 사물이 하는 바를 사람도 역시 그와 같이 한다고 하여 그것으로 사람의 성이 사물과 같다고 한다면, 또한 장차 사람이 하는 바를 사물도 역시 그와 같이 하는 것을 찾은 뒤에야 비로소 사물의 성이 사람과 같다고 말할 수 있을 것입니다. 사람이 궁리하고 정심하고 수기하고 치인하는 일을 어떤 사물이 능히 같게 할 수 있는지 모르겠습니다. 사람은 사물이 능히 하는 것을 겸하여 할 수 있으니 그 성이 온전하기 때문이고, 사물은 사람이 능히 하는 것을 겸하여 하지 못하니 그 성이 치우쳐 있기 때문입니다. 이 때문에 인물의 성이 다르다고 말하는 것입니다.

《차변》에, "갖추었으면 온전하다" 운운하였습니다.

상갓집의 변론에서 "갖추었으면 온전하다 하니, 지금 갖추었으되 온전하지 못하다고 하면 과연 말이 성립되겠는가 한 것은 연로의 뜻을 알지 못한 듯합니다. 연로의 뜻은 대개 맹자의 주에서 '인의예지(仁義禮智)를 어찌 물(物)이 온전하게 하겠는가' 한 것의 '전(全)' 자를 온전하게 하는 뜻으로 보았으므로 "갖추었으되 온전하지 못하다"고 말한 것입니다. 대개 부여받은 처음에는 모두 온전하지만 발용(發用)할 때에는 온전하게 하지 못한다는 것을 이른 것뿐입니다. 과연 그렇다면 주자는 어찌하여 '전' 자 아래에 다시 '지(之)' 자를 붙여서 그 뜻을 밝히지 않았겠습니까? 맹자의 본말 또한 어찌하여 개와 소와 사람이 그 성을 온전하게 하는 것의 다름을 말하지 않고 곧바로 개와 소와 사람의 성의 다름을 말했겠습니까? 이처럼 문장과 의리가 명백한 곳에서도 또한 억지로 이리저리 꿰맞추어 자기 뜻의 편한 바를 따르고, 남들이 보기에 속일 수 없음을 돌보지 않는다면, 참으로 저들과 더불어 변론하기 어려울 것입니다.

《차변》에, "각각 갖춘 태극을 통체(統體)의 태극에 비견하면 비록 편전(偏全)의 다름이 있다" 운운하였습니다.

통체와 각구(各具)는 동일한 태극입니다. 태극은 전체가 아님 이 없는데, 어찌 다시 편전의 다름이 있겠습니까? 《태극도주(太極圖註)》에 "무극의 묘(妙)가 일물(一物)의 속에 각각 갖추어져 있지 않음이 없다" 하였고, 또 이르기를 "혼연한 태극의 전체가 일물의 속에 각각 갖추어져 있지 않음이 없다" 하였습니다. 이는 모두 '각각 갖추어져 있다'고 말한 것이지, 어찌 일찍이 '온전하지 않다'고 말했겠습니까? 또 아래의 총론에서 통체와 각구의 뜻을 합하여 결론짓기를, "여기서 더욱 그 온전함을 볼 수 있다" 하였으니, 이 또한 어찌 일찍이 편전을 나누어 말했겠습니까? 채군범(蔡君範)이 각각 갖춘 태극을 분수의 이치요 근원은 아니라고 하였기에, 내가 일찍이 이를 변론하였는데 고명의 견해가 우연히 그와 같으니, 마땅히 속히 고쳐야 합니다.

《삼연집》에, "신명관(申命觀)이 호유(湖儒)에게 물었다" 운운하였고, "나는 '미발(未發)에는 오직 본연(本然)만 있고 기질은 오직 발(發)하는 곳에서 드러난다'고 여긴다. 호유가 말한 '미발에 본연과 기질이 겸해 있다'는 것은 대단히 고루하고 막혀 있다. 보내신 편지의 판별이 타당하다" 하였습니다.

기질에 대한 설은 상갓집에서 이미 얻었습니다. 그러나 신명관의 문답 한 조항은 가장 핵심이 되는 대목이니, 여기서 변론을 깨뜨려야 다른 것들도 변론할 필요가 없을 것입니다. 저들이 "미발하기 전에는 오직 본연의 성만 있고 기질의 성은 없다"고 하는 것은, 대개 본연과 기질을 두 가지 성으로 여기고 기질의 성은 있지 않는 곳이 있고 존재하지 않는 때가 있다고 이르는 것입니다. 성에 어찌 두 가지 체(體)가 있으며, 또한 어찌 성으로서 있지 않는 곳이 있고 존재하지 않는 때가 있겠습니까? 시험 삼아 이것으로 생각한다면 아마도 얻는 바가 있을 것입니다. 예전에 일찍이 거듭 변론하였으므로 지금은 다시 자세히 하지 않습니다. 이 가운데의 설은 다만 "미발하기 전에는 오직 리(理)를 말한 것을 본연의 성이라 하고, 기(氣)를 겸하여 말한 것을 기질의 성이라 한다" 할 뿐이며, 일찍이 본연과 기질의 두 성이 병립하여 겸해 있다고 말한 적이 없습니다. 저들은 실로 본연과 기질을 두 성으로 여기므로 남이 본연을 말한 뒤에 또 기질을 말하는 것을 들으면 문득 본연과 기질 두 성이 겸해 있다고 말하는 것으로 의심하는 것입니다. 우습고 우습도다! 신명이 '발하는 곳에서 드러난다'고 한 것은 앞서 이미 있었는데 이에 이르러 비로소 드러난다는 것입니까? 아니면 앞서에는 없었는데 이에 이르러 비로소 생겨나서 드러난다는 것입니까? '있다'와 '드러난다'는 것은 다릅니다. 지금 '있다'와 '없다'를 분별하지 못하고 다만 '드러난다'는 글자로 어물어물 넘어가니, 이 역시 그 마음속에 명백하게 결단하지 못하여 진실로 정견(定見)이 없음을 볼 수 있습니다. '판별이 타당하다'고 칭찬한 것은 그것이 무슨 말인지 모르겠습니다.

《차변》에, "어찌 반드시 정(情)이라 해야 하는가" 운운하였습니다.

상갓집의 변론에, "어찌 반드시 정이라 한 뒤에야 지(智)의 작용이라 이를 수 있는가?" 하였으니, 뜻은 비록 있는 바가 있으나 말은 도리어 병폐를 낳았습니다. 성의 작용을 말하면서 정을 언급하지 않는 경우가 어찌 있겠습니까? 다만 연로가 정 자를 오로지 리 자로만 사용하였습니다. 지각(知覺)과 성의 도기(道器)의 분별은 진실로 그러하거니와, 연로의 말은 도리어 그 어지러움을 더하였습니다. 주노(洲老)의 정밀하고 간절하며 적절함만 못합니다. 또 심(心)과 성(性)의 분별로 인하여 마침내 심(心)과 정(情)의 분별을 지어내어, 오로지 정 자를 리 자로 말하여 리의 작용인 듯이 이르고, 심과 정이 나란히 행해지는 것이 마치 심과 성이 서로 함축하는 것과 같다고 하니, 그 오류가 더욱 심해집니다. 이를 변론하지 않고 도리어 정을 성의 작용으로 삼았다고 탓하니, 어찌 도리어 저들에게 웃음거리가 되지 않겠습니까? 연로는 리와 기로써 심과 정을 나누고, 고명은 또 선후(先後)로써 심과 정을 나누려 하니 역시 오류를 면치 못합니다. 마음은 그것을 앎으로써 정이 곧 움직이는 것이니, 만약 선후가 있어서 비로소 알고 곧 움직인다면 실로 선후는 없습니다. 마음은 동정과 시작과 끝을 관통하지만, 정은 오직 동(動)한 뒤의 한 조각에 속할 뿐입니다. 이것이 심과 정의 분별인데, 동한 뒤에 있어서는 또 그 분별이 없습니다. 지각문(知覺門)의 직(直)에 대한 비유 또한 정밀하지 못하니 인용하여 설명할 필요가 없습니다. 마음의 앎은 동정과 시작과 끝을 관통하여 있지 않은 곳이 없습니다. 그러므로 정이 아직 움직이지 않았을 때에도 앎이 이미 그곳에 있고, 정이 막 움직일 때에도 앎이 작용하는 것이며, 정이 이미 움직인 뒤에도 앎이 또 그곳에 있는 것입니다. 문지기가 오직 문을 지키는 일만 주관하고 문 안과 문 밖의 일은 관장하지 못하는 것과 같지 않습니다. 고명은 앎을 오직 중간 한 조각의 일로만 인식하였기 때문에 선후의 분별이 있게 되고, 또 아래 글에서 "앎은 정으로 말할 수 없다"는 허물이 있게 된 것입니다. 앎은 미발(未發) 전으로부터 말해 온 것이므로 본래 정보다 앞서고 정과 분별이 있습니다. 이미 알아서 정이 된 뒤에는 이곳에서는 다시 선후와 피차의 분별이 없습니다. 이 뜻이 지극히 정밀하니 다행히 더욱 자세히 하십시오. 연로는 이미 움직인 뒤에 또 앎과 정을 나누어 "앎은 측은(惻隱)·수오(羞惡)·공경(恭敬)·시비(是非)가 아니다" 하였으니, 이는 심성의 두 작용으로 여긴 오류요, 고명의 변론 또한 그와 멀지 않습니다. 《예기(禮記)》 악기(樂記)에서 지(知)를 알고 지(知)를 안다고 한 것은 위에서는 체(體)를 말하고 아래에서는 용(用)을 말한 것이니, 이 역시 미발 전으로부터 말해 온 것입니다. 나의 견해로 구한다면 그 취지를 통할 수 있을 것입니다.

《차변》에, "앎은 정으로 말할 수 없다" 운운하였습니다.

상갓집의 변론에, "앎은 정으로 말할 수 없다" 하였고, 또 "앎과 발(發)로 심과 정을 나누는 것은 오히려 괜찮다" 하였으니, 말들이 모두 편안하지 못합니다. 주자가 지각을 마음의 용(用)이요 지(智)의 용으로 삼았으니, 그렇다면 심성의 용이 정이 아니란 말입니까? 주자가 말하기를, "시비하는 것을 아는 것은 마음이다. 앎은 마음이요 시비는 정이다" 하였습니다. 이를 심과 정을 나누는 것으로 삼은 것이 지극합니다. 만약 엉성하게 앎과 발로 심과 정을 나눈다면, 앎과 발에서 어찌 분별이 있음을 볼 수 있겠습니까?

《차변》에, "삼연이 '시비를 알게 하는 리는 지(智)요 성(性)이다. 시비를 알고 그것을 시비하는 것은 정이다. 그것이 시비임을 아는 것은 마음이다'라는 주자의 한 설을 증거로 인용하였다" 운운하였습니다.

연로 일가(一家)의 지각을 증거로 삼은 논설은 오직 이 한 글에 불과하니, 여기서는 또 그와 더불어 변론해야 합니다. 이 글의 본문에서 말하기를, "시비의 이치를 아는 것은 지요 성이다" 하였습니다. '시비를 안다'는 세 글자 중의 '시비'라는 두 글자는 곧 사물의 시비를 가리킨 것이지 우리 마음의 작용을 가리킨 것이 아닙니다. '안다'는 한 글자는 우리 마음의 작용을 말한 것이고, 그 이치는 곧 지(智)입니다. 이 한 구절을 간략하게 말한다면 오직 "아는 이치는 지이다" 할 뿐입니다. 앎이 지의 작용이라는 것은 이 글에서 더욱 명백합니다. 지금 '안다'는 글자를 빼버리고 사물의 시비를 뒤집어 우리 마음의 시비로 만들어서, 지가 앎의 이치가 되지 않고 시비의 이치가 됨을 증거하려 하니, 그것이 이 글의 취지에 과연 합당합니까, 안 합니까? 이와 같이 하고서도 말을 허비하여 주해를 달고 공안(公案)으로 추어올리니, 나는 그것이 무슨 설인지 알지 못하겠습니다.

《차변》에, "미발에도 공부가 있으니, 이는 대현(大賢) 이하의 미발이다" 운운하였습니다.

미발 전의 공부에 대해서는 연로의 말이 옳습니다. 이중겸(李仲謙)의 "공부가 없다"는 설은 본래 잘못되었고, 고명이 "대현 이하의 일"이라고 단정한 것은 또 마땅함을 얻지 못했습니다. 장구에 "군자의 마음은 항상 경외(敬畏)를 보존하여, 비록 보이지 않고 들리지 않더라도 감히 소홀히 하지 않는다. 성인의 마음도 오직 이와 같을 뿐이다" 하였습니다. 어찌 스스로 성인이라 여기고 막연하게 경구(警懼)하는 마음이 없겠습니까? 시경에 이르기를, "엄숙하신 문왕이시여, 아! 빛나게 경계하고 공경하셨네" 하였으니, 성인의 마음은 순수하여 쉬지 않으며 경계하고 삼가 게을리하지 않는다는 것을 여기서 볼 수 있습니다.]

274. 答沈信夫

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_344B, ITKC_MO_0491A_A201_344C ...

원문

改葬虞

改葬虞說。愚見不悖於高見。可幸可幸。葬畢奠於墓。旣曰奠則當一獻矣。虞祭又不可遂廢。當行於反哭之時。此有朱子說可據矣。語類曰。須告廟而後告墓。方啓墓以葬。葬畢。奠而歸。又告廟。哭而後畢事方穩。行葬。更不必出主。祭告時。却出主於寢。此盖始事。旣告廟。則畢事又當告之。廟中有諸位。則不可哭於廟。自當出主於寢而哭之。旣出主於寢。則又不可以一獻之儀祭之。故曰祭告。而不曰奠告則意可見矣。朱子此說。始終節目咸備。情禮曲盡。雖有他說之不同。當以此爲正矣。語類。或疑神已在廟久矣。何得復虞者。恐是察理未精也。神魂之與體魄。本合爲一體。死而雖分。其相感之理。則未應遽亡也。銅山西崩。靈鍾東應。此理不可誣也。旣葬其體魄。復祭以安其神。揆以神理。參以人情。恐不可已也。朱子答或人之問。以爲便是如此者。恐是一時偶未思量。旣有定論。不當復以此爲拘也。葬畢辭墓。安得不哭。禮止一獻。則祝無所用矣。反哭之虞。當有祝。仍用丘辭。似亦無妨。禮畢終虞。謂禮畢於終虞也。終虞。謂葬終而虞也。

朱先生釋致中義

靜而未至則不得爲未發。故言至字。此一字不可泛看也。中庸或問曰。靜而天理昧。通書註曰。靜而不正故邪。如此之靜。亦可謂未發耶。有如此之靜。故不得不言至字以別之耳。來諭其守不失與無適不然。是乃中和之極云者。看得極字義甚善。而至靜字謂與應物字相對汎稱云則失之矣。盖至靜而中。聖凡無異。而其守不失而極其中。惟聖爲能也。幷以至靜爲聖人事。而衆人無與則亦失之矣。

天下莫能破

莫能破破字。作剖破之破。固是矣。退溪之意。亦未見其必作辨破之破也。來諭小字看作無聲無臭之意。甚誤。大者獨非無聲無臭者乎。大小字只以體段大小而言。章句曰。其大無外。其小無內。二十七章章句曰。極於至大。入於至小。意可見矣。

本生父喪三年內。降服已除。罷繼歸宗者。改制斬衰。長子主喪當否。〔原注:洛中有遭此。問於陶菴。而陶菴無的答。〕

此是變禮之大者。何敢輕議。然又是世間所必有之事。則亦所當究也。此等變禮。當看大節目。旣絶於所後父。又不服斬於所生父。則是有父而無所於喪之也。無所於喪之則是無父也。此人倫之大端也。據此則父喪三年之內。罷繼歸宗者。改制斬衰。無可疑矣。若是長子。則改題神主主喪。又無疑矣。女子被出而反者。終是已嫁之女。則旣練而已之。於情於義。無所未安者。不可以此而準之於罷繼之子也。但不知追服之期。當如何裁限也。愚意前日之服。服以傍期。不可仍此而爲親喪也。自追服之日。復計三年而畢喪。似合盡倫之義。未知如何。若計前服。以滿三年之期。則半齊半斬。不成喪制。而亦豈有斬而止服月數者耶。且前服已除。三年垂畢之際。方爲追服者。中間間斷之日已多矣。亦何以接續成喪耶。禮宜從厚。斬又至重。以薄爲禮。恐終未安。然禮所未有。臆斷爲說。僭汰則甚矣。惶恐惶恐。幸更考之。復以見敎。此與伯叔父喪三年內爲後者同。其子前固已服伯叔父之服。然自爲後之日。自當改制斬衰。以盡三年。不可追續前日之服。以短今日之斬也。盖以期三年之喪。不可以相合也。此於前說。似可爲傍證矣。三年內立後者。其子未終喪之前。几筵當撤與否。前輩多疑之。未有定論。愚意人死三年而喪畢。神主入廟。禮之大經。不可違也。几筵雖撤。神主入廟。其子居廬行喪。自當如禮。別處設位。〔原注:士能言廬於墓所爲好。如此尤善矣。〕朝夕哭臨。練祥之節。亦哭而行之。但不設祭奠矣。罷繼歸本之禮。恐亦當依此爲之耳。

期服中加冠。祭其几筵時。頭戴草笠。身着衰裳。出於南溪禮說云云。

期喪而冠。大違禮制。旣失大體。求盡小節。眞是緦小功之察也。况本領旣失。則亦無善後之道矣。雖使不得已而犯禮從事。亦當因仍苟且而行之。不必問人。人亦不可曲爲之說矣。曲爲之說。則人將以曲說爲據。而尤易於犯禮矣。從來鄙見如此。故如此等之問。例不敢答矣。

번역

Reply to Shen Xin-fu
On the theory of the Yu (虞) sacrifice after reburial: My view does not contradict your high opinion; this is fortunate, very fortunate. After the burial is completed, a sacrifice is offered at the tomb; since it is called a "sacrifice" (奠), it should involve one offering. The Yusacrifice cannot be omitted, and it should be performed when returning from the burial (反哭). There is Zhu Xi's theory to support this. The Zhuzi Yulei(Classified Conversations of Master Zhu) says: "One must report to the ancestral temple before reporting to the tomb. Only then open the tomb for burial. After the burial, offer a sacrifice and return. Then report to the temple again. Only after wailing is the matter completed and settled." When performing a burial, there is no need to bring out the spirit tablet. When sacrificing and reporting, bring the tablet out to the sleeping quarters. This is the beginning of the matter. Once reported to the temple, the completion of the matter should also be reported. If there are various positions in the temple, one cannot wail in the temple; one should naturally bring the tablet to the sleeping quarters and wail there. Once the tablet is brought to the sleeping quarters, one cannot sacrifice it with the ritual of a single offering. Therefore, it is called "sacrificial reporting" (祭告) and not "sacrificial offering" (奠告), and the intention can be seen. This theory of Zhu Xi is complete in its beginning and end, and the emotions and rituals are fully exhausted. Although there are other different theories, this should be taken as the standard. The Yulei says: "Some doubt that since the spirit has long been in the temple, how can there be a Yu sacrifice again? This is likely because the investigation of the principle is not refined." The spirit and the physical body are originally one entity. Although they separate upon death, the principle of their mutual resonance does not disappear immediately. "When the Copper Mountain collapses in the west, the spirit bell responds in the east"—this principle cannot be denied. After burying the physical body, one sacrifices again to settle the spirit. Judging by the principle of the spirit and participating with human emotion, I fear it cannot be omitted. Zhu Xi's reply to someone's question, saying that it is just so, was perhaps an accidental lack of thought at that moment. Since there is a definitive conclusion, one should not be bound by that again. After the burial, when leaving the tomb, how can one not wail? If the ritual is limited to one offering, the prayer (祝) has no use. The Yu sacrifice upon returning from wailing should have a prayer, and using the hill prayer (丘辭) seems to have no hindrance. "The ritual is completed at the end of the Yu sacrifice" means the ritual ends at the final Yu sacrifice. "Final Yu" means the burial is finished and the Yu sacrifice is performed.

Master Zhu's explanation of the meaning of "reaching the middle" (致中):
If one is still and has not reached it, it cannot be called "not yet aroused" (未發). Therefore, the word "reach" (至) is used. This word should not be viewed broadly. The Zhongyong Huowen (Questions and Answers on the Doctrine of the Mean) says: "When still, the heavenly principle is obscured." The Tongshucommentary says: "If still but not upright, then it is evil." Can such stillness be called "not yet aroused"? Because there is such stillness, one cannot help but use the word "reach" to distinguish it. Your letter says: "Its keeping without losing and having no leaning is the extreme of the middle and harmony." The meaning of the word "extreme" (極) is very good, but to say that the word "extreme stillness" (至靜) is a general term relative to the word "responding to things" (應物) is a mistake. For "extreme stillness and middle," the sage and the ordinary person are no different, but to "keep without losing and reach the middle" is something only a sage can do. To consider "extreme stillness" as a matter only for sages and that ordinary people have no part in it is also a mistake.

"Nothing in the world can break it" (天下莫能破):
The word "break" (破) should be taken as "to split or break open." This is correct. I have not seen that Toegye (Yi Hwang) necessarily took it as "to distinguish or refute." Your letter takes the word "small" (小) as the meaning of "no sound, no smell." This is a great mistake. Is the "large" (大) not also "no sound, no smell"? The words "large" and "small" only refer to the size of the substance. The Zhangju(Commentary) says: "Its large has no outside, its small has no inside." The commentary on Chapter 27 says: "Reaching the extremely large, entering the extremely small." The intention can be seen.

Regarding the case of a person who, within the three-year mourning period for his biological father, has his adoption terminated and returns to his original lineage, and thus changes his mourning clothes to the zhancui(hempen) grade. Is it appropriate for the eldest son to preside over the mourning? (Original note: There was such a case in Lu, and they asked Taoam, but Taoam had no definitive answer.)
This is a major change in ritual; how can one discuss it lightly? However, since it is a matter that must occur in the world, it should be investigated. In such changes of ritual, one should look at the major points. Since he has been severed from his adoptive father and does not wear the zhancui for his biological father, he has a father but nowhere to mourn him. Having nowhere to mourn him means having no father. This is a major point of human ethics. Based on this, there is no doubt that one who terminates adoption and returns to his original lineage within the three-year mourning period for his biological father should change his clothes to zhancui. If he is the eldest son, there is no doubt that he should change the spirit tablet and preside over the mourning. A woman who is divorced and returns is still a married woman, so once the lian (small sacrifice) is performed, it is over; there is nothing inappropriate in emotion or righteousness, so this cannot be used as a standard for a son whose adoption is terminated. However, I do not know how the period of retrospective mourning should be limited. My opinion is that the previous mourning clothes were worn as a side-period (期); one cannot continue this for the mourning of a parent. From the day of retrospective mourning, counting three years to complete the mourning seems to fit the meaning of fulfilling ethics. I do not know what you think. If one counts the previous mourning to fulfill the three-year period, it would be half qi (one-year) and half zhan (three-year), which does not form a mourning system, and how can there be a zhanmourning that stops after a few months? Moreover, the previous mourning has already been removed, and when the three years are almost over, one performs the retrospective mourning; the gap in the middle is already long. How can it be connected to complete the mourning? Ritual should follow the generous side, and zhan is extremely heavy. To treat it with thinness, I fear it will never be appropriate. However, since it is not in the rituals, to make an arbitrary judgment is very presumptuous. I am filled with fear. I hope you will examine it further and teach me again. This is the same as one who becomes an heir within the three-year mourning period for an uncle. The son had already worn the mourning clothes for the uncle, but from the day he becomes an heir, he should naturally change to zhancui to fulfill the three years; he cannot retrospectively continue the previous mourning to shorten today's zhan. Because the one-year and three-year mourning periods cannot be combined. This seems to be a side evidence for the previous theory. For one who is adopted within the three years, should the spirit table be removed before the son finishes mourning? Predecessors often doubted this and had no definitive conclusion. My opinion is that when a person dies, the three-year mourning is completed, and the spirit tablet enters the temple; this is the great canon of ritual and cannot be violated. Even if the spirit table is removed and the spirit tablet enters the temple, the son living in the mourning hut to perform mourning should naturally follow the ritual. Set up a position in a separate place (Original note: It is good for a scholar to be able to build a hut at the grave site; this is especially good), and wail and attend morning and evening. The rituals of lian and xiang should also be performed with wailing, but do not set up sacrifices. The ritual of terminating adoption and returning to the original lineage should also be done according to this.

"Wearing a straw hat and mourning clothes when sacrificing at the spirit table while wearing a cap during the one-year mourning period, as mentioned in the Nangye Lishuo..."
Wearing a cap during the one-year mourning period greatly violates the ritual system. Having already lost the general principle, seeking to exhaust the minor details is truly the investigation of the si (three-month) and xiaogong (five-month) mourning. Moreover, once the foundation is lost, there is no way to remedy it. Even if one is forced to violate the ritual, one should just follow the custom and do it; there is no need to ask others, and others should not make twisted explanations for it. If one makes twisted explanations, people will use the twisted explanation as a basis and it will be even easier to violate the ritual. My humble opinion has always been like this, so I usually do not dare to answer such questions.

심신부에게 답함
개장(改葬) 후의 우제(虞祭)에 관한 설은 저의 견해가 귀하의 고견과 어긋나지 않으니 다행스럽고 다행스럽습니다. 장례를 마치고 묘소에서 지내는 제사를 이미 ‘전(奠)’이라 했으니 마땅히 한 번 올리는 것이 옳습니다. 우제는 폐할 수 없으니 반곡(反哭)할 때 행해야 합니다. 여기에는 주자의 설을 근거로 삼을 수 있습니다. 《어류(語類)》에 “반드시 사당에 고한 뒤에 묘에 고하고, 바야흐로 묘를 열어 장사 지낸다. 장사를 마치면 전(奠)을 올리고 돌아와 다시 사당에 고한다. 곡을 한 뒤에야 일을 마쳐야 비로소 안정된다. 장사를 행할 때 굳이 신주를 낼 필요는 없다. 제사 지내고 고할 때는 도리어 신주를 침실(寢)로 내온다. 이것은 대개 일을 시작할 때이다. 이미 사당에 고했으면 일을 마칠 때도 마땅히 고해야 한다. 사당 안에 여러 위(位)가 있으면 사당에서 곡할 수 없으니, 마땅히 신주를 침실로 내와서 곡해야 한다. 이미 신주를 침실로 내왔으면 한 번 올리는 의식으로 제사 지낼 수 없다. 그러므로 ‘제고(祭告)’라 하고 ‘전고(奠告)’라 하지 않았으니 그 뜻을 알 수 있다.”라고 했습니다. 주자의 이 설은 처음과 끝의 절목이 모두 갖추어져 있고, 정과 예가 곡진합니다. 다른 설이 다르더라도 마땅히 이것을 정설로 삼아야 합니다. 《어류》에 “혹 신(神)이 이미 사당에 있은 지 오래인데 어찌 다시 우제를 지낼 수 있느냐고 의심하는데, 이는 이치를 살피는 것이 정밀하지 못해서일 것입니다.”라고 했습니다. 신혼(神魂)과 체백(體魄)은 본래 합하여 일체가 된 것인데, 죽어서 비록 나뉘었더라도 서로 감응하는 이치는 갑자기 사라지지 않습니다. “동산(銅山)이 서쪽에서 무너지면 영종(靈鍾)이 동쪽에서 응한다.”는 이치는 무시할 수 없습니다. 이미 그 체백을 장사 지냈으니 다시 제사 지내어 그 신을 편안하게 하는 것은, 신의 이치로 헤아리고 사람의 정으로 참작해 볼 때 결코 폐할 수 없는 일입니다. 주자가 어떤 이의 질문에 “바로 이와 같다.”라고 답한 것은 아마 일시적으로 미처 생각하지 못해서일 것입니다. 이미 정론이 있으니 다시 이것에 구애받아서는 안 됩니다. 장사를 마치고 묘를 떠날 때 어찌 곡하지 않을 수 있겠습니까. 예에 한 번 올리는 것으로 그친다면 축(祝)은 쓸 데가 없습니다. 반곡할 때의 우제는 마땅히 축이 있어야 하며, 구사(丘辭)를 그대로 사용하는 것도 무방할 듯합니다. ‘예필종우(禮畢終虞)’라는 것은 예가 종우(終虞)에서 끝난다는 뜻입니다. 종우란 장사가 끝나고 우제를 지내는 것을 말합니다.

주 선생의 ‘치중(致中)’의 뜻에 대한 해석:
고요한데 아직 이르지 못하면 미발(未發)이 될 수 없습니다. 그러므로 ‘지(至)’ 자를 쓴 것입니다. 이 한 글자를 범상하게 보아서는 안 됩니다. 《중용혹문(中庸或問)》에 “고요하면 천리가 어두워진다.”라고 했고, 《통서(通書)》 주석에는 “고요한데 바르지 못하면 사악하다.”라고 했습니다. 이와 같은 고요함을 어찌 미발이라 할 수 있겠습니까. 이와 같은 고요함이 있기 때문에 ‘지(至)’ 자를 써서 구별하지 않을 수 없는 것입니다. 보내주신 편지에 “그 지킴을 잃지 않고 치우침이 없는 것이 중화(中和)의 극치이다.”라고 하셨는데, ‘극(極)’ 자의 뜻을 아주 잘 보셨습니다. 그러나 ‘지정(至靜)’이라는 글자를 ‘응물(應物)’과 상대하여 범칭(汎稱)한 것이라고 말한다면 잘못입니다. 대개 지극히 고요하여 중(中)을 이루는 것은 성인이나 범인이나 다름이 없지만, 그 지킴을 잃지 않고 그 중(中)을 극진히 하는 것은 오직 성인만이 할 수 있는 것입니다. 아울러 지정(至靜)을 성인의 일로만 여기고 범인은 참여할 수 없다고 한다면 이 또한 잘못입니다.

‘천하막능파(天下莫能破)’:
‘파(破)’ 자를 ‘쪼개어 깨뜨린다’는 뜻의 파로 보는 것이 당연합니다. 퇴계의 뜻도 반드시 ‘변파(辨破)’의 파로 보아야 한다고는 보지 않았습니다. 보내주신 편지에서 ‘소(小)’ 자를 ‘무성무취(無聲無臭)’의 뜻으로 보신 것은 매우 잘못입니다. ‘대(大)’ 자는 홀로 무성무취한 것이 아니란 말입니까? 대소(大小)라는 글자는 단지 체단(體段)의 크고 작음을 말한 것입니다. 《장구(章句)》에 “그 큼은 밖이 없고, 그 작음은 안이 없다.”라고 했고, 27장 장구에는 “지극히 큰 데에 이르고, 지극히 작은 데에 들어간다.”라고 했으니 그 뜻을 알 수 있습니다.

본생부(本生父)의 상(喪) 3년 내에, 계자(繼子)의 신분을 파하고 본가로 돌아온 자가 상복을 참최(斬衰)로 고쳐 입는 경우, 장자가 상주가 되는 것이 옳은가? (원주: 낙중(洛中)에 이런 일이 있어 도암(陶菴)에게 물었으나 도암도 확실한 답을 하지 못했다.)
이는 변례(變禮) 중에서도 큰 것이니 어찌 감히 가볍게 논하겠습니까. 그러나 또한 세상에서 반드시 있을 수 있는 일이니 마땅히 연구해야 합니다. 이런 변례는 큰 절목을 보아야 합니다. 이미 후사(後嗣)가 된 아버지와 절연하고, 본생부에게도 참최를 입지 않는다면, 아버지는 있는데 상을 치를 곳이 없는 것입니다. 상을 치를 곳이 없다는 것은 아버지가 없다는 것과 같습니다. 이는 인륜의 큰 단서입니다. 이에 근거하면 본생부의 상 3년 내에 계자의 신분을 파하고 본가로 돌아온 자가 참최로 고쳐 입는 것은 의심할 여지가 없습니다. 만약 장자라면 신주를 고쳐 쓰고 상주가 되는 것 또한 의심할 여지가 없습니다. 여자가 쫓겨났다가 돌아오는 것은 결국 이미 시집간 여자이니, 이미 연제(練祭)를 지냈다면 그만입니다. 정이나 의리에 미진한 것이 없으니, 이를 가지고 계자의 신분을 파한 아들에게 준용할 수는 없습니다. 다만 추복(追服)의 기한을 어떻게 정해야 할지 모르겠습니다. 저의 생각에는 앞서 입었던 복은 방기(傍期)로 입었으니, 이를 그대로 하여 부모의 상으로 삼을 수는 없습니다. 추복하는 날부터 다시 3년을 계산하여 상을 마치는 것이 인륜의 의리에 합당할 듯합니다. 어떠할지 모르겠습니다. 만약 앞의 복을 계산하여 3년의 기한을 채운다면, 반은 제(齊)이고 반은 참(斬)이 되어 상제(喪制)가 이루어지지 않으며, 어찌 참최를 입는데 몇 달 만에 그치는 경우가 있겠습니까? 또한 앞의 복은 이미 벗었고, 3년이 거의 다 되었을 때 비로소 추복한다면 중간에 단절된 날이 이미 많습니다. 어찌 이어받아 상을 완성하겠습니까? 예는 마땅히 후하게 따라야 하고, 참최는 지극히 무거운 것이니, 박하게 하는 것을 예로 삼는다면 끝내 편안하지 못할 것입니다. 그러나 예에 없는 것을 억측으로 말하는 것은 참람함이 심하니, 황공하고 황공합니다. 다행히 다시 고찰하시어 다시 가르쳐 주십시오. 이는 백숙부(伯叔父)의 상 3년 내에 후사가 된 자와 같습니다. 그 아들이 앞서 이미 백숙부의 복을 입었더라도, 후사가 된 날부터는 마땅히 참최로 고쳐 입어 3년을 다해야 하며, 앞날의 복을 추후로 이어 오늘날의 참최를 짧게 해서는 안 됩니다. 대개 기년(期年)과 3년의 상은 서로 합할 수 없기 때문입니다. 이는 앞의 설에 방증이 될 수 있을 듯합니다. 3년 내에 후사를 세운 경우, 그 아들이 상을 마치기 전에 기연(几筵)을 철거해야 하는지 여부는 선배들도 많이 의심하여 정론이 없습니다. 저의 생각에는 사람이 죽어 3년이 지나 상을 마치고 신주를 사당에 모시는 것은 예의 큰 경전이니 어길 수 없습니다. 기연은 비록 철거하더라도 신주를 사당에 모시고, 그 아들이 여막에 거하며 상을 치르는 것은 마땅히 예대로 해야 합니다. 별도의 장소에 위패를 모시고(원주: 선비가 묘소에 여막을 지을 수 있다면 좋고, 이와 같이 하는 것이 더욱 좋습니다), 조석으로 곡하고 임(臨)하며, 연제와 상제(祥祭)의 절차도 곡하며 행하되, 다만 제사나 전(奠)을 차리지 않으면 됩니다. 계자의 신분을 파하고 본가로 돌아오는 예도 마땅히 이에 의거하여 행해야 할 것입니다.

기복(期服) 중에 관을 쓰고 기연에 제사 지낼 때 머리에 풀로 만든 삿갓을 쓰고 몸에 상복을 입는다는 것은 남계(南溪)의 예설에서 나온 말입니다.
기년상에 관을 쓰는 것은 예제에 크게 어긋납니다. 이미 대체를 잃었으면서 소절(小節)을 다하려고 구하는 것은 참으로 시(緦)나 소공(小功)의 상을 살피는 것과 같습니다. 하물며 본령을 이미 잃었으면 사후에 수습할 도리도 없습니다. 부득이하게 예에 어긋나게 일을 처리하더라도 마땅히 구차하게 행할 뿐, 굳이 남에게 물을 필요도 없고 남도 억지로 그럴듯한 설을 만들어 주어서는 안 됩니다. 억지로 설을 만들면 사람들은 장차 그 굽은 설을 근거로 삼아 예에 어긋나는 일을 더욱 쉽게 할 것입니다. 평소 저의 견해가 이와 같았기에 이런 질문에는 예로부터 감히 답하지 않았습니다.

275. 與沈信夫〔原注:九月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_346A, ITKC_MO_0491A_A201_346B

원문

前月謝䟽登覽否。秋深霜降。伏惟侍學增勝。孤哀哀苦不死。復有何言。朱子喪中與人書曰。時來墳山。幸與一二朋友。溫繹舊聞。且爾遣日。孤哀時亦往來墳山。而獨來獨往。無人與從。得寬懷抱。此雖德薄。無以及人。亦歎今人之少有志於此學也。朱子又與黃直卿書曰。古之禪宿。有慮其學之無傳。而至於感泣流涕者。不謂今日乃親見此境界也。此之無學可傳者。固無所事於泣涕。然每讀至此。亦不能無慨然者矣。朋友書來。罕有以此事爲言者。獨高明有書。每以學不講爲憂。有得必告。有疑必詢。足見求之切至而爲之不厭也。心竊感歎。思竭愚鈍。仰裨萬一。而目昏心短。倦於修辭。心之精微。又不可以書傳。每一作書。不覺累歎耳。前書所論。果能不悖於理否。其中期服加冠一條。盖爲平日竊悲世人不憚犯禮之大者。而反欲求盡於小節。故言之太快。未暇細思。後更思之。家禮大功。葬後許行冠禮。則來問之疑。固當有之。而追製冠絰。只得如來諭之云矣。盖未冠無冠。旣冠有冠。理當如此耳。服以始制爲斷之說。於此用不得者。來諭誠是。君臣服議遷官從新之說。其義與此不同。不必引以爲說矣。縱不追製冠絰。亦當用俗制孝巾以代吉冠。豈可上加吉冠而下着喪服耶。然無冠着服。終涉苟簡。不成模㨾。追製冠絰。似無可疑矣。冬令已近。有意命駕否。深企。荒迷不次。

번역

Reply to Shen Xin-fu (Original note: Ninth month)
Did you see the letter of thanks I sent last month? Autumn is deep and the frost has descended; I hope your studies are progressing well. I am lonely and sorrowful, suffering and not dying—what more is there to say? In a letter to a friend during mourning, Zhu Xi said: "When the time comes, I go to the grave mountain, fortunately with one or two friends, to review old knowledge and pass the time." I also go to the grave mountain during times of loneliness and sorrow, but I go alone and return alone, with no one to accompany me, which gives me some relief. Although my virtue is thin and I cannot influence others, I also sigh that people today have little ambition for this learning. Zhu Xi also said in a letter to Huang Zhiqing: "Ancient Zen masters worried that their learning would not be transmitted, to the point of weeping; I did not expect to see this state of affairs today." For those who have no learning to transmit, there is naturally no need for weeping, but every time I read this, I cannot help but feel indignant. Among the letters from friends, few mention this matter. Only you have written to me, always worrying that learning is not being discussed, reporting what you have gained, and asking about your doubts; this is enough to show that your seeking is earnest and you do not tire of it. I am secretly moved and think of exhausting my stupidity to help you even a little, but my eyes are dim and my heart is short, and I am tired of rhetoric. The subtlety of the heart cannot be transmitted by writing, so every time I write a letter, I cannot help but sigh repeatedly. Was what I discussed in the previous letter truly not contrary to principle? The one item about wearing a cap during the one-year mourning period was because I secretly grieve that people today do not fear violating the major rituals but instead seek to exhaust the minor details, so I spoke too quickly and did not have time to think carefully. Thinking about it again later, the Jiali (Family Rituals) allows the capping ceremony after the dagong(nine-month) mourning burial, so your doubt is naturally justified, and retrospectively making the cap and headband can only be done as you said. Since there is no cap before capping and there is a cap after capping, the principle should naturally be so. The theory that the mourning clothes are determined by the initial making cannot be used here; your letter is truly correct. The theory of changing officials and following the new for the mourning of ruler and subject has a different meaning from this, so there is no need to cite it as an argument. Even if you do not retrospectively make the cap and headband, you should use the common mourning hood to replace the auspicious cap. How can one wear an auspicious cap on top and mourning clothes below? However, wearing mourning clothes without a cap is ultimately sloppy and does not form a proper appearance. Retrospectively making the cap and headband seems to have no doubt. Winter is already near; do you have any intention of traveling? I deeply look forward to it. I am confused and do not follow the order.

심신부에게 답함 (원주: 9월)
지난달에 보낸 사소(謝疏)는 보셨는지요? 가을이 깊어 서리가 내리는데, 엎드려 생각건대 학문을 닦으심이 더욱 더하시기를 바랍니다. 저는 외롭고 슬퍼서 괴로움 속에 죽지도 못하고 있으니, 다시 무슨 말을 하겠습니까. 주자가 상중에 사람에게 보낸 편지에 “때가 되면 분산(墳山)에 가서 다행히 한두 친구와 함께 옛 지식을 익히며 세월을 보낸다.”라고 했습니다. 저도 외롭고 슬플 때면 분산에 오가곤 하는데, 홀로 가고 홀로 오며 따르는 사람이 없으니 마음이 조금은 편안해집니다. 이는 비록 저의 덕이 얇아 남에게 미칠 수는 없으나, 또한 오늘날 사람들이 이 학문에 뜻을 둔 이가 적음을 탄식하는 것입니다. 주자가 또 황직경(黃直卿)에게 보낸 편지에 “옛날 선사(禪師)들은 학문이 전해지지 않을까 걱정하여 눈물을 흘리며 통곡하기까지 했는데, 오늘날 이런 경지를 친히 보게 될 줄은 몰랐다.”라고 했습니다. 전할 학문이 없는 자는 당연히 눈물 흘릴 일도 없겠지만, 매번 이 대목을 읽을 때마다 저 또한 개연함을 금할 수 없습니다. 친구들이 보낸 편지 중에 이 일을 언급하는 이가 드문데, 오직 귀하만이 편지를 보내어 매번 학문이 강론되지 않음을 걱정하고, 얻은 것이 있으면 반드시 알리고 의심나는 것이 있으면 반드시 묻고 있으니, 구하는 것이 간절하고 그것을 싫어하지 않음을 알 수 있습니다. 마음속으로 감탄하며 저의 우둔함을 다하여 만분의 일이라도 보탬이 되고자 생각하지만, 눈은 침침하고 마음은 짧아 수사(修辭)에 지칩니다. 마음의 정미함은 글로 전할 수 없으니, 편지를 쓸 때마다 저도 모르게 탄식이 거듭됩니다. 앞서 논한 것이 과연 이치에 어긋나지 않았는지요? 그중 기복(期服)에 관을 쓰는 한 조항은, 평소 세상 사람들이 예의 큰 것을 범하는 것은 꺼리지 않으면서 도리어 소절(小節)을 다하려고 하는 것을 슬퍼하여 너무 급하게 말하느라 세밀하게 생각하지 못했습니다. 나중에 다시 생각해보니, 《가례(家禮)》에 대공(大功)의 장례 후에 관례를 행하는 것을 허락했으니 귀하의 의심은 당연히 있을 법하며, 관과 질(絰)을 추제(追製)하는 것은 귀하의 말씀대로 할 수밖에 없을 듯합니다. 관을 쓰기 전에는 관이 없고, 관을 쓴 뒤에는 관이 있는 것이 이치상 당연히 그러할 것입니다. 복은 처음 제정된 것으로 판단한다는 설은 여기에는 쓸 수 없다는 귀하의 말씀이 참으로 옳습니다. 군신(君臣)의 복제(服制)에서 관직을 옮기면 새로운 것을 따른다는 설은 그 뜻이 이와 다르니, 인용하여 논할 필요가 없습니다. 설령 관과 질을 추제하지 않더라도 마땅히 속제(俗制)의 효건(孝巾)을 사용하여 길관(吉冠)을 대신해야 합니다. 어찌 위에는 길관을 쓰고 아래에는 상복을 입을 수 있겠습니까? 그러나 관 없이 상복을 입는 것은 끝내 구차하여 모양이 나지 않으니, 관과 질을 추제하는 것이 의심할 여지가 없을 듯합니다. 겨울이 이미 가까워졌는데, 길을 떠날 뜻이 있으신지요? 깊이 기대합니다. 황망하여 차례가 없습니다.

276. 答沈信夫〔原注:十月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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원문

前往鄙說。皆蒙印可。往往推許太過。鄙說之無失。何能及此。愧幸之餘。又恐其過於相信而緩於點檢也。朋友之間。輕相然諾而不爲異同。後世之弊也。更宜於此存戒。惟士能不然。此愚所以深敬重也。數條見敎。深荷矯非警闕之意。亦見平日議論之不苟於其同也。尤爲感幸。然於愚意終覺其有未安。玆復奉質如左。此外高論。皆得之矣。

章句曰。雖不見聞。亦不敢忽。謂聖人有忽則已。謂聖人亦不忽。則不忽者。豈非工夫耶。但其所以不忽者。與學者不同耳。只見其與學者不同。便謂其聖人元不是不忽者。則豈不流於過高耶。且當未發之時。其所謂工夫者。只是整衣冠尊瞻視。儼然若思而已。纔有一毫着意思勉者。便已涉乎已發而不得爲未發矣。此處元不曾有聖人衆人之不同。此未發之中。所以無聖凡之異也。然則所謂不同者。亦指其前乎此而有素養之德。後乎此而有不失之守。而得其未發。亦不待如學者之提撕警覺喚醒昏惰而後未發也。此卽聖人之不忽。異於衆人者。而方其未發。則其工夫氣像。又無異也。詩書所稱聖人之德。曰兢兢業業。曰慄慄危懼。曰小心翼翼。曰昧爽丕顯。坐而待朝。此皆聖人之實心實事。非假設之言也。聖人之心若此。故能常存不死而天理純矣。夫豈漠然全無所事而能致是哉。一有間斷。則便是走失矣。所謂惟聖罔念作狂者此也。若謂聖人之心。全無敬畏不忽者。而塊然如槁木死灰。則不幾於推聖人而遠之置之於人事之外。而使人不可幾及耶。古人語聖。未甞不引而近之。使人勉思跂及。故孟子曰。堯舜與人同。此語甚實。政好於此見得聖賢爲人之至意。區區讀之。每覺其有警省也。

出繼者於本生親喪。稱以本生考妣。自稱以喪人。只是從俗爲之耳。雖是俗所通行。苟於義有害。則安敢從也。此則似無害於義。故從之耳。五服之喪皆稱喪。則重服皆稱喪人。實無不可。况於本生父母之喪。稱以喪人。何害於義也。生而稱父母。死而稱考妣。只以生死而異稱。非有尊卑親踈傍正之別也。則生而稱伯叔父母伯叔祖父母者。其死稱以伯叔考妣伯叔祖考妣。亦將無不可。况於本生父母之死。稱以本生考妣。又何害於義也。先儒以稱考妣爲非者。盖謂其直稱考妣。無別於正統。如漢宣之爲也。豈謂其上加以殊稱。如伯叔本生等稱。而猶不可稱考妣耶。若謂考妣之稱。異於父母之名。生雖加以父母之稱。死不可加以考妣之稱。非愚之所諭也。大抵書䟽必稱以本生考妣者。不忍全歿父母之稱。而尋常言語書牘之間。又非大義所關。如廟中之稱。故從俗爲之。果未知其何如也。

所詢爲人後者。本生親喪。服雖除。心制未畢之前。爲其所後親。廟不可行時祭。恐當如來諭矣。身居心喪。而行盛服受胙飮福之節。旣有所不可。祭而廢此儀節。亦非所以重四時之正祭也。姑停之似可矣。

爲人後者處於正統私恩之間者。古今議論。多不得其平。嚴正統者。欲絶私恩。狃私恩者。或干大統。皆其失也。義莫嚴於正統。而恩則本於所生。故降其義於私親者。固所以致隆於正統。而伸其恩於所生者。亦所以推致於所後也。薄於所生。而厚於所後者。理之所必無也。其或一托於所後之家。便忘其所生之恩者。縱能盡孝於所後。亦非天理之自然也。上世之人心過於厚。故其失多在於報生。叔世之人心過於薄。故其失多在於忘本。報生之過。猶可以幷隆於正統。而忘本之失。則必至俱薄於所後矣。隨時捄弊之義。又不可膠守一切之論也。

武王崩旣葬。成王冠。當以喪冠冠之。必不以吉冠吉禮行之也。期服加冠。亦以喪冠冠之。則人豈非之哉。世俗以吉冠吉禮行之。故以爲不可引成王事爲證也。

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Reply to Shen Xin-fu (Original note: Tenth month)
My previous humble opinions have all been approved by you, and you often praise me too much. How can my humble opinions be without error? Beyond being ashamed and fortunate, I also fear that you believe in me too much and are slow to check them. Between friends, to lightly agree without pointing out differences is a vice of later ages. It is better to keep this warning in mind. Only you are not like this, which is why I deeply respect you. The several points you taught me deeply carry the intention of correcting errors and warning of omissions, and I also see that you do not lightly agree in your daily discussions. I am even more grateful and fortunate. However, in my mind, I still feel there is something unsettled, so I submit my questions as follows. As for your other high arguments, I have understood them all.

The Zhangju says: "Even if not seen or heard, one still does not dare to be negligent." If one says that a sage has negligence, that is one thing, but to say that a sage is also not negligent, then is "not being negligent" not a form of effort? However, the reason why he is not negligent is different from that of a learner. If one only sees that he is different from a learner and then says that a sage is not originally one who is "not negligent," would that not be flowing into being too high? Moreover, when in the state of "not yet aroused," the so-called effort is just adjusting clothes and caps, respecting one's gaze, and being solemn as if thinking. As soon as there is a hair's breadth of effort or exertion, it has already involved "already aroused" and cannot be called "not yet aroused." In this place, there was never a difference between a sage and an ordinary person. This is why there is no difference between sage and ordinary person in the "middle of not yet aroused." If so, the so-called difference also refers to the virtue of cultivation before this and the keeping without losing after this, and attaining this "not yet aroused" does not wait for the learner's pulling, warning, and awakening of the dim and lazy. This is the sage's "not being negligent," which is different from ordinary people, but while in the state of "not yet aroused," his effort and spirit are no different. The virtues of the sage praised in the Classic of Poetry and Classic of History—"cautious and fearful," "trembling and afraid," "careful and respectful," "bright and manifest at dawn," "sitting and waiting for the morning"—these are all the sage's real heart and real deeds, not hypothetical words. The sage's heart is like this, so he can always exist and not die, and the heavenly principle is pure. How can he be blank and have nothing to do and yet reach this? If there is one interruption, it is a loss. This is what is meant by "only the sage who does not think becomes mad." If one says that the sage's heart has no reverence or non-negligence at all, and is like dead wood or cold ash, does that not come close to pushing the sage away, placing him outside of human affairs, and making it impossible for people to approach him? Ancient people, when speaking of sages, never failed to draw them near, making people strive to think and reach them. Therefore, Mencius said: "Yao and Shun were the same as other people." This statement is very real; it is good to see the ultimate intention of the sages in being human from this. Every time I read it, I feel a warning and awakening.

Regarding the case of a person who is adopted out and, upon the death of his biological parents, calls them "biological father and mother" and calls himself "mourner"—this is just following custom. Although it is common in custom, if it is harmful to righteousness, how can one dare to follow it? This seems to have no harm to righteousness, so I follow it. If all five grades of mourning are called "mourning," then heavy mourning is all called "mourner," which is truly acceptable. Moreover, in the mourning of biological parents, calling oneself "mourner," how does it harm righteousness? Calling them "parents" when alive and "father and mother" (考妣) when dead is just a difference in calling based on life and death; it does not have a distinction of high and low, close and distant, or side and main. Then, calling those who are paternal uncles and aunts and paternal grandparents "uncle/aunt/grandparent" when alive, and calling them "father/mother/grandfather/grandmother" (考妣) when dead, will also be acceptable. Moreover, in the death of biological parents, calling them "biological father and mother," how does it harm righteousness? Former scholars who considered calling them "father and mother" (考妣) wrong meant that calling them directly "father and mother" without distinction is like the case of Emperor Xuan of Han. How can it be said that even if one adds a special title like "paternal uncle" or "biological," one still cannot call them "father and mother"? If one says that the title "father and mother" (考妣) is different from the name of parents, and that even if one adds the title of parents when alive, one cannot add the title of "father and mother" when dead, this is not what I meant. In general, in letters and documents, one must call them "biological father and mother" because one cannot bear to completely erase the title of parents, and in ordinary language and letters, it is not a matter of great righteousness, such as the title in the temple, so I follow the custom. I really do not know how it is.

Regarding your inquiry about one who is adopted out: during the mourning of his biological parents, even if the mourning is over, before the heart-mourning is finished, can the ancestral temple perform the seasonal sacrifice for his adoptive parents? I fear it should be as you said. Living in heart-mourning and performing the rituals of wearing fine clothes, receiving meat, and drinking blessings is already inappropriate. To sacrifice and abolish these rituals is also not the way to respect the proper seasonal sacrifices. Suspending it for a while seems acceptable.

One who is adopted out and stands between the proper lineage and private affection—the arguments of ancient and modern times often fail to be balanced. Those who are strict about the proper lineage want to sever private affection, and those who are obsessed with private affection sometimes interfere with the great lineage; both are their faults. There is no righteousness stricter than the proper lineage, but affection is rooted in the biological parents. Therefore, lowering the righteousness for private parents is indeed to exalt the proper lineage, and extending affection to the biological parents is also to push and reach the adoptive parents. To be thin to the biological parents and thick to the adoptive parents is something that cannot exist in principle. If one is entrusted to the adoptive family and forgets the affection of the biological parents, even if one can fulfill filial piety to the adoptive parents, it is not the naturalness of heavenly principle. The hearts of people in the upper ages were too thick, so their faults were mostly in repaying the biological; the hearts of people in the later ages are too thin, so their faults are mostly in forgetting the root. The fault of repaying the biological can still be combined with the proper lineage, but the fault of forgetting the root will inevitably lead to being thin to the adoptive parents as well. The righteousness of saving from evils according to the times cannot be adhered to by one-sided arguments.

When King Wu died and was buried, King Cheng wore a cap; he must have worn a mourning cap and not performed it with an auspicious cap and auspicious ritual. If one wears a cap during the one-year mourning period, one should also wear a mourning cap; then who would blame him? Worldly customs use auspicious caps and auspicious rituals, so I thought it was not possible to cite the case of King Cheng as evidence.

심신부에게 답함 (원주: 10월)
지난번에 보낸 저의 비루한 설을 모두 인정해 주시고, 때로는 지나치게 추켜세워 주셨습니다. 저의 설에 어찌 실수가 없겠습니까. 부끄럽고 다행스러운 마음과 함께, 한편으로는 귀하께서 너무 지나치게 믿어 점검하는 데 소홀할까 두렵습니다. 친구 사이에 가볍게 서로 옳다고만 하고 다름을 지적하지 않는 것은 후세의 폐단입니다. 다시는 이런 경계를 두어야 합니다. 오직 귀하만이 그렇지 않으니, 이것이 제가 깊이 존경하는 이유입니다. 몇 가지 가르쳐 주신 조항은 잘못을 바로잡고 부족함을 경계하려는 뜻이 깊고, 평소의 의논이 그 동조함에 구차하지 않음을 알 수 있어 더욱 감격스럽고 다행스럽습니다. 그러나 저의 생각에는 끝내 미진한 점이 있어, 이에 다시 아래와 같이 질문을 올립니다. 그 밖의 고론(高論)은 모두 이해하였습니다.

《장구(章句)》에 “보이지 않고 들리지 않더라도 감히 소홀히 하지 않는다.”라고 했습니다. 성인에게 소홀함이 있다고 말하면 그만이지만, 성인도 소홀하지 않다고 말한다면, 소홀하지 않은 것이 어찌 공부가 아니겠습니까? 다만 그 소홀하지 않은 이유가 배우는 자와 다를 뿐입니다. 단지 배우는 자와 다르다는 것만 보고, 곧 성인은 원래 소홀하지 않은 자가 아니라고 말한다면, 어찌 너무 고원(高遠)한 곳으로 흐르는 것이 아니겠습니까? 또한 미발(未發)의 때를 당하여 그 소위 공부라는 것은 단지 의관을 정제하고 눈길을 존엄하게 하며, 엄연히 생각하는 듯이 하는 것뿐입니다. 털끝만큼이라도 의도적으로 힘쓰는 것이 있으면 이미 이발(已發)에 해당하여 미발이 될 수 없습니다. 이곳에는 원래 성인과 범인의 다름이 없었습니다. 이것이 미발의 중(中)에 성범(聖凡)의 차이가 없는 이유입니다. 그렇다면 소위 다르다는 것은 또한 그 이전의 소양(素養)의 덕과 그 이후의 불실(不失)의 지킴을 가리키는 것이며, 미발을 얻는 데 있어 배우는 자처럼 제사(提撕)하고 경각(警覺)하여 혼타(昏惰)함을 깨우친 뒤에야 미발이 되는 것을 기다리는 것이 아닙니다. 이것이 곧 성인의 소홀하지 않음이 범인과 다른 점이며, 바야흐로 미발의 상태일 때는 그 공부와 기상 또한 다름이 없습니다. 시서(詩書)에서 칭송한 성인의 덕은 ‘긍긍업업(兢兢業業)’하고, ‘율율위구(慄慄危懼)’하며, ‘소심익익(小心翼翼)’하고, ‘매상비현(昧爽丕顯)’하여 앉아서 조회를 기다리는 것인데, 이는 모두 성인의 실심(實心)과 실사(實事)이지 가설의 말이 아닙니다. 성인의 마음이 이와 같기에 항상 존재하여 죽지 않고 천리가 순수할 수 있는 것입니다. 어찌 막연히 아무런 일도 하지 않고서야 이 지경에 이를 수 있겠습니까? 한 번이라도 간단(間斷)이 있으면 곧 잃어버리는 것입니다. 소위 ‘오직 성인만이 생각하지 않으면 미친 자가 된다’는 것이 이것입니다. 만약 성인의 마음이 전혀 경외하고 소홀하지 않음이 없어 고목이나 죽은 재와 같다고 한다면, 성인을 밀어내어 인사(人事) 밖으로 치워버리고 사람들이 감히 범접할 수 없게 만드는 것이 아니겠습니까? 옛사람들은 성인을 말할 때 항상 끌어당겨 가깝게 하여 사람들이 힘써 생각하고 다가가게 했습니다. 그러므로 맹자가 “요순도 사람과 같다.”라고 했는데, 이 말은 매우 실질적입니다. 바로 여기에서 성현이 사람을 대하는 지극한 뜻을 볼 수 있으니, 읽을 때마다 경성(警省)함을 느낍니다.

계자(繼子)가 본생부모의 상에 본생부모라 칭하고 스스로 상인(喪人)이라 칭하는 것은 단지 속례를 따르는 것일 뿐입니다. 비록 속례로 통용되더라도 의리에 해가 된다면 어찌 감히 따르겠습니까? 이것은 의리에 해가 없는 듯하여 따르는 것입니다. 오복(五服)의 상을 모두 상(喪)이라 칭하면 중복(重服)도 모두 상인이라 칭하는 것이 실로 불가할 것이 없습니다. 하물며 본생부모의 상에 상인이라 칭하는 것이 어찌 의리에 해가 되겠습니까? 살아서는 부모라 칭하고 죽어서는 고비(考妣)라 칭하는 것은 단지 생사로 인해 칭호를 달리하는 것일 뿐, 존비·친소·방정(傍正)의 구별이 있는 것이 아닙니다. 그렇다면 살아서 백숙부모·백숙조부모라 칭하는 자들이 죽어서 백숙고비·백숙조고비라 칭하는 것 또한 불가할 것이 없을 것입니다. 하물며 본생부모의 죽음에 본생고비라 칭하는 것이 어찌 의리에 해가 되겠습니까? 선유(先儒)들이 고비라 칭하는 것을 그르다고 한 것은, 대개 정통과 구별 없이 곧바로 고비라 칭하는 것을 말한 것이니, 한 선제(漢宣帝)의 경우와 같은 것입니다. 어찌 백숙이나 본생 등의 칭호를 더하여 고비라 칭하는 것조차 불가하다고 했겠습니까? 만약 고비라는 칭호가 부모라는 이름과 달라, 살아서는 부모라는 칭호를 더할 수 있어도 죽어서는 고비라는 칭호를 더할 수 없다고 한다면, 이는 저의 뜻이 아닙니다. 대개 서찰에는 반드시 본생고비라 칭하는 것은 부모라는 칭호를 완전히 없애지 못해서이며, 평상시 언어나 서찰 사이에는 묘중(廟中)의 칭호와 같이 큰 의리와 관계되는 것이 아니므로 속례를 따르는 것인데, 과연 어떠한지 모르겠습니다.

문의하신 후사가 된 자가 본생부모의 상에 복은 비록 벗었더라도 심제(心制)를 마치기 전에 후사가 된 부모의 사당에 시제(時祭)를 행할 수 있는지에 대해서는, 귀하의 말씀과 같이 하는 것이 옳을 듯합니다. 몸은 심상(心喪) 중에 있는데 성복(盛服)하고 조(胙)를 받으며 음복(飮福)하는 절차를 행하는 것은 이미 불가한 점이 있습니다. 제사 지내면서 이 의절을 폐하는 것 또한 사시(四時)의 정제(正祭)를 중히 여기는 도리가 아닙니다. 잠시 정지하는 것이 옳을 듯합니다.

후사가 된 자가 정통과 사은(私恩) 사이에 처하는 것에 대해 고금의 의논이 평형을 얻지 못하는 경우가 많습니다. 정통을 엄격히 하는 자는 사은을 끊으려 하고, 사은에 치우친 자는 혹 대통(大統)을 간섭하기도 하니 모두 그 잘못입니다. 의리는 정통보다 엄격한 것이 없으나, 은혜는 본생(本生)에 뿌리를 둡니다. 그러므로 사친(私親)에 대한 의리를 낮추는 것은 진실로 정통을 높이기 위함이며, 본생에 은혜를 펴는 것 또한 후사(後嗣)에게 미루어 다하기 위함입니다. 본생에게 박하고 후사에게 후한 것은 이치상 있을 수 없는 일입니다. 혹 후사의 집에 의탁하여 본생의 은혜를 잊는다면, 비록 후사에게 효를 다할 수 있더라도 천리의 자연함이 아닙니다. 상고시대의 인심은 너무 후했기에 그 잘못이 본생을 보답하는 데 있었고, 말세의 인심은 너무 박했기에 그 잘못이 근본을 잊는 데 있습니다. 본생을 보답하는 잘못은 오히려 정통과 함께 높일 수 있지만, 근본을 잊는 잘못은 반드시 후사에게도 박하게 되는 데 이를 것입니다. 때에 따라 폐단을 구제하는 의리는 일률적인 논리에 얽매여서는 안 됩니다.

무왕(武王)이 붕어하고 장사를 지낸 뒤 성왕(成王)이 관을 썼는데, 마땅히 상관(喪冠)을 써야 하며 결코 길관(吉冠)과 길례(吉禮)로 행해서는 안 됩니다. 기복(期服)에 관을 쓸 때도 상관을 써야 할 것인데, 그렇다면 누가 비난하겠습니까? 세속에서는 길관과 길례로 행하기 때문에 성왕의 일을 증거로 인용할 수 없다고 생각한 것입니다.

277. 與沈信夫〔原注:十二月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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원문

或謂虛靈之心純善。或謂心之虛靈有分數。虛靈之心純善。釋氏本心之學也。心之虛靈有分數。明德有分數之說也。二者皆非也。夫氣之精爽。聚於人而爲虛靈。虛靈卽此心之本體也。〔原注:朱子答南軒書曰。心之本體。未甞不虛。又曰。復其本體之虛。語類心性門人傑錄曰。虛靈自是心之本體。〕此則人人所同也。聖人之心。淸氣聚而虛靈。故常覺於理。衆人之心。濁氣聚而虛靈。故常覺於欲。此虛靈所禀之氣。人人不同。而虛靈之心。不能皆善者也。〔原注:朱子答項平父書曰。聖賢未甞敎人只守此心。却爲氣質之禀。不能無偏。語類氣質門㽦錄曰。命便是告箚。性便是職事。心便是官人。氣質便是官人習尙。或寬或猛。〕未發卽已發之源。而本領所在處也。故虛靈本體氣禀本色。皆可於未發處見之。未發之時。此心湛然虛明。而其氣禀本色淸濁美惡強弱贏乏之不同者。未甞不在此未發氣禀之所以有不齊也。未發之時。氣禀本色。雖各自在。其湛然虛明。則無人不同。而卽此湛然虛明。乃是虛靈之本體也。不可謂湛然虛明之外。別有箇虛靈而有分數不相同也。推虛靈所禀之不同。而知未發氣質之不齊。推未發虛明之皆同。而知虛靈本體之皆同。反覆相證。其義可見矣。禪家只見得靈覺之妙。而不知有氣質之雜。故任其流出。都做好了。〔原注:此是朱子論禪學心本善之語。詳見語類陸氏門賀孫錄二條及釋氏門時擧錄。〕顚倒作用。猖狂妄行矣。彼以虛靈之心爲純善者。其見正與禪家無毫髮差殊矣。朱門所謂守虛靈之識而昧天理之眞。借儒者之言而文老佛之說者。政謂此爾。其以心之虛靈爲有分數者。其說又歸於以明德爲有分數而爲善惡兼包之物也。善惡兼包。果可以語明德乎。盖虛靈卽氣禀之虛靈。氣禀卽虛靈之氣禀。非有二物也。而虛靈體段。氣禀本色。名言之際。所指不同。故從虛靈而言。則人人皆同。從氣禀而言。則人人不同。其分正在毫釐之間。精以察之。乃可見耳。大抵虛靈雖同。氣禀或異。而虛靈氣禀。元只一物者。只可於未發處看得出。而其取喩又莫近於浩氣明鏡水火之譬。前屢言之。今不復詳。

卽其未發虛明無所揜蔽。而單指其理曰大本之性。因其氣禀本色不齊自在。而兼指其氣曰氣禀之性。此又大本氣禀。非有二性。而只在一處矣。

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To Shen Xinfu [Original note: December]
Some say that the empty and spiritual mind (xuling zhi xin) is purely good. Others say that the empty and spiritual mind has degrees. The view that the empty and spiritual mind is purely good is the doctrine of the Buddha’s original mind. The view that the empty and spiritual mind has degrees is the theory that the "bright virtue" (mingde) has degrees. Both are incorrect. The refined essence of qi gathers in a person to become the "empty and spiritual" (xuling); this emptiness and spirituality is the original substance of this mind. [Original note: Zhu Xi’s letter in reply to Nanxuan says: "The original substance of the mind is never not empty." He also says: "Restore the emptiness of its original substance." The Zhuzi Yulei, chapter on Mind and Nature, records: "Emptiness and spirituality is the original substance of the mind."] This is the same for everyone. In the mind of a sage, clear qi gathers to form the empty and spiritual, so it is always aware of principle (li). In the mind of an ordinary person, turbid qi gathers to form the empty and spiritual, so it is always aware of desire. This qi that the empty and spiritual receives is different for everyone, so the empty and spiritual mind cannot be entirely good. [Original note: Zhu Xi’s letter in reply to Xiang Pingfu says: "Sages and worthies never taught people to just guard this mind, because the endowment of physical nature (qizhi) cannot be without bias." The Zhuzi Yulei, chapter on Physical Nature, records: "Fate is the mandate, nature is the duty, the mind is the official, and physical nature is the official’s habits—some are broad, some are fierce."] The "unmoved" (weifa) is the source of the "already moved" (yifa), and it is where the fundamental basis resides. Therefore, the original substance of the empty and spiritual and the original color of the physical endowment can both be seen in the state of the "unmoved." When it is unmoved, this mind is clear and empty, and the differences in the original color of the physical endowment—whether clear or turbid, good or evil, strong or weak, abundant or deficient—are always present in this unmoved state; this is why the physical endowment is not uniform. When it is unmoved, although the original colors of the physical endowment each exist, their clarity and emptiness are the same for everyone; this clarity and emptiness is the original substance of the empty and spiritual. One cannot say that outside of this clarity and emptiness, there is another "empty and spiritual" that has different degrees. By inferring from the differences in what the empty and spiritual receives, one knows that the physical endowment in the unmoved state is not uniform. By inferring from the fact that the clarity and emptiness of the unmoved state are the same, one knows that the original substance of the empty and spiritual is the same for all. By repeatedly verifying these, the meaning can be seen. The Chan school only sees the wonder of spiritual awareness but does not know that there is a mixture of physical endowment, so they let it flow out, thinking everything is done well. [Original note: This is Zhu Xi’s comment on the Chan school’s theory that the mind is originally good. See the Zhuzi Yulei, records of Hesun on Lu’s school, and the records on the Buddhist school.] They act in a topsy-turvy way and behave wildly. Those who consider the empty and spiritual mind to be purely good have a view that is not a hair’s breadth different from the Chan school. What the Zhu school calls "guarding the consciousness of the empty and spiritual while obscuring the truth of Heavenly Principle," and "borrowing the words of the Confucians to adorn the theories of Laozi and Buddha," refers precisely to this. As for those who say the empty and spiritual mind has degrees, their theory again leads to the idea that "bright virtue" has degrees and is a thing that encompasses both good and evil. Can one really speak of "bright virtue" as encompassing both good and evil? The empty and spiritual is the empty and spiritual of the physical endowment, and the physical endowment is the physical endowment of the empty and spiritual; they are not two things. However, when naming them, the empty and spiritual substance and the original color of the physical endowment refer to different things. Therefore, if one speaks from the perspective of the empty and spiritual, everyone is the same; if one speaks from the perspective of the physical endowment, everyone is different. The distinction lies precisely within a hair’s breadth. Only by examining it with precision can one see it. Generally, although the empty and spiritual is the same, the physical endowment may differ, but the empty and spiritual and the physical endowment are originally just one thing; this can only be seen in the state of the "unmoved." The metaphors for this are best described by the examples of the vast qi, a bright mirror, water, and fire. I have spoken of this many times before, so I will not elaborate further now.

When one refers to the unmoved state of clarity and emptiness without any obscuration, and points solely to its principle, it is called the "nature of the Great Root." Because the original color of the physical endowment is not uniform and exists as it is, when one refers to both, it is called the "nature of the physical endowment." This is again the Great Root and the physical endowment; they are not two natures, but just exist in one place.

심신부에게 답함 [원주: 12월]
어떤 이는 허령(虛靈)한 마음이 순선(純善)하다고 말하고, 어떤 이는 마음의 허령함에 등급이 있다고 말합니다. 허령한 마음이 순선하다는 것은 석씨(釋氏)의 본심(本心) 학설이고, 마음의 허령함에 등급이 있다는 것은 명덕(明德)에 등급이 있다는 설입니다. 두 가지 모두 옳지 않습니다. 기(氣)의 정수(精粹)하고 상쾌한 것이 사람에게 모여서 허령함이 되니, 허령함은 곧 이 마음의 본체입니다. [원주: 주자가 남헌에게 답한 편지에 "마음의 본체는 일찍이 비지 않은 적이 없다"고 하였고, 또 "그 본체의 허함을 회복하라"고 하였다. 어류(語類) 심성문(心性門) 인걸록(人傑錄)에 "허령함은 스스로 마음의 본체이다"라고 하였다.] 이것은 사람마다 똑같습니다. 성인의 마음은 맑은 기가 모여 허령하므로 항상 이(理)를 깨닫고, 범인의 마음은 탁한 기가 모여 허령하므로 항상 욕심을 깨닫습니다. 이것은 허령함이 품부받은 기가 사람마다 다르기 때문이며, 허령한 마음이 모두 선할 수는 없는 이유입니다. [원주: 주자가 항평부에게 답한 편지에 "성현이 일찍이 사람들에게 다만 이 마음만 지키라고 가르치지 않은 것은, 기질의 품부가 치우침이 없을 수 없기 때문이다"라고 하였다. 어류 기질문(氣質門) 등록(㽦錄)에 "명(命)은 곧 고찰(告箚)이고, 성(性)은 곧 직사(職事)이며, 마음은 곧 관인(官人)이고, 기질은 곧 관인의 습상(習尙)인데, 혹 너그럽기도 하고 혹 사납기도 하다"고 하였다.] 미발(未發)은 곧 이발(已發)의 근원이자 본령이 있는 곳입니다. 그러므로 허령의 본체와 기품(氣稟)의 본색(本色)은 모두 미발처에서 볼 수 있습니다. 미발의 때에 이 마음은 담연히 허명(虛明)한데, 그 기품의 본색인 맑고 탁함, 아름답고 악함, 강하고 약함, 넉넉하고 부족함의 다름은 일찍이 이 미발의 기품에 있지 않은 적이 없으니, 이것이 기품이 가지런하지 않은 이유입니다. 미발의 때에 기품의 본색은 비록 각각 존재하지만, 그 담연하고 허명함은 사람마다 다르지 않으니, 곧 이 담연하고 허명함이 바로 허령의 본체입니다. 담연하고 허명함 밖에 별도로 허령이 있어서 등급이 다르다고 말할 수 없습니다. 허령이 품부받은 다름을 미루어 미발 기질의 가지런하지 않음을 알고, 미발의 허명함이 모두 같음을 미루어 허령 본체가 모두 같음을 압니다. 반복하여 서로 증명하면 그 뜻을 알 수 있습니다. 선가(禪家)는 다만 영각(靈覺)의 묘함만 보고 기질의 섞임은 알지 못하므로, 그 흘러나오는 대로 맡겨두어 모두 잘된 것으로 여깁니다. [원주: 이것은 주자가 선학의 마음이 본래 선하다는 설을 논한 말이다. 자세한 것은 어류 육씨문(陸氏門) 하손록(賀孫錄) 두 조항과 석씨문 시거록(時擧錄)을 보라.] 뒤집힌 작용을 하며 창광하고 망령되게 행동합니다. 저들이 허령한 마음을 순선하다고 여기는 것은 그 견해가 선가와 털끝만큼도 차이가 없습니다. 주문(朱門)에서 이른바 "허령한 지식만 지키고 천리의 진실을 어둡게 한다", "유자의 말을 빌려 노불(老佛)의 설을 꾸민다"는 것이 바로 이것을 두고 한 말입니다. 마음의 허령함에 등급이 있다고 하는 자들의 설은 또 명덕에 등급이 있어서 선악을 겸하여 포괄하는 것으로 여기는 데로 돌아갑니다. 선악을 겸하여 포괄하는 것을 과연 명덕이라고 말할 수 있겠습니까? 대개 허령은 곧 기품의 허령이고, 기품은 곧 허령의 기품이니 두 가지 물건이 아닙니다. 그러나 허령의 체단(體段)과 기품의 본색은 명칭을 말할 때 가리키는 바가 다릅니다. 그러므로 허령을 따라 말하면 사람마다 모두 같고, 기품을 따라 말하면 사람마다 모두 다릅니다. 그 나뉨은 바로 털끝 차이에 있으니, 정밀하게 살피면 볼 수 있을 뿐입니다. 대체로 허령은 비록 같아도 기품은 혹 다르지만, 허령과 기품이 원래 한 물건이라는 것은 오직 미발처에서만 볼 수 있으며, 그 비유를 취함은 호연지기(浩氣)나 밝은 거울, 물과 불의 비유보다 가까운 것이 없습니다. 앞서 누차 말했으므로 이제 다시 자세히 말하지 않겠습니다.

곧 그 미발의 허명함이 가려짐이 없는 것을 단지 그 이(理)를 가리켜 '대본(大本)의 성(性)'이라 하고, 그 기품의 본색이 가지런하지 않고 스스로 존재하는 것을 인하여 그 기(氣)를 겸하여 가리켜 '기품의 성'이라 합니다. 이것 또한 대본과 기품이 두 가지 성품이 있는 것이 아니라 다만 한 곳에 있을 뿐입니다.

278. 與沈信夫〔原注:甲寅三月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_349B, ITKC_MO_0491A_A201_349C

원문

聖人未發工夫。近得朱子說。其答萬正淳書曰。以乾乾夕惕。爲聖人之事。以戒謹恐懼。爲學者之事。亦恐未然。大抵戒懼惕厲之心則一。而成德初學所至。自不同耳。朱先生此說。其意一與鄙說同。自幸愚見之不至甚悖矣。若曰此所謂戒謹恐懼。非指不覩不聞之時。則又非愚之所知也。未發戒懼。非有思慮之動。只是儼然如有所思。肅然如有所畏而已。此處何以見聖人之不然耶。若必不然。則必其如修養家所謂放神冥寂而後可也。此豈聖人事耶。示諭西溪集。不勝駭惋。此豈止於蝘蜓之嘲龍。鴟鴞之嚇鳳哉。曾見渠思辨錄其釋中庸性道二字。則訓性以明。訓道以行。性若可以訓明而止。則大學言明德明命處。其言明字。已說性命意足。何以復言德命字。孟子言性善。亦但曰善可也。又何必言性字乎。道若可以訓行而止。則下文言道之不行遵道而行。皆作行之不行遵行而行。其可成說哉。如此見解。眞是兒童之不若也。以兒童不若之見。欲立異突過於聖賢之說。其迷騃愚妄。不足辨。亦不足責也。朱子古人也。於渠無恩怨。而猶且立異詆訶是務。則况尤翁之幷時而生。好惡趣舍之不同。屈伸榮辱之相關者。其挾私逞憾。又何足說也。尤翁之見詆於此人。乃見其爲尤翁。若使尤翁而見尊於此人。卽與媚虜之軒。背師之尹。護逆之南，柳。爲一類人矣。何以爲尤翁也。

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To Shen Xinfu [Original note: Jiyin, March]
Regarding the effort of the "unmoved" (weifa) for a sage, I recently obtained Zhu Xi’s theory. His letter in reply to Wan Zhengchun says: "To take 'cautious and fearful' (qianqian xiti) as the affair of a sage, and 'watchful and fearful' (jiejin kongju) as the affair of a learner, is also perhaps not so." Generally, the mind of watchfulness and fear is one; it is just that the attainment of the perfected virtue and the beginner are naturally different. This statement by Master Zhu is entirely in agreement with my humble opinion. I am fortunate that my foolish view does not deviate too much. If one says that this "watchful and fearful" does not refer to the time of "not seeing and not hearing," then that is not something I know. The watchfulness and fear in the unmoved state do not involve the movement of thought; it is just being solemn as if there is something being thought of, and being respectful as if there is something being feared. How can one see that this is not the case for a sage? If it must not be so, then it must be as the cultivation practitioners call "releasing the spirit into the void," and only then would it be acceptable. How could this be the affair of a sage? Seeing your instruction on the Xixi Ji, I could not help but be shocked and grieved. Is this merely the gecko mocking the dragon, or the owl frightening the phoenix? I once saw his Sibianlu (Record of Thinking and Discriminating), where he explains the two characters "nature" (xing) and "way" (dao). He defines "nature" as "bright" (ming) and "way" as "to walk" (xing). If "nature" could be defined by "bright" and stop there, then in the Great Learning, where it speaks of "bright virtue" and "bright mandate," the word "bright" already covers the meaning of nature and mandate; why then speak of "virtue" and "mandate" again? When Mencius speaks of "nature is good," it would be enough to just say "good"; why must he use the word "nature"? If "way" could be defined by "to walk" and stop there, then the later text saying "the way is not walked" and "follow the way and walk" would all become "the walking is not walked" and "follow the walking and walk." How could that be a coherent statement? Such an understanding is truly not even equal to that of a child. With a view not even equal to a child’s, he wants to establish a different theory that surpasses the teachings of the sages and worthies. His confusion, ignorance, and arrogance are not worth debating, nor are they worth blaming. Zhu Xi is a man of the past; there is no grudge between him and this person, yet he still makes it his business to establish differences and criticize him. Then, as for Master You (Song Si-yeol), who lived at the same time, whose likes and dislikes, choices and rejections were different, and whose rise and fall, honor and disgrace were related, his harboring of private grudges—what is there to say? Master You being criticized by this person is precisely what shows him to be Master You. If Master You were respected by this person, he would be in the same category as the sycophants of the captives, the teachers who betrayed their masters, and those who protected the rebels. How could he be Master You?

심신부에게 답함 [원주: 갑인년 3월]
성인의 미발(未發) 공부에 대해 최근 주자의 설을 얻었습니다. 만정순에게 답한 편지에 "건건석척(乾乾夕惕)을 성인의 일로 삼고, 계근공구(戒謹恐懼)를 배우는 자의 일로 삼는 것은 또한 그렇지 않은 듯하다"고 하였습니다. 대체로 계구(戒懼)하고 척려(惕厲)하는 마음은 하나인데, 성덕(成德)과 초학(初學)이 이르는 바가 스스로 다를 뿐입니다. 주 선생의 이 말씀은 그 뜻이 저의 비루한 설과 하나로 일치하니, 저의 어리석은 견해가 크게 어긋나지 않았음을 스스로 다행으로 여깁니다. 만약 이른바 계근공구라는 것이 보이지 않고 들리지 않을 때를 가리키는 것이 아니라면, 그것은 또 제가 알 바가 아닙니다. 미발의 계구는 사려의 움직임이 있는 것이 아니라, 다만 엄연히 생각하는 바가 있는 듯하고 숙연히 두려워하는 바가 있는 듯할 뿐입니다. 이곳에서 어찌 성인이 그렇지 않음을 볼 수 있겠습니까? 만약 반드시 그렇지 않다면, 반드시 수양가(修養家)들이 말하는 '방신명적(放神冥寂)'한 뒤에야 가능할 것입니다. 이것이 어찌 성인의 일이겠습니까? 보내주신 서계집(西溪集)의 가르침을 보고 놀랍고 슬픈 마음을 금할 수 없었습니다. 이것이 어찌 도마뱀이 용을 비웃고 올빼미가 봉황을 위협하는 것에 그치겠습니까? 일찍이 그가 지은 사변록(思辨錄)을 보니, 중용의 성(性)과 도(道) 두 글자를 해석하면서 성을 '밝음(明)'으로 훈고하고 도를 '행함(行)'으로 훈고하였습니다. 성을 '밝음'으로 훈고하여 그치면, 대학에서 명덕(明德)과 명명(明命)을 말한 곳에서 '명(明)' 자가 이미 성명(性命)의 뜻을 다 설명했는데, 어찌 다시 '덕(德)'과 '명(命)' 자를 말하겠습니까? 맹자가 성선(性善)을 말할 때도 다만 '선(善)'이라고만 하면 될 텐데, 또 어찌 반드시 '성(性)' 자를 말하겠습니까? 도를 '행함'으로 훈고하여 그치면, 아래 글에서 "도의 행해지지 않음", "도를 따라 행함"이라고 한 것이 모두 "행함의 행해지지 않음", "행함을 따라 행함"이 될 터이니, 어찌 성립되는 말이겠습니까? 이러한 견해는 참으로 어린아이만도 못합니다. 어린아이만도 못한 견해로 성현의 설을 뛰어넘는 이설(異說)을 세우려 하니, 그 미혹되고 어리석으며 망령됨은 변론할 가치도 없고 꾸짖을 가치도 없습니다. 주자는 옛사람이라 그와 원한이 없는데도 오히려 이설을 세워 비난하는 것을 일삼았으니, 하물며 우암(尤庵) 선생과 같은 시대에 살면서 좋아하고 싫어함과 취하고 버림이 다르고, 굴신(屈伸)과 영욕(榮辱)이 서로 얽혀 있는 사이라면, 그가 사사로운 감정을 품고 원한을 부리는 것은 또 말할 것이 무엇이 있겠습니까? 우암이 이 사람에게 비난받는 것이야말로 그가 우암임을 보여주는 것입니다. 만약 우암이 이 사람에게 존경을 받는다면, 곧 오랑캐에게 아첨한 자, 스승을 배반한 자, 역적을 비호한 자들과 같은 부류가 되었을 것이니, 어찌 우암이라 할 수 있겠습니까?

279. 與沈信夫

문체: 書簡類 / 書簡類

원문

聖人未發工夫之說。近更思之如何。此不須多言。詩稱文王。不顯亦臨。無射亦保。只此一言。可見聖人之心無時不戒懼。而天理所以常純。人心所以不死也。

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To Shen Xinfu
Regarding the theory of the "unmoved" (weifa) effort for a sage, think about it again recently. This does not need many words. The Classic of Poetry praises King Wen: "Even when not manifest, he is present; he is never lax, and thus he is preserved." This one sentence alone is enough to see that the sage’s mind is never without watchfulness and fear, which is why Heavenly Principle is always pure and the human heart does not die.

심신부에게 답함
성인의 미발(未發) 공부에 대한 설을 근래 다시 생각해보니 어떻습니까? 이는 많은 말이 필요 없습니다. 시경(詩經)에서 문왕을 칭송하기를 "드러나지 않아도 임하시고, 게을리하지 않아도 보존하신다"고 하였습니다. 오직 이 한 마디로 성인의 마음은 때로 계구(戒懼)하지 않음이 없음을 알 수 있으니, 천리가 항상 순수하고 인심이 죽지 않는 이유입니다.

280. 與沈信夫〔原注:四月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_349D, ITKC_MO_0491A_A201_350A

원문

胡子知言。子思子曰章。盖釋率性之道。而以性道爲有人物之不同。實與章句之旨無異。胡，徐二書。深斥其非。此已可疑。胡書中又言知言，疑義中已論之云。而今考疑義中無此條。又答范伯崇書。悉數知言議論病處六七條。與疑義同。而亦不及此條。此盖於疑義中先論此條之非。後覺其不然而追刪之也。先論後刪。此是初晩之辨。而胡，徐二書。却與先論時同。則其爲初說。亦可見耳。同異攷中詳之。後當塵覽。玆略報之。前日鄙論以爲伯叔父母。亦可稱伯叔考妣者。後更思之。甚不可。母者生我之稱。雖非生我者。苟有父母之道者。皆可稱之。妣者配父之稱。苟非配父者。不可以混稱也。〔原注:伯妣叔妣。與元妣繼妣之稱相混。〕伯叔母旣不可稱妣。則伯叔父又不可獨稱考矣。此則考妣之稱。不可以復加於傍尊矣。若本生父母。則大義所關。如廟中所稱者外。常時所稱言語書尺之間。隨俗稱本生考妣。於義無甚害。鄙見姑無異於前矣。

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To Shen Xinfu [Original note: April]
In Hu’s Zhiyan (Knowing Words), the chapter on Zisi says: "It explains the way of following nature, and because nature and the way have differences between humans and things, it is actually no different from the meaning of the Zhangju (Commentary)." The two books by Hu and Xu strongly criticize this as wrong. This is already suspicious. Hu’s book also says: "It has already been discussed in Zhiyan and Yiyi (Doubts and Meanings)." But now, checking Yiyi, there is no such entry. Also, in the letter in reply to Fan Bochong, he lists six or seven points of error in the arguments of Zhiyan, which are the same as in Yiyi, but this entry is not mentioned. This is likely because he first discussed the error of this entry in Yiyi and later realized it was not so, and thus deleted it. Discussing it first and then deleting it is a distinction between early and late, and since the two books by Hu and Xu are the same as the time of the first discussion, it can be seen that it was an early theory. I will elaborate on this in the Tongyi Kao (Examination of Similarities and Differences). I will let you read it later; I am just reporting it briefly here. Previously, my humble opinion was that paternal uncles and aunts could also be called "paternal grandfather/grandmother" (kao/bi). After thinking about it again, it is very inappropriate. "Mother" (mu) is a term for the one who gave birth to me; even if it is not the one who gave birth to me, if one has the way of a parent, one can call them that. "Bi" (deceased mother) is a term for the one who matches the father; if one is not the one who matches the father, one cannot mix the terms. [Original note: The terms "paternal aunt" (bobi/shubi) are mixed with the terms "original mother" (yuanbi) and "stepmother" (jibi).] Since paternal aunts cannot be called "bi," paternal uncles cannot be called "kao" alone. Thus, the terms "kao" and "bi" cannot be added to collateral elders. As for one’s own biological parents, it concerns a great principle; outside of what is called in the ancestral temple, in ordinary speech or letters, following custom and calling them biological "kao" and "bi" does not harm the meaning much. My humble view is still no different from before.

심신부에게 답함 [원주: 4월]
호자(胡子)의 지언(知言) 자사자(子思子) 장은 대개 솔성(率性)의 도를 해석하면서 성(性)과 도(道)에 인물(人物)의 다름이 있다고 하였는데, 실로 장구(章句)의 취지와 다름이 없습니다. 호(胡)·서(徐) 두 책에서 이를 깊이 배척하여 그르다고 하였습니다. 이것은 이미 의심스럽습니다. 호씨의 책 중에 또 "지언(知言)과 의의(疑義)에서 이미 논하였다"고 하였는데, 지금 의의를 상고해보니 이 조항이 없습니다. 또 범백숭에게 답한 편지에서 지언의 의론 중 병폐가 되는 곳 여섯 일곱 조항을 모두 나열했는데 의의와 같으면서도 이 조항에는 미치지 못했습니다. 이는 대개 의의 중에서 먼저 이 조항의 그름을 논했다가 나중에 그렇지 않음을 깨닫고 뒤에 삭제한 것입니다. 먼저 논하고 나중에 삭제한 것은 초기와 만기의 분별인데, 호·서 두 책이 오히려 먼저 논할 때와 같다면 그것이 초기 설임도 알 수 있습니다. 동의고(同異攷)에서 자세히 다룰 것이니 나중에 보게 될 것입니다. 여기서는 간략히 알립니다. 전일 저의 비루한 논의로 백숙부모(伯叔父母)도 백숙고비(伯叔考妣)라 칭할 수 있다고 하였는데, 나중에 다시 생각해보니 매우 불가합니다. 모(母)는 나를 낳은 분을 칭하는 것이니, 비록 나를 낳은 분이 아니더라도 부모의 도가 있는 분이라면 모두 칭할 수 있습니다. 비(妣)는 아버지를 배필하는 분을 칭하는 것이니, 아버지를 배필하는 분이 아니라면 혼용하여 칭할 수 없습니다. [원주: 백비(伯妣)·숙비(叔妣)가 원비(元妣)·계비(繼妣)의 칭호와 혼동된다.] 백숙모를 이미 비(妣)라 칭할 수 없다면 백숙부도 홀로 고(考)라 칭할 수 없습니다. 이는 고비(考妣)의 칭호를 방존(傍尊)에게 다시 더할 수 없다는 것입니다. 만약 친생 부모라면 대의(大義)와 관계되니, 사당에서 칭하는 것 외에 평상시 말이나 편지 사이에는 풍속을 따라 친생 고비라 칭해도 의리에 큰 해는 없습니다. 저의 비루한 견해는 잠시 전과 다름이 없습니다.

281. 答沈信夫〔原注:十二月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_350B

원문

吾輩明德說。與三淵說不同者。吾輩以心統性情。爲明德之訓。三淵只以虛靈不昧。爲明德之訓。而以性情爲明德中所包之物。所爭只在於一兼理言。一專言氣而已也。滄溪說。似與吾輩說無異。而三淵反引以爲己援。未可曉也。滄溪說不甚明白。抑其言雖曰統性情。而其意則實專指虛靈之氣爲明德。如三淵說耶。

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To Shen Xinfu [Original note: December]
The difference between our school’s theory of "bright virtue" (mingde) and Sanyuan’s theory is that we take "the mind governing nature and emotion" as the definition of "bright virtue," while Sanyuan only takes "empty, spiritual, and not obscured" as the definition of "bright virtue," and considers nature and emotion as things encompassed within "bright virtue." The dispute lies only in one speaking of it as encompassing principle, and the other speaking exclusively of qi. Cangxi’s theory seems no different from ours, yet Sanyuan cites it as support for himself, which is not understandable. Cangxi’s theory is not very clear; perhaps although he says it governs nature and emotion, his intention is actually to refer exclusively to the qi of the empty and spiritual as "bright virtue," just like Sanyuan’s theory?

심신부에게 답함 [원주: 12월]
우리들의 명덕(明德) 설이 삼연(三淵)의 설과 다른 점은, 우리는 '마음이 성정(性情)을 통솔한다'는 것으로 명덕의 훈고를 삼는데, 삼연은 다만 '허령불매(虛靈不昧)'로 명덕의 훈고를 삼고 성정을 명덕 속에 포함된 물건으로 여기는 것입니다. 다투는 바는 오직 하나는 이(理)를 겸하여 말하고, 하나는 오직 기(氣)만을 말하는 데 있을 뿐입니다. 창계(滄溪)의 설은 우리들의 설과 다름이 없는 듯한데, 삼연은 도리어 이를 인용하여 자기의 원조로 삼으니 이해할 수 없습니다. 창계의 설이 그다지 명백하지 않은데, 혹 그 말이 비록 성정을 통솔한다고는 하나 그 뜻은 실상 허령의 기를 전적으로 명덕으로 지목하여 삼연의 설과 같은 것입니까?

282. 與沈信夫〔原注:乙卯三月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_350C

원문

示諭讀書課程。足見用心之勤篤。近來朋友少見其有如此。甚慰甚幸。但謂以立說爲事者。此必是箚記也。偶誤以爲立說也。立言與箚記。事面不同。立言者聖人明道之事也。箚記者學者求道之事也。高明今日所事。宜在箚記。而恐未可遽及於立言也。且立言與箚記。無非事也。而着一爲字。便不是。二者本皆隨所見所得而書之。不可着意爲之。一有爲之之意。則便是私意。便不是自然底。而必有強探力索之失。穿鑿傅會之患矣。恐不可以不察也。別紙所示。畧以陋見籤在紙端。而竊觀來說。往往有粗率之失。似亦是前所謂爲字者爲之祟耶。

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To Shen Xinfu [Original note: Yimao, March]
The study curriculum you showed me is enough to see the diligence and sincerity of your efforts. Recently, I have seen few friends who have done this; it is very comforting and fortunate. However, you say that "making it a matter of establishing a theory," this must be your notes; you accidentally mistook it for establishing a theory. Establishing words and taking notes are different in nature. Establishing words is the sage’s affair of clarifying the Way; taking notes is the learner’s affair of seeking the Way. What you are doing today should be in taking notes, and I fear it is not yet time to reach the stage of establishing words. Moreover, establishing words and taking notes are both affairs, but if you add the word "to do" (wei), it is no longer right. Both should be written down according to what is seen and obtained; you cannot intentionally "do" them. Once there is an intention to "do," it is private intent, it is not natural, and there will inevitably be the failure of forced searching and the trouble of far-fetched interpretation. I fear you cannot but be careful. Regarding the separate paper you showed, I have briefly noted my humble views on the edge of the paper. Looking at your letter, there are often failures of being rough and hasty; does this seem to be the curse of the "doing" I mentioned earlier?

심신부에게 답함 [원주: 을묘년 3월]
보여주신 독서 과정은 마음을 쓴 것이 근실하고 독실함을 충분히 알겠습니다. 근래 친구들 중에 이와 같은 이를 보기 드무니 매우 위로가 되고 다행스럽습니다. 다만 '설(說)을 세우는 것을 일로 삼는다'고 하셨는데, 이는 반드시 차기(箚記)일 것입니다. 우연히 잘못 알고 설을 세우는 것이라 한 것입니다. 입언(立言)과 차기는 사면(事面)이 다릅니다. 입언은 성인이 도를 밝히는 일이고, 차기는 배우는 자가 도를 구하는 일입니다. 고명(高明)께서 오늘 하시는 일은 마땅히 차기에 있어야 할 것이며, 아직 입언에 급히 미칠 수는 없을 듯합니다. 또한 입언과 차기는 일이 아님이 없으나, '위(爲)' 자를 붙이면 곧 옳지 않습니다. 두 가지 모두 본래 보고 얻은 바를 따라 기록하는 것이니, 뜻을 두어 '위'해서는 안 됩니다. 한 번 '위'하려는 뜻이 있으면 곧 사사로운 뜻이 되어 자연스럽지 못하게 되고, 반드시 억지로 탐구하고 힘써 찾는 실책과 견강부회하는 근심이 있을 것입니다. 살피지 않을 수 없을까 두렵습니다. 별지에 보여주신 것은 저의 비루한 견해를 종이 끝에 간략히 적었습니다. 가만히 보내주신 글을 보니 종종 거칠고 급한 실수가 있는데, 이것도 앞서 말한 '위' 자가 부리는 재앙입니까?

283. 與沈信夫〔原注:閏四月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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前書所論巍黔心性之說。切中其病。剖判甚明。甚慰甚慰。所引姜君之言義理至貴。故人多不知。若皆曉解。烏在至貴云云者。此與老氏知我者少。我爲貴之說。同其意也。旣以人之不知爲貴。則是將以人之皆知爲賤也。貴其不知。賤其皆知。則是又將欲人之不知。而不欲其皆知矣。此政釋老輩自私自利之學。豈吾聖賢之所用心哉。周子以道義爲至貴語。與此相似。而意實不同。彼之言貴。欲人之知其貴而求之也。此之謂貴。幸人之不知而以爲貴也。二者實有公私之判。而推其至也。一可以興邦。一可以喪邦。所謂毫釐之差。千里之謬也。愚之前書。亦言道理精微。人見易差。只下精微字。便見人之所以鮮知。而亦見其不私之意也。夫以知人之所不知能人之所不能自高者。實皆心不公量未洪。而淺之爲丈夫也。若君子之心。則雖不能使人皆知皆能。而未甞不欲其皆知皆能也。姜君之言旣失之。而高明又從而誦之。豈亦未深察於心術隱微之間。公私得失之所由分者耶。學者於此等處。尤宜明着眼目。猛着精神。不宜麤看胡說。自瞞瞞人也。後書別紙全篇儘好。但一物之一原一句。又恐未安。一原之稱。本對萬物而言。若在一物。則不可下一原字矣。萬物一原。如言萬物同原。一字卽同字之意也。若曰一物同原。則果成何等言語耶。且統體太極各具太極。皆以明夫萬物之一原也。不可分作兩一原也。高見於此。恐偶因名言之對說。而不覺其致之一也。高明之學。盖已於義理大體。見得分明。故不免以此自恃。凡於講解。隨意立論。而於其精微曲折處。多未暇深察。往往有易言之失。甚可惜也。愚於高明之言。苟係用心之差析理之失者。雖甚微細。不敢放過。輒必指摘而劇論之。盖其所以相期者至深故也。意雖忠勤。事涉掎摭。固知高明察此至心。而亦不勝惶仄之深也。士能許亦用此例。近作書論數事。亦皆係心術經義之緊要者。自書甚艱。傍無代手。恨不能錄呈也。

見諭語類工夫深喜。一來對討之示。尤令人感幸。弟亦自前年四月。始此工夫。當暑遇眩而廢。其後因循汨沒。以至于今。遂不復開卷。欲待今冬。復續前功。而亦安可必也。歲月易邁。工夫難繼。甚可憂懼。想同此懷矣。

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To Shen Xinfu [Original note: Leap April]
The discussion in your previous letter regarding the theory of mind and nature of Wei and Qian hits the mark, and the analysis is very clear. I am very comforted. The words of Mr. Jiang that you cited are that principle is most precious, so many people do not know it; if everyone understood it, how could it be called most precious? This has the same meaning as Laozi’s saying, "Those who know me are few, and I am precious." Since he considers people’s ignorance as precious, he is going to consider everyone’s knowing as cheap. To value their ignorance and cheapen their knowing is to want people not to know, and not to want them to know everything. This is precisely the self-serving and selfish learning of the Buddhists and Daoists; how could it be the intention of our sages? Master Zhou’s saying that "moral principle is most precious" is similar to this, but the meaning is actually different. His talk of "precious" is to want people to know its preciousness and seek it. This is what is called "precious." To hope that people do not know and consider it precious—these two have a judgment of public and private. Pushing it to the extreme, one can save the state, and the other can lose the state. This is the so-called "a hair’s breadth of difference leads to a thousand miles of error." My previous letter also said that principle is subtle and refined, and people’s views are easily mistaken. Just by using the word "subtle and refined," one can see why people rarely know it, and also see the intention of not being private. To consider oneself high by knowing what others do not know and being able to do what others cannot is truly a sign of a mind that is not public and a measure that is not broad; it is the shallowness of a man. As for the mind of a gentleman, although he cannot make everyone know and be able, he never fails to want them to know and be able. Mr. Jiang’s words have already missed the mark, and you, sir, follow him and recite them; could it be that you have not deeply examined the subtle hidden places of the mind, where public and private, gain and loss are divided? Learners should especially open their eyes and exert their spirit in such places; they should not look roughly or speak wildly, deceiving themselves and others. The separate paper in your later letter is excellent throughout. However, the sentence "one origin of one thing" is again, I fear, not settled. The term "one origin" is originally spoken in contrast to the ten thousand things. If it is in "one thing," one cannot use the word "one origin." "Ten thousand things have one origin" is like saying "ten thousand things have the same origin"; the word "one" means the same. If one says "one thing has the same origin," what kind of language does that become? Moreover, "the Great Ultimate in the whole body" and "each possessing the Great Ultimate" both clarify the "one origin of the ten thousand things." They cannot be divided into two "one origins." Your view on this, I fear, is perhaps due to the contrast of names and words, and you did not realize that they lead to the same one. Your learning has already seen the general body of principle clearly, so you cannot help but rely on this. Whenever you explain, you establish theories at will, and you have not had time to deeply examine the subtle and winding parts, often having the failure of speaking too easily. It is a great pity. Regarding your words, if it involves a difference in effort or a mistake in analyzing principle, even if it is very subtle, I dare not let it pass; I must point it out and discuss it vigorously. This is because the expectations we have for each other are very deep. Although the intention is loyal and diligent, the matter involves picking at faults; I certainly know that you understand this deep intention, but I cannot help but feel deeply anxious. Shi Nengxu also used this example. Recently, he wrote a letter discussing several matters, all of which are important points of mind and principle. It is very difficult to write by myself, and there is no one to help me; I regret that I cannot record and present it to you.

Seeing your instruction on the Zhulei (Classified Conversations) effort, I am very happy. The suggestion to come and discuss it together makes me even more grateful and fortunate. I also started this effort from April of the year before last. During the summer, I encountered dizziness and stopped. Since then, I have been drifting and submerged, and until now, I have not opened a book. I want to wait until this winter to continue my previous work, but how can one be sure? The years and months pass easily, and the effort is hard to continue; it is very worrying. I think you share this feeling.

심신부에게 답함 [원주: 윤4월]
지난 편지에서 논한 위(巍)·검(黔)의 심성설은 그 병폐를 정확히 찔렀고 분석이 매우 명쾌하니 매우 위로가 되고 위로가 됩니다. 인용하신 강군(姜君)의 말은 "의리는 지극히 귀하므로 사람들이 많이 알지 못한다. 만약 모두 깨달아 안다면 어찌 지극히 귀하다고 하겠는가"라는 것인데, 이는 노씨(老氏)의 "나를 아는 자가 적으니 내가 귀하다"는 설과 그 뜻이 같습니다. 이미 남들이 알지 못하는 것을 귀하게 여긴다면, 이는 장차 남들이 모두 아는 것을 천하게 여기려는 것입니다. 알지 못하는 것을 귀하게 여기고 모두 아는 것을 천하게 여기는 것은, 장차 남들이 알지 못하기를 바라고 모두 알기를 바라지 않는 것입니다. 이것은 바로 석·노(釋老) 무리들의 자사자리(自私自利)하는 학문이니, 어찌 우리 성현이 마음을 쓰는 바겠습니까? 주자(周子)가 "도의(道義)가 지극히 귀하다"고 한 말은 이것과 비슷하지만 뜻은 실로 다릅니다. 저들의 '귀하다'는 말은 남들이 그 귀함을 알고 구하기를 바라는 것이니, 이것을 '귀하다'고 하는 것입니다. 남들이 알지 못하기를 다행으로 여기고 귀하다고 여기는 것, 이 두 가지는 실로 공(公)과 사(私)의 판별이 있습니다. 그 지극함을 미루어 보면 하나는 나라를 흥하게 할 수 있고, 하나는 나라를 망하게 할 수 있으니, 이른바 털끝 차이가 천 리의 어긋남이 된다는 것입니다. 저의 지난 편지에서도 "도리는 정미(精微)하여 사람들이 보기에 쉽게 어긋난다"고 말했습니다. 단지 '정미'라는 글자를 쓴 것만으로도 사람들이 알기 어려운 이유를 볼 수 있고, 또한 사사롭지 않은 뜻도 볼 수 있습니다. 남들이 알지 못하는 것을 알고 남들이 할 수 없는 것을 할 수 있는 것으로 스스로 높이는 것은 실로 마음이 공정하지 않고 도량이 넓지 못한 것이니, 얕은 사내의 짓입니다. 군자의 마음이라면 비록 남들이 모두 알고 모두 할 수 있게 할 수는 없더라도, 그들이 모두 알고 모두 할 수 있기를 바라지 않은 적이 없습니다. 강군의 말은 이미 잘못되었는데, 고명(高明)께서 또 따라서 외우시니, 어찌 마음의 은미한 사이와 공사(公私) 득실이 나뉘는 곳을 깊이 살피지 못한 것입니까? 배우는 자는 이런 곳에서 더욱 눈을 밝게 뜨고 정신을 맹렬히 차려야 하며, 거칠게 보거나 함부로 말하여 스스로를 속이고 남을 속여서는 안 됩니다. 뒤에 보내신 편지의 별지는 전편이 매우 좋습니다. 다만 '일물(一物)의 일원(一原)'이라는 구절은 또 미안(未安)한 듯합니다. '일원'이라는 칭호는 본래 만물에 대하여 말하는 것입니다. 만약 일물에 있다면 '일원'이라는 글자를 쓸 수 없습니다. '만물일원'은 '만물동원(萬物同原)'이라 말하는 것과 같으니, '일(一)' 자는 곧 '동(同)' 자의 뜻입니다. 만약 '일물동원'이라 한다면 과연 어떤 언어가 되겠습니까? 또한 '통체태극(統體太極)'과 '각구태극(各具太極)'은 모두 만물의 일원을 밝히는 것이니, 둘로 나누어 두 개의 일원을 만들 수 없습니다. 고명께서 이에 대한 견해는 아마도 명언(名言)의 대구(對句)로 인하여 그것이 하나로 귀결됨을 깨닫지 못한 듯합니다. 고명의 학문은 대개 이미 의리의 대체를 분명히 보았기에, 이로 인해 스스로 믿는 마음을 면치 못하여 무릇 강론할 때 뜻대로 논리를 세우고, 그 정미하고 곡절 있는 곳은 깊이 살필 겨를이 없어 종종 쉽게 말하는 실수가 있으니 매우 애석합니다. 저는 고명의 말에 대하여 만약 마음을 쓰는 차이나 이치를 분석하는 실수가 있다면 비록 매우 미세하더라도 감히 놓아주지 않고 반드시 지적하여 격렬하게 논합니다. 이는 서로 기대하는 바가 지극히 깊기 때문입니다. 뜻은 비록 충근(忠勤)하나 일은 지적(掎摭)하는 데 관련되니, 고명께서 이 지극한 마음을 살피시리라 믿지만 또한 황측(惶仄)함을 금할 수 없습니다. 사능허(士能許)도 이 예를 썼습니다. 근래 편지를 지어 몇 가지를 논했는데 모두 마음의 술수와 경의(經義)의 긴요한 것들이었습니다. 스스로 쓰기가 매우 어려운데 곁에 대신 써줄 손이 없어 기록하여 올리지 못함을 한탄합니다.

보내주신 어류(語類) 공부에 대한 가르침을 보고 매우 기쁩니다. 한 번 와서 대토(對討)하자는 가르침은 더욱 사람을 감격하고 다행스럽게 합니다. 저도 재작년 4월부터 이 공부를 시작했습니다. 여름에 현기증을 만나 폐지했고, 그 후 인순(因循)하여 몰입하지 못해 지금까지 이르러 책을 펴지 못했습니다. 올겨울을 기다려 다시 전공(前功)을 잇고자 하나, 또한 어찌 기약할 수 있겠습니까? 세월은 쉽게 지나가고 공부는 잇기 어려우니 매우 걱정스럽습니다. 같은 마음이실 줄 압니다.

284. 與沈信夫〔原注:八月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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自欺說終未明了。久費思索。恐益紛亂。敢畢其說。未知中否。所謂自欺者。乃是意上事。非情上事也。此須先明情意之分然後。方可論自欺之如何也。盖心之初動。有善有惡者情也。〔原注:情之有不善。固是平日涵養之未至。然至其發時有不自由。所謂不奈他何者。政是此處。若用之於誠意處則不着。自慊自欺。皆自爲之。安得謂不奈他何乎。朱子曰。誠意章。在兩箇自字上用工。○朱子兩自字說見語類。又見大學誠意章小註。〕知其爲善與惡。而欲爲善以去惡者意也。爲之去之。十分其實者。意之誠而所謂自慊也。不能十分其實者。意之不誠而所謂自欺也。〔原注:自欺與自慊。政相反而相對。無一毫自欺者是自慊。有一毫不自慊者是自欺。〕此所謂自欺。只在意上而不在情上者也。不能十分其實。卽是欠分數而存留此不實者。又是容着在。此所以欠分數爲自欺。而容着在。爲自欺第二節事也。〔原注:語類敬子問答第一說。政與此合。其他不合者。皆非定論也。〕至於爲不善。無所不至。雖是自欺之所致。然至此而爲大故無狀。則又不可以自欺論也。此意本皆詳著於章句。但讀者未之察耳。章句自欺註曰。知爲善以去惡。而心之所發。有未實也。據此則可見自欺之爲善惡以後事。而不在情之初動。有善惡處也。以心有未實釋自欺。則心有未實者。卽欠分數。而容着。此欠分數者爲第二節事。又可見矣。〔原注:爲善十分。有一分之未實。去惡十分。有一分之未實。卽是欠分數。〕閒居爲不善註曰。不能實用其力。以至此耳。不能實用其力者。卽自欺也。先言自欺而曰以至此。則可見其由自欺以至此。而非此之爲自欺也。若自欺之根。則知之不至是也。誠意章下註曰。心體之明。有所未盡。則心之所發。必有不能實用其力。而苟焉以自欺者。此言自欺之由於知之不至。則知之不至之爲自欺之根。亦可見矣。大抵語類所論。同異迭出。得失相混。誠難理會。然一以折之於章句。則其合與不合之間。其爲定論與未定。自可定矣。不知就質於章句。而直欲折衷於語類。則宜乎其難明矣。農，淵二丈之說及高明之見。所以有失者。皆坐於情意之分不明。而又不知考證於章句。故愚以是終始言之耳。農巖以惡情之發爲自欺。此認情爲意而失於過高者也。〔原注:惡情之發。旣爲自欺。去惡未實。又爲自欺。對此而言。則善情之發。不可謂自欺。而爲善未實。方爲自欺。若是則惡邊自欺。乃有二重。而高善邊一層。善邊自欺。只有一重。而低惡邊一層也。此果然乎哉。以此知善惡情也。爲善去惡意也。爲善去惡之有實未實。卽意之誠不誠而自慊自欺之事也。情之發皆中節。乃在涵養工夫至到之後。不可謂意才誠則情無不中也。此所以誠意之後。

又有四有所五辟焉之病也。故章句曰。意旣實則心可得而正矣。又曰意誠則眞無惡而實有善矣。所以能存是心。以撿其身。何甞言意旣誠則心便正。身便修云耶。農巖之見。盖以意誠爲學問極功。故其說如此。〕三淵以欠分數。爲自欺之根。以容着在。爲自欺之萌。以閒居爲不善。爲自欺之榦。是認意爲情而遞低一等也。〔原注:欠分數。只是意之未實。而乃以爲情之不奈他何者。則是乃認意爲情者也。〕高明以一念動處一毫不滿爲自欺。而以不奈他何。爲自欺第一節。則其失又同於農說矣。〔原注:章句釋自欺處曰。知而未實。苟焉以自欺。何甞有不奈他何之意耶。敬子問答第一說。雖與章句合。惟此一句則不合矣。〕淵說盖以敬子問答第二第三說爲主。而不知章句之已棄其說而復取前說也。蓋朱先生論自欺。其說屢變。以閒居爲不善爲自欺。是最初說也。敬子問答第一說。是一變也。第二第三說。是一變也。章句之說。又是一變也。義理之難精。若是甚哉。高明又分第二第三說爲不同。則考之亦太踈矣。第三說以閒居爲不善爲自欺。而以爲不善無所不至。見君子厭然而著其善。爲好善惡惡之未能盡分者。則此果爲定論耶。幸更詳之。〔原注:夜來所說未盡未盡字。與未然未是等字不同。蓋謂大體雖是而有所未盡云也。其所謂未盡者。卽如下文所說。而語意歸宿。與前說無異也。高明誤認此未盡字。爲斷置之語。恐亦看文字未密也。大學章句曰。心體之明。有所未盡。未盡字用處如是矣。〕三淵太極中和說。高明所論。蓋多得之。然於兩家得失。有未盡辨。玆略論之。趙成卿論太極圖。以第一圈爲太極。第二圈以下謂非太極。此則全不識圖象。淵老辨之是矣。而其自爲說。乃以第一圈爲根柢。第二圈爲樞紐則又誤矣。周子立象於前。爲說於下。說以解圖。圖說第一節。是釋圖象第一圈。則第一節註所謂樞紐根柢。卽是言第一圈之爲樞紐根柢也。何可析而言之乎。且第一圈。太極之本體也。而太極在陰陽五行造化之中則爲樞紐。在男女萬物品彙之中則爲根柢。今以第一圈只爲根柢。則是第一圈之爲太極。只得爲男女萬物之主。不能爲陰陽五行之主矣。其可乎。造化在先。品彙在後。故先言樞紐。後言根柢。其義亦精矣。果如淵說。則亦當先言根柢。後言樞紐。不應倒說如此矣。

李仲謙以各具太極爲分殊。而見得分殊之不同。故遂以各具太極。謂亦有偏全大小之不同。其說分殊則是矣。而其言太極則誤矣。三淵亦以各具太極爲分殊。而見得太極之無不同。故遂以分殊之理。謂亦無不同。而只以各具之故。謂之分殊。其說太極則是矣。而其言分殊則誤矣。蓋太極之體渾然皆同。而分殊之理千差萬別。本不可以合論。今二家俱以太極爲分殊。則其見皆誤矣。雖各有一說之得。亦何捄大體之失。而以此相攻。殆未免於同浴而譏裸裎矣。

李仲謙以未發爲無工夫。而不知戒愼恐懼之爲工夫。其說亦誤。三淵辨之是矣。而乃以未發之中。爲有十分八九分之不同。則其誤又甚矣。未發之中。果有此異體。則天下之大本。將不得爲一矣。其可乎。其引語類說。蓋亦未達其旨。語類說。蓋姑以其近於中和者言之。所謂雖不中。亦不遠之意也。非政論子思之旨也。其說末端曰。合喜三分喜四分。合怒三分怒四分。便非和矣。論和如此。則論中可知。此政論子思之旨。而與前說不同矣。淵老於此。蓋未之察耳。〔原注:三淵所引語類說。卽文蔚錄如人射箭期於中紅心條是也。〕

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[Title: To Sim Sin-bu (Original Note: August)]
[Body: The discourse on self-deception has still not been made completely clear. Having spent a long time pondering it, I fear it will only become more confused, so I dare to conclude my explanation. I do not know whether it hits the mark or not. What is called self-deception is a matter of the intentional mind (yi), not a matter of the emotional nature (qing). One must first clearly distinguish between the emotional nature and the intentional mind, and only then is it possible to discuss how self-deception works. Now, when the mind first stirs, that which contains both good and evil is the emotional nature. (Original Note: That the emotional nature has what is not good is certainly due to the fact that one's daily cultivation has not yet reached that level. However, when it arises, there is a lack of freedom—what is called being unable to help it—and precisely this is that point. If this were applied to the realm of sincere intent, it would not fit. Both feeling at ease with oneself and self-deception are things one does to oneself; how can one say that one cannot help it? Master Zhu said, "In the chapter on the Sincerity of Intent, effort is applied to the two characters for 'self' [zi]." ○ Master Zhu's explanation of the two "self" characters can be seen in the Yulei [Classified Conversations] and also in the Xiaozhu [Minor Commentary] to the Chapter on the Sincerity of Intent.) To know that something is good or evil, and to wish to do good so as to get rid of evil, is the intentional mind. To actually do it and get rid of it, fulfilling it to the utmost, is the sincerity of the intent and what is called feeling at ease with oneself (ziqia). To be unable to fulfill it to the utmost is the insincerity of the intent and what is called self-deception. (Original Note: Self-deception and feeling at ease with oneself are precisely opposite and relative to each other. Not having a single hair's breadth of self-deception is feeling at ease with oneself; having even a single hair's breadth of not feeling at ease with oneself is self-deception.) This so-called self-deception lies only in the intentional mind and not in the emotional nature. Being unable to fulfill it to the utmost means that there is a deficiency in the score, and this unfulfilled part is left remaining, and furthermore, it is accommodated and allowed to stay. This is why having a deficiency in the score constitutes self-deception, and accommodating and allowing it to stay constitutes the second stage of self-deception. (Original Note: The first discussion of questions and answers by Jingzi in the Yulei happens to coincide with this. All other discussions that do not coincide are not definitive conclusions.) As for doing what is not good and stopping at nothing, although this is brought about by self-deception, once it reaches this point and becomes a grave and monstrous offense, it can no longer be discussed merely in terms of self-deception. This meaning is thoroughly and clearly set forth in the Zhangju [Collected Commentaries], but readers simply have not examined it closely. The commentary on self-deception in the Zhangju says: "To know to do good so as to get rid of evil, but what the mind brings forth has what is not yet real." Based on this, it can be seen that self-deception is a matter that occurs after good and evil, and does not lie in the initial stirring of the emotional nature where good and evil are present. By explaining self-deception as the mind having what is not yet real, and given that what is not yet real is precisely a deficiency in the score which is accommodated and allowed to stay—this deficiency in the score being the matter of the second stage—it can be seen once again. (Original Note: To do good to the utmost, yet have one part that is not real; to get rid of evil to the utmost, yet have one part that is not real—this is precisely a deficiency in the score.) The commentary on doing what is not good in idle dwelling says: "It is because one cannot genuinely apply one's effort, leading thus." That which cannot genuinely apply its effort is precisely self-deception. Since it first mentions self-deception and says "leading thus," it can be seen that one arrives at this state through self-deception, and that this state itself is not the self-deception. As for the root of self-deception, it is that knowledge does not reach it. The lower commentary on the chapter on the sincerity of intent says: "If the clarity of the mind's substance has what is not yet exhausted, then whatever the mind brings forth will certainly have a case of being unable to genuinely apply one's effort and carelessly engaging in self-deception." This statement says that self-deception arises because knowledge does not reach it, so it can also be seen that knowledge not reaching it is the root of self-deception. Generally speaking, in the discussions found in the Yulei, agreements and differences emerge alternately, and successes and failures are mixed together; truly it is difficult to comprehend them. However, if one uses the Zhangjuas the sole standard to cut through and judge them, then between what matches and what does not, whether a conclusion is definitive or not becomes naturally determinable. If one does not seek to verify things by the Zhangju, but instead directly tries to find a compromise in the Yulei, it is only natural that it should be difficult to understand. The errors in the views of the two elders Nong[岩] and Yuan[淵], as well as the lofty insights of others, all stem from the fact that the distinction between the emotional nature and the intentional mind was not clear, and furthermore they did not know how to examine and verify the texts through the Zhangju. Therefore, I have spoken of this from beginning to end. Nong-am regards the stirring of an evil emotion as self-deception; this is to mistake the emotional nature for the intentional mind and errs by aiming too high. (Original Note: The stirring of an evil emotion is already considered self-deception, and failing to genuinely get rid of evil is once again considered self-deception. If we speak in opposition to this, then the stirring of a good emotion cannot be called self-deception, and failing to genuinely do good is precisely what constitutes self-deception. If it were thus, then on the side of evil, self-deception would have two layers, while on the lofty side of good, self-deception would only have a single layer, and on the lower side of evil, there would be two layers. Can this truly be the case? From this we know that good and evil belong to the emotional nature, while doing good and getting rid of evil belong to the intentional mind. The presence or absence of genuineness in doing good and getting rid of evil is precisely the matter of the sincerity or insincerity of the intent, and of feeling at ease with oneself versus self-deception. That the stirring of the emotional nature is completely attuned to the mean comes only after the effort of cultivation has reached its ultimate point; one cannot say that as soon as the intent is made sincere, the emotional nature will inevitably hit the mark in every case. This is why even after the sincerity of the intent, there are still the illnesses of "four things to seek" and "five ways to ward them off." Therefore, the Zhangju says: "Once the intent is real, the mind can be obtained and corrected." It also says: "Once the intent is sincere, falsehood has no evil, and reality possesses good." How could it ever be said that once the intent is sincere, the mind is straight and the body is cultivated right away? Nong-am's view evidently regards the sincerity of the intent as the ultimate achievement of learning, and that is why his explanation is like this.) Sam-yeon regards a deficiency in the score as the root of self-deception, regards accommodating and allowing it to stay as the sprout of self-deception, and regards doing what is not good in idle dwelling as the trunk of self-deception. This is to mistake the intentional mind for the emotional nature and drop it down a grade. (Original Note: A deficiency in the score is merely the unreality of the intent, yet he treats it as the emotional nature being unable to help it; this is indeed mistaking the intent for the emotional nature.) A lofty mind regards a single flaw in a single thought-moment as self-deception, and regards being unable to help it as the first stage of self-deception; thus his error is the same as Nong-am's theory. (Original Note: The Zhangju, in explaining self-deception, says: "Knowing yet not making it real, carelessly engaging in self-deception." How could there ever be the meaning of being unable to help it? Although Jingzi's first set of questions and answers agrees with the Zhangju, only this single sentence does not match.) Yuan's theory evidently takes Jingzi's second and third sets of questions and answers as primary, not realizing that the Zhangju had already abandoned those views and re-adopted the earlier view. Now, when Master Zhu discussed self-deception, his explanations changed repeatedly. Taking doing what is not good in idle dwelling as self-deception was his initial theory. Jingzi's first set of questions and answers was one change. The second and third sets of questions and answers were another change. The theory in the Zhangju was yet another change. Is the subtlety of moral principle truly this difficult? Furthermore, for a lofty intellect to divide the second and third sets of answers as being different is altogether too superficial upon examination. The third set takes doing what is not good in idle dwelling as self-deception, and regarding "doing what is not good and stopping at nothing" as seeing the superior man withdrawing in disgust and manifesting his goodness as a failure to exhaust the full measure of loving the good and hating the evil—is this truly a definitive conclusion? I hope you will examine it more closely. (Original Note: What was said last night about "not yet exhausted"—the word "exhausted" is different from words like "not yet so" or "not yet right." It means that while the general substance is correct, there is still something not yet fully exhausted. What he calls "not yet exhausted" is precisely as explained in the passage below, and the intent and meaning return to the same place, differing in no way from the previous theory. A lofty intellect mistakenly regards this word "exhausted" as a decisive judgment; I fear he also reads texts without sufficient care. The Great Learning Zhangjusays: "If the clarity of the mind's substance has what is not yet exhausted..."—the word "exhausted" is used in just this way.) As for Sam-yeon's theory of the Supreme Polarity (Taiji) and equilibrium and harmony (zhonghe), much of what the lofty intellect discusses is well-obtained. However, regarding the successes and failures of the two houses, there are distinctions not yet fully parsed, and I will briefly discuss them here. Zhao Chengqing, in discussing the Diagram of the Supreme Polarity, regarded the first circle as the Supreme Polarity and said that the second circle and below are not the Supreme Polarity; this shows a total failure to understand the diagrammatic image, and Elder Yuan's refutation of this is correct. However, his own theory—regarding the first circle as the root-stock and the second circle as the pivot—is once again mistaken. Master Zhou established the image at the top and made an explanation below; the explanation is to interpret the diagram. The first section of the Diagram Explanation interprets the first circle of the diagrammatic image. Thus, what the commentary to the first section calls the "pivot and root-stock" is precisely saying that the first circle is the pivot and root-stock. How can one split them apart and speak of them separately? Moreover, the first circle is the substance of the Supreme Polarity, whereas the Supreme Polarity, within the process of transformation of yin and yang and the five phases, acts as the pivot, and within the category of men and things and the myriad items, acts as the root-stock. Now, if the first circle is treated solely as the root-stock, then the first circle as the Supreme Polarity can only attain to being the master of men and the myriad things, but cannot be the master of yin and yang and the five phases. Can this be right? Transformation comes first, and the categorization of items comes second; therefore, the pivot is mentioned first and the root-stock is mentioned afterward, and its meaning is also subtle. If it were truly as Yuan's theory suggests, one should also mention the root-stock first and the pivot afterward, and it should not be stated backward like this.

Li Zhongqian regarded each possessing the Supreme Polarity as differentiated particulars (fenshu), and perceiving the difference in these differentiated particulars, he consequently asserted that "each possessing the Supreme Polarity" also has differences in being partial or complete, large or small. His assertion regarding differentiated particulars is correct, but his statement concerning the Supreme Polarity is mistaken. Sam-yeon also regarded each possessing the Supreme Polarity as differentiated particulars, but perceiving that the Supreme Polarity has no differences, he consequently asserted that the principle of differentiated particulars also has no differences, and only because of each possessing it, he called it differentiated particulars. His assertion regarding the Supreme Polarity is correct, but his statement concerning differentiated particulars is mistaken. Now, the substance of the Supreme Polarity is thoroughly and uniformly the same everywhere, while the principle of differentiated particulars has thousands of differences and myriad distinctions; originally they cannot be discussed as a single entity. Now both houses treat the Supreme Polarity as differentiated particulars, so their views are both mistaken. Although each possesses the insight of one theory, how can this rescue them from the failure of the broader structure? Attacking one another on this basis hardly avoids the mockery of those who bathe together yet ridicule each other for being naked.

Li Zhongqian regarded the state of non-stirring as having no effort, and did not realize that vigilance and caution are the effort; his theory is also mistaken. Sam-yeon's refutation of this is correct, but he then went on to regard the equilibrium of the non-stirring state as having differences of eight or nine parts out of ten; this error is even more severe. If the equilibrium of the non-stirring state truly possessed such different substances, then the great root of the universe would henceforth fail to be one. Can this be right? His citation of the Yulei also fails to reach its underlying intent. The statement in the Yulei was merely spoken tentatively by taking what approaches equilibrium and harmony—what is called the meaning of "even if it does not hit the mark, it is not far off." It is not a precise discussion of Master Zisi's intent. The concluding part of his theory states: "Combining joy gives three parts joy, four parts joy; combining anger gives three parts anger, four parts anger"—this is immediately no longer harmony. If one discusses harmony in this way, then one can know how one discusses equilibrium. This is precisely a discussion of Master Zisi's intent, and it differs from the previous theory. Elder Yuan failed to examine this point. (Original Note: The citation from the Yulei by Sam-yeon is precisely the passage in the Wenwei Lu [Records of Wenwei] where a person shoots an arrow aiming at the red center of the target.)

[제목: 심신부에게 보내다 (원문 주: 8월)]
[본문: 자기에 속는다는 설이 끝내 명백하게 밝혀지지 않아, 오랫동안 생각을 허비하였고 (생각이) 더욱 어그러지고 어지러워질까 두려워 감히 나의 설을 끝맺노라. 중용에 맞았는지 알지 못하겠다. 소위 자기에 속는다는 것은 곧 의(意)의 일이지 정(情)의 일이 아니다. 이것은 모름지기 먼저 정과 의의 구분을 밝힌 뒤에야 바야흐로 자기가 어떠한지 논할 수 있다. 대저 마음이 처음 동할 때 선(善)함도 있고 악(惡)함도 있는 것이 정이다. (원문 주: 정에 불선함이 있는 것은 진실로 평소의 함양이 지극하지 못해서이다. 그러나 그것이 발할 때 자유롭지 못함이 있으니, 소위 어찌할 도리가 없다는 것이 바로 이 대처이다. 만약 이를 성의(誠意)하는 곳에 적용하면 들어맞지 않는다. 스스로 마음이 흡족해하는 것과 자기에 속는 것은 모두 스스로 하는 것인데, 어찌 어찌할 도리가 없다고 말할 수 있겠는가. 주자께서 이르시기를, “성이장의 공부는 두 개의 자(自) 자에 있다”고 하셨다. ○ 주자의 두 자 자에 대한 설명은 《어류》에 보이고, 또 《대학성이장소주》에도 보인다.) 선과 악인 줄 알면서도 선을 행하여 악을 버리고자 하는 것이 의이다. 그것을 행하고 버려서 십분(十分) 그 실상을 채우는 것이 의의 성실함이요 소위 스스로 마음이 흡족해하는 것[자겸(自慊)]이다. 십분 그 실상을 채우지 못하는 것이 의의 불성실함이요 소위 자기에 속는 것[자기(自欺)]이다. (원문 주: 자기와 자겸은 바로 서로 반대되고 상대적이어서, 추호도 자기가 없는 것이 자겸이고 추호라도 자겸하지 않음이 있으면 그것이 자기이다.) 이 소위 자기는 오직 의에만 있고 정에는 없는 것이다. 십분 그 실상을 채우지 못한다는 것은 곧 점수가 모자란 것이고 이 불실(不實)한 것을 존류(存留)시키는 것이니, 또 이를 용서하여 머물러 있게 하는 것이다. 이것이 점수가 모자라는 것이 자기가 되고, 용서하여 머물러 있게 하는 것이 자기의 두 번째 조목의 일이 되는 까닭이다. (원문 주: 《어류》의 경자문답 제1설이 정확히 이것과 부합하며, 그 밖의 부합하지 않는 것들은 모두 정론이 아니다.) 불선을 행하기에 이르러 이르지 않는 곳이 없게 되는 것은 비록 자기로 말미암아 초래된 것이기는 하나, 이에 이르러 크고 엄청난 허물이 되면 또 자기로서 논할 수 없다. 이 뜻은 본래 모두 장구(章句)에 자세히 실려 있으나 독자들이 살피지 않았을 뿐이다. 장구의 자기 주에 이르기를, “선함을 알아 악을 버리려 하나 마음의 발하는 바에 실질적이지 못한 것이 있다”고 하였다. 이에 의거하면 자기가 선악 이후의 일이요 정이 처음 동하여 선악이 있는 곳에 있지 않음을 볼 수 있다. 마음의 실실하지 못함[미실(未實)]으로써 자기를 풀이하였으니, 마음의 미실이란 곧 점수가 모자라는 것이요, 용서하여 머물러 있게 하는 것이다. 이 점수가 모자라는 것이 두 번째 조목의 일이 됨을 또 볼 수 있다. (원문 주: 행선이 십분인데 일분이 실실하지 못함이 있고, 거악이 십분인데 일분이 실실하지 못함이 있으면 그것이 곧 점수가 모자라는 것이다.) 한거(閑居)하여 불선한다는 주에 이르기를, “실제로 그 힘을 쓰지 못하여 여기에 이른 것뿐이다”라고 하였다. 실제로 그 힘을 쓰지 못한다는 것이 곧 자기이다. 먼저 자기를 말하고 “이에 이르렀다”고 하였으니, 자기로 말미암아 이에 이른 것이요 이것이 곧 자기인 것은 아님을 볼 수 있다. 만약 자기의 근원을 말하자면 앎이 지극하지 못한 것이다. 성의장 하주에 이르기를, “심체의 밝음에 다하지 못한 바가 있으면 마음의 발하는 바에 반드시 실제로 그 힘을 쓰지 못하고 구차하게 자기에 속는 자가 있다”고 하였다. 이는 자기가 앎이 지극하지 못함으로 말미암아 생긴다고 말한 것이니, 앎이 지극하지 못한 것이 자기의 근원이 됨 또한 볼 수 있다. 대저 《어류》에서 논한 바는 같고 다름이 번갈아 나오고 득실이 뒤섞여 있어 진실로 이해하기 어렵다. 그러나 오직 장구에 비추어 결정을 내린다면 그 부합하고 부합하지 않는 사이와, 그것이 정론인가 아닌가는 저절로 정해질 것이다. 장구에 나아가 따져보지 않고 곧바로 《어류》에서 절충하려고만 하니, 그것이 명백해지기 어려운 것이 당연하다. 농암(農巖)과 삼연(三淵) 두 장(丈)의 설 및 고명(高明)의 견해가 잘못된 바가 있는 것은 모두 정과 의의 구분이 명백하지 않은 데에 기인하고, 또 장구에서 고증할 줄을 몰랐기 때문에 어리석은 자가 이로써 처음부터 끝까지 말하는 것이다. 농암은 악정이 발하는 것을 자기로 삼으니, 이는 정을 의로 인정하여 너무 지나치게 높인 데서 허물이 생긴 것이다. (원문 주: 악정이 발하는 것이 이미 자기로 되었고 거악이 미실한 것이 또 자기로 되었으니, 이에 대조하여 말하자면 선정이 발하는 것은 자기라 할 수 없고 행선이 미실한 것이 바야흐로 자기이다. 만약 이렇다면 악의 방면에는 자기가 이중으로 있고, 고상한 선의 방면에는 자기의 층계가 오직 하나만 있으며, 선의 방면에는 자기가 오직 한 층만 있고 낮은 악의 방면에는 두 층이 있게 된다. 이것이 과연 그러한가? 이것으로써 선과 악은 정이요, 행선과 거악은 의임을 알 수 있다. 행선과 거악에 실실함과 미실함이 있는 것은 곧 의의 성실하고 성실하지 않음이요 자겸과 자기의 일이다. 정의 발함이 모두 중절(中節)하는 것은 함양 공부가 지극히 이른 뒤에 있는 것이니, 비록 의가 참으로 성실해졌다 하더라도 정이 중하지 않음이 없다고는 말할 수 없다. 이것이 성의한 뒤에 또 ‘네 가지 둘 바’와 ‘다섯 가지 피할 바’의 병폐가 있는 까닭이다. 그러므로 장구에 이르기를, “의가 이미 실실해지면 마음을 얻어서 바르게 할 수 있다”고 하였고, 또 이르기를, “의가 성실해지면 참으로 악이 없고 진실로 선이 있다”고 하였다. 어찌 일찍이 의가 이미 성실해지면 마음이 곧 바르게 되고 몸이 곧 닦인다고 말했겠는가? 농암의 견해는 대저 의의 성실함을 학문의 극공(極功)으로 여겼기 때문에 그 설이 이와 같은 것이다.) 삼연은 점수가 모자라는 것을 자기의 근원으로 삼고, 용서하여 머물러 있게 하는 것을 자기의 싹으로 삼으며, 한거하여 불선하는 것을 자기의 줄기로 삼으니, 이는 의를 정으로 인정하여 한 등급 낮춘 것이다. (원문 주: 점수가 모자라는 것은 단지 의의 미실함일 뿐인데 도리어 정의 어찌할 도리가 없는 것으로 여겼으니, 이는 곧 의를 정으로 인정하는 것이다.) 고명은 한념(一念)이 동하는 곳에 추호라도 만족하지 못하는 것을 자기로 삼고, 어찌할 도리가 없는 것을 자기의 제1조목으로 삼으니, 그 허물 또한 농암의 설과 같다. (원문 주: 장구에서 자기를 풀이한 곳에 이르기를, “알면서도 미실하고 구차하게 자기에 속는다”고 하였으니, 어찌 일찍이 어찌할 도리가 없다는 뜻이 있었겠는가? 경자문답 제1설은 비록 장구와 부합하나 오직 이 한 구절만은 부합하지 않는다.) 삼연의 설은 대저 경자문답의 제2설과 제3설을 위주로 삼고, 장구가 이미 그 설을 버리고 앞의 설을 다시 취한 것은 알지 못하였다. 대저 주선생이 자기를 논함에 그 설이 여러 번 변하였다. 한거하여 불선하는 것을 자기로 삼은 것은 최초의 설이요, 경자문답의 제1설은 한 번 변한 것이며, 제2설과 제3설은 또 한 번 변한 것이고, 장구의 설은 또 한 번 변한 것이다. 의리의 정밀하게 하기 어려움이 이와 같이 심하단 말인가? 고명은 또 제2설과 제3설을 서로 다른 것으로 나누었으니, 고증함이 또한 너무 소홀하다. 제3설은 한거하여 불선하는 것을 자기로 삼고, “불선을 행하기에 이르러 이르지 않는 곳이 없게 되는 것”을 보고 군자가 염연히 그 선을 드러냄을 호선오악(好善惡惡)이 다하지 못한 단서로 여겼으니, 이것이 과연 정론인가? 다행히 더욱 자세히 살피라. (원문 주: 어젯밤에 말한 ‘미실’의 ‘미(未)’ 자는 ‘미연(未然)’이나 ‘미시(未是)’ 등의 글자와는 다르다. 대제는 비록 옳으나 다하지 못한 바가 있음을 이른 것이다. 그 소위 다하지 못했다는 것은 아래 문장에서 말한 것과 같으며, 말의 뜻이 귀착하는 바가 앞의 설과 다름이 없다. 고명이 이 ‘미진(未진)’ 자를 잘못 인정하여 단정하는 말로 여겼으니, 두려웁건대 이 또한 글을 세밀하게 보지 못한 것이다. 《대학장구》에 이르기를, “심체의 밝음에 다하지 못한 바가 있다” 하였으니, ‘미진’ 자를 쓴 곳이 이와 같다.) 삼연의 태극중화설에 대해 고명이 논한 것은 대저 얻은 바가 많다. 그러나 두 가의 득실에 명백하게 분별하지 못한 것이 있으므로 여기에 간략하게 논한다. 조성경(趙成卿)은 태극도를 논하면서 제1권을 태극으로 삼고 제2권 이하는 태극이 아니라고 하였는데, 이는 도상을 전혀 알지 못하는 것이므로 노련(老淵: 삼연을 높여 부름)이 이를 분별한 것은 옳다. 그러나 그가 스스로 설을 지어 제1권을 뿌리와 밑절미[근저(根柢)]로 삼고 제2권을 추뉴(樞紐)로 삼은 것은 또 그릇되었다. 주자(周子)가 앞에 형상을 세우고 아래에 설을 지었으니, 설은 도를 풀이하기 위함이다. 도설 제1절은 도상의 제1권을 풀이한 것이니, 제1절의 주에서 이른바 추뉴와 근저는 곧 제1권을 추뉴와 근저라고 말한 것이다. 어찌 쪼개어 따로 말할 수 있겠는가? 또 제1권은 태극의 본체이고, 태극은 음양오행조화의 가운데 있으면 추뉴가 되고, 남녀만물품류의 가운데 있으면 근저가 된다. 지금 제1권을 오직 근저로만 여긴다면 제1권의 태극은 겨우 남녀 만물의 주인이 될 뿐이요 음양오행의 주인이 될 수는 없을 것이다. 그럴 수 있겠는가? 조화가 앞에 있고 품류가 뒤에 있으므로 먼저 추뉴를 말하고 뒤에 근저를 말하였으니 그 뜻 또한 정밀하다. 만약 진실로 삼연의 설과 같다면 또한 마땅히 먼저 근저를 말하고 뒤에 추뉴를 말해야 할 것이니, 이와 같이 거꾸로 말해서는 안 된다.

이중겸(李仲謙)은 각각 태극을 갖춘 것을 분殊(분수)로 삼고 분수의 다름을 보았기 때문에 마침내 각각 태극을 갖춘 것을 또한 편전(偏全)과 대소의 다름이 있다고 하였다. 분수에 대한 그의 말은 옳으나 태극에 대한 그의 말은 그릇되었다. 삼연 또한 각각 태극을 갖춘 것을 분수로 삼고 태극이 다름이 없음을 보았기 때문에 마침내 분수의 이치 또한 다름이 없다고 하고, 다만 각각 갖추었다는 까닭으로 분수라고 일컬었다. 태극에 대한 그의 설은 옳으나 분수에 대한 그의 말은 그릇되었다. 대저 태극의 체는 浑然(혼연)히 모두 같고 분수의 이치는 천차만별이어서 본래 함께 논할 수 없다. 지금 두 집안이 모두 태극을 분수로 삼으니 그 견해가 모두 그릇되었다. 비록 각기 한 가지 설의 얻은 바가 있다 하더라도 또한 어찌 대체의 허물을 구제하겠으며, 이것으로써 서로 공격하니 거의 한 통에서 목욕하면서 알몸인 것을 비웃는 것을 면치 못할 것이다.

이중겸은 미발(未發)에 공부가 없다고 여기고 계신공구(戒愼恐懼)가 공부가 됨을 알지 못하니 그 설 또한 그릇되었다. 삼연이 이를 분별한 것은 옳으나, 도리어 미발의 중(中)에 십분과 팔구분의 다름이 있다고 하니 그 그릇됨이 더욱 심하다. 미발의 중에 과연 이러한 다른 체가 있다면 천하의 큰 본이 장차 하나가 되지 못할 것이다. 그럴 수 있겠는가? 그가 인용 《어류》의 설은 대저 그 취지를 통달하지 못한 것이다. 《어류》의 설은 대저 애초에 중화에 가까운 것으로써 말한 것이니, 소위 비록 맞지 않아도 멀지 않다는 뜻이다. 자사(子思)의 취지를 정밀하게 논한 것이 아니다. 그 설의 말단에 이르기를, “희로를 합하여 삼분喜(희)하고 사분喜하며, 노를 합하여 삼분怒하고 사분怒한다”고 하였으니, 문득 화(和)가 아님이다. 화를 이와 같이 논한다면 중을 논하는 바를 알 수 있다. 이것이 바로 자사의 취지를 정밀하게 논한 것이요 앞의 설과 다르다. 노련이 이에 대해 살피지 못했을 뿐이다. (원문 주: 삼연이 인용한 《어류》의 설은 곧 《문위록(文蔚錄)》에 “사람이 활을 쏠 때 과녁의 정중앙을 맞히기를 기약한다”는 조목이다.)

285. 與沈信夫〔原注:乙卯十二月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_354A

원문

來諭自欺說。大體相契。可幸。其以不奈他何爲自欺事。終覺未安。自欺是由自家底。不奈他何者。是不由自家底。兩事自是不同。何可合而論之哉。自慊自欺。皆自爲之。本非莫之爲而爲者。此須看兩自字。且自欺是意上事。而意是商量計較者。則商量計較處。可謂有不奈他何者乎。若以知之不眞。而致此爲不奈他何。則如小人之陰爲不善而陽欲掩之者。亦由於知之不眞。此亦可謂不奈他何乎。章下註苟焉以自欺。苟焉二字。當着眼看。苟焉者。豈是不奈他何乎。敬子問答第一說。雖與章句合。其後第二第三說。不免復差。則第一說之容有未盡。固無異也。高明於第一說。必求其盡善。故於此一句。亦欲強說合之。此未免有私意也。讀書講義。最忌如此。幸更慮之。尤菴先生撰人墓碣。有所生考妣之語。所生之親。加所生字以別之。則雖稱考妣。亦無害義者。此可見矣。金石文字猶如此。况尋常書牘間乎。〔原注:尤菴語。見文集贈參贊柳誠吾墓碣。〕

번역

To Shen Xinfu [Original note: December]
The theory of self-deception in your letter generally agrees with mine, which is fortunate. Your taking "not being able to do anything about it" as a matter of self-deception is ultimately not settled. Self-deception comes from oneself; "not being able to do anything about it" is not from oneself. The two matters are naturally different; how can they be combined and discussed? Self-satisfaction and self-deception are both done by oneself; they are not things that are done without anyone doing them. This must be looked at in terms of the two "self" (zi) characters. Moreover, self-deception is a matter of intention, and intention is something that involves deliberation and calculation; can one say that there is "not being able to do anything about it" in the place of deliberation and calculation? If one says that because one does not know it truly, this leads to "not being able to do anything about it," then like the petty man who secretly does evil but wants to cover it up openly, it is also due to not knowing it truly; can this also be called "not being able to do anything about it"? The commentary under the chapter says "carelessly deceiving oneself"; the two characters "carelessly" (gouyan) should be looked at with attention. Is "carelessly" something that is "not being able to do anything about it"? The first theory in the questions and answers of Jingzi, although it agrees with the Zhangju, the subsequent second and third theories cannot avoid being different again, so the fact that the first theory may not be exhaustive is naturally no different. You, sir, in the first theory, must seek to be perfectly good, so you also want to force this sentence to fit; this cannot avoid having private intent. In reading and lecturing, this is most to be avoided. I hope you will think about it again. Master You’an (Song Si-yeol) wrote a tombstone for someone, and there is the phrase "biological father and mother." By adding the word "biological" to the parents who gave birth to one to distinguish them, even if one calls them "kao" and "bi," it does not harm the meaning. This can be seen. If inscriptions on metal and stone are like this, how much more so in ordinary letters? [Original note: You’an’s words are seen in the tombstone of Liu Chengow, a gift minister in the collection.]

심신부에게 답함 [원주: 12월]
보내주신 자기(自欺) 설은 대체로 서로 부합하니 다행입니다. '어찌할 수 없음(不奈他何)'을 자기의 일로 삼은 것은 끝내 미안(未安)하게 느껴집니다. 자기는 스스로 하는 것이고, 어찌할 수 없다는 것은 스스로 하는 것이 아닙니다. 두 일이 본래 다른데 어찌 합쳐서 논할 수 있겠습니까? 자겸(自慊)과 자기(自欺)는 모두 스스로 하는 것이니, 본래 시키지 않아도 하는 것이 아닙니다. 이는 모름지기 두 '자(自)' 자를 보아야 합니다. 또한 자기는 뜻(意) 위의 일인데, 뜻은 상량하고 계교하는 것이니, 상량하고 계교하는 곳에 어찌 어찌할 수 없는 것이 있다고 할 수 있겠습니까? 만약 앎이 진실하지 못하여 이 '어찌할 수 없음'에 이른다고 한다면, 소인이 남몰래 불선을 저지르고 겉으로는 덮으려 하는 것도 역시 앎이 진실하지 못한 데서 말미암은 것이니, 이것도 어찌 어찌할 수 없다고 할 수 있겠습니까? 장(章) 아래 주(註)에 "구연(苟焉)히 자기를 한다"고 했는데, 구연이라는 두 글자는 눈여겨보아야 합니다. 구연이라는 것이 어찌 어찌할 수 없는 것이겠습니까? 경자(敬子)의 문답 제1설은 비록 장구와 합치하지만, 그 뒤 제2·제3설은 다시 어긋남을 면치 못했으니, 제1설이 다하지 못한 점이 있다는 것은 본래 다름이 없습니다. 고명께서 제1설에서 반드시 지선(至善)을 구하려 하기에 이 한 구절도 억지로 합치시키려 하시는데, 이는 사사로운 뜻이 있음을 면치 못합니다. 독서 강론에 이런 것을 가장 꺼립니다. 다행히 다시 생각해보시기 바랍니다. 우암(尤庵) 선생이 사람의 묘갈을 지을 때 '소생고비(所生考妣)'라는 말이 있었습니다. 낳아주신 어버이에 '소생' 자를 더하여 구별했으니, 비록 고비라 칭하더라도 의리에 해로울 것이 없습니다. 이것을 보면 알 수 있습니다. 금석문도 이와 같은데 하물며 평상시 서독(書牘) 사이이겠습니까? [원주: 우암의 말은 문집 증참찬 유성오 묘갈을 보라.]

286. 與沈信夫〔原注:丙辰二月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문

鬼神說。兼言鬼字者。全以氣言。單言神字者。或以理言。或以氣言。所在不同。惟觀其所指之如何。來諭所引。盖已得之矣。天地間別有神字地位者。其說無稽。何足多辨。近來人心至善之說。人人皆同。豈吾道非耶。抑孟子以後千五百年之間。眞知道者。不過一二人。則知之者之常少。固亦理數之應然者耶。吾輩於此。但當默而識之。以竢來者。不可呶呶與辨。無益於道而徒損心氣矣。

번역

To Shen Xinfu [Original note: February]
Regarding the theory of ghosts and spirits, when the character "ghost" (gui) is spoken of, it is entirely spoken of in terms of qi. When the character "spirit" (shen) is spoken of alone, it is sometimes spoken of in terms of principle, and sometimes in terms of qi. The location is different; one only needs to observe how it is pointed to. What you cited in your letter has already grasped it. The theory that there is a separate status for the character "spirit" in heaven and earth is groundless; why is it worth debating much? Recently, the theory that the human heart is most good is the same for everyone; could our Way be wrong? Or is it that in the 1,500 years since Mencius, those who truly knew the Way were no more than one or two people, so the fact that those who know it are always few is naturally a response of principle and number? We should just silently recognize this and wait for those who come after; we should not argue noisily, as it is of no benefit to the Way and only harms the mind and qi.

심신부에게 답함 [원주: 병진년 2월]
귀신(鬼神) 설은 귀(鬼) 자를 겸하여 말할 때는 온전히 기(氣)로 말하고, 신(神) 자만 단독으로 말할 때는 혹 이(理)로 말하기도 하고 혹 기로 말하기도 하니, 소재가 다릅니다. 오직 그 가리키는 바가 어떠한지를 볼 뿐입니다. 보내주신 편지에서 인용한 것은 이미 터득한 것입니다. 천지간에 별도로 신(神) 자의 지위가 있다는 설은 근거가 없으니 어찌 많이 변론할 가치가 있겠습니까? 근래 인심(人心)이 지선(至善)하다는 설은 사람마다 모두 같으니, 어찌 우리 도가 그르겠습니까? 아니면 맹자 이후 1,500년 사이에 참으로 도를 아는 자가 한두 사람에 지나지 않았으니, 아는 자가 항상 적은 것은 본래 이수(理數)의 응당한 바입니까? 우리들은 이에 대하여 다만 묵묵히 기억해두고 오는 자를 기다릴 뿐, 시끄럽게 변론해서는 안 됩니다. 도에 유익함이 없고 헛되이 심기(心氣)만 손상할 뿐입니다.

287. 與沈信夫〔原注:五月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_354C, ITKC_MO_0491A_A201_354D ...

원문

自欺是意不誠之事。而朱子以不奈他何。爲自欺事。則朱子之以不奈他何。爲意上事。愚亦已知之矣。但疑其以此言之於意上者。爲未安於義理而不叶於章句耳。來諭以知之未至。爲不奈他何。而以是爲自欺之根者。其說甚是。然譬如盜。盜雖由於無知。遂因以謂盜非自由則亦迂矣。來說又謂自欺二字。一委於不奈他何。而不肯用力克治。則大害義者。又見其見得甚實。此不待一切委之而後如此。一或委之於不奈他何。則便有自恕之意而緩於克治矣。極害事極害事。大抵今來別紙所論甚正。但原書中追書數語。似猶有戀着舊見之意。涵泳久之。自當條暢矣。

伊川欲與父老言。來說大槩得之。然謂父老疑先生心不泰然則誤矣。彼父老者。亦非常人也。豈以色莊而內荏。疑先生耶。若以是疑之。則彼初不與之言矣。盖見先生處危而心不動。心異之而問之。及聞其心存之說。則又以爲心有主而不動。不若無心者初無不動之可言之爲高也。

橫渠無無之說。只以題目觀之。殊未見其有失。則程子所謂不能無過者。未知何指。要當考橫渠本文然後可知耳。來諭所論亦近之。亦未知其必然也。然鄙意當初設問於此段者。盖以程子之言旣予而復奪之。所以予者何說。而所以奪者又何意也。高明只就其所奪者而爲說。似於二夫子立言本末。俱未究見。恐又率爾之爲病也。來說三條大槩如此。似皆出於一時領略之見。殊無深潛玩繹之意。故其有所得者。亦少滋味。愚見偶如此。未知以爲何如。

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To Shen Xinfu [Original note: May]
Self-deception is a matter of intention not being sincere, and Zhu Xi taking "not being able to do anything about it" as a matter of self-deception, I already know that Zhu Xi taking "not being able to do anything about it" is a matter of intention. I only doubt that speaking of this in terms of intention is not settled in principle and does not match the Zhangju. Your letter takes "not knowing not yet reaching" as "not being able to do anything about it," and considers this the root of self-deception; this theory is very correct. However, for example, a thief: although stealing is due to ignorance, if one then says that stealing is not free, that is also circuitous. Your letter also says that the two characters "self-deception" are all entrusted to "not being able to do anything about it," and if one is unwilling to exert effort to overcome and correct it, it greatly harms principle; I also see that your view is very solid. This does not have to wait until everything is entrusted to it to be like this; once it is entrusted to "not being able to do anything about it," there is an intention of self-forgiveness, and one becomes slow in overcoming and correcting. It is extremely harmful to the affair, extremely harmful. Generally, the discussion in the separate paper you sent is very correct. However, the few words added in the original book seem to still have the intention of clinging to old views. After ruminating on it for a long time, it will naturally become clear.

Regarding Yichuan wanting to speak with the elders, your letter generally grasped it. However, saying that the elders doubted the Master’s mind was not peaceful is a mistake. Those elders were also not ordinary people. How could they doubt the Master because his appearance was solemn but his inside was weak? If they doubted him because of this, they would not have spoken with him in the first place. It is because they saw the Master in danger but his mind did not move, and they were surprised by his mind and asked him. When they heard his theory of "mind being preserved," they thought that having a mind as a master and not moving is not as high as having no mind and no movement to speak of.

Regarding Hengqu’s theory of "no-nothingness," just looking at the title, I have not seen any error, so I do not know what Chengzi’s "cannot be without error" refers to. One must examine Hengqu’s original text to know. The discussion in your letter is also close to it, but I do not know if it is necessarily so. However, my humble opinion is that the reason for setting up the question on this section at the beginning is that Chengzi’s words gave and then took away; what is the theory for giving, and what is the intention for taking away? You, sir, only speak based on what he took away; it seems you have not thoroughly seen the beginning and end of the two masters’ establishing words. I fear this is again the disease of being hasty. The three points in your letter are generally like this; they all seem to come from a momentary view of understanding, and there is no intention of deep immersion and playing with the meaning. Therefore, what you have obtained also has little flavor. My humble view is just like this; I do not know what you think.

심신부에게 답함 [원주: 5월]
자기(自欺)는 뜻이 성실하지 못한 일인데, 주자께서 '어찌할 수 없음(不奈他何)'을 자기의 일로 삼으셨으니, 주자께서 어찌할 수 없음을 뜻 위의 일로 삼으신 것을 저도 이미 알고 있습니다. 다만 이것을 뜻 위에서 말한 것이 의리에 미안(未安)하고 장구(章句)에 엽(叶)하지 않을까 의심할 뿐입니다. 보내주신 편지에서 앎이 지극하지 못한 것을 어찌할 수 없음으로 삼고, 이것을 자기의 뿌리로 삼은 것은 그 설이 매우 옳습니다. 그러나 예를 들어 도둑과 같습니다. 도둑질이 비록 무지에서 말미암았더라도, 그로 인해 도둑질이 자유롭지 않다고 말한다면 또한 우회(迂回)한 것입니다. 보내주신 글에서 또 "자기라는 두 글자를 모두 어찌할 수 없음에 맡기고 힘써 극치(克治)하지 않는다면 의리에 크게 해롭다"고 하셨는데, 그 견해가 매우 실질적임을 알겠습니다. 이는 모두 맡긴 뒤에야 이렇게 되는 것이 아닙니다. 한 번이라도 어찌할 수 없음에 맡기면 곧 스스로 용서하려는 뜻이 생겨 극치하는 데 느슨해집니다. 지극히 해로운 일입니다, 지극히 해로운 일입니다. 대체로 이번에 보내주신 별지에서 논한 것은 매우 바릅니다. 다만 원서(原書) 중에 추서(追書)한 몇 마디는 여전히 옛 견해에 연착(戀着)하는 뜻이 있는 듯합니다. 함영(涵泳)하기를 오래 하면 자연히 조창(條暢)해질 것입니다.

이천(伊川)이 부로(父老)와 말하려 한 것은 보내주신 글이 대개 터득했습니다. 그러나 부로가 선생의 마음이 태연하지 않을까 의심했다고 한 것은 잘못입니다. 저 부로들도 보통 사람이 아닙니다. 어찌 겉모습은 장엄하나 속은 나약하다고 선생을 의심했겠습니까? 만약 이로써 의심했다면 저들은 처음부터 말하지 않았을 것입니다. 대개 선생이 위태로운 곳에 처했으나 마음이 움직이지 않는 것을 보고 마음속으로 이상하게 여겨 물은 것입니다. '마음이 존재한다(心存)'는 설을 듣고는, 마음이 주인이 있어 움직이지 않는 것이 마음이 없어 본래 움직일 것이 없다고 말하는 것만 못하다고 여긴 것입니다.

횡거(橫渠)의 무무(無無) 설은 다만 제목으로만 보아서는 실책이 있음을 보지 못했으니, 정자(程子)가 말한 '허물이 없을 수 없다'는 것이 무엇을 가리키는지 알지 못하겠습니다. 모름지기 횡거의 본문을 상고한 뒤에야 알 수 있을 것입니다. 보내주신 글에서 논한 것도 비슷하지만 또한 반드시 그러한지는 알지 못하겠습니다. 그러나 저의 비루한 생각에 처음에 이 단락에 질문을 설정한 것은, 정자의 말이 이미 주었다가 다시 빼앗았기 때문입니다. 준 것은 무슨 설이며, 빼앗은 것은 또 무슨 뜻입니까? 고명께서는 다만 그 빼앗은 것에 대해서만 논하셨으니, 두 부자(夫子)가 입언(立言)한 본말을 모두 깊이 보지 못한 듯합니다. 또 경솔하게 하는 병폐가 아닐까 두렵습니다. 보내주신 글의 세 조항이 대개 이와 같으니, 모두 일시적인 영략(領略)의 견해에서 나온 듯하고 깊이 잠겨 완역(玩繹)하는 뜻이 전혀 없습니다. 그러므로 얻은 바도 맛이 적습니다. 저의 비루한 견해가 우연히 이와 같은데, 어떻게 생각하시는지 모르겠습니다.

288. 與沈信夫〔原注:九月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_355B, ITKC_MO_0491A_A201_355C ...

원문

大學因其所發一句。因來諭提醒。亟取章句或問觀之。方覺其前說之非。已於記聞錄改定之矣。大抵朱先生之說。本自明白。從前朦朧看過。幾以此瞞過一生。賴吾兄提諭。得以正其謬。其爲衰拙之幸。如何可言。錄中差謬處定非止此。政望一一檢出示來也。然爲學工夫。本以存養爲君主。而省察爲輔佐。大學先言致知誠意。盖因小學涵養之功而言之耳。非謂聖門工夫。本以省察爲先而存養爲後也。來諭以爲學者工夫先察後存。則恐未免失之矣。且章句所謂所發。盖指其昏蔽之極。一念覺處而言。因其有覺以致其自修之功。卽所謂因其發而明之者。而自修之功。通貫動靜。則又是此一句。幷包動靜工夫而言者也。章句所謂本體之明未甞息。或問所謂介然之頃。一有覺焉者。其指昏蔽之極。一念覺處。不待再看而洒然明白矣。來諭乃以正心之功。因於誠意。爲因其發而明之。則恐於章句或問之旨。又未免少差矣。所對栗翁理氣說。語甚正當。無可疵議。然栗翁之問。其意緊要處。政在兩箇何處字。上句則高明所對盡之矣。下句則更須有一轉語答他問。盖栗翁之意。上句欲聞其一而二之義。下句欲聞其二而一之義。高明所對。只在於一而二。而不及於二而一。此所謂更須有一轉語也。栗翁本語。更諦觀之。如何如何。又竊觀來諭。此非難見一語。又似非眞見者之言。惜乎駟不及舌也。浩然之氣。孟子實有是氣。而猶曰難言。則况此理氣之說。實係道體精微處。尤何可易言耶。栗翁之言。又極其源流本末之異同而問之。則於此而看得到說得着。殆非知道者不能也。恐又未可以易言也。邵子臨歿之言。以爾道我依之說觀之。則盖謂程子所言之事。必不可成。而義理則是。故我亦依其說云也。似是指聖賢行道濟時等事而言。盖邵子知其不可而止者。故其言如此。然無他考證。何敢質言也。

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To Sim Sin-bu (Original Note: September)
Regarding the phrase "in accordance with what is manifested" in the Great Learning, your letter reminded me to urgently take up the Zhangju (Commentary) and Huowen (Questions and Answers) to examine them. Only then did I realize the error in my previous interpretation, and I have already corrected it in my Jiwonlu (Record of Learning). In general, Master Zhu’s teachings are inherently clear; I had previously read them vaguely and almost lived my whole life deceived by this. Thanks to your reminder, I was able to correct my error; how can I express my gratitude for this favor to a frail and clumsy person like me? There are surely more errors in my records, and I truly hope you will point them out one by one. However, in the effort of learning, "preserving and nourishing" (cunyang) is the sovereign, while "reflection and examination" (xingcha) is the assistant. The Great Learning speaks of "extending knowledge" and "making thoughts sincere" first, because it speaks based on the work of "nurturing" in the Elementary Learning (Xiaoxue). It does not mean that in the school of the Sages, the work of "reflection" comes first and "nurturing" comes later. If your letter suggests that the learner’s work is to examine first and preserve later, I fear that would be a mistake. Furthermore, what the Zhangju calls "what is manifested" refers to the moment when the mind is at its most obscured, yet a single thought of awakening occurs. It is because there is this awakening that one can reach the work of self-cultivation; this is what is meant by "manifesting it in accordance with its activation." The work of self-cultivation penetrates both movement and stillness, and this single phrase encompasses the work of both movement and stillness. What the Zhangju calls "the clarity of the original substance never resting," and what the Huowen calls "the moment of distinct awakening," refers to the point where, at the height of obscuration, a single thought awakens; one does not need to look twice to see it clearly. If your letter interprets the work of "rectifying the mind" as "manifesting it in accordance with its activation" because of "making thoughts sincere," I fear it slightly misses the intent of the Zhangju and Huowen. Your response regarding Master Yulgok’s theory of li and qi is very proper and beyond criticism. However, the crucial point of Yulgok’s question lies precisely in the two words "where" (hechu). Your response covers the upper clause well, but for the lower clause, you need a transitional phrase to answer his question. Yulgok’s intention was to hear the meaning of "two from one" in the upper clause, and the meaning of "one from two" in the lower clause. Your response only addresses "two from one" and fails to address "one from two." This is why a transitional phrase is needed. Please contemplate Yulgok’s original words again. Also, I secretly observe that your letter’s statement, "this is not difficult to see," seems like the words of someone who has not truly seen it. It is a pity that a team of four horses cannot catch a tongue once spoken. Even Mencius said that the "flood-like qi" (haoran zhi qi) is difficult to speak of, so how much more so for this theory of li and qi, which truly concerns the subtle essence of the Way? How can it be spoken of lightly? Yulgok asked about the differences and similarities of its origins and ends; to be able to see and speak of this is something only those who know the Way can do. I fear it should not be spoken of lightly. As for Shaozi’s dying words, "I will rely on your Way," it seems to mean that the things Master Cheng tried to do could not be accomplished, but the principles were correct, so he would follow those principles. It seems to refer to things like the Sages practicing the Way to save the times. Shaozi knew it could not be done and stopped, hence his words. However, without other evidence, how can I speak definitively?

심신부에게 답함(원주: 9월)
『대학』의 ‘그 발하는 바에 인한다(因其所發)’는 한 구절에 대하여, 보내주신 편지로 일깨움을 얻어 급히 『장구(章句)』와 『혹문(或問)』을 가져다 보았습니다. 비로소 이전의 해석이 잘못되었음을 깨닫고, 이미 『기문록(記聞錄)』에서 고쳐 정하였습니다. 대체로 주 선생의 설은 본래 명백한데, 전에는 몽롱하게 읽고 지나쳐서 거의 이것으로 일생을 속일 뻔하였습니다. 그대 형의 일깨워 주신 덕분에 그 그릇됨을 바로잡을 수 있었으니, 이 쇠하고 졸렬한 사람이 어찌 그 고마움을 다 말할 수 있겠습니까. 기록 중에 잘못된 곳이 어찌 이것뿐이겠습니까. 부디 하나하나 검토하여 알려 주시기를 바랍니다. 그러나 학문하는 공부는 본래 존양(存養)을 군주로 삼고 성찰(省察)을 보좌로 삼는 것입니다. 『대학』에서 먼저 치지(致知)와 성의(誠意)를 말한 것은, 대개 『소학』의 함양 공부를 바탕으로 말한 것일 뿐입니다. 성인의 문하에서 공부하는 법이 본래 성찰을 앞세우고 존양을 뒤로한다는 뜻은 아닙니다. 보내주신 편지에서 배우는 자의 공부가 먼저 살피고 나중에 보존하는 것이라고 하신다면, 아마도 그 요점을 잃는 것이 아닐까 두렵습니다. 또한 『장구』에서 말한 ‘발하는 바’는 대개 마음이 어둡게 가려진 극치에서 한 생각 깨닫는 곳을 가리켜 말한 것입니다. 깨달음이 있기에 자기 수양의 공부에 이를 수 있는 것이니, 이것이 곧 이른바 ‘그 발하는 바에 인하여 밝힌다’는 것입니다. 자기 수양의 공부는 동(動)과 정(靜)을 통관(通貫)하는데, 이 한 구절은 동과 정의 공부를 아울러 포함하여 말한 것입니다. 『장구』에서 말한 ‘본체의 밝음이 일찍이 쉰 적이 없다’는 것과 『혹문』에서 말한 ‘뚜렷한 순간에 한 번 깨달음이 있다’는 것은, 그 가리키는 바가 어둡게 가려진 극치에서 한 생각 깨닫는 곳을 말한 것이니, 다시 볼 것도 없이 시원하게 명백해집니다. 그런데 보내주신 편지에서는 정심(正心)의 공부를 성의(誠意)로 인하여 ‘그 발하는 바에 인하여 밝히는 것’으로 보셨으니, 이는 『장구』와 『혹문』의 취지에서 조금 어긋난 것이 아닐까 두렵습니다. 율곡의 이기설에 대해 대답하신 것은 말이 매우 정당하여 나무랄 데가 없습니다. 그러나 율곡이 질문한 것의 긴요한 뜻은 바로 ‘어느 곳(何處)’이라는 두 글자에 있습니다. 윗 구절은 그대가 대답한 것으로 다 되었으나, 아랫 구절은 다시 한 번 전환하는 말을 두어 그 질문에 답해야 합니다. 대개 율곡의 뜻은 윗 구절에서는 ‘하나이면서 둘인(一而二)’ 이치를 듣고자 하였고, 아랫 구절에서는 ‘둘이면서 하나인(二而一)’ 이치를 듣고자 한 것입니다. 그대가 대답한 것은 오직 ‘하나이면서 둘인’ 것에만 머물러 있고 ‘둘이면서 하나인’ 것에는 미치지 못했으니, 이것이 바로 다시 한 번 전환하는 말이 필요한 이유입니다. 율곡의 본래 말을 다시 자세히 살펴보면 어떠하겠습니까. 또 가만히 보니 보내주신 편지에 ‘이것은 보기 어렵지 않다’고 하셨는데, 이는 진정으로 본 사람의 말이 아닌 듯합니다. ‘사불급설(駟不及舌, 네 마리 말이 끄는 수레도 혀를 따라가지 못한다)’이라는 말이 있듯이 참으로 아깝습니다. 호연지기(浩然之氣)도 맹자께서 실로 이런 기운이 있다고 하셨으면서도 오히려 말하기 어렵다고 하셨는데, 하물며 이 이기설은 실로 도체(道體)의 정미한 곳에 관계되는 것이니 어찌 쉽게 말할 수 있겠습니까. 율곡의 말은 또 그 근원과 본말의 같고 다름을 지극히 따져 물은 것이니, 이에 대해 보고 말할 수 있는 것은 도를 아는 자가 아니면 불가능합니다. 두렵건대 또 쉽게 말할 것이 아닙니다. 소자(邵子)가 임종할 때 ‘그대의 도를 내가 따르겠다’고 한 말은, 정자(程子)가 말한 일은 반드시 이루어질 수 없지만 의리는 옳기 때문에 나도 그 말을 따르겠다는 뜻으로 보입니다. 성현이 도를 행하여 세상을 구제하는 등의 일을 가리켜 말한 듯합니다. 대개 소자는 그것이 불가능함을 알고 그친 분이기에 그 말씀이 그러한 것입니다. 그러나 다른 고증이 없으니 어찌 감히 단정하여 말하겠습니까.

289. 與沈信夫〔原注:九月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_356A, ITKC_MO_0491A_A201_356B

원문

前示栗翁理氣說。更詳其語。何處兩句。只是一意。而皆欲聞二物爲一之義也。盖牛翁當日之說。未免偏主於二物。而栗翁之辨。方在於明其爲一。故此一段說。先言理氣之爲一。而後問其爲二之在於何處。盖欲牛翁見其爲二於一處。而不復求之於別有二處也。若欲聞爲二之說。則牛翁之說。政在於是。何待更叩耶。然則高明所對。似於栗翁之意。全未相着。而愚之前說。亦未爲盡得矣。當對曰理氣一也。故卽其一處而見其有異也。見其理自理氣自氣也。非離一處而見其如此也。如是對之。庶或近之。栗翁只請下一轉語。則張皇爲說數十百言。亦恐非其旨也。且旣曰有異。旣曰理自理氣自氣。則此不待更釋其義而知之。况理無形而氣有形。理純善而氣淸濁。此皆沿襲之陳言。人皆能言。此豈栗翁之所欲聞耶。至於所謂昏愚之人。亦有善端之發。以此相濟於主張氣字之大過者則可矣。而以之爲互發二歧之辨則迂矣。尤非栗翁之意所在也。栗翁此說。前來解見其意如是。頃日只就來書看之。偶未覺察而率爾奉對。故未免忘失舊意耳。來諭於理氣實體。亦非有所差。但於栗翁之旨。有未照管矣。

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To Sim Sin-bu (Original Note: September)
Regarding the theory of li and qi by Master Yulgok that you showed me before, I have examined his words more carefully. The two "where" clauses are just one intention, and both seek to hear the meaning of "two things being one." Master U (Ugye) at the time could not help but lean toward the "two things" side, while Yulgok’s argument was precisely to clarify that they are "one." Therefore, this passage first speaks of li and qibeing one, and then asks where the "two" are. He wanted Master U to see them as two within the one, rather than seeking them in some other separate place. If he wanted to hear the theory of them being two, Master U’s theory was already there; why would he need to ask again? If so, your response seems not to have fully grasped Yulgok’s intention, and my previous explanation was not exhaustive either. You should have replied: "Li and qi are one; therefore, by looking at that one place, one sees that they have differences. One sees that li is li itself and qi is qi itself; it is not that one leaves the one place to see them as such." If you had replied this way, it would have been closer to the truth. If Yulgok only asked for a transitional phrase, then writing dozens or hundreds of words in a panic is likely not his intent. Moreover, once you say "there is a difference" and "li is li itself and qi is qi itself," this is known without further explanation. Furthermore, li has no form while qi has form, and li is purely good while qiis clear or turbid—these are all inherited clichés that everyone can say. Is this what Yulgok wanted to hear? As for the so-called "dim and foolish people" also having the manifestation of good sprouts, it is fine to use this to help those who overemphasize the qicharacter, but to use it as an argument for the "mutual manifestation and two-forked" theory is circuitous and not at all where Yulgok’s intention lies. Yulgok’s theory—I previously understood his intention as such, but recently I only looked at your letter, and without realizing it, I replied hastily, so I ended up forgetting my old understanding. Your letter is not wrong about the actual substance of li and qi, but it has not fully attended to Yulgok’s intent.

심신부에게 답함(원주: 9월)
앞서 보여주신 율곡의 이기설에 대해 그 말을 다시 자세히 살펴보니, ‘어느 곳(何處)’이라는 두 구절은 오직 한 가지 뜻일 뿐이며, 모두 두 물건이 하나가 되는 이치를 듣고자 한 것입니다. 대개 우계(牛溪) 선생의 당시 설은 두 물건으로 치우치는 것을 면치 못했고, 율곡의 변론은 바로 그것이 하나임을 밝히는 데 있었습니다. 그러므로 이 한 단락의 말은 먼저 이와 기가 하나임을 말하고, 그 뒤에 둘이 되는 것이 어느 곳에 있는지를 물은 것입니다. 대개 우계 선생이 하나인 곳에서 둘임을 보게 하고, 다시 다른 곳에서 둘을 찾지 않게 하려는 의도였습니다. 만약 둘이 되는 설을 듣고자 했다면 우계의 설이 바로 거기에 있는데, 어찌 다시 묻기를 기다리겠습니까. 그렇다면 그대가 대답한 것은 율곡의 뜻에 전혀 맞지 않는 듯하며, 저의 이전 설명 또한 다 얻은 것이 아니었습니다. 마땅히 ‘이와 기는 하나이다. 그러므로 그 하나인 곳에 나아가서 그것이 다름이 있음을 보는 것이다. 이가 스스로 이이고 기가 스스로 기임을 보는 것이지, 하나인 곳을 떠나서 그렇게 보는 것이 아니다’라고 대답했어야 합니다. 이렇게 대답했다면 아마도 근사했을 것입니다. 율곡은 단지 한 마디 전환하는 말을 내려달라고 청했을 뿐인데, 당황하여 수십 백 마디의 말을 늘어놓는 것은 역시 그 취지가 아닐까 두렵습니다. 또한 이미 ‘다름이 있다’고 말하고, 이미 ‘이는 스스로 이이고 기는 스스로 기’라고 말했으니, 이는 다시 그 뜻을 풀이하지 않아도 알 수 있는 것입니다. 하물며 이는 형체가 없고 기는 형체가 있으며, 이는 순선(純善)하고 기는 맑고 탁함이 있다는 것은 모두 진부한 말들을 답습한 것이니, 사람들이 모두 말할 수 있는 것입니다. 이것이 어찌 율곡이 듣고자 한 것이겠습니까. 이른바 어리석은 사람도 선한 싹이 발현함이 있다는 것에 이르러서는, 이것을 가지고 기(氣)라는 글자를 주장하는 데 지나친 사람을 돕는다면 괜찮겠지만, 이것을 가지고 호발(互發)과 이기(二岐)의 변론으로 삼는 것은 우회적인 것이며, 더욱이 율곡의 뜻이 있는 곳이 아닙니다. 율곡의 이 설에 대해, 전에는 그 뜻을 이와 같이 이해했었는데, 요전에는 단지 보내주신 편지만 보고 우연히 깨닫지 못한 채 경솔하게 대답했기 때문에 옛 뜻을 잊어버린 것을 면치 못했습니다. 보내주신 편지가 이와 기의 실체에 대해 잘못된 것은 아니지만, 율곡의 취지에 대해서는 미처 살피지 못한 점이 있습니다.

290. 答沈信夫〔原注:十月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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示諭鬼神之說。其理至微。自古聖賢所難言者。如僕蒙昧。又何足以及此。然疑而思問則有之矣。請因來諭而質之。夫所謂鬼神者何物也。卽是陰陽之氣之靈也。天地萬物。莫非陰陽之所爲。而古今萬變。又莫非一氣之所行。故陰陽所在。莫非鬼神之所在。而一氣所貫。又莫不有感通之理。此則鬼神之理大體昭然者也。至於祭祀之義。有以有而感有者。有以有而感無者。如天地山川之形。顯然見在者。其神亦見在。而又與我一氣。初無間隔。故以此之有。感彼之有。無有不應矣。至於人死爲鬼。則其形亡矣。其氣散矣。以此之有。感彼之無。固已有幽深難測冥漠難通之慮。然人死氣散。散而至於無。其必有漸。不應頓散而頓無也。方其遊散而未盡散也。固應寄在於天地之間而飄蕩無依。有所遅回顧戀於平日所在之處及其子孫之身矣。聖人有見乎此。不忍使之無歸。於是爲之廟貌。爲之神主。使之憑依於此。萃聚於此。旣知憑依萃聚於此。則又不忍使之餒也。於是又爲祭祀之禮。以時享之。比之天地山川。雖曰以有感無。實亦以有感有也。盖其形雖亡而其氣有存故也。且其祖考之於子孫。精神血脉之相傳。又非特如天地山川與我一氣之泛然者。則其相感相應之理。尤見其實然而無間矣。然人死而久。其氣散盡。終必至於無矣。故廟享之禮。至於四世而不擧焉。盖其意謂至此而無所享之云爾。方其祭也。知其必有享之者。故自無怠慢不虔之意。及其久而不祭也。知其無有享之者。故雖不祭。亦安於心矣。若使方祭而無享之者。聖人必不爲此虛假之事。及其廢祭而猶有神焉。聖人於此。亦必有所處而使之有歸。不能遽以世遠而廢絶之也。聖人行事。一皆誠實惻怛。豈於享先之禮。反有虛僞不情。忽遠無恩之事哉。大抵鬼神之理。至爲幽深。惟聖人爲能通幽明之故。達禮樂之源。深知鬼神之情狀。制爲祭祀之禮。當祭而祭。可止而止。其祭無怠。其止無憾。苟非仁孝誠明之至者。其孰能與於此哉。至於太祖之廟百世不遷者。其人之禀得氣數。自與尋常人不同。生而威德加於一世。死而流澤及於百世。故其精神氣魄之聚者。亦能久而不散。非如尋常人其氣死便散。散便無也。如是而廟享者。雖百世之遠。亦必有享之者。而非虛設之禮也。然此亦比之常人則稍久云爾。亦豈能累百世而長存哉。家國存則祭之。家國亡則不祭。其家國存而祭之。卽其神所在之時也。家國亡而不祭。卽其神不在之時也。其神之在否。特以其家國之存亡。德澤之斬不斬而爲其久近也。若夫尋常人死而旣久。廟毁祭廢者。其氣固已化而無有矣。然以其精神氣脉之遞傳於子孫者而言。則亦可謂其氣常存不滅。而其無子孫者。

又無此之可言矣。但其氣本與天地之氣爲一。故天地之氣浩然而日生。則此之氣亦與之浩然而日生矣。此則又不論子孫之有無。而其氣長存矣。朱先生於此。旣以木實比之。又以浩然之氣言之。可謂深知天地之化鬼神之源矣。然語至於此。其理益玄。而祭祀之禮所不及焉。則只可置之於若有若無之間。不可遽擬之於廟享之鬼而欲求其追遠伸孝之道也。若四世之親廟享之神。自有憑依萃聚於廟中者矣。安可近捨其萃聚於此者。而遠求之於天地日生之氣哉。萃之彖曰。萃王假有廟。先王之萃聚祖考之神者。固已在於有廟之時。不待方祭而後萃之也。所謂祭如在者。特於臨祭之時。益致其誠敬。使其萃聚於平日者。至此益有以感格而著顯也。非謂至此而方有其神如在也。若使方祭始。萃祖考之神。而未祭以前。漠然無所關。則先王祭禮。亦應臨時設祭。以致其神。何必預爲其廟貌神主爲哉。朱先生所謂浩然日生者。盖亦因其天人一體古今一氣者而推之。以至於無窮也。非謂在廟之神。亦無可求而必求之於此也。世人不知此意。遂以廟祀之神。亦置之於杳茫難知有無難必之地。而享先之禮。將事之敬。自不免懈意之生。則豈不陷於不仁不誠之過也哉。若聖賢之廟祀百世。非有家國之存子孫之傳者。其神固當只求之於天地日生之氣。然聖賢德澤之在人者無窮。則其祀之無窮。卽理之所當然也。理之所在。氣亦隨之。而又爲廟貌祠版以象之。則雖曰天地日生之氣。其必有萃聚臨顧於此者。而非全爲茫茫蕩蕩。無所據依矣。凡此云云。多出於淺見測度。而詞又支蔓。未必皆中。况鬼神理微。蒙昧難及。適固言之矣。如有未當。更賜反覆。以决久蓄之疑。幸甚幸甚。

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To Sim Sin-bu (Original Note: October)
You sent a letter regarding the theory of ghosts and spirits; its principle is extremely subtle, something that even the sages and worthies of old found difficult to speak of. How could someone as ignorant as I presume to reach this? However, I have had doubts and thoughts about it. Please allow me to question you based on your letter. What is this thing called "ghosts and spirits"? It is the spirituality of the yin and yang qi. All things in heaven and earth are nothing but the workings of yin and yang, and all the myriad changes of past and present are nothing but the movement of one qi. Therefore, wherever yin and yang are, there is the presence of ghosts and spirits, and everything penetrated by this one qi has the principle of resonance and communication. This is the general principle of ghosts and spirits, which is clear. As for the meaning of sacrificial rites, there are those who use the "existent" to resonate with the "existent," and those who use the "existent" to resonate with the "non-existent." For example, the forms of heaven, earth, mountains, and rivers are clearly present, so their spirits are also present, and they share the same qiwith us without any gap. Therefore, using this "existence" to resonate with that "existence," there is nothing that does not respond. As for people dying and becoming ghosts, their form is gone and their qi is dispersed. Using this "existence" to resonate with that "non-existence," there is naturally a concern that it is deep, unfathomable, and difficult to communicate with. However, when a person dies and their qi disperses, the dispersal to the point of "non-existence" must have a gradual process; it should not disperse and vanish all at once. While it is wandering and not yet fully dispersed, it must be lodged between heaven and earth, drifting without a place to rest, lingering and attached to the places where they lived and to the bodies of their descendants. The Sages saw this and could not bear to leave them without a home, so they built shrines and made spirit tablets for them to rely on and gather at. Knowing they rely and gather there, they could not bear to let them starve, so they established the rites of sacrifice to offer food at the proper times. Compared to heaven, earth, mountains, and rivers, although it is said to be "using existence to resonate with non-existence," it is actually "using existence to resonate with existence," because although their form is gone, their qi still exists. Moreover, the transmission of spirit and blood between ancestors and descendants is not like the general qi shared with heaven, earth, mountains, and rivers; thus, the principle of their resonance and response is even more real and seamless. However, when a person has been dead for a long time, their qi is completely dispersed and eventually reaches "non-existence." Therefore, the rites of temple sacrifice are not performed after the fourth generation, because the meaning is that by then, there is nothing to enjoy the sacrifice. When performing the sacrifice, one knows that there is surely someone to enjoy it, so one does not have a sense of negligence or lack of piety. When it has been a long time and one does not sacrifice, one knows there is no one to enjoy it, so even if one does not sacrifice, one is at peace in one's heart. If one were to perform a sacrifice when there is no one to enjoy it, the Sages would certainly not perform such a false act. When the sacrifice is abolished and there is still a spirit, the Sages would surely have a place for it to return to, and would not suddenly abandon it just because the generations are distant. The actions of the Sages are all sincere and compassionate; how could they have falsehood, insincerity, or neglect of the distant in the rites of honoring ancestors? In general, the principle of ghosts and spirits is extremely deep. Only the Sages can communicate with the hidden and the manifest, reach the source of rites and music, and deeply understand the state of ghosts and spirits, thus establishing the rites of sacrifice—sacrificing when it is time to sacrifice, and stopping when it is time to stop. When sacrificing, there is no negligence; when stopping, there is no regret. If one is not of the utmost benevolence, filial piety, sincerity, and wisdom, who can participate in this? As for the temple of the Great Ancestor, which is not moved for a hundred generations, that person’s endowment of qi and destiny is different from ordinary people. In life, their prestige and virtue affected a generation; in death, their flowing blessings reach a hundred generations. Therefore, the gathering of their spirit and qi can also last a long time without dispersing, unlike ordinary people whose qi disperses as soon as they die. Thus, those who are worshipped in temples, even after a hundred generations, must have someone to enjoy the sacrifice, and it is not a hollow rite. However, this is just slightly longer compared to ordinary people; how could it last for hundreds of generations forever? If the family and state exist, they are sacrificed to; if the family and state perish, they are not. When the family and state exist and are sacrificed to, that is the time when the spirit is present. When the family and state perish and are not sacrificed to, that is the time when the spirit is not present. Whether the spirit is present or not depends on the existence or destruction of the family and state, and whether their virtue and blessings are cut off or not, which determines the duration. As for ordinary people, after they die and a long time has passed, and the temple is destroyed and the sacrifice abolished, their qi has already transformed and ceased to exist. However, in terms of their spirit and bloodline being passed down to descendants, it can be said that their qi always exists and does not perish. For those who have no descendants, there is nothing to say about this. But their qi is originally one with the qi of heaven and earth, so as the qi of heaven and earth is vast and born anew every day, this qi is also vast and born anew every day with it. This does not depend on the presence or absence of descendants, and the qiexists forever. Master Zhu compared this to the fruit of a tree and spoke of the "flood-like qi," which can be said to be a deep understanding of the transformation of heaven and earth and the source of ghosts and spirits. However, when the discussion reaches this point, the principle becomes even more mysterious, and the rites of sacrifice cannot reach it, so it can only be placed in the realm of "as if it exists and as if it does not." It cannot be suddenly equated with the ghosts of temple sacrifices and sought as a way to "pursue the distant and extend filial piety." The spirits of the four generations of ancestors in the temple have their own place to rely on and gather. How can one abandon what gathers here and seek it far away in the qi of heaven and earth that is born anew every day? The Tuan (Commentary) on the Cui (Gathering) hexagram says, "The King approaches the temple." The former kings gathering the spirits of their ancestors was already in the time of having a temple; it does not wait until the moment of sacrifice to gather them. The saying "sacrifice as if they are present" is just to increase one's sincerity and reverence at the time of sacrifice, making them gather and manifest more clearly than in ordinary times. It does not mean that the spirit only exists as if present at that moment. If the spirit of the ancestors only gathered when the sacrifice began, and there was no connection before the sacrifice, then the former kings' sacrificial rites would also be set up temporarily to summon the spirit; why would they need to build shrines and make spirit tablets in advance? Master Zhu’s mention of "vast and born anew every day" is also inferred from the fact that heaven and man are one body and ancient and modern are one qi, extending it to infinity. It does not mean that the spirits in the temple have nowhere to be sought and must be sought in this. People of the world do not know this intention and end up placing the spirits of temple sacrifices in a place where it is difficult to know whether they exist or not, and the reverence in the rites of honoring ancestors inevitably leads to a sense of slackness. Would this not fall into the error of being unbenevolent and insincere? If the temples of sages and worthies are to be worshipped for a hundred generations, and there is no family or state or descendants to pass it on, their spirits should indeed be sought only in the qi of heaven and earth that is born anew every day. However, the virtue and blessings of sages and worthies in people are infinite, so their sacrifice is infinite, which is the natural course of principle. Where the principle is, the qi follows. By building shrines and tablets to represent them, even if it is the qi of heaven and earth born anew every day, it must gather and look upon this place, and it is not entirely vague and without a place to rely on. All these words come from my shallow observations and guesses, and the language is rambling; not all of it may be correct. Moreover, the principle of ghosts and spirits is subtle, and my ignorance makes it difficult to reach. I have already said this. If there is anything inappropriate, please give me your feedback again to resolve my long-held doubts. I would be very grateful.

심신부에게 답함(원주: 10월)
귀신에 대한 설을 보내주셨는데, 그 이치가 지극히 미묘하여 예로부터 성현들도 말하기 어려워하던 것입니다. 저처럼 어리석은 사람이 어찌 감히 이에 미칠 수 있겠습니까. 그러나 의심이 생겨 생각하고 묻게 되는 바는 있습니다. 보내주신 편지에 따라 질문을 드려보겠습니다. 무릇 이른바 귀신이란 무엇인가요? 곧 음양 기운의 신령함입니다. 천지 만물이 음양의 조화가 아닌 것이 없고, 고금의 만 가지 변화가 또한 일기(一氣)의 운행이 아닌 것이 없습니다. 그러므로 음양이 있는 곳에 귀신의 소재하지 않음이 없고, 일기가 관통하는 곳에 감통(感通)의 이치가 있지 않음이 없습니다. 이것이 귀신의 이치로서 대략 밝은 것입니다. 제사의 의의에 이르러서는, ‘있는 것(有)’으로써 ‘있는 것’을 감동시키는 경우가 있고, ‘있는 것’으로써 ‘없는 것(無)’을 감동시키는 경우가 있습니다. 천지산천의 형체처럼 분명히 존재하는 것은 그 신도 존재하며, 또 우리와 일기(一氣)이므로 간격이 없습니다. 그러므로 이 ‘있음’으로써 저 ‘있음’을 감동시키니 응하지 않음이 없습니다. 사람이 죽어 귀신이 되는 것에 이르러서는 그 형체는 없어지고 그 기운은 흩어집니다. 이 ‘있음’으로써 저 ‘없음’을 감동시키니, 진실로 아득하고 헤아리기 어려우며 명막(冥漠)하여 통하기 어렵다는 염려가 있습니다. 그러나 사람이 죽어 기운이 흩어질 때, 흩어져서 ‘없음’에 이르는 것은 반드시 점진적인 과정이 있을 것이니, 갑자기 흩어져 갑자기 없어지는 것은 아닐 것입니다. 바야흐로 떠돌아다니며 다 흩어지지 않았을 때는, 진실로 천지 사이에 기탁하여 의지할 곳 없이 떠돌며, 평소 머물던 곳과 그 자손의 몸에 지체하고 그리워하는 바가 있을 것입니다. 성인이 이를 보고 차마 돌아갈 곳이 없게 할 수 없어, 이에 묘(廟)를 세우고 신주(神主)를 만들어 그들이 의지하고 모이게 하셨습니다. 이곳에 의지하고 모인다는 것을 알면, 또 차마 굶주리게 할 수 없어 이에 제사의 예법을 만들어 때에 맞춰 제사 지내게 하셨습니다. 천지산천에 비하면 비록 ‘있음으로 없음을 감동시킨다’고 말하지만, 실상은 ‘있음으로 있음을 감동시키는 것’입니다. 대개 그 형체는 비록 없어졌으나 그 기운은 남아 있기 때문입니다. 또한 조고(祖考)가 자손에게 미치는 정신과 혈맥의 전해짐은 천지산천이 우리와 일기라는 범연한 것과는 다르니, 그 서로 감응하는 이치가 더욱 실질적이고 간격이 없습니다. 그러나 사람이 죽은 지 오래되면 그 기운이 다 흩어져 마침내 ‘없음’에 이르게 됩니다. 그러므로 묘향(廟享)의 예는 4세(世)에 이르면 지내지 않는데, 대개 그 뜻은 이때에 이르면 향유할 것이 없다는 것입니다. 바야흐로 제사 지낼 때는 반드시 향유할 자가 있음을 알기에 스스로 태만하거나 경건하지 않은 마음이 없으며, 오래되어 제사 지내지 않을 때는 향유할 자가 없음을 알기에 비록 제사 지내지 않아도 마음이 편안한 것입니다. 만약 제사 지낼 때 향유할 자가 없는데도 제사 지낸다면 성인은 결코 이런 허황된 일을 하지 않았을 것입니다. 제사가 폐지되었는데도 여전히 신이 있다면, 성인은 이에 대해서도 반드시 처소를 두어 돌아갈 곳이 있게 하셨을 것이니, 세대가 멀어졌다고 갑자기 폐절할 수는 없습니다. 성인의 행사는 모두 성실하고 측은한 마음에서 나오는데, 어찌 조상을 향유하는 예에 도리어 허위와 인정 없는 마음으로 먼 조상을 소홀히 하는 일이 있겠습니까. 대체로 귀신의 이치는 지극히 깊고 깊으니, 오직 성인만이 유명(幽明)을 통하고 예악의 근원을 달관하여 귀신의 정상을 깊이 알고 제사의 예법을 제정하신 것입니다. 제사 지낼 때가 되면 제사 지내고, 그칠 때가 되면 그치니, 제사 지낼 때는 태만함이 없고 그칠 때는 유감이 없습니다. 진실로 인효(仁孝)와 성명(誠明)의 지극한 자가 아니라면 누가 이에 참여할 수 있겠습니까. 태조의 묘가 백세가 지나도 옮기지 않는 것에 이르러서는, 그 사람의 타고난 기수(氣數)가 평범한 사람과 다르기 때문입니다. 살아서는 위엄과 덕이 한 세상을 덮었고, 죽어서는 흐르는 은택이 백세에 미칩니다. 그러므로 그 정신과 기백이 모인 것은 또한 오래도록 흩어지지 않을 수 있으니, 평범한 사람이 죽자마자 기운이 흩어지고 흩어지면 없어지는 것과는 다릅니다. 이와 같이 묘향하는 것은 비록 백세가 지나도 반드시 향유할 자가 있는 것이니 허설(虛設)된 예가 아닙니다. 그러나 이것도 평범한 사람에 비하면 조금 오래갈 뿐이지, 어찌 백세가 넘도록 영원히 존재할 수 있겠습니까. 집과 나라가 존재하면 제사 지내고, 집과 나라가 망하면 제사 지내지 않습니다. 집과 나라가 존재하여 제사 지내는 것은 곧 그 신이 존재하는 때이고, 집과 나라가 망하여 제사 지내지 않는 것은 곧 그 신이 존재하지 않는 때입니다. 그 신의 존재 여부는 오직 그 집과 나라의 존망과 덕택이 끊어지고 끊어지지 않음에 따라 그 오래고 짧음이 결정되는 것입니다. 평범한 사람이 죽은 지 오래되어 묘가 헐리고 제사가 폐지된 경우라면 그 기운은 진실로 이미 화하여 없어졌을 것입니다. 그러나 그 정신과 기맥이 자손에게 이어지는 것으로 말한다면, 또한 그 기운이 항상 존재하여 멸하지 않는다고 할 수 있습니다. 자손이 없는 자는 이 또한 말할 것이 없습니다. 다만 그 기운은 본래 천지의 기운과 하나이므로, 천지의 기운이 호연하여 날마다 생겨나면 이 기운 또한 그와 함께 호연하여 날마다 생겨납니다. 이것은 자손의 유무를 논하지 않고 그 기운이 영원히 존재하는 것입니다. 주 선생께서 이를 나무 열매에 비유하고 호연지기를 들어 말씀하신 것은 천지의 조화와 귀신의 근원을 깊이 아신 것이라 할 수 있습니다. 그러나 말이 여기에 이르면 그 이치가 더욱 현묘하여 제사의 예법이 미치지 못하는 곳이니, 다만 ‘있는 듯 없는 듯한’ 사이에 두어야 할 뿐, 갑자기 묘향의 귀신에 비겨서 추원(追遠)하고 효도를 다하는 도리로 구하려고 해서는 안 됩니다. 4세 친(親)의 묘향하는 신은 스스로 묘에 의지하고 모이는 곳이 있습니다. 어찌 이곳에 모이는 것을 가까이 버리고, 멀리 천지의 날마다 생겨나는 기운에서 구하겠습니까. 『주역』 취괘(萃卦)의 단전(彖傳)에 ‘왕이 묘에 이른다(王假有廟)’고 하였습니다. 선왕이 조고(祖考)의 신을 모으는 것은 진실로 묘가 있을 때에 있는 것이지, 바야흐로 제사 지낼 때를 기다려 모으는 것이 아닙니다. 이른바 ‘제사 지낼 때 마치 그곳에 계신 듯이 한다(祭如在)’는 것은 오직 제사 지낼 때에 더욱 정성과 공경을 다하여, 평소에 모여 있던 것을 이때에 더욱 감격하고 드러나게 하는 것입니다. 이때에 이르러서야 비로소 신이 있는 듯하다는 뜻이 아닙니다. 만약 제사 지낼 때 비로소 조고의 신을 모으고 제사 지내기 전에는 막연하여 상관하는 바가 없다면, 선왕의 제례도 임시로 제사를 설치하여 신을 불러야 할 것인데, 어찌 미리 묘와 신주를 만들겠습니까. 주 선생께서 말씀하신 ‘호연히 날마다 생겨난다’는 것은 대개 천인일체(天人一體)와 고금일기(古今一氣)를 인하여 미루어 말한 것이니, 끝이 없음에 이르는 것입니다. 묘에 있는 신도 구할 곳이 없어 반드시 여기서 구해야 한다는 뜻이 아닙니다. 세상 사람들은 이 뜻을 알지 못하여 마침내 묘사의 신도 아득하여 있는지 없는지 알기 어려운 곳에 두게 되니, 제사 지낼 때의 공경함이 스스로 해이해지는 것을 면치 못하게 됩니다. 그렇다면 어찌 불인(不仁)하고 불성(不誠)한 허물에 빠지는 것이 아니겠습니까. 만약 성현의 묘사가 백세토록 제사 지내는데, 집과 나라가 존재하거나 자손이 전하는 것이 없다면 그 신은 진실로 마땅히 천지의 날마다 생겨나는 기운에서 구해야 할 것입니다. 그러나 성현의 덕택이 사람에게 미치는 것이 무궁하니 그 제사가 무궁한 것은 곧 이치가 당연한 바입니다. 이치가 있는 곳에 기운도 따르는 법입니다. 또 묘와 사판(祠版)을 만들어 상징하게 하면, 비록 천지의 날마다 생겨나는 기운이라 할지라도 반드시 이곳에 모이고 임어(臨顧)하는 바가 있을 것이니, 완전히 망망탕탕하여 의지할 곳이 없는 것은 아닙니다. 무릇 이와 같은 말들은 대부분 얕은 소견으로 헤아린 것이고 말도 지만(支蔓)하여 모두 맞지는 않을 것입니다. 하물며 귀신의 이치는 미묘하여 어리석은 제가 미치기 어렵다는 것을 이미 말씀드렸습니다. 만약 마땅하지 않은 점이 있다면 다시 반복하여 가르쳐 주셔서 오래 쌓인 의심을 풀어주신다면 다행이겠습니다.

291. 與沈信夫〔原注:十二月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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示諭綱目抄錄之功。以是爲一時自輔聦明之計則可矣。若欲考類例定規模。以爲成書之比。則恐非其所急也。盖是書乃朱先生因溫公史而筆削之。如孔子因魯史以筆削之也。後人於此。猶恐一辭之不能贊。復有何人敢因是書而筆削之耶。此則義之所不敢也。上下數千百年之事。總在此一書。其筆削權衡。已經朱先生之精義。則詳不可以復詳。略不可以復略矣。若又益從其略。抄節爲數卷冊子。則此果成何㨾史書。而數千百年間治亂得失之大綱大目。亦何以見之耶。此則事之無所補也。數千百年之事。釐爲七十餘篇之書。已甚從簡。而一番看下。不過費了時月之功。此猶厭煩。又求其略。亦見用心之苟簡而無以盡天下之義理也。以義則不敢。以事則無補。以心則苟簡。而弊精勞神。消費日月。爲此不急之務。豈不是爲枉用心力而枉費工夫也耶。古人用心。皆在緊要。恐不如是也。望須亟罷是計。專用心於緊要處。如何如何。雖仰知照。實涉狂率。知罪知罪。

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To Sim Sin-bu (Original Note: December)
You showed me the work of copying the Gangmok(Comprehensive Mirror for Aid in Government). If you do this as a plan to assist your own intelligence for a time, that is fine. But if you want to examine the categories and set the scale to use it as a model for writing a book, I fear it is not urgent. This book was written by Master Zhu by editing Master Wen’s (Sima Guang) history, just as Confucius edited the Lu Annals. Later people are afraid that they cannot even add a single word to it; who would dare to edit it again? This is something that, in terms of righteousness, one would not dare to do. The events of several thousand years are all in this one book; its weighing and measuring have already been refined by Master Zhu’s essence, so it cannot be more detailed, nor can it be more summarized. If you summarize it further and copy it into several volumes, what kind of history book would this be? And how would you see the great outlines and main points of the order and chaos, success and failure of several thousand years? This is something that does not help at all. The events of several thousand years are divided into a book of over seventy chapters, which is already very concise. Reading it once only takes a month or so of effort. If even this is considered tedious and you seek something more concise, it shows that your mind is perfunctory and you cannot exhaust the principles of the world. In terms of righteousness, I dare not; in terms of facts, it does not help; in terms of mind, it is perfunctory. To exhaust your energy and waste your time on this non-urgent task—is this not wasting your effort? The ancients used their minds on what was important; I fear this is not like that. I hope you will stop this plan immediately and focus your mind on what is important. How about that? Although I know you will understand, this is truly reckless. I know my fault, I know my fault.

심신부에게 답함(원주: 12월)
『강목(綱目)』을 초록하는 공부를 보여주셨는데, 이것을 한때 자신의 총명을 돕기 위한 계책으로 삼는다면 괜찮습니다. 만약 유례(類例)를 고찰하고 규모를 정하여 책을 이루는 본보기로 삼으려 한다면, 이는 급한 일이 아닐까 두렵습니다. 대개 이 책은 주 선생께서 온공(溫公, 사마광)의 사서를 인하여 필삭(筆削)하신 것으로, 마치 공자께서 노나라 사서를 인하여 필삭하신 것과 같습니다. 후세 사람들은 이에 대해 한 글자도 더할 수 없을까 두려워하는데, 다시 어떤 사람이 감히 이 책을 인하여 필삭하겠습니까. 이는 의리상 감히 할 수 없는 일입니다. 수천 년의 일을 모두 이 한 책에 총괄하였으니, 그 필삭의 저울질은 이미 주 선생의 정밀한 뜻을 거쳤으므로, 상세하기가 이보다 더할 수 없고 간략하기가 이보다 더할 수 없습니다. 만약 또 그 간략함을 더하여 초록하여 몇 권의 책자로 만든다면, 이것이 과연 어떤 모양의 사서가 되겠으며, 수천 년 동안의 치란(治亂)과 득실의 대강과 대목을 어떻게 볼 수 있겠습니까. 이는 일에 아무런 보탬이 없는 것입니다. 수천 년의 일을 70여 편의 책으로 나누었으니 이미 매우 간략한데, 한 번 읽어 내려가는 데 한 달 정도의 공력이면 족합니다. 이것조차 번거롭게 여겨 또 간략함을 구한다면, 이는 마음 씀이 구차하고 천하의 의리를 다할 수 없음을 보이는 것입니다. 의리로 보나 일로 보나 마음으로 보나 구차할 뿐인데, 정력을 소모하고 세월을 허비하며 이 급하지 않은 일을 하는 것은 어찌 헛되이 힘을 쓰고 헛되이 공부를 낭비하는 것이 아니겠습니까. 옛사람들이 마음을 쓴 것은 모두 긴요한 곳에 있었으니, 아마 이와 같지는 않았을 것입니다. 바라건대 모쪼록 이 계획을 급히 그만두고 긴요한 곳에 마음을 전일하게 쓰시기를 바랍니다. 어떠하겠습니까. 비록 알아주시리라 믿지만, 실로 광솔(狂率)한 면이 있습니다. 죄를 압니다, 죄를 압니다.

292. 答沈信夫〔原注:丁巳四月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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示諭中和二字。中固專指理言。和亦難兼氣看。情是統言氣發而理乘。和是專指所乘之理。道亦是就陰陽中專指其流行之理。不可以其在一陰者爲專言理。而在一陽者爲兼理氣也。理氣雖本無間。分別言之。亦不害其爲各是一物也。

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To Sim Sin-bu (Original Note: April of the Jeongsa year)
You sent a letter regarding the two words "centrality" (zhong) and "harmony" (he). "Centrality" certainly refers specifically to li, and "harmony" is also difficult to view as combining qi. "Emotion" (qing) is a general term for the activation of qi and the riding of li. "Harmony" refers specifically to the li that is ridden. "The Way" (dao) also refers specifically to the principle of its flow within yin and yang. It cannot be said that because it is in yin, it refers specifically to li, and because it is in yang, it combines li and qi. Although liand qi are originally without gap, if we distinguish them, it does not harm the fact that each is a separate thing.

심신부에게 답함(원주: 정사년 4월)
중(中)과 화(和) 두 글자에 대해 보내주신 편지를 보았습니다. 중은 진실로 이(理)를 가리켜 말한 것이고, 화 또한 기(氣)를 겸하여 보기는 어렵습니다. 정(情)은 기가 발하고 이가 그 위에 타는 것을 통틀어 말한 것이고, 화는 그 타고 있는 이만을 가리켜 말한 것입니다. 도(道) 또한 음양 중에서 그 유행하는 이만을 가리켜 말한 것입니다. 음(陰)에 있는 것은 이만을 말한 것이고 양(陽)에 있는 것은 이와 기를 겸한 것이라고 할 수는 없습니다. 이와 기는 비록 본래 간격이 없으나, 분별하여 말한다면 각각 하나의 물건이라는 사실을 해치지 않습니다.

293. 答沈信夫〔原注:七月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_359A

원문

示諭虛靈之問。當答曰原於性謂之性。則仁義禮智。皆在其中。而統而言之。又不害專言智矣。天下無性外之物。虛靈獨是何物而不原於性耶。謂虛靈因性而同者。是認理氣爲一。故其辨曰虛靈自虛靈。非因性而虛靈。此以理氣之分而言也。謂虛靈不原於性者。是認氣爲理外之物。故其辨曰原於性。此以氣本於理而言也。言各有指。非故相戾也。且虛靈知覺。只是一物。知覺之原於性。卽虛靈之原於性。不可將虛靈知覺。分作兩截事看也。

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To Sim Sin-bu (Original Note: July)
Regarding your question about "empty and spiritual" (xuling), I should reply: If you say it originates from nature (xing), then benevolence, righteousness, propriety, and wisdom are all within it, and speaking of it as a whole does not harm the fact that it can also refer specifically to wisdom. There is nothing in the world outside of nature. What thing is "empty and spiritual" that does not originate from nature? To say that "empty and spiritual" is the same because of nature is to recognize li and qi as one, so the argument is: "Empty and spiritual is empty and spiritual itself; it is not empty and spiritual because of nature." This is speaking from the distinction between li and qi. To say that "empty and spiritual" does not originate from nature is to recognize qi as something outside of li, so the argument is: "It originates from nature." This is speaking from the fact that qi is based on li. The words each have their own reference; they are not intentionally contradicting each other. Moreover, "empty and spiritual" and "perception" (zhijue) are just one thing. The perception originating from nature is the "empty and spiritual" originating from nature; one cannot divide "empty and spiritual" and "perception" into two separate things.

심신부에게 답함(원주: 7월)
허령(虛靈)에 대한 질문에 대해 다음과 같이 답해야 합니다. 성(性)에서 근원한다고 말하면 인의예지(仁義禮智)가 모두 그 안에 있는데, 통틀어 말한다고 해서 지(智)만을 말하는 것을 해치지는 않습니다. 천하에 성 밖의 물건은 없습니다. 허령이 무엇이기에 성에서 근원하지 않겠습니까. 허령이 성으로 인해 같다고 하는 것은 이와 기를 하나로 인정하는 것이므로, 그 변론은 ‘허령은 스스로 허령일 뿐, 성으로 인해 허령인 것이 아니다’라고 하는 것입니다. 이는 이와 기의 구분을 가지고 말한 것입니다. 허령이 성에서 근원하지 않는다고 하는 것은 기를 이 밖의 물건으로 인정하는 것이므로, 그 변론은 ‘성에서 근원한다’고 하는 것입니다. 이는 기가 이에서 근원함을 가지고 말한 것입니다. 말마다 가리키는 바가 있어 일부러 서로 어긋나는 것이 아닙니다. 또한 허령과 지각(知覺)은 단지 한 물건일 뿐입니다. 지각이 성에서 근원하는 것이 곧 허령이 성에서 근원하는 것이니, 허령과 지각을 나누어 두 가지 일로 보아서는 안 됩니다.

294. 答沈信夫〔原注:九月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_359B, ITKC_MO_0491A_A201_359C ...

원문

蒙示虛靈知覺後說分合條。釋意極明備。更無可間矣。所引朱子三書。尤見善讀聖賢之書。其所喜何但止此一義之得也。第愚前書所謂原於性者。但曰原於性而不曰原於仁義禮智者。意却有在。所謂原者。乃是推本上一層之謂也。非當下便是之謂也。〔原注:以已發未發而言。則已發者原於未發。以在人在天而言。則在人者原於在天。〕仁義禮智。是理墮氣中以後名。故勉齋曰。仁義禮智。特因人心而立名也。今反以氣之虛靈。謂原於仁義禮智。則名理却有未安。盖氣因理而生。理因氣而名。〔原注:此二句十字。包含無限道理。〕故夫子言道器之序。則曰太極生兩儀。先言太極。後言兩儀。其言健順之德。則曰乾健坤順。先言乾坤而後言健順。其義至精矣。〔原注:謂兩儀原於太極則可。而謂乾坤原於健順則不可。〕前書因其所問原字而答之。故不得不就原字上說來。而其意却在太極性上矣。今且更詳焉。虛靈之氣。原於太極之理。而理因具於其中。卽是爲仁義禮智也。虛靈之理。旣爲仁義禮智。則其發而爲知覺者。亦只得爲仁義禮智之用。而虛靈之理。統而言之。惟智之名義。可當其專。故知覺之發。統而言之。亦當專爲智之用矣。此其知覺之爲智之用。雖自虛靈說來。已是如此而無可疑矣。大抵古人名心。必以神明虛靈知覺三言。而一般皆是神識之名也。神識之理是謂智。則神明虛靈知覺之理。皆以智言。夫何不可哉。釋氏喜言智性。盖亦有見乎此矣。但釋氏直以神識爲智。而吾儒以神識之理爲智。此其不同也。而儒釋邪正之辨。實在於此矣。近見常夫心說。其爲虛靈氣禀心與明德之辨。極有條理。令人喜慰不已。近日吾道益不振。而賴有兄輩數公問學甚進。或者天意不欲終喪斯文耶。衰病目盲者。庶幾無恨於昏廢歸盡矣。士能昨冬乍面。有多少相勉後。不復相聞。而其進想亦不已矣。

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To Sim Sin-bu (Original Note: September)
I have received your letter regarding the section on the separation and combination of "empty and spiritual" and "perception." The explanation is extremely clear and complete; there is nothing more to add. The three books of Master Zhu you cited show even more that you are good at reading the books of sages and worthies. How could my joy be limited to the attainment of this one meaning? However, in my previous letter, when I said "originates from nature," I only said "originates from nature" and did not say "originates from benevolence, righteousness, propriety, and wisdom." There is a reason for this. What is called "originating" refers to pushing back to the layer above; it does not mean that it is immediately that thing at the moment. (Original Note: In terms of "already manifested" and "not yet manifested," the "already manifested" originates from the "not yet manifested." In terms of "in man" and "in heaven," what is in man originates from what is in heaven.) Benevolence, righteousness, propriety, and wisdom are names given after li falls into qi. Therefore, Mianzhai said, "Benevolence, righteousness, propriety, and wisdom are named specifically because of the human heart." Now, to say that the "empty and spiritual" of qioriginates from benevolence, righteousness, propriety, and wisdom, the naming and principle would be somewhat inappropriate. Qi is born because of li, and liis named because of qi. (Original Note: These two sentences, ten characters, contain infinite principles.) Therefore, when the Master spoke of the order of the Way and the Vessel, he said, "The Great Ultimate produces the two modes," mentioning the Great Ultimate first and the two modes later. When he spoke of the virtues of firmness and gentleness, he said, "Qian is firm and Kun is gentle," mentioning Qian and Kun first and firmness and gentleness later. The meaning is extremely refined. (Original Note: It is acceptable to say that the two modes originate from the Great Ultimate, but it is not acceptable to say that Qian and Kun originate from firmness and gentleness.) My previous letter answered based on the word "originate" that you asked about, so I had to speak based on the word "originate," but the intention was on the Great Ultimate and nature. Now I will explain it in more detail. The "empty and spiritual" qi originates from the li of the Great Ultimate, and because li is contained within it, it is benevolence, righteousness, propriety, and wisdom. Since the li of "empty and spiritual" is benevolence, righteousness, propriety, and wisdom, its activation as perception is also just the function of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom. And the li of "empty and spiritual," spoken of as a whole, can only be specifically borne by the name and meaning of "wisdom." Therefore, the activation of perception, spoken of as a whole, should also be specifically the function of wisdom. Although this perception being the function of wisdom comes from speaking of "empty and spiritual," it is already like this and there is no doubt. In general, when the ancients named the heart, they always used the three words "spirit-brightness," "empty-spirit," and "perception," and they are all names for spirit-consciousness. If the principle of spirit-consciousness is called wisdom, then the principles of spirit-brightness, empty-spirit, and perception can all be spoken of as wisdom. Why not? The Buddhists like to speak of "wisdom-nature," and they also have seen this. However, the Buddhists directly take spirit-consciousness as wisdom, while we Confucians take the principle of spirit-consciousness as wisdom. This is the difference, and the distinction between the heterodox and the orthodox of Confucianism and Buddhism lies precisely here. Recently, I saw Changfu’s theory of the heart; his distinction between the "empty and spiritual qi-endowment heart" and "bright virtue" is extremely orderly, making me happy and comforted. Recently, our Way is becoming less vibrant, but thanks to a few people like you, brothers, whose learning is progressing, perhaps it is Heaven’s will not to let this culture perish. For someone who is frail, sick, and blind, I can have no regrets even if I die. Since I met Shineng briefly last winter and we encouraged each other, we have not heard from each other, but I imagine his progress is also unceasing.

심신부에게 답함(원주: 9월)
허령과 지각의 분합(分合) 조항에 대해 보내주신 편지를 보니, 뜻을 풀이함이 지극히 명백하고 갖추어져 더 이상 덧붙일 것이 없습니다. 인용하신 주자의 세 책은 더욱 성현의 글을 잘 읽으시는 것을 알게 합니다. 제가 기뻐하는 것이 어찌 단지 이 한 가지 의미를 얻은 것에 그치겠습니까. 다만 제가 앞서 보낸 편지에서 ‘성에서 근원한다’고 말하고, ‘인의예지에서 근원한다’고 하지 않은 것은 뜻이 따로 있습니다. 이른바 근원한다는 것은 한 층 위로 미루어 근본을 말하는 것이지, 당장 그것이 바로 그것이라는 뜻은 아닙니다. (원주: 이미 발한 것과 발하지 않은 것으로 말하면, 이미 발한 것은 발하지 않은 것에서 근원합니다. 사람에게 있는 것과 하늘에 있는 것으로 말하면, 사람에게 있는 것은 하늘에 있는 것에서 근원합니다.) 인의예지는 이(理)가 기(氣) 속에 떨어진 이후의 이름입니다. 그러므로 면재(勉齋)가 말하기를, “인의예지는 사람의 마음으로 인하여 이름을 세운 것일 뿐이다”라고 했습니다. 지금 도리어 기의 허령함을 가지고 인의예지에서 근원한다고 말하면, 명분과 이치가 도리어 편안하지 못한 점이 있습니다. 대개 기는 이로 인하여 생겨나고, 이는 기로 인하여 이름 지어집니다. (원주: 이 두 구절 열 글자에 무한한 도리가 포함되어 있습니다.) 그러므로 부자(夫子)께서 도(道)와 기(器)의 차례를 말씀하실 때, “태극이 양의를 낳는다”고 하여 태극을 먼저 말하고 양의를 나중에 말했습니다. 건(乾)과 곤(坤)의 덕을 말씀하실 때는 “건은 굳세고 곤은 순하다”고 하여 건곤을 먼저 말하고 굳세고 순함을 나중에 말했으니, 그 뜻이 지극히 정밀합니다. (원주: 양의가 태극에서 근원한다고 하면 옳지만, 건곤이 굳세고 순함에서 근원한다고 하면 옳지 않습니다.) 앞서 보낸 편지는 그대가 물은 ‘근원(原)’이라는 글자로 인하여 대답한 것이므로, 부득이하게 ‘근원’이라는 글자에 나아가 말한 것이지만, 그 뜻은 태극과 성(性)에 있었습니다. 이제 다시 자세히 말하겠습니다. 허령한 기는 태극의 이에서 근원하고, 이가 그 안에 갖추어져 있으니 이것이 곧 인의예지입니다. 허령한 이가 이미 인의예지가 되었으니, 그것이 발하여 지각이 되는 것 또한 인의예지의 작용이 될 뿐입니다. 그리고 허령한 이는 통틀어 말하면 오직 ‘지(智)’라는 이름과 뜻이 그 전용(專用)을 감당할 수 있으니, 지각의 발함도 통틀어 말하면 마땅히 지의 작용이 되어야 합니다. 이것이 지각이 지의 작용이 되는 것은 비록 허령에서 말해 왔으나, 이미 이와 같아서 의심할 것이 없습니다. 대체로 옛사람들이 마음을 이름 지을 때는 반드시 신명(神明), 허령(虛靈), 지각(知覺) 세 단어를 썼는데, 모두 신식(神識)의 이름입니다. 신식의 이치가 곧 지(智)라면, 신명·허령·지각의 이치는 모두 지로 말할 수 있으니 어찌 불가하겠습니까. 석씨(釋氏)가 ‘지성(智性)’을 말하기 좋아하는 것은 대개 이것을 본 것이 있을 것입니다. 다만 석씨는 곧바로 신식을 지라고 하고, 우리 유가는 신식의 이치를 지라고 하니 이것이 다른 점입니다. 유교와 불교의 사정(邪正)을 분별하는 것이 실로 여기에 있습니다. 근래에 상부(常夫)의 심설(心說)을 보았는데, 허령한 기품의 마음과 명덕(明德)을 분별한 것이 지극히 조리가 있어 사람을 기쁘고 위로되게 합니다. 요즈음 우리 도가 더욱 떨치지 못하는데, 그대 형제 몇 분이 질문하고 배우는 것이 매우 진취적이니, 혹시 하늘의 뜻이 이 문물을 끝내 없애려 하지 않는 것입니까. 쇠하고 병들어 눈이 먼 사람이니, 이제는昏폐하고 돌아가도 여한이 없을 듯합니다. 사능(士能)과는 지난겨울에 잠깐 만난 뒤로 서로 격려한 것이 많았는데, 다시 소식을 듣지 못했지만 그 진취 또한 멈추지 않았을 것입니다.

295. 答沈信夫〔原注:戊午七月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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원문

承諭留意於史傳得失。甚善甚善。程先生所論窮理三端。惟看史得其二。〔原注:兼讀書論人。〕而君子致用之學。多於此得之。儘不可緩也。然世人孰不看史。孰不考其得失。而於已了。無所得者何哉。此盖將古人得失。只作古人得失看。不知反之於己。以師其得而戒其失也。故書自書我自我而不相關矣。高明於此當有異於世人之爲者。則其必有意思識慮長長地新者矣。恨相去之遠。無由就扣其緖論耳。區區竊謂看史之法。固以切己受用爲上。而其看得得失之眞際者。亦自不易矣。大抵代各有得失。人各有得失。而有大體之得失。有一事之得失。大體之得失。治亂興亡之所繫。君子小人之所分。固當先辨一事之得失。治世亦有所失。而亂世亦有所得。君子或有所失。而小人或有所得。皆不可不察也。然得失各還得失。不可以一事之得失而害其大體之得失。又不可以大體之得失而掩其一事之得失也。又有得失之難見者有易見者。易見者固易見。而難見者如武侯不用魏延之計。不諫先主之東征。人以爲失而未必其失也。李伯紀殺宋齊愈。人以爲修郄。而齊愈實有死罪。張德遠殺曲端。人以爲入讒。而端實不可不除。若此類甚多。此須自具一隻眼覷得。不可徒憑前人沿襲之論也。史家所記。亦多有傳聞之失好惡之偏。而不可盡信矣。綱目所記陶威公事。因舊史書之。而舊史之說。多出於庾氏之人。故其所褒貶。與大全所載不同。盡信書不如無書。此亦可見其一二矣。未知高明於此等處看得如何。幸毋惜一二見示。以發蒙蔀也。千里書來。只得死生之問。實非所望於高明者矣。

本朝壬辰亂初。鰲城首建乞援□天朝之策。其在灣上。又請從內附之行。人以爲大策至忠。而其實拙謀小忠也。鰲城始建請兵之策。爲梧陰所塞。事急而後方許之。梧陰識慮之深。非一時諸公所及也。然卒以借兵得力。故人以鰲城爲智。梧陰爲不智。此眞以成敗論英䧺也。其時事極有天幸。非借兵之爲得計也。論事得失。至於此等處。政是難見者也。又有一處難解者。楊䧺，荀彧。朱子以前。皆稱大儒王佐。而人不知其非。至朱子綱目。始正其附賊之罪。而其書彧事。似與楊䧺例不同。先生甞以爲係其死於曹操擊孫權至濡須下。所以著彧之罪也。系其死於此。何以見其著其罪也。尤翁亦甞疑之。而又不說破矣。未知高明於此尋常看作如何。

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Reply to Shen Xinfu [Original Note: Seventh Month of the Wuwu Year]
You wrote that you are paying attention to the successes and failures in historical records. This is very good, very good. Master Cheng’s three points on "investigating principle" (qiongli) can be achieved by reading history in two of them [Original Note: Reading books and discussing people]. The learning of the gentleman, which is applied to practical use, is largely derived from this; it must not be taken lightly. However, everyone in the world reads history and examines its successes and failures, yet why do they gain nothing for themselves? This is because they treat the successes and failures of the ancients merely as the successes and failures of the ancients, not knowing how to reflect them upon themselves, to emulate the successes and guard against the failures. Thus, the book remains the book, and I remain myself, with no connection between them. If a person of high intelligence acts differently from the world in this regard, their thoughts and considerations will surely be constantly fresh. I regret that we are so far apart, with no way to personally inquire about your detailed views. In my humble opinion, the method of reading history should prioritize personal application, but truly discerning the essence of success and failure is not easy. Generally, each era has its successes and failures, and each person has their successes and failures. There are successes and failures of the "great body" (fundamental principles) and those of a single event. The successes and failures of the fundamental principles are linked to order, chaos, rise, and fall, and distinguish the gentleman from the petty man; these must be identified first. A well-governed age also has its failures, and a chaotic age also has its successes. A gentleman may have failures, and a petty man may have successes; all these must be examined. However, success and failure should each return to their own category; one must not let the success or failure of a single event harm the success or failure of the fundamental principles, nor should one use the success or failure of the fundamental principles to cover up the success or failure of a single event. Furthermore, some successes and failures are difficult to see, while others are easy. The easy ones are indeed easy to see, but the difficult ones—such as Martial Marquis (Zhuge Liang) not using Wei Yan’s plan or not remonstrating against the First Sovereign’s (Liu Bei) eastern expedition—are considered failures by people, but they may not necessarily be failures. Li Boji (Li Gang) killed Song Qiyu, and people thought it was settling a grudge, but Qiyu actually committed a capital crime. Zhang Dewuan (Zhang Jun) killed Qu Duan, and people thought it was due to slander, but Duan truly could not be left alive. There are many such cases. One must possess a discerning eye to see these; one cannot merely rely on the inherited opinions of predecessors. What historians record often contains the errors of hearsay and the biases of likes and dislikes, so it cannot be fully trusted. The Gangmu(Comprehensive Mirror) records the affairs of Tao Weigong (Tao Kan) based on old histories, but the accounts in the old histories mostly come from the Yu family, so their praise and blame differ from what is recorded in the Dazhuan (Comprehensive Commentary). "To believe everything in a book is worse than having no book at all"—this is a case in point. I do not know how you, with your high intelligence, view such matters. I hope you will not begrudge sharing your thoughts to enlighten my ignorance. Your letter from a thousand miles away only contained questions about life and death, which is truly not what I expected from someone of your stature.

At the beginning of the Imjin War in our dynasty, Oseong (Yi Hang-bok) first proposed the policy of requesting aid from the Heavenly Court (Ming). When he was at the bay, he also requested to follow the path of "internal attachment" (accompanying the king to the Ming). People considered this a great strategy and supreme loyalty, but in reality, it was a clumsy plan and minor loyalty. Oseong’s initial proposal to request troops was blocked by O-eum (Yi Deok-hyeong); it was only permitted after the situation became critical. The depth of O-eum’s foresight was not something the other gentlemen of the time could reach. However, because they ultimately gained strength by borrowing troops, people considered Oseong wise and O-eum unwise. This is truly judging heroes by success or failure. At that time, the situation was extremely fortunate due to Heaven; it was not because borrowing troops was a well-calculated plan. When discussing the successes and failures of affairs, reaching such points is precisely where it is difficult to see clearly. There is another point that is hard to understand: Yang Xiong and Xun Yu. Before Master Zhu, they were both praised as great scholars and assistants to kings, and people did not know they were wrong. It was not until Master Zhu’s Gangmu that their crime of attaching themselves to rebels was corrected. However, the book’s account of Yu seems different from the case of Yang Xiong. The Master once believed that by linking his death to Cao Cao attacking Sun Quan at Ruxu, he was exposing Yu’s crime. By linking his death to this event, how does it show his crime is being exposed? Master You (You Zuo) also once doubted this, but did not explain it clearly. I do not know how you, with your high intelligence, usually view this.

답 심신부 [원주: 무오년 7월]
역사 기록의 득실에 유의하고 있다는 말씀을 들으니 매우 좋습니다. 정 선생이 논한 ‘궁리(窮理)’의 세 가지 단서 중에서, 오직 역사를 보는 것이 그중 두 가지를 얻을 수 있습니다. [원주: 책을 읽는 것과 사람을 논하는 것을 겸함.] 군자가 실용(致用)하는 학문은 여기서 얻는 것이 많으니, 결코 소홀히 할 수 없습니다. 그러나 세상 사람들 중에 역사를 보지 않는 이가 누구이며, 그 득실을 고찰하지 않는 이가 누구이겠습니까? 그런데도 자신에게 얻은 바가 없는 것은 어째서입니까? 이는 대개 옛사람의 득실을 단지 옛사람의 득실로만 볼 뿐, 자신에게 돌이켜 그 얻은 것을 본받고 그 잃은 것을 경계할 줄 모르기 때문입니다. 그러므로 책은 책대로, 나는 나대로 되어 서로 상관이 없게 되는 것입니다. 고명하신 분께서 이 점에 있어 세상 사람들과 다르게 행하신다면, 반드시 생각과 사려가 늘 새로우실 것입니다. 서로 멀리 떨어져 있어 그 자세한 논의를 직접 여쭐 길이 없는 것이 한스러울 뿐입니다. 저의 소견으로는 역사를 보는 방법은 진실로 자신에게 절실하게 적용하는 것을 으뜸으로 삼아야 한다고 생각합니다. 그러나 그 득실의 진실한 경지를 보는 것 또한 쉽지 않습니다. 대체로 시대마다 득실이 있고, 사람마다 득실이 있습니다. ‘대체(大體)’의 득실이 있고, ‘일사(一事)’의 득실이 있습니다. 대체의 득실은 치란과 흥망이 매여 있는 것이며, 군자와 소인이 나뉘는 기준이니 마땅히 먼저 분별해야 합니다. 일사의 득실에 있어서는, 다스려지는 세상에도 잃는 것이 있고 어지러운 세상에도 얻는 것이 있습니다. 군자도 잃는 것이 있을 수 있고 소인도 얻는 것이 있을 수 있으니, 모두 살피지 않을 수 없습니다. 그러나 득실은 각각 그 본래의 자리로 돌려보내야 합니다. 일사의 득실로써 대체의 득실을 해쳐서는 안 되며, 또 대체의 득실로써 일사의 득실을 가려서도 안 됩니다. 또한 득실에는 보기 어려운 것도 있고 쉬운 것도 있습니다. 쉬운 것은 당연히 보기 쉽지만, 어려운 것—예를 들어 무후(제갈량)가 위연의 계책을 쓰지 않은 것이나 선주(유비)의 동정을 간하지 않은 것—은 사람들이 실책이라 여기지만 반드시 실책이라고 할 수는 없습니다. 이백기(이강)가 송제유를 죽인 것을 사람들은 틈을 엿본 것이라 여겼으나, 제유는 실제로 죽을죄를 지었습니다. 장덕원(장준)이 곡단을 죽인 것을 사람들은 참소에 넘어간 것이라 여겼으나, 단은 실제로 제거하지 않을 수 없었습니다. 이런 부류가 매우 많으니, 이는 모름지기 스스로 한쪽 눈을 갖추어 꿰뚫어 보아야지, 한갓 앞사람들의 답습된 논의에만 의지해서는 안 됩니다. 사가(史家)가 기록한 것도 전해 들은 잘못이나 호오(好惡)의 편견이 많은 경우가 있어 온전히 믿을 수 없습니다. 《강목》에 기록된 도위공(도간)의 일은 구사(舊史)를 따라 적은 것인데, 구사의 설은 대부분 유씨(유씨 일가)의 사람들에게서 나온 것이라 그 포폄이 《대전》에 실린 것과 다릅니다. “책을 온전히 믿는 것은 책이 없는 것만 못하다”는 말이 바로 이런 경우를 두고 하는 말입니다. 고명하신 분께서는 이런 점들을 어떻게 보시는지 모르겠습니다. 다행히 한두 가지 가르침을 아끼지 마시어 저의 어리석음을 깨우쳐 주십시오. 천 리 밖에서 온 편지에 단지 생사에 관한 질문만 있으니, 이는 실로 고명하신 분께 기대했던 바가 아닙니다.

우리 조정 임진왜란 초기에 오성(이항복)이 처음으로 천조(명나라)에 원병을 청할 계책을 세웠습니다. 그가 만상(의주)에 있을 때 또 내부(임금을 따라 명나라로 들어감)하는 행렬을 따르겠다고 청했습니다. 사람들은 이를 대책이자 지극한 충성이라 여겼으나, 사실은 졸렬한 꾀이자 작은 충성이었습니다. 오성이 처음에 병사를 청하려던 계책은 오음(이덕형)에게 막혔고, 일이 급해진 뒤에야 비로소 허락되었습니다. 오음의 식견의 깊이는 당시 여러 공들이 미칠 바가 아니었습니다. 그러나 결국 병사를 빌려 힘을 얻었기에, 사람들은 오성을 지혜롭다 하고 오음을 지혜롭지 못하다고 합니다. 이는 참으로 성패로써 영웅을 논하는 것입니다. 그때의 일은 지극히 하늘의 다행이었을 뿐, 병사를 빌린 것이 잘된 계책이었던 것은 아닙니다. 일의 득실을 논함에 있어 이런 지점에 이르면, 바로 보기 어려운 것입니다. 또 한 가지 이해하기 어려운 곳이 있습니다. 양웅과 순욱은 주자 이전에는 모두 대유(大儒)이자 왕좌(王佐)라 칭송받았고, 사람들은 그 잘못을 알지 못했습니다. 주자의 《강목》에 이르러서야 비로소 적에게 붙은 죄를 바로잡았습니다. 그런데 그 책에서 순욱의 일을 기록한 것은 양웅의 예와는 다른 듯합니다. 선생께서는 일찍이 그 죽음을 조조가 손권을 치러 유수구로 내려간 아래에 둔 것은, 순욱의 죄를 드러내기 위함이라고 하셨습니다. 그 죽음을 여기에 둔 것이 어찌하여 그 죄를 드러낸 것임을 알 수 있다는 것입니까? 우옹(우좌) 또한 일찍이 이를 의심했으나, 끝내 밝혀 말하지는 않았습니다. 고명하신 분께서는 이 평범한 문제를 어떻게 보시는지 모르겠습니다.

296. 答沈信夫〔原注:庚申二月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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靜與至靜。來說大槩得之。但所謂至靜二字。惟聖人當之者。爲未免小差矣。至靜然後方中。而中則雖衆人亦有此時節。不可謂聖人獨能之也。至於致中二字。又與至靜有別。其守不失然後。方謂之致中。〔原注:衆人不免有失。故不得謂之致中。〕而其效至於位天地而育萬物。則惟聖人能之矣。至靜。以中之地頭而言。致中。以中之極功而言。所指亦自不同矣。〔原注:中之極功。以其守不失而言。非謂中之體段有至不至之不同也。至靜致中之不同意亦如此。至靜而中。中而不失爲致中。故有時而中。亦謂之中。而不可謂之致中。此其不同者也。非謂致中之中。又超乎至靜之中矣。〕章句曰。至靜之中。無所偏倚。此句指中而言聖人衆人之所同也。曰其守不失。則極其中而天地位矣。此句指致中而言聖人衆人之所不同也。盖靜與至靜。中與致中不同。而至靜與中則不可分矣。章句之意甚明。更詳之。中與致中之不同。章句已明言之。靜與至靜之不同。章句於靜上加一至字。可見其有不至之靜。不得爲中矣。〔原注:經文上言中和。而下復言致中和。則中與致中之不同也。上言未發不繫聖人。則通指衆人矣。下言致中和之極於位育。則專指聖人也。未發爲中。至靜與中之不可分也。中與致中之不同。又是至靜與致中之不同也。章句之旨。悉皆本於經文又如此。〕

道心惟微。故常患於不及而不患其過。人心惟危。故常患於其過而不患其不及。然此以大體之分言之。若細推之。則二者皆有過不及之差矣。好善惡惡道心也。而好而不知其惡。惡而不知其美。則豈非其過耶。食色人心也。而以禮食而不得食。親迎而不得妻。則豈非其不及耶。又如嗟來之食。其嗟也宜辭。其謝也宜食。謝而不食。至於死。則是羞惡之甚而食欲之輕也。以道心言則爲過。而以人心言則爲不及矣。序文無過不及此一句。通結上文。則恐不可以分屬於二者矣。

圃隱事。來諭所謂不知爲辛則事之。知其非王則廢之。如此。在圃隱分上。誠無一疵之可議。然其事之廢之。非一朝一夕之事。則當時事情。恐未必如來諭矣。

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Reply to Shen Xinfu [Original Note: Second Month of the Gengshen Year]
You discussed the general idea of "stillness" (jing) and "utmost stillness" (zhijing). However, saying that the term "utmost stillness" applies only to the Sage seems slightly off. Only after reaching "utmost stillness" can one be "centered" (zhong), but "centeredness" is a state that even ordinary people have at times; it cannot be said that only the Sage is capable of it. As for the two characters "attaining centeredness" (zhizhong), they are different from "utmost stillness." Only when one guards it without losing it can it be called "attaining centeredness" [Original Note: Ordinary people cannot avoid losing it, so it cannot be called attaining centeredness], and its effect reaches the point of "positioning heaven and earth and nurturing the myriad things," which only the Sage can do. "Utmost stillness" refers to the starting point of centeredness, while "attaining centeredness" refers to the ultimate achievement of centeredness; the things they point to are naturally different [Original Note: The ultimate achievement of centeredness refers to guarding it without losing it; it does not mean that the substance of centeredness has differences of 'utmost' or 'not utmost.' The difference between 'utmost stillness' and 'attaining centeredness' is also like this. Being still and then centered, and being centered without losing it, is 'attaining centeredness.' Therefore, being centered at times is also called centeredness, but it cannot be called 'attaining centeredness.' This is the difference. It does not mean that the centeredness of 'attaining centeredness' transcends the centeredness of 'utmost stillness']. The Zhangju(Commentary) says, "In the centeredness of utmost stillness, there is no leaning or inclining." This sentence refers to centeredness, which is common to both the Sage and ordinary people. It says, "If one guards it without losing it, then one reaches the extreme of centeredness and heaven and earth are positioned." This sentence refers to "attaining centeredness," which is where the Sage and ordinary people differ. Stillness and utmost stillness are different, as are centeredness and attaining centeredness, but utmost stillness and centeredness cannot be separated. The meaning of the Zhangju is very clear; please examine it further. The difference between centeredness and attaining centeredness is already clearly stated in the Zhangju. As for the difference between stillness and utmost stillness, the Zhangju adds the word "utmost" to stillness, which shows that there is a stillness that is not "utmost," and it cannot be centeredness [Original Note: The classic text mentions "centeredness and harmony" (zhonghe) above, and then mentions "attaining centeredness and harmony" (zhizhonghe) below, so centeredness and attaining centeredness are different. The mention of "not yet stirred" (weifa) above does not link it to the Sage, so it refers generally to ordinary people. The mention of "attaining centeredness and harmony" below, which reaches the extreme of positioning and nurturing, refers exclusively to the Sage. "Not yet stirred" is centeredness; utmost stillness and centeredness cannot be separated. The difference between centeredness and attaining centeredness is also the difference between utmost stillness and attaining centeredness. The intent of the Zhangju is entirely based on the classic text, and it is like this].

The "moral mind" (daoxin) is subtle, so one often worries about not reaching it, not about exceeding it. The "human mind" (renxin) is precarious, so one often worries about exceeding it, not about not reaching it. However, this is speaking in terms of the general body. If one examines it in detail, both have the errors of exceeding and not reaching. Loving good and hating evil is the moral mind, but if one loves without knowing its evil, or hates without knowing its beauty, is that not exceeding? Food and sex are the human mind, but if one eats according to ritual and cannot get food, or seeks a wife according to ritual and cannot get a wife, is that not not reaching? Also, like the "food offered with a shout," one should refuse the shout and eat the food; if one refuses and does not eat, even to the point of death, that is an excess of shame and hatred and a lightness of the desire for food. In terms of the moral mind, it is exceeding, but in terms of the human mind, it is not reaching. The preface does not have the phrase "no exceeding or not reaching"; if it connects the preceding text, I fear it cannot be divided and attributed to the two.

Regarding the matter of Poeun (Jeong Mong-ju), what you said in your letter—that he served the king not knowing he was a "Xin" (usurper), and abandoned him knowing he was not a king—is truly without a single flaw in Poeun’s case. However, the serving and abandoning were not matters of a single morning or evening, so the circumstances of the time were perhaps not as you described in your letter.

답 심신부 [원주: 경신년 2월]
정(靜)과 지정(至靜)에 대해 보내주신 말씀은 대략 이해했습니다. 다만 ‘지정’이라는 두 글자를 오직 성인만이 감당할 수 있다고 한 것은 약간 어긋남이 없지 않습니다. 지정에 이른 뒤에야 비로소 중(中)이 되는데, 중이라는 것은 비록 보통 사람이라도 이런 시절이 있으니 성인만이 홀로 할 수 있다고 말할 수는 없습니다. ‘치중(致中)’이라는 두 글자에 이르러서는 지정과 또 구별됩니다. 그것을 지켜 잃지 않은 뒤에야 비로소 치중이라 일컫습니다. [원주: 보통 사람은 잃지 않기가 어려우므로 치중이라 할 수 없다.] 그리고 그 효능이 천지를 제자리에 있게 하고 만물을 기르는 데에 이르는 것은 오직 성인만이 할 수 있는 일입니다. 지정은 중의 머리(시작점)를 말한 것이고, 치중은 중의 지극한 공을 말한 것이니, 가리키는 바가 스스로 다릅니다. [원주: 중의 지극한 공은 그것을 지켜 잃지 않음을 말한 것이지, 중의 체단(본체)에 지극하고 지극하지 않음의 차이가 있다는 뜻은 아닙니다. 지정과 치중이 다른 뜻도 이와 같습니다. 지정하여 중하고, 중하여 잃지 않는 것이 치중입니다. 그러므로 때로 중한 것을 또한 중이라 할 수는 있지만 치중이라 할 수는 없으니, 이것이 다른 점입니다. 치중의 중이 다시 지정의 중을 초월한다는 뜻은 아닙니다.] 장구(章句)에 “지정한 중은 치우침이 없다”고 했는데, 이 구절은 중을 가리켜 말한 것이니 성인과 보통 사람이 같은 바입니다. “그 지켜 잃지 않으면 중을 다하여 천지가 제자리에 있게 된다”고 했는데, 이 구절은 치중을 가리켜 말한 것이니 성인과 보통 사람이 다른 바입니다. 대개 정과 지정, 중과 치중은 다르지만, 지정과 중은 나눌 수 없습니다. 장구의 뜻이 매우 명백하니 다시 자세히 살펴보십시오. 중과 치중이 다른 것은 장구에서 이미 명백히 말했습니다. 정과 지정이 다른 것은 장구에서 정(靜) 위에 지(至) 자를 더한 것에서 볼 수 있듯이, 지극하지 못한 정이 있음을 알 수 있으며, 이는 중이 될 수 없습니다. [원주: 경문 위에서는 중화(中和)를 말하고 아래에서 다시 치중화(致中和)를 말했으니, 중과 치중이 다른 것입니다. 위에서 미발(未發)을 말한 것은 성인에게만 매인 것이 아니니 보통 사람을 통틀어 말한 것입니다. 아래에서 치중화의 지극함이 위육(位育)에 이른다고 말한 것은 오직 성인을 가리킨 것입니다. 미발이 중이니, 지정과 중은 나눌 수 없는 것입니다. 중과 치중이 다른 것은 곧 지정과 치중이 다른 것이기도 합니다. 장구의 취지가 모두 경문에 근본을 둔 것이 이와 같습니다.]

도심(道心)은 오직 미세하므로 항상 미치지 못할까 걱정하고 지나칠까 걱정하지 않습니다. 인심(人心)은 오직 위태로우므로 항상 지나칠까 걱정하고 미치지 못할까 걱정하지 않습니다. 그러나 이는 대체(大體)의 구분을 말한 것입니다. 만약 세밀하게 미루어 본다면, 두 가지 모두 지나치거나 미치지 못하는 차이가 있습니다. 선을 좋아하고 악을 미워하는 것은 도심입니다. 그런데 좋아하면서 그 악함을 알지 못하고, 미워하면서 그 아름다움을 알지 못한다면 어찌 지나친 것이 아니겠습니까? 먹고 색을 밝히는 것은 인심입니다. 그런데 예에 따라 먹으려 해도 먹지 못하고, 친영(결혼)하려 해도 아내를 얻지 못한다면 어찌 미치지 못한 것이 아니겠습니까? 또 ‘걸식(嗟來之食)’의 경우, 그 꾸짖음(嗟)에는 사양하는 것이 마땅하고, 그 사례(謝)에는 먹는 것이 마땅합니다. 사양하고 먹지 않아 죽음에 이른다면, 이는 수오(羞惡)가 심한 것이고 식욕이 가벼운 것입니다. 도심으로 말하면 지나친 것이고, 인심으로 말하면 미치지 못한 것입니다. 서문(序文)에 “지나치거나 미치지 못함이 없다”는 이 한 구절은 앞의 글을 통틀어 결론지은 것이니, 두 가지에 나누어 속하게 할 수는 없을 듯합니다.

포은(정몽주)의 일에 대해 보내주신 말씀, 즉 ‘신(辛, 우왕)인 줄 모르고 섬겼다가 왕이 아님을 알고 폐했다’는 것은 포은의 입장에서 보면 참으로 비난할 만한 티끌 하나 없는 일입니다. 그러나 그 섬기고 폐하는 일이 하루아침에 이루어진 것이 아니니, 당시의 사정은 보내주신 말씀과 같지 않을 수도 있을 듯합니다.

297. 答沈信夫別紙〔原注:六月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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朱子言綱目。系荀彧死於曹操。擊孫權至濡須下。此所以著彧之罪也。系之於此。著其死之晩也。著其死之晩。著其不死於漢也。著其不死於漢。著其附賊之罪也。使彧眞有爲漢死之意。其可死之時多矣。何待至是而後方死也。此所以著其罪也。

宋齊愈受虜人指。倡立邦昌。其罪當死。與邦昌同。李公若以私讎避嫌不誅。則是以私廢公而縱賊後君矣。其不可大矣。小事或可避嫌。而大事不可避嫌。周公爲國討賊。雖兄且不敢舍。則况避嫌而縱賊乎。此事是非。本不難知。而至今論者猶以李公爲修郄人。是非之難公。若是甚哉。張公不除曲端。則全蜀必不能保而宋室危矣。當此時。人之咎之者。又豈止如一人之枉殺者哉。大抵先事而爲之者。每患於疑謗之來。後事而圖之者。又不免於迷誤之失。此自古任事者所以難於成事而多蒙其罪咎也。然疑謗之來。罪當於己迷誤之失。患遺於國。此忠智之士所以寧受罪於己而不忍遺患於國也。鰲城之請從內附之行。只以朱子所謂社稷大臣守國於東。左右近臣從君於西者觀之。則可知其所處矣。而况當日內附之計。又非如魏君之去東就西。猶在其國之內者。所當從行者。不過左右近習僕御之流耳。曾謂大臣不知諫止而反請從行耶。武侯不用魏延計。不諫東征事。及壬辰請兵之得失。其意深遠難見。有難質言。然推事考跡則亦有可知者矣。

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Reply to Shen Xinfu, Separate Sheet [Original Note: Sixth Month]
Master Zhu said that in the Gangmu, linking Xun Yu’s death to Cao Cao attacking Sun Quan at Ruxu is to expose Yu’s crime. Linking it to this event exposes that his death was late. Exposing that his death was late exposes that he did not die for the Han. Exposing that he did not die for the Han exposes his crime of attaching himself to the rebels. If Yu truly had the intention to die for the Han, there were many times he could have died; why wait until then to die? This is why his crime is exposed.

Song Qiyu accepted the instructions of the barbarians and advocated establishing Bangchang; his crime deserves death, the same as Bangchang. If Li Gong (Li Gang) did not execute him to avoid suspicion due to a private grudge, then he was abandoning the public for the private and letting the rebel go after the ruler. The wrongness of this is great. Small matters may allow for avoiding suspicion, but great matters do not. When the Duke of Zhou punished rebels for the sake of the state, he did not spare even his own brother; how much more so should one not avoid suspicion and let a rebel go? The right and wrong of this matter were not difficult to know from the beginning, yet even now, those who discuss it still consider Li Gong a man who settled grudges. How difficult it is for right and wrong to be impartial! If Zhang Gong (Zhang Jun) had not removed Qu Duan, the whole of Shu would certainly not have been preserved, and the Song dynasty would have been in danger. At that time, those who blamed him—were they any more than the one person who was wrongly killed? Generally, those who act before an event often worry about the arrival of suspicion and slander, and those who plan after an event cannot avoid the error of being misled. This is why those who have taken on responsibilities since ancient times have found it difficult to succeed and have often suffered blame. However, when suspicion and slander arrive, the blame belongs to oneself; when the error of being misled occurs, the harm is left to the state. This is why loyal and wise men would rather suffer blame themselves than bear to leave harm to the state. Regarding Oseong’s request to follow the path of "internal attachment," if one views it through what Master Zhu called "the minister of the state guards the state in the east, and the close attendants follow the ruler in the west," one can understand his position. Moreover, the plan for "internal attachment" at that time was not like the Wei ruler leaving the east for the west; it was still within the state. Those who were supposed to follow were merely close attendants and servants. How could a high minister not know to remonstrate and stop it, but instead request to follow? The successes and failures of the Martial Marquis not using Wei Yan’s plan, not remonstrating against the eastern expedition, and the request for troops during the Imjin War are deep, far-reaching, and difficult to see; it is hard to speak of them definitively. However, by inferring the affairs and examining the traces, there are things that can be known.

답 심신부 별지 [원주: 6월]
주자께서 《강목》에서 순욱의 죽음을 조조가 손권을 치러 유수구로 내려간 아래에 둔 것은, 순욱의 죄를 드러내기 위함이라고 하셨습니다. 그 죽음을 여기에 둔 것은 그 죽음이 늦었음을 드러낸 것입니다. 죽음이 늦었음을 드러낸 것은 한나라를 위해 죽지 않았음을 드러낸 것이고, 한나라를 위해 죽지 않았음을 드러낸 것은 적에게 붙은 죄를 드러낸 것입니다. 만약 순욱에게 진정 한나라를 위해 죽을 뜻이 있었다면 죽을 수 있는 때가 많았을 텐데, 어찌하여 이때에 이르러서야 비로소 죽었겠습니까? 이것이 바로 그의 죄를 드러낸 이유입니다.

송제유는 오랑캐의 지시를 받아 방창(유예)을 세우자고 주창했으니, 그 죄는 방창과 마찬가지로 죽어 마땅합니다. 이공(이강)이 사적인 원한 때문에 혐의를 피하느라 처형하지 않았다면, 이는 사사로움으로 공적인 일을 폐하고 적을 놓아주어 임금을 저버린 것입니다. 그 잘못이 지극히 큽니다. 작은 일은 혐의를 피할 수도 있겠지만, 큰일은 혐의를 피해서는 안 됩니다. 주공이 나라를 위해 적을 토벌할 때 형제라도 용서하지 않았는데, 하물며 혐의를 피하느라 적을 놓아주어서야 되겠습니까? 이 일의 시비는 본래 알기 어렵지 않았는데, 지금까지도 논하는 이들이 이공을 틈을 엿본 사람이라 하니, 시비를 공정하게 가리기가 이토록 어려운 것입니까! 장공(장준)이 곡단을 제거하지 않았다면 온 촉(蜀) 땅을 보전할 수 없었을 것이고 송나라 조정은 위태로웠을 것입니다. 그때 그를 비난하던 사람들이 어찌 한 사람의 억울한 죽음보다 더했겠습니까? 대체로 일에 앞서 행하는 자는 항상 의심과 비방이 올까 걱정하고, 일 뒤에 도모하는 자는 미혹되어 잘못을 저지르는 실수를 면치 못합니다. 이것이 예로부터 일을 맡은 자들이 일을 이루기 어렵고 죄와 허물을 많이 뒤집어쓰는 이유입니다. 그러나 의심과 비방이 오는 것은 죄가 자신에게 돌아올 뿐이지만, 미혹되어 잘못을 저지르는 것은 그 화가 나라에 남겨집니다. 이것이 충성스럽고 지혜로운 선비들이 차라리 자신에게 죄를 받을지언정 차마 나라에 화를 남기지 못하는 이유입니다. 오성(이항복)이 내부(임금을 따라감)하는 행렬을 따르겠다고 청한 것은, 주자께서 말씀하신 “사직의 대신은 동쪽에서 나라를 지키고, 좌우의 근신은 서쪽에서 임금을 따른다”는 관점에서 보면 그 처지를 알 수 있습니다. 하물며 당시의 내부 계책은 위나라 임금이 동쪽을 떠나 서쪽으로 간 것과는 달리 여전히 그 나라 안에 있었던 것이니, 따라가야 할 사람은 좌우의 근신이나 종복의 무리일 뿐이었습니다. 어찌 대신이 간하여 말리지 않고 도리어 따라가겠다고 청했겠습니까? 무후(제갈량)가 위연의 계책을 쓰지 않고 동정을 간하지 않은 일, 그리고 임진왜란 때 병사를 청한 일의 득실은 그 뜻이 깊고 멀어 보기 어려우니 단정적으로 말하기 어렵습니다. 그러나 일을 미루어보고 자취를 고찰하면 또한 알 수 있는 바가 있습니다.

298. 答沈信夫〔原注:閏六月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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儀禮通解。近才看畢。更俟反覆。當有禀請也。區區竊有僭妄之見。敢先布聞。朱先生之編是書。正經之外。多有別立門目。以補其闕。天下義理。槩無不擧。至於聖學工夫之始終。王朝法制之大小。尤爲纖悉備具。此皆正經之所無也。因此編書。以立一王之制。以垂萬世之訓者意可知矣。然此只爲編輯古書。塡補節目而已。若其損益前代。折衷羣言。以示人不易之制者則有不及也。據先生自言。曰禮時爲大。使聖賢有作。必不一切從古。觀孔子欲從先進。又曰行夏之時。乘殷之輅。便是有意於損周之文。從古之朴。今所集禮書。只是略存古之制度。使後人自去减殺。求其可行而已。〔原注:見語類禮綱領門僴錄。〕然則述夫子之意而酌古今之宜。立爲中制。固先生志也。而平生所論著文字及其與門人講論及此者。其說亦略備矣。然於是編。不少槩見。何哉。此盖中庸非天子不議禮制度考文之意。而又不欲以聖人制作之事自居也。自先生言之。其義固如此。自後人言之。則因先生之志而輯先生之說。附入於是編。以成千古之定案。又豈有不可哉。故愚竊不自揆妄。欲悉取先生所著文字及他言論及此者。隨其門目編入。以就完書。庶幾使後人開卷瞭然。不迷於所從矣。未知如此。果不獲罪於前聖而取議於來世否乎。幸賜指敎。使得奉而周旋。如何如何。仍念此事工夫浩大。非有衆賢之相助。無以就之。而所望於老兄者。尤有深焉。不知肯許否。義理天下之公。想不以爲外矣。

至靜與中之不可分。來諭旣以章句爲正。更無可論矣。或問所謂靜而無一息之不中。承上靜而不知存之之靜而言。盖通聖凡而言。靜在衆人則靜有時而不中。在聖人則靜無時而不中云也。所謂靜者在聖人則固是至靜而謂之無一息之不中者。盖亦言其聖人至靜之無時不然也。非謂至此而後方謂至靜也。此句恐亦無可疑矣。

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Reply to Shen Xinfu [Original Note: Intercalary Sixth Month]
I have recently finished reading the Yili Tongjie(Comprehensive Explanation of Rituals and Ceremonies). I will wait to reflect on it further and then have questions to ask. I have some presumptuous views that I dare to share with you first. When Master Zhu compiled this book, besides the orthodox classics, he established many separate categories to supplement their deficiencies. There is almost no principle in the world that is not included. As for the beginning and end of the Sage’s learning and the magnitude of the laws and institutions of the royal dynasty, they are particularly detailed and complete. These are all things not found in the orthodox classics. From this, one can understand his intention in compiling this book to establish the institutions of a true king and leave behind instructions for ten thousand generations. However, this is only editing ancient books and filling in the gaps. If it is about modifying previous eras and reconciling various opinions to show people an unchangeable system, it falls short. According to the Master’s own words, he said, "In ritual, the times are the most important. If sages were to arise, they would certainly not follow the ancients in everything." Observing Confucius’s desire to follow the advanced, and also saying "practice the Xia calendar, ride the Yin carriage," this is precisely the intention to modify the refinement of Zhou and follow the simplicity of the ancients. The ritual book collected now only preserves the ancient systems slightly, allowing later generations to reduce them themselves and seek what is feasible [Original Note: See the Yulei(Classified Conversations), Ritual Principles section, Hu’s record]. If so, to follow the Master’s intent and weigh the appropriateness of the past and present to establish a middle system is indeed the Master’s ambition. The writings he discussed throughout his life and his discussions with his disciples on this topic have already covered the theory. However, in this compilation, it is not seen at all. Why? This is because it is not the intention of the Zhongyong (Doctrine of the Mean) to "not discuss ritual institutions and examine texts if one is not the Son of Heaven," and he did not want to claim the work of a Sage’s creation for himself. From the Master’s perspective, the meaning is indeed like this. From the perspective of later generations, if we follow the Master’s ambition and compile his theories, attaching them to this book to complete a definitive case for the ages, how could that be wrong? Therefore, I presumptuously and foolishly wish to take all the writings and other discussions by the Master on this topic and compile them into the book according to their categories to complete it. Hopefully, this will make it clear to later generations when they open the book, so they will not be confused about what to follow. I do not know if doing this would offend the former sages and invite criticism from future generations. I hope you will give me your guidance so that I may follow it. Also, I think this work is vast and cannot be completed without the help of many wise men. My hope for you, my elder brother, is even deeper. I do not know if you are willing to agree? Principles are public to the world, so I think you will not consider me an outsider.

That "utmost stillness" and "centeredness" cannot be separated, since you have already taken the Zhangjuas correct in your letter, there is nothing more to discuss. The "Question and Answer" (Huowen) says, "Stillness without a moment of not being centered," which follows the "stillness of not knowing how to preserve it" mentioned earlier. It speaks generally of both sages and ordinary people. Stillness in ordinary people sometimes is not centered, while in sages, stillness is never not centered. The so-called "stillness" in a sage is indeed "utmost stillness," and saying it is "without a moment of not being centered" is to say that the sage’s utmost stillness is always like this. It does not mean that one only calls it "utmost stillness" after reaching this point. I fear there is no room for doubt in this sentence either.

답 심신부 [원주: 윤 6월]
《의례통해》를 최근에야 다 읽었습니다. 다시 반복하여 살펴본 뒤에 여쭐 것이 있을 것입니다. 저의 주제넘은 소견이 있어 감히 먼저 말씀드립니다. 주자 선생께서 이 책을 편찬하실 때, 정경(正經) 외에 별도로 문목을 세워 그 부족함을 보충한 것이 많습니다. 천하의 의리가 대략 포함되지 않은 것이 없습니다. 성학(聖學) 공부의 시종과 왕조 법제의 대소에 이르러서는 더욱 섬세하고 완비되어 있습니다. 이는 모두 정경에는 없는 것들입니다. 이 책을 편찬하여 일왕(一王)의 제도를 세우고 만세의 훈계를 남기려 하신 뜻을 알 수 있습니다. 그러나 이는 단지 옛 책을 편집하여 조목을 채워 넣은 것일 뿐입니다. 만약 전대의 제도를 손익(損益)하고 여러 설을 절충하여 사람들에게 변하지 않는 제도를 보여주려 한 점에서는 미치지 못하는 바가 있습니다. 선생께서 스스로 말씀하시기를 “예는 때가 중요하다. 만약 성현이 다시 태어난다면 반드시 모든 것을 옛것을 따르지는 않을 것이다”라고 하셨습니다. 공자께서 선진(先進)의 예를 따르려 하신 것과 “하나라의 역법을 행하고 은나라의 수레를 탄다”고 하신 것을 보면, 곧 주나라의 문(文)을 덜어내고 옛것의 박(朴)을 따르려는 뜻이 있는 것입니다. 지금 수집된 예서는 단지 옛 제도를 대략 보존하여 후인들이 스스로 덜어내어 실행 가능한 것을 찾게 하려 한 것뿐입니다. [원주: 《어류》 예강령문 호(胡)의 기록을 보라.] 그렇다면 부자(공자)의 뜻을 서술하고 고금의 마땅함을 참작하여 중제(中制)를 세우는 것이 진실로 선생의 뜻일 것입니다. 평생 논저하신 글과 문인들과 강론하신 내용에 이 점이 대략 갖추어져 있습니다. 그런데 이 편찬물에는 조금도 보이지 않으니 어째서입니까? 이는 《중용》의 “천자가 아니면 예제와 문물을 의논하지 않는다”는 뜻이 아니며, 또한 성인의 제작이라는 일을 스스로 자처하고 싶지 않으셨기 때문입니다. 선생의 입장에서 보면 그 뜻이 진실로 그러합니다. 후인의 입장에서 보면 선생의 뜻을 따라 선생의 설을 편집하여 이 책에 부록으로 넣어 천고의 정안(定案)을 이루는 것이 어찌 불가하겠습니까? 그래서 저는 주제넘게도 선생께서 저술하신 글과 다른 언론 중 이와 관련된 것을 모두 취하여 그 문목에 따라 편입시켜 책을 완성하고자 합니다. 후인들이 책을 펼쳤을 때 명확히 알게 하여 무엇을 따라야 할지 미혹되지 않게 하려는 것입니다. 이렇게 하는 것이 과연 앞선 성현에게 죄를 얻고 후세에 비난을 받게 될지 모르겠습니다. 다행히 가르침을 주시어 제가 받들어 행하게 해주십시오. 또한 이 일은 공부가 방대하여 여러 현인들의 도움이 없으면 완성할 수 없다고 생각합니다. 형님께 기대하는 바가 더욱 깊습니다. 허락하시겠습니까? 의리는 천하의 공적인 것이니, 저를 외인으로 여기지 않으시리라 생각합니다.

지정과 중은 나눌 수 없다는 점은, 보내주신 편지에서 이미 장구를 정론으로 삼으셨으니 더 논할 것이 없습니다. 《혹문》에서 말한 “정하여 한순간도 중하지 않음이 없다”는 것은 앞서 말한 ‘정하여 보존할 줄 모르는 정’을 이어받아 말한 것입니다. 대개 성인과 범인을 통틀어 말한 것이니, 정이 보통 사람에게 있으면 때로 중하지 않을 때가 있고, 성인에게 있으면 정이 때로 중하지 않을 때가 없다는 뜻입니다. 성인에게 있어 이른바 정이라는 것은 진실로 지정(至靜)이며, 한순간도 중하지 않음이 없다고 말한 것은 성인의 지정이 때로 그렇지 않음이 없음을 말한 것입니다. 여기에 이르러서야 비로소 지정이라 일컫는다는 뜻이 아닙니다. 이 구절 또한 의심할 여지가 없을 듯합니다.

299. 答沈信夫〔原注:七月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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원문

示諭靈字說。周子太極圖說。先以靈字單言之。後以形神對言之。又於通書。先以彰微對言之。後以靈字單言之。是皆以靈字當太極地頭。然靈非理也。只是理之所存主處。朱子恐人錯看。有認氣爲理之弊。故到底必以人心之靈言之。以分解周子之意。盖要人就此靈字上。見得太極之理爲主。不要將靈字。直喚做太極也。其指亦微矣。常夫所傳鄙語救其失云者。似是於語脉間少差。謂之失。則何敢盖謂補其未備云爾。來諭所謂心爲太極之意者。已是十分見到。濂翁政須莞爾。更何容言哉。〔原注:通書註非人心太極之靈。孰能明之。靈字明字。皆貼人心字說。若曰人心具太極而靈云爾。靈字雖在太極下。其意實從人心上說來矣。〕

人心道心說。聖游以書來辨。纔已答去。略如來說矣。然來諭並疑栗翁說。則似亦未悉栗翁之意矣。朱子曰。鄕黨所記。本是人心之發。而在聖人分上。渾是道心。栗翁之說。盖本於此矣。人心道心。有合言者。有分言者。合言之則人心之善者。亦道心也。鄕黨所記云云是也。分言之則人心雖善。依故是人心。而與道心相對矣。庸序所謂危者安微者著是也。合言者本非不是。但聖游只知有合言者而不知有分言者。此其爲非也。栗翁之說。則但曰人心亦道心。而不復言人心之善者。非人心云爾。則此何甞如聖游之說哉。來諭以橫準竪。而並疑先正之說。恐亦未免過矣。

朱子太極圖。傍無語類。不得更考其詳略。約記得第一圈直書元亨利貞。第二圈對書元亨利貞。直書對書。一原分殊之義。煥然明白矣。盖第一圈太極。卽只是元亨利貞之理。但於此時。元亨利貞之體未分。其名未立。故一直書之。以明其渾然之中燦然者具。而實非有對待而並立者矣。第二圈。陰陽旣分。其理始分。而其名亦立。故左書元亨。右書利貞。以明其陰陽各具一理而不可復易矣。上圈着元亨利貞字。下圈着元亨利貞字。以見其太極不是空無一物。而一原分殊。一理貫通。又以直書對書。明其一原分殊之義。其指義曲折。微妙無窮。非先生。不可以及此矣。先生著太極圖傳。乃在乾道癸巳。而端蒙之錄。又在其後。則先生此時義理大原。豈復有未定之論哉。經義皆是他人言語。他人言語。非如自己胸中說出者。其意有難盡知。故至於晩年。猶有修改者。不可以此而槩疑其他也。至於健順五常之性。乃在禀賦以後。則當言於第二圈分殊對立處。不當言於第一圈一原無對處矣。彼爲無分之說者。直是不辨一與二與五之名數矣。名數粗粕。且不能辨。則義理精微。非所可與論。寘之不復道可矣。

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Reply to Shen Xinfu [Original Note: Seventh Month]
Regarding your instruction on the theory of the word "spirit" (ling), Master Zhou’s Taiji Tushuo (Explanation of the Diagram of the Supreme Ultimate) first speaks of the word "spirit" alone, then contrasts "form" and "spirit." In the Tongshu (Penetrating the Book of Changes), he first contrasts "manifestation" and "subtlety," then speaks of the word "spirit" alone. These all treat the word "spirit" as the starting point of the Supreme Ultimate. However, "spirit" is not "principle" (li); it is merely the place where principle resides and is mastered. Master Zhu, fearing that people would misinterpret it and mistake "qi" (vital energy) for "principle," insisted on speaking of it in terms of the "spirit of the human mind" to clarify Master Zhou’s intent. He wanted people to see the principle of the Supreme Ultimate as the master based on this word "spirit," not to directly call the word "spirit" the Supreme Ultimate. His point is very subtle. What you said about "saving the error" in the common language seems slightly off in the flow of the discourse. To call it an "error" is too bold; it should be called "supplementing what is incomplete." What you said in your letter about the mind being the Supreme Ultimate is already a perfect understanding; Master Lian (Zhou Dunyi) would surely smile. What more is there to say? [Original Note: If the Tongshucommentary does not speak of the spirit of the human mind as the Supreme Ultimate, who can clarify it? The words "spirit" and "manifest" are both attached to the word "human mind." It is as if saying the human mind possesses the Supreme Ultimate and is therefore spiritual. Although the word "spirit" is under the Supreme Ultimate, its meaning actually comes from the human mind.]

Regarding the theory of the human mind and the moral mind, Seongyu (a student) sent a letter to discuss it, and I have just replied, which is roughly the same as what you said. However, your letter also doubts Master Yul-gok’s (Yi I) theory, which seems to show that you have not fully understood his intent. Master Zhu said, "What is recorded in the Xiangdang (Village Conduct) chapter is originally the stirring of the human mind, but in the position of the Sage, it is entirely the moral mind." Master Yul-gok’s theory is based on this. The human mind and the moral mind are sometimes spoken of together, and sometimes spoken of separately. When spoken of together, the good part of the human mind is also the moral mind; what is recorded in the Xiangdang is an example. When spoken of separately, even if the human mind is good, it is still the human mind and is contrasted with the moral mind; what is said in the Zhongyong preface about "the precarious being safe and the subtle being manifest" is an example. Speaking of them together is not wrong, but Seongyu only knew of speaking of them together and did not know of speaking of them separately; this is his mistake. Master Yul-gok’s theory only says "the human mind is also the moral mind," and does not say "the good part of the human mind is not the human mind." How could this be the same as Seongyu’s theory? Your letter uses the horizontal to measure the vertical and doubts the theory of the former sage; I fear this is also somewhat excessive.

Master Zhu’s Taiji Tu (Diagram of the Supreme Ultimate)—I do not have the Yulei (Classified Conversations) by my side, so I cannot re-examine the details. I remember roughly that the first circle has "Yuan, Heng, Li, Zhen" written vertically, and the second circle has "Yuan, Heng, Li, Zhen" written in pairs. The vertical writing and the paired writing clarify the meaning of "one origin, divided into many." The first circle, the Supreme Ultimate, is simply the principle of Yuan, Heng, Li, Zhen. But at this time, the substance of Yuan, Heng, Li, Zhen is not yet divided, and their names are not yet established, so they are written vertically to show that their "wholly centered" and "brilliantly complete" state is present, but they are not yet in a state of opposition or standing side by side. In the second circle, Yin and Yang are already divided, so their principles begin to divide, and their names are established. Therefore, Yuan and Heng are written on the left, and Li and Zhen on the right, to show that Yin and Yang each possess a principle and cannot be changed again. The upper circle has the words Yuan, Heng, Li, Zhen, and the lower circle has the words Yuan, Heng, Li, Zhen, to show that the Supreme Ultimate is not empty and devoid of anything, and that "one origin is divided into many" and "one principle penetrates all." Furthermore, the vertical and paired writing clarifies the meaning of "one origin, divided into many." Its implications are complex and infinitely subtle; if it were not the Master, one could not reach this. The Master wrote the Taiji Tu Chuan (Commentary on the Diagram of the Supreme Ultimate) in the Gui-si year of the Qian-dao era, and the Duanmeng (Record of Early Learning) was written later, so how could the Master’s great origin of principles have had any unsettled theories at that time? The interpretations of the classics are all the words of others; the words of others are not like those spoken from one’s own heart, so their meaning is hard to know completely. Therefore, even in his later years, there were still revisions; one cannot use this to doubt other things in general. As for the nature of "strength, compliance, and the five constants," it exists after the endowment of qi, so it should be spoken of in the second circle where the division and opposition occur; it should not be spoken of in the first circle where there is one origin and no opposition. Those who speak of "no division" simply cannot distinguish the names and numbers of one, two, and five. If one cannot even distinguish the coarse names and numbers, then the subtle principles are not something one can discuss with them; it is better to set them aside and not speak of them again.

답 심신부 [원주: 7월]
영(靈) 자에 대한 설을 가르쳐 주셨습니다. 주자(주돈이)의 《태극도설》은 먼저 영 자를 단독으로 말하고, 뒤에 형(形)과 신(神)을 대조하여 말했습니다. 또 《통서》에서는 먼저 장(彰)과 미(微)를 대조하여 말하고, 뒤에 영 자를 단독으로 말했습니다. 이는 모두 영 자를 태극의 머리(시작점)로 삼은 것입니다. 그러나 영은 이(理)가 아닙니다. 단지 이가 존재하고 주재하는 곳일 뿐입니다. 주자(주희)께서는 사람들이 잘못 보아 기(氣)를 이로 인정하는 폐단이 있을까 염려하여, 끝내 반드시 인심의 영으로 말하여 주자의 뜻을 분해(해설)하셨습니다. 대개 사람들이 이 영 자 위에서 태극의 이치가 주재함을 보게 하려는 것이지, 영 자를 곧바로 태극이라 부르게 하려는 것이 아닙니다. 그 가리키는 바가 매우 미묘합니다. 상부(심신부)께서 말씀하신 ‘비루한 말을 구제한다’는 것은 말의 맥락에서 약간 어긋난 듯합니다. ‘실수’라고 말하면 어찌 감히 그러하겠습니까? ‘부족한 것을 보충한다’고 말할 뿐입니다. 보내주신 편지에서 ‘마음이 태극’이라는 뜻을 말씀하신 것은 이미 충분히 꿰뚫어 보신 것이니, 염옹(주돈이)께서도 마땅히 빙그레 웃으실 것입니다. 더 무엇을 말하겠습니까? [원주: 《통서》 주석에서 인심의 태극인 영이 아니면 누가 밝힐 수 있겠습니까? 영 자와 명(明) 자는 모두 인심 자에 붙여 말한 것입니다. 마치 인심이 태극을 갖추어 영묘하다고 말하는 것과 같습니다. 영 자가 비록 태극 아래에 있지만, 그 뜻은 실로 인심 위에서 말해 나온 것입니다.]

인심과 도심에 대한 설은 성유(제자)가 편지로 변론해 와서 방금 답장을 보냈는데, 대략 보내주신 말씀과 같습니다. 그러나 보내주신 편지에서 율곡(이이)의 설까지 의심하시니, 이는 율곡의 뜻을 온전히 알지 못한 듯합니다. 주자께서 “향당(鄕黨)에 기록된 것은 본래 인심의 발동이지만, 성인의 입장에서 보면 온통 도심이다”라고 하셨는데, 율곡의 설은 대개 여기에 근본을 둔 것입니다. 인심과 도심은 합쳐서 말할 때도 있고 나누어 말할 때도 있습니다. 합쳐서 말하면 인심의 선한 것도 도심이니, 향당에 기록된 것 등이 바로 이것입니다. 나누어 말하면 인심은 비록 선하더라도 여전히 인심이므로 도심과 상대가 됩니다. 《중용》 서문에 이른바 ‘위태로운 것은 편안해지고 미세한 것은 드러난다’는 것이 바로 이것입니다. 합쳐서 말하는 것이 본래 틀린 것은 아니지만, 성유는 합쳐서 말하는 것만 알고 나누어 말하는 것은 알지 못했으니 이것이 그의 잘못입니다. 율곡의 설은 단지 “인심 또한 도심이다”라고 했을 뿐, “인심의 선한 것은 인심이 아니다”라고 다시 말한 적은 없습니다. 그러니 어찌 성유의 설과 같겠습니까? 보내주신 편지에서 가로로 세로를 재듯(잣대가 맞지 않게) 선현의 설을 함께 의심하시니, 이는 지나친 것이 아닌가 합니다.

주자의 태극도는 《어류》가 곁에 없어 자세한 내용을 다시 고찰할 수 없습니다. 대략 기억하기로는 첫 번째 원에는 원형이정(元亨利貞)을 세로로 쓰고, 두 번째 원에는 원형이정을 대칭으로 쓴 것으로 압니다. 세로로 쓴 것과 대칭으로 쓴 것은 일원분수(一原分殊)의 의리가 환하게 명백해집니다. 대개 첫 번째 원의 태극은 곧 원형이정의 이치일 뿐입니다. 다만 이때는 원형이정의 체(體)가 아직 나뉘지 않았고 그 이름이 아직 서지 않았으므로, 세로로 써서 그 혼연한 중(中)에 찬연한 것이 갖추어져 있음을 밝혔으나, 실상은 대립하여 나란히 서 있는 것이 아닙니다. 두 번째 원은 음양이 이미 나뉘었으므로 그 이치가 비로소 나뉘고 그 이름도 섰습니다. 그러므로 왼쪽에 원형을 쓰고 오른쪽에 이정을 써서, 음양이 각각 하나의 이치를 갖추어 다시 바꿀 수 없음을 밝혔습니다. 위 원에 원형이정 글자를 붙이고 아래 원에 원형이정 글자를 붙인 것은 태극이 텅 비어 아무것도 없는 것이 아님을 보이고, 일원분수와 일리관통(一理貫通)을 나타낸 것입니다. 또 세로로 쓴 것과 대칭으로 쓴 것으로 일원분수의 의리를 밝혔으니, 그 취지와 곡절이 미묘하여 끝이 없습니다. 선생이 아니면 이에 미칠 수 없습니다. 선생께서 《태극도전》을 저술하신 것은 건도 계사년이었고, 《단몽》의 기록은 그 뒤의 일이니, 선생께서 이때 의리의 큰 근본에 어찌 다시 정해지지 않은 논의가 있었겠습니까? 경의(經義)는 모두 남의 언어입니다. 남의 언어는 자기 가슴속에서 나온 말과 같지 않아서 그 뜻을 다 알기 어려운 경우가 있습니다. 그러므로 만년에 이르러서도 수정하는 경우가 있었으니, 이를 가지고 다른 것까지 통틀어 의심해서는 안 됩니다. 건순오상(健順五常)의 성품은 기품을 받은 이후의 일이니, 마땅히 두 번째 원의 분수대립(分殊對立)하는 곳에서 말해야지, 첫 번째 원의 일원무대(一原無對)한 곳에서 말해서는 안 됩니다. 분별이 없다는 설을 주장하는 자들은 곧 일(一)과 이(二)와 오(五)의 명수(名數)조차 분별하지 못하는 것입니다. 명수라는 거친 것조차 분별하지 못한다면, 의리의 정미함은 함께 논할 바가 아니니, 제쳐두고 다시 말하지 않는 것이 좋습니다.

300. 答沈信夫〔原注:庚申十二月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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曲端事。其心不在王室。而意在專制一方。跋扈難制之狀。見於續綱目所記。更考之如何。來諭以殺端。比之於殺不辜得天下。則恐擬倫之失當也。孟子所謂殺不辜。是眞不辜也。張公之殺端。端實有罪。殺之爲過。容或有之。安可謂殺不辜乎。馬謖違其節度。而武侯誅之。睢陽城陷。而張鎬誅其不救者。二者之罪。端皆有之。武侯，張鎬之軍法得行。則端不可免矣。而况春秋之法。人臣無將。將則必誅。項籍之將心。已著於卿子冠軍之殺。當此時誅籍。則其誰曰不可。端欲殺節使不果。則拘其官屬。奪其使印。又欲殺王𤫉而幷其兵。此其將心之已著也。其可誅。何待於異日之爲患乎。張公有光復帝室之勳。以宰相出爲大帥而來鎭一方。故端不敢動。受其銜勒矣。若使如王庶輩人相繼來鎭。則端必䝱制。大帥以下。或逐或殺。專據一方。固已久矣。張公若去。則端必爲患矣。先事而除之。又豈爲過矣。

王庶受節制陝西諸軍之命。則是爲一方之大帥也。端爲其統制。則是庶之部將也。而不受其節度。又欲殺之。此與項籍之殺卿子冠軍。其心何以異哉。王庶雖爲統帥而無兵。涇原精兵。盡爲端所統。延安危急。王庶檄端使救。而端不行。王庶自收散亡赴之。則延安已陷矣。然則延安之陷。端之罪也。反欲歸罪於王庶而欲殺之。此其心何所不至也。張公未來。端甚肆。張公旣來。端不敢肆。盖知其力之不足以制張公也。及其張公不用端言。輕擧敗事。西人方咎張公而思端之復用。張公旣去而端復得兵柄。則其肆必有甚於前日矣。豈不爲全蜀之患也。前有可誅之罪。後有必肆之形。則雖使聖賢當之。必有所處矣。

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Reply to Shen Xin-fu (Original note: 12th month of the Gengshen year)
Regarding the affair of Qu Duan: His heart was not with the royal house, but rather intended to dominate a region. The state of his arrogance and difficulty in being controlled is recorded in the Xu Gangmu. How about re-examining this? Your letter compares killing Duan to "killing the innocent to gain the world," but I fear this analogy is inappropriate. What Mencius called "killing the innocent" refers to those who are truly innocent. When Lord Zhang killed Duan, Duan was truly guilty; killing him might have been excessive, but how can it be called killing the innocent? When Ma Su violated his orders, the Martial Marquis (Zhuge Liang) executed him; when the city of Suiyang fell, Zhang Hao executed those who failed to rescue it. Duan possessed both of these types of guilt. If the military laws of the Martial Marquis and Zhang Hao could be enforced, then Duan could not be spared. Furthermore, according to the laws of the Spring and Autumn Annals, if a minister plans a rebellion, he must be executed. Xiang Ji’s (Xiang Yu) rebellious heart was already evident in the killing of Qingzi Guanjun (Song Yi). If one had executed Ji at that time, who would have said it was wrong? Duan tried to kill the commissioner (Jiedushi) but failed, so he detained his subordinates and seized his official seal; he also wanted to kill Wang Shu and annex his troops. This is how his rebellious heart was already manifest. Since he was punishable, why wait for him to become a disaster in the future? Lord Zhang had the merit of restoring the imperial house; as a prime minister sent out to be a great commander to pacify a region, Duan dared not move and accepted his restraint. If people like Wang Shu had come to pacify the region one after another, Duan would surely have controlled them, and the great commander and his subordinates would have been either banished or killed, and he would have occupied the region alone for a long time. If Lord Zhang were to leave, Duan would certainly become a disaster. Eliminating him before the event, how could that be excessive?

Wang Shu received the order to command all the armies in Shaanxi, which made him the great commander of the region. Duan was his subordinate commander, meaning he was Wang Shu’s subordinate general. Yet he refused to accept his orders and even wanted to kill him; how is this heart different from Xiang Ji’s killing of Qingzi Guanjun? Although Wang Shu was the commander-in-chief, he had no troops; the elite troops of Jingyuan were all commanded by Duan. When Yan'an was in danger, Wang Shu sent a dispatch to Duan to rescue it, but Duan did not go. By the time Wang Shu gathered the scattered troops to go himself, Yan'an had already fallen. Thus, the fall of Yan'an was Duan’s crime. Instead, he wanted to blame Wang Shu and kill him; to what extent would this heart not go? Before Lord Zhang arrived, Duan was very rampant. Once Lord Zhang arrived, Duan dared not be rampant, because he knew his strength was insufficient to control Lord Zhang. Once Lord Zhang ignored Duan’s advice and acted rashly, causing failure, the Westerners began to blame Lord Zhang and thought of using Duan again. If Duan regained military power after Lord Zhang left, his rampancy would surely be worse than before. Would this not be a disaster for the entire Shu region? With a punishable crime in the past and the certainty of rampancy in the future, even if a sage were in that position, he would surely have to take action.

답 심신부(원주: 경신년 12월)
곡단(曲端)의 일에 대하여 말하자면, 그의 마음은 왕실에 있지 않고 한 지방을 전제(專制)하려는 뜻에 있었습니다. 그가 오만방자하여 다스리기 어려웠던 상황은 《속강목(續綱目)》에 기록된 바와 같습니다. 다시 한번 고찰해 보는 것이 어떻겠습니까? 보내주신 편지에서 곡단을 죽인 것을 ‘무고한 사람을 죽여 천하를 얻는 것’에 비유하셨는데, 이는 비유가 적절하지 않은 듯합니다. 맹자가 말한 ‘무고한 사람을 죽이는 것’은 정말로 죄가 없는 사람을 말하는 것입니다. 장공(張公)이 곡단을 죽였을 때, 곡단은 실제로 죄가 있었습니다. 그를 죽인 것이 지나쳤을 수는 있을지언정, 어찌 무고한 사람을 죽였다고 할 수 있겠습니까? 마속(馬謖)이 절도(節度)를 어기자 무후(武侯, 제갈량)가 그를 처형했고, 수양성(睢陽城)이 함락될 때 장호(張鎬)가 구원하지 않은 자들을 처형했습니다. 이 두 가지 죄를 곡단은 모두 가지고 있었습니다. 무후와 장호의 군법이 시행될 수 있다면 곡단 또한 면할 수 없었을 것입니다. 하물며 《춘추(春秋)》의 법에 따르면, 신하가 반역을 꾀하면 반드시 죽여야 합니다. 항적(項籍, 항우)의 반역 마음은 경자관군(卿子冠軍, 송의)을 죽일 때 이미 드러났습니다. 이때 항적을 죽였더라면 누가 옳지 않다고 했겠습니까? 곡단은 절사(節使)를 죽이려다 실패하자 그 관속들을 구금하고 사인(使印)을 빼앗았으며, 또 왕서(王庶)를 죽이고 그 군대를 병합하려 했습니다. 이것이 바로 그의 반역 마음이 이미 드러난 것입니다. 죽일 수 있는 자인데, 어찌 훗날 화근이 되기를 기다리겠습니까? 장공은 제실을 회복한 공이 있고, 재상으로서 대수(大帥)가 되어 한 지방을 진압하러 왔기에 곡단이 감히 움직이지 못하고 그 굴레를 썼던 것입니다. 만약 왕서 같은 이들이 계속해서 진압하러 왔다면, 곡단은 반드시 그들을 제압하고 대수 이하의 사람들을 쫓아내거나 죽여서 한 지방을 오랫동안 독점했을 것입니다. 장공이 떠나면 곡단은 반드시 화근이 되었을 것입니다. 일이 일어나기 전에 제거한 것이 어찌 지나친 일이겠습니까?

왕서는 섬서의 모든 군대를 절제(節制)하라는 명을 받았으니, 곧 한 지방의 대수였습니다. 곡단은 그 통제(統制)였으니 왕서의 부장이었습니다. 그런데도 그 절도를 받지 않고 오히려 그를 죽이려 했으니, 이것이 항적이 경자관군을 죽인 것과 그 마음이 어찌 다르겠습니까? 왕서는 통수(統帥)였으나 군사가 없었고, 경원(涇原)의 정예병은 모두 곡단이 통솔하고 있었습니다. 연안(延安)이 위급해지자 왕서가 곡단에게 구원하라는 격문을 보냈으나 곡단은 움직이지 않았습니다. 왕서가 스스로 흩어진 군사를 모아 달려갔을 때는 이미 연안이 함락된 뒤였습니다. 그렇다면 연안이 함락된 것은 곡단의 죄입니다. 도리어 왕서에게 죄를 돌려 그를 죽이려 했으니, 이 마음이 미치지 못할 곳이 어디 있겠습니까? 장공이 오기 전에는 곡단이 매우 방자했습니다. 장공이 온 뒤에는 감히 방자하게 굴지 못했는데, 이는 자신의 힘으로 장공을 제압하기에 부족함을 알았기 때문입니다. 장공이 곡단의 말을 쓰지 않고 경거망동하여 일을 그르치자, 서쪽 사람들은 장공을 탓하며 곡단을 다시 쓰기를 생각했습니다. 장공이 떠난 뒤 곡단이 다시 병권을 잡았다면, 그 방자함은 필시 이전보다 심했을 것입니다. 이것이 어찌 온 촉(蜀) 땅의 근심거리가 되지 않겠습니까? 앞에는 죽일 만한 죄가 있고, 뒤에는 반드시 방자해질 형세가 있으니, 성현이 그 자리에 있었더라도 반드시 처단할 바가 있었을 것입니다.

301. 答沈信夫〔原注:壬戌十月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_367B, ITKC_MO_0491A_A201_367C ...

원문

易服條。服人無去冠之文。而世俗無論服之輕重。皆去冠。先師於此甚加非斥。而謹按問解。則曰豈有祖父母及妻喪。不去吉冠之理。尤翁亦曰。期之重服。終着吉冠則駭俗。旣有沙，尤定論。依此期服則去冠。大功以下不去冠。爲穩耶。

家禮旣無去冠之文。則先師說恐是。但不可着華美之冠。若緇冠布笠之屬。恐無可去之義耳。

曲禮。知死而不知生。傷而不吊云云。推以註說。則似謂哭與不哭。只施於死者。而生者則只慰以辭無哭。而家禮則不分生死之知不知。但曰賓主相向哭盡哀。而且無婦人喪不哭之文。據此。雖婦人喪。吊時哭而慰之。男喪之無分。亦然。恐或酌古今而得宜耶。

家禮曲禮說。皆是大綱說也。大綱如此。則行之者自當視其情義厚薄而斟酌行之耳。家禮言奠賻。惟親友分厚者有之。下言伏蒙奠酹。幷賜臨慰云云。則所謂相向哭盡哀者。是言親厚之人。未必人人而皆然也。檀弓曰。朋友喪明則哭。喪明猶哭。况於朋友之有親喪乎。吊生者。未必皆是朋友也。若是朋友情契重者。則雖不知死。雖是婦人喪。豈可不哭乎。鄙於玉溪母喪。哭而吊之。玉溪於我。亦然矣。

按問解。婦人喪不哭。不知死不哭二條。竊詳問解。有若知死則於生者。亦哭而吊者然。似與曲禮之意不同。抑曲禮之意。亦如是耶。愚意則恐不如是。未知如何。

曲禮問解。皆只言生死之知不知。而不復論情義之厚薄。此其說難可一切依行也。若是於死者情契重者。雖不知生。旣哭靈座。哀情未已。出見孝子以故人之子。纍然在憂服之中。向賓而哭。則亦安得無哀情之動乎。如此者哭而吊之可也。不可但以知死而皆哭也。雖於死者情契不重。而又不知生者。則旣哭靈座。出見孝子立於階下。向賓而哭。而不顧而出。亦非人情也。以聖人式凶服者觀之。則哭之雖過。吊之可也。曲禮問解之說。恐皆有曲折之未盡者。而二說又自不同矣。大抵知死。則無論分之親踈厚薄。而其死可悲。故皆入哭靈座。至於吊生。則或哭或不哭。隨其分之親踈厚薄而不同矣。此其大略也。〔原注:知死而不知生。則其吊不哭。而死者情重則哭之。知生而不知死。則其吊亦不哭。而生者情重則亦哭之。生死俱知。則分雖不厚。皆哭之。此其曲折之變不同者也。〕

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Reply to Shen Xin-fu (Original note: 10th month of the Renxu year)
Regarding the article on changing clothes: There is no text stating that one should remove the cap when mourning others, yet worldly custom dictates removing the cap regardless of the weight of the mourning. My late teacher strongly criticized this. However, carefully examining the Wenjie (Questions and Answers), it says: "How can there be a reason not to remove the auspicious cap when mourning grandparents or a wife?" Master You also said: "To wear an auspicious cap throughout the period of one-year mourning is to shock the customs." Since there are definitive conclusions from Sha (Sha Ding) and You (You Zuo), is it stable to remove the cap for one-year mourning according to this, and not remove it for mourning of the dagong (nine-month) level or below?

Since the Jiali (Family Rituals) has no text about removing the cap, I fear my late teacher’s view is correct. However, one must not wear a fancy cap. If it is something like a black cap or a cloth hat, I fear there is no meaning in removing it.

The Quli (Summary of the Rites) says: "Know the dead but do not know the living, injured but do not offer condolences," and so on. Extending this with the commentary, it seems to mean that crying or not crying applies only to the dead, while for the living, one only offers words of consolation without crying. However, the Jiali does not distinguish between knowing or not knowing the dead or living; it only says: "Guest and host face each other and cry until their grief is exhausted." Moreover, there is no text saying that one should not cry at a woman’s funeral. Based on this, even at a woman’s funeral, one should cry and console when offering condolences. The same applies to a man’s funeral without distinction. Perhaps this is a way to balance the ancient and modern and find what is appropriate?

The Jiali and Quli are both general guidelines. If the guidelines are like this, those who practice them should naturally observe the depth of their feelings and relationships and act accordingly. The Jiali mentions offerings and funeral gifts, which are only for relatives and friends with close ties. The later mention of "having received the favor of offerings and libations, and also having been granted a visit and consolation," implies that the so-called "crying until grief is exhausted while facing each other" refers to people with close relationships; it is not necessarily so for everyone. The Tangong says: "If a friend loses their sight, one cries; if one cries for the loss of sight, how much more for the loss of a friend’s relative?" Offering condolences to the living is not necessarily always for friends. If the bond of friendship is deep, even if one does not know the dead, and even if it is a woman’s funeral, how can one not cry? When I offered condolences at the funeral of Yuxi’s mother, I cried; Yuxi did the same for me.

Regarding the Wenjie: The two clauses about not crying at a woman’s funeral and not crying when one does not know the dead—I have carefully examined the Wenjie, and it seems as if when one knows the dead, one also cries and offers condolences to the living. This seems different from the meaning of the Quli. Or is the meaning of the Quli also like this? My humble opinion is that it might not be so. I do not know what you think.

The Quli and Wenjie both only speak of knowing or not knowing the dead or living, and do not discuss the depth of feelings and relationships. It is difficult to follow these statements entirely. If one has a deep bond with the dead, even if one does not know the living, having already cried at the spirit seat, and the grief has not yet ceased, when one comes out and sees the filial son—the child of an old friend—standing in the midst of mourning clothes and crying toward the guest, how can one not have feelings of grief stirred? In such a case, it is acceptable to cry and offer condolences. One should not cry simply because one knows the dead. Even if one does not have a deep bond with the dead and does not know the living, if one has already cried at the spirit seat and comes out to see the filial son standing below the steps, crying toward the guest, it is not human nature to ignore him and leave. Looking at it from the perspective of the sage’s style of mourning clothes, even if crying is excessive, it is acceptable to offer condolences. I fear that both the Quli and Wenjie have nuances that are not fully exhausted, and the two theories themselves are different. Generally, if one knows the dead, regardless of the closeness or distance of the relationship, their death is sad, so one enters and cries at the spirit seat. As for offering condolences to the living, whether one cries or not depends on the closeness or distance of the relationship. This is the general outline. (Original note: If one knows the dead but not the living, one does not cry when offering condolences, but if the bond with the dead is deep, one cries. If one knows the living but not the dead, one does not cry when offering condolences, but if the bond with the living is deep, one also cries. If one knows both the dead and the living, even if the relationship is not close, one cries for both. These are the different variations of the nuances.)

답 심신부(원주: 임술년 10월)
의복에 관한 조항에 대해 말하자면, 사람의 상사에 관을 벗어야 한다는 문구는 없으나 세속에서는 상복의 가볍고 무거움을 불문하고 모두 관을 벗습니다. 선사(先師)께서 이를 매우 비판하셨습니다. 그러나 《문해(問解)》를 삼가 살펴보니, “조부모나 아내의 상에 길관(吉冠)을 벗지 않을 리가 있겠는가”라고 했습니다. 우옹(尤翁) 또한 “기년(期年)의 중복(重服)을 입고 끝까지 길관을 쓰는 것은 풍속을 놀라게 하는 일이다”라고 했습니다. 사(沙, 사정)와 우(尤, 우작)의 정론이 이미 있으니, 이를 따라 기복(期服)에는 관을 벗고 대공(大功) 이하에는 관을 벗지 않는 것이 안정된 방법이겠습니까?

《가례(家禮)》에는 관을 벗어야 한다는 문구가 없으니 선사의 말씀이 아마 옳을 것입니다. 다만 화려한 관을 써서는 안 됩니다. 치관(緇冠)이나 포립(布笠) 같은 종류라면 관을 벗어야 할 이유가 없을 듯합니다.

《곡례(曲禮)》에 “죽은 자는 알지만 산 자는 모르면, 다쳐도 조문하지 않는다”는 등의 말이 있습니다. 주석의 설을 미루어 보면, 곡(哭)을 하느냐 마느냐는 오직 죽은 자에게만 적용되고, 산 자에게는 말로 위로할 뿐 곡하지 않는다는 뜻인 듯합니다. 그러나 《가례》는 생사의 앎과 모름을 나누지 않고, 다만 “빈주(賓主)가 서로 마주 보고 애통함을 다하여 곡한다”고만 했습니다. 게다가 부인의 상에 곡하지 말라는 문구도 없습니다. 이에 근거하면 부인의 상이라도 조문할 때 곡하며 위로해야 합니다. 남자의 상도 구분 없이 마찬가지입니다. 아마도 고금의 예법을 참작하여 적절함을 얻은 것이 아니겠습니까?

《가례》와 《곡례》의 설은 모두 대강을 말한 것입니다. 대강이 이러하다면, 이를 행하는 자는 마땅히 그 정과 의리의 두텁고 얇음을 살펴서 참작하여 행해야 할 뿐입니다. 《가례》에서 전부(奠賻)를 말할 때 오직 친우로서 분의가 두터운 자에게만 있다고 했습니다. 아래에 “삼가 전애(奠酹)를 받고 아울러 임위(臨慰)를 베풀어 주시니”라고 한 것을 보면, 이른바 ‘서로 마주 보고 애통함을 다하여 곡한다’는 것은 친하고 두터운 사람을 두고 한 말이지, 반드시 모든 사람에게 다 그러한 것은 아닙니다. 《단궁(檀弓)》에 “친구가 시력을 잃으면 곡한다. 시력을 잃어도 오히려 곡하거늘, 하물며 친구의 친상(親喪)에 있어서랴”라고 했습니다. 산 자를 조문하는 것이 반드시 모두 친구인 것은 아닙니다. 만약 친구로서 정과 의리가 두터운 자라면, 비록 죽은 자를 알지 못하고 비록 부인의 상이라도 어찌 곡하지 않을 수 있겠습니까? 내가 옥계(玉溪)의 모친상에 곡하며 조문했고, 옥계도 나에게 그렇게 했습니다.

《문해》를 살펴보건대, ‘부인의 상에 곡하지 않는다’, ‘죽은 자를 모르면 곡하지 않는다’는 두 조항에 대해, 제가 《문해》를 자세히 살펴보니 마치 죽은 자를 알면 산 자에게도 곡하며 조문하는 것처럼 되어 있어 《곡례》의 뜻과 다른 듯합니다. 아니면 《곡례》의 뜻도 이와 같은 것입니까? 제 어리석은 생각으로는 그렇지 않을 것 같은데, 어떠한지 모르겠습니다.

《곡례》와 《문해》는 모두 생사의 앎과 모름만을 말했을 뿐, 정과 의리의 두텁고 얇음은 다시 논하지 않았습니다. 그러므로 그 설을 일률적으로 따르기는 어렵습니다. 만약 죽은 자와 정과 의리가 두터운 자라면, 비록 산 자를 알지 못하더라도 이미 영좌(靈座) 앞에서 곡하여 애통한 마음이 아직 그치지 않았는데, 밖으로 나와 효자가 고인의 자식으로서 근심 속에 수척해진 모습으로 빈객을 향해 곡하는 것을 보면 어찌 애통한 마음이 움직이지 않겠습니까? 이런 경우에는 곡하며 조문하는 것이 옳습니다. 죽은 자를 안다고 해서 모두 곡해서는 안 됩니다. 비록 죽은 자와 정과 의리가 두텁지 않고 또 산 자를 알지 못하더라도, 이미 영좌 앞에서 곡하고 나와서 효자가 계단 아래 서서 빈객을 향해 곡하는 것을 보고도 돌아보지 않고 나가는 것은 인정이 아닙니다. 성인이 흉복(凶服)을 입는 법식으로 관찰해 보면, 비록 곡하는 것이 지나치더라도 조문하는 것은 괜찮습니다. 《곡례》와 《문해》의 설은 모두 곡절을 다하지 못한 점이 있는 듯하며, 두 설 또한 서로 다릅니다. 대개 죽은 자를 알면 친소와 두텁고 얇음을 불문하고 그 죽음이 슬프기 때문에 모두 들어가 영좌 앞에서 곡합니다. 산 자를 조문하는 데 있어서는 곡하거나 곡하지 않는 것이 그 친소와 두텁고 얇음에 따라 달라집니다. 이것이 대략적인 요지입니다. (원주: 죽은 자를 알지만 산 자를 모르면 조문할 때 곡하지 않으나, 죽은 자와 정이 두터우면 곡합니다. 산 자를 알지만 죽은 자를 모르면 조문할 때 곡하지 않으나, 산 자와 정이 두터우면 곡합니다. 생사를 모두 알면 비록 분의가 두텁지 않아도 모두 곡합니다. 이것이 곡절의 변화가 다른 점입니다.)

302. 答沈信夫〔原注:十月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_368B

원문

所論性命諸說。大槩皆得之。無偏無全。不若言無偏全。認理爲性。不若言以理爲性。此則語病也。循物無違。信之用。以之訓全體之信。性自性道自道。亦若以性與道爲二物。如理氣之爲二物。此則見處微有未瑩也。然命辭無差。自非養深積厚。理融辭達者。不能也。無恠其如此也。更願益加浸灌培養之力。訒而後出之。如何如何。〔原注:曰無偏全。則謂無偏全之不同也。曰無偏無全。則若曰旣無偏者。又無全者也。故曰語病也。以孟子之言性。與告子之認氣言性對言。認字亦不免爲語病也。〕

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Reply to Shen Xin-fu (Original note: 10th month)
Regarding the various theories on nature and destiny that you discussed, you have generally grasped them well; there is no bias and no incompleteness. Saying "no bias and no incompleteness" is not as good as saying "no bias or incompleteness." Recognizing "principle" as "nature" is not as good as saying "taking principle as nature." This is a linguistic flaw. "Following things without violation" is the application of sincerity; using it to define the sincerity of the whole body, or saying "nature is nature, way is way," is like treating nature and the way as two things, just as principle and energy are treated as two things. This perspective is slightly unclear. However, the phrasing is not wrong; unless one has cultivated deeply and accumulated much, and has a mind where principle is fused and words are fluent, one cannot do this. Do not be surprised that it is so. I hope you will increase your efforts in nourishment and cultivation, and bring it out only after it is refined. How about that? (Original note: To say "no bias and incompleteness" means there is no difference between bias and completeness. To say "no bias or incompleteness" is like saying "since there is no bias, there is also no completeness." Hence, I say it is a linguistic flaw. Regarding Mencius’s discussion of nature, when contrasted with Gaozi’s recognition of energy as nature, the word "recognition" also cannot avoid being a linguistic flaw.)

답 심신부(원주: 10월)
논하신 성명(性命)에 관한 여러 설은 대체로 모두 잘 파악하셨습니다. 치우침도 없고 온전함도 없다는 것은 ‘치우침도 온전함도 없다’고 말하는 것만 못합니다. ‘이(理)를 성(性)으로 인정한다’는 것은 ‘이로써 성을 삼는다’고 말하는 것만 못합니다. 이것은 언어의 병폐입니다. ‘사물을 따라 어김이 없는 것’은 신(信)의 작용인데, 이를 가지고 전체의 신을 훈도하거나, ‘성은 성대로 도는 도대로’라고 하는 것은 마치 성과 도를 두 가지 물건으로 여기는 것과 같으니, 마치 이(理)와 기(氣)를 두 가지 물건으로 여기는 것과 같습니다. 이는 견해에 약간 밝지 못한 점이 있습니다. 그러나 명사(命辭)에 차이가 없는 것은 깊이 기르고 쌓음이 깊어 이치가 융합되고 말이 통달한 자가 아니면 할 수 없는 것이니, 그렇게 된 것을 괴이하게 여기지 마십시오. 다시금 침관(浸灌)하고 배양하는 힘을 더하여, 충분히 익힌 뒤에 내놓기를 바랍니다. 어떻습니까? (원주: ‘치우침도 온전함도 없다’고 하면 치우침과 온전함의 다름이 없다는 뜻이 됩니다. ‘치우침도 없고 온전함도 없다’고 하면 마치 ‘이미 치우침이 없는데 또 온전함도 없다’는 것과 같으므로 언어의 병폐라고 말한 것입니다. 맹자가 성을 말할 때 고자(告子)가 기(氣)를 인정하여 성을 말한 것과 대조하여 말한 것인데, ‘인정한다(認)’는 글자 또한 언어의 병폐를 면하기 어렵습니다.)

303. 答沈信夫〔原注:癸亥二月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_368C, ITKC_MO_0491A_A201_368D ...

원문

示諭浩氣夜氣。推其本原。則固皆是天地之氣。而孟子所言。則皆只就人身上說。今當先就人身上。究見得孟子本意而後。又推其原於天地可也。今以浩氣與夜氣。分屬於人身天地。恐失照勘。集註氣化流行。統指天地流行之氣。非專指夜氣也。語類兩條。皆言人之夜氣。能存得良心也。非謂得是氣於外而養是心於內也。高明將此夜氣。看作身外之氣。而屬之天地。甚誤甚誤。此章之旨。本以良心爲主。夜氣爲存養良心之助。而學者往往渾淪看去。或至於反易賓主之分。故朱子曉之。不得不分開言之。雖則分開言之。亦只就一身上言之。非以此氣屬之天地而爲身外之氣也。來諭又謂吾之氣浩然而塞乎天地者。是矣。而天地之氣好時。吾之氣亦好者。又未免失之矣。夜氣淸明。良心發見。自是吾之氣如此。何關於天地乎。天地之氣雖不好。聖人之氣。何甞不好。天地之氣雖好。違禽獸不遠之人。其氣何甞能好乎。氣之在人者。皆以我爲主。故吾之浩氣。配義與道。則可以塞天地。吾之夜氣。能存良心。則亦可以達之天下矣。初不以在外之氣而有所加損也。山木之說。只是引物爲喩。非有關於人事者也。高明合而論之。所以多失。幸更商之。

堯舜性之之說。已具於常夫書中。當經一覽。更詳來諭。專以湯武身之五覇假之。證此性之爲本然。區區之見則以爲只此可以證此性之爲氣質也。孟子以性之身之假之。對擧言之。以明聖賢王覇之分。而身之假之。皆屬氣質。則性之之當屬氣質。亦可知也。本性之人所同得者。未甞說出。而只得帶說於三言之中矣。性之者。性其本性也。身之者。身其本性也。假之者。假其本性之德。以爲名也。此所謂帶說也。至於性之身之假之。則乃是人事之不同而氣禀之使然也。若如高論而性字直作本性說。則身字假字。亦將直作性字看耶。且以能所之分言之。則本性所也。性之身之假之能也。所爲地頭。能爲人事。名位界分。不可混也。高明將此性字。不與身之假之一例看。而別作一義看。此於三言之中。義例徑庭。而能所之分混矣。孟子立言之本意。果若是哉。高明所主。專在於此。故特於此詳論之。幸望更考其本文如何。

心制中遭朞大功重服者。當服朞大功喪服之帶。盖心制以心而無服。心制從心。服制從服。義各有當。本不相妨。况心制黲帶。亦是黑帶。重服黑帶。豈不駭人所見耶。

婦人題主。出於周元陽祭錄。此恐是無子與孫而只有婦人者也。旣無子孫。則婦人自當主祭。旣自主祭。則自當題主。事勢固然矣。後人因此。雖有子孫。苟非嫡長。則婦人主祭題主。此雖出於嚴嫡之義。恐或推之太過矣。愚意婦人不敢專家。人臣不敢僭上。天地之大義也。婦人而專制國事。武瞾是也。人臣而僭居尊位。新莽是也。家有男子而婦人主祭。亦此之類也。斷以大義。恐不可如是。嫡子死無後。次子奉祀題主。嫡長立後。復歸宗祀。理順事便。有何不可乎。婦人主祭。大義已失。故節目之間。事事窒礙。婦人旣主祭。則當爲初獻。而諸子亞獻。則是嫂叔共事。而有內外官之嫌。若引此而諸子不得奠獻。則亦非人情也。婦人主祭者。仍就西階之位。則豈有主祭而在西階之賓位者也。若就東階之位。而衆婦女隨之。諸子就西階之位。而衆男子隨之。則男女易位。又不可之大者也。次子主祭初獻而仍在東位。次婦亞獻而乃在西位。嫡長婦位於次婦之上。則位序名義。秩然不亂。而無苟且難便之患矣。然近世諸老先生之言。皆不如此。豈愚見誤入而然耶。望賜剖敎。

書成後更考通書小註。問性者獨得於天。如何言獨得。朱子曰。此言聖人合下淸明完具。無所虧欠。此是人所獨得者。此對了復字說。復者已失而反其初。便與聖人獨得處不同。安字對了執字說。執是執持。安是自然。又曰。性此理而安焉者聖也。復此理而執焉者賢也。據此則可見鄙說之不至甚謬。而高明之將此性字。不與身字假字反字復字對說。而直作理字說。恐不得爲的論矣。

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Reply to Shen Xin-fu (Original note: 2nd month of the Guihai year)
Regarding your instruction on the "vast energy" (haoqi) and "night energy" (yeqi), if you trace their origin, they are indeed both the energy of heaven and earth. However, what Mencius said is all spoken from the perspective of the human body. Now, you should first investigate and see Mencius’s original intention within the human body, and then trace its origin to heaven and earth. To divide the vast energy and night energy and attribute them to the human body and heaven and earth respectively, I fear, misses the mark. The Jizhu(Collected Commentaries) says "the flow of energy transformation," which refers to the energy of heaven and earth flowing, not specifically to the night energy. The two entries in the Yulei (Classified Conversations) both speak of a person’s night energy being able to preserve their good heart; it does not mean that one obtains this energy from the outside and nourishes this heart within. You, sir, view this night energy as energy outside the body and attribute it to heaven and earth; this is a great mistake, a great mistake. The purport of this chapter is fundamentally based on the good heart, with the night energy as an aid to preserving and nourishing the good heart. Scholars often view it in a muddled way, sometimes even reversing the distinction between host and guest, so Zhu Xi had to clarify it by speaking of them separately. Even though he spoke of them separately, he still spoke of them within the context of one body; he did not attribute this energy to heaven and earth as energy outside the body. Your letter also says, "My energy is vast and fills heaven and earth," which is correct. But "when the energy of heaven and earth is good, my energy is also good" is a statement that fails to avoid error. The night energy is clear and bright, and the good heart is revealed; this is naturally how my energy is, what does it have to do with heaven and earth? Even if the energy of heaven and earth is not good, how could a sage’s energy not be good? Even if the energy of heaven and earth is good, how could the energy of someone who is not far from a bird or beast be good? The energy that resides in a person all takes "me" as the host. Therefore, my vast energy, when matched with righteousness and the way, can fill heaven and earth; my night energy, when able to preserve the good heart, can also reach the whole world. It is not that it is added to or diminished by energy outside. The story of the mountain trees is just using things as a metaphor; it has nothing to do with human affairs. You, sir, discuss them together, which is why you have many errors. I hope you will reconsider.

The theory of "nature it, body it, borrow it" (Xingzhi, Shenzhi, Jiazhi) for Yao and Shun is already contained in the book for ordinary people; you should take a look at it. I have examined your letter further. You specifically use Tang and Wu as "bodying it" and the Five Hegemons as "borrowing it" to prove that this "nature it" is the original nature. My humble view is that only this can prove that this nature is "temperamental nature." Mencius contrasts "nature it," "body it," and "borrow it" to clarify the distinction between the sage and the hegemon. Since "body it" and "borrow it" both belong to temperamental nature, it can be known that "nature it" should also belong to temperamental nature. The original nature that all people possess has not been spoken of, but it is implicitly mentioned within these three terms. "Nature it" means to make it one’s nature; "body it" means to make it one’s body; "borrow it" means to borrow the virtue of its nature to use as a name. This is what is called implicit mention. As for "nature it, body it, borrow it," these are differences in human affairs and are caused by temperamental endowment. If, as you argue, the word "nature" is taken directly as "original nature," then will the words "body" and "borrow" also be taken directly as "nature"? Furthermore, speaking in terms of the distinction between ability and object, original nature is the object, while "nature it," "body it," and "borrow it" are the ability. The object is the foundation, and the ability is human affairs; the boundaries of names and positions cannot be mixed. You, sir, do not view this "nature" word in the same way as "body it" and "borrow it," but interpret it as a separate meaning. In these three terms, the logic is inconsistent, and the distinction between ability and object is mixed. Is this truly Mencius’s original intention in establishing his words? Your position is entirely based on this, so I have discussed it in detail here. I hope you will re-examine the original text.

Regarding the mourning clothes, for those who encounter the one-year or nine-month mourning period while in "heart mourning," they should wear the belt of the one-year or nine-month mourning. Heart mourning is done with the heart and has no clothes; clothing mourning follows the clothes. The principles each have their place and do not interfere with each other. Moreover, the dark belt of heart mourning is also a black belt; would wearing a black belt for heavy mourning not shock people’s sight?

Women inscribing the spirit tablet comes from Zhou Yuanyang’s Jilu (Record of Sacrifices). This is likely for cases where there are no sons or grandsons and only women. Since there are no sons or grandsons, the woman naturally should preside over the sacrifice. Since she presides over the sacrifice, she naturally should inscribe the tablet; the situation is naturally so. Later people followed this, and even if there were sons and grandsons, if they were not the eldest son of the principal wife, the woman would preside over the sacrifice and inscribe the tablet. Although this comes from the meaning of strictly respecting the principal wife, I fear it is pushed too far. My humble opinion is that a woman should not monopolize the family, and a minister should not usurp the superior; these are the great principles of heaven and earth. A woman monopolizing state affairs is Wu Zetian; a minister usurping the supreme position is Wang Mang. A family having men but a woman presiding over the sacrifice is of this same category. Judging by the great principles, I fear it cannot be so. If the eldest son of the principal wife dies without an heir, the second son should preside over the sacrifice and inscribe the tablet; if the eldest son of the principal wife establishes an heir, it should return to the ancestral sacrifice. The principle is smooth and the matter is convenient; what is wrong with that? A woman presiding over the sacrifice already loses the great principle, so in the details, everything is obstructed. Since the woman presides over the sacrifice, she should be the first offerer, and the sons should be the second offerers; this is a sister-in-law and brother-in-law working together, which has the suspicion of internal and external officials. If you cite this and say the sons cannot offer sacrifices, that is also not human nature. If the woman presiding over the sacrifice remains in the position of the western steps, how can the one presiding over the sacrifice be in the guest position of the western steps? If she takes the position of the eastern steps and the crowd of women follows her, and the sons take the position of the western steps and the crowd of men follows them, then men and women change positions, which is also a great impropriety. If the second son presides over the sacrifice and is the first offerer and remains in the eastern position, and the second wife is the second offerer and is in the western position, and the wife of the eldest son of the principal wife is placed above the second wife, then the position, order, name, and meaning are orderly and not chaotic, and there is no trouble of being makeshift and inconvenient. However, the words of the various old masters of recent times are not like this. Is it because my humble view has entered into error? I hope you will give me your instruction.

After finishing the letter, I re-examined the Tongshu Xiaozhu (Small Commentary on the Comprehensive Book). Regarding "nature is uniquely obtained from heaven," how can it be said "uniquely obtained"? Zhu Xi said: "This means the sage is clear, bright, and complete from the start, with no deficiency. This is what a person uniquely obtains." This is said in contrast to the word "restore" (fu). "Restore" means it was already lost and then returned to the beginning, which is different from where the sage uniquely obtains it. The word "peace" (an) is said in contrast to the word "hold" (zhi). "Hold" is to grasp and maintain; "peace" is natural. He also said: "One who is this principle and is at peace with it is a sage; one who restores this principle and holds it is a worthy." Based on this, it can be seen that my humble view is not too erroneous, and your interpretation of this "nature" word, not contrasting it with "body," "borrow," "return," and "restore," but interpreting it directly as "principle," I fear, cannot be the definitive theory.

답 심신부(원주: 계해년 2월)
호기(浩氣)와 야기(夜氣)에 대해 가르쳐 주신 것을 보면, 그 근원을 미루어 볼 때 본래 모두 천지의 기입니다. 그러나 맹자가 말한 것은 모두 사람의 몸에 나아가서 말한 것입니다. 지금 마땅히 먼저 사람의 몸에 나아가 맹자의 본뜻을 궁구하여 얻은 뒤에, 다시 그 근원을 천지로 미루어 보는 것이 옳습니다. 지금 호기와 야기를 나누어 사람의 몸과 천지에 각각 소속시키는 것은 아마도 조감(照勘)을 잃은 것이 아닌가 합니다. 《집주(集注)》에 ‘기화(氣化)가 유행한다’고 한 것은 천지의 유행하는 기를 통틀어 가리킨 것이지, 전적으로 야기만을 가리킨 것이 아닙니다. 《어류(語類)》의 두 조항은 모두 사람의 야기가 능히 양심을 보존할 수 있다는 것을 말한 것이지, 밖에서 이 기를 얻어 안에서 이 마음을 기른다는 뜻이 아닙니다. 고명(高明)께서는 이 야기를 몸 밖의 기로 보아 천지에 소속시키셨으니, 매우 잘못된 일입니다. 이 장의 취지는 본래 양심을 위주로 하고 야기는 양심을 보존하고 기르는 도움으로 삼은 것인데, 학자들이 흔히 혼륜(渾淪)하게 보아 때로는 빈주(賓主)의 구분을 뒤바꾸기까지 하므로 주자께서 이를 깨우치시느라 부득이 나누어 말씀하신 것입니다. 나누어 말씀하셨더라도 역시 한 몸에 나아가 말씀하신 것이지, 이 기를 천지에 소속시켜 몸 밖의 기로 삼은 것이 아닙니다. 보내주신 편지에 또 “나의 기가 호연하여 천지에 가득하다”고 하셨는데, 이는 옳습니다. 그러나 “천지의 기가 좋을 때 나의 기 또한 좋다”고 하신 것은 잘못을 면하지 못한 것입니다. 야기가 청명하여 양심이 발현되는 것은 본래 나의 기가 그러한 것이니, 어찌 천지와 관계가 있겠습니까? 천지의 기가 비록 좋지 않더라도 성인의 기가 어찌 좋지 않겠습니까? 천지의 기가 비록 좋더라도 금수와 멀지 않은 사람의 기가 어찌 좋을 수 있겠습니까? 사람에게 있는 기는 모두 나를 위주로 합니다. 그러므로 나의 호기는 의(義)와 도(道)를 배합하면 천지에 가득할 수 있고, 나의 야기는 양심을 보존할 수 있으면 천하에 통달할 수 있습니다. 애초에 밖에 있는 기를 가지고 더하거나 덜어낼 것이 없습니다. 산목(山木)의 설은 단지 사물을 비유로 든 것일 뿐, 인사(人事)와 관계가 있는 것이 아닙니다. 고명께서 이를 합쳐서 논하셨기 때문에 잘못이 많은 것입니다. 다행히 다시 상의해 보시기 바랍니다.

요순(堯舜)의 성지(性之)에 관한 설은 이미 상부(常夫)의 글에 갖추어져 있으니 마땅히 한번 살펴보십시오. 보내주신 편지를 다시 자세히 보니, 전적으로 탕무(湯武)를 신지(身之)로, 오패(五覇)를 가지(假之)로 삼아 이 성지(性之)가 본연의 성임을 증명하셨습니다. 저의 소견으로는 오직 이것만이 이 성(性)이 기질(氣質)임을 증명할 수 있다고 생각합니다. 맹자께서 성지·신지·가지를 대조하여 말씀하신 것은 성현과 왕패(王覇)의 구분을 밝히기 위함입니다. 신지와 가지가 모두 기질에 속한다면, 성지 또한 기질에 속해야 함을 알 수 있습니다. 본성은 모든 사람이 똑같이 얻은 것인데, 아직 말해지지 않았으나 세 가지 말 속에 섞여서 말해졌을 뿐입니다. 성지(性之)는 그 본성을 성(性)으로 삼는 것이고, 신지(身之)는 그 본성을 몸으로 삼는 것이며, 가지(假之)는 그 본성의 덕을 빌려 이름으로 삼는 것입니다. 이것이 이른바 섞여서 말해진 것입니다. 성지·신지·가지에 이르러서는 곧 인사의 다름이며 기품(氣稟)이 그렇게 만든 것입니다. 만약 고론(高論)처럼 성(性) 자를 곧바로 본성으로 풀이한다면, 신(身) 자와 가(假) 자 또한 곧바로 성(性) 자로 보아야 하겠습니까? 또한 능소(能所)의 구분으로 말하자면, 본성은 소(所)이고 성지·신지·가지는 능(能)입니다. 소는 바탕이 되고 능은 인사가 되니, 명분과 지위의 경계는 섞일 수 없습니다. 고명께서는 이 성(性) 자를 신지·가지와 같은 예로 보지 않고 별도의 뜻으로 풀이하셨습니다. 이는 세 가지 말 속에서 의례(義例)가 어긋나고 능소의 구분이 섞인 것입니다. 맹자께서 말씀을 세우신 본뜻이 과연 이와 같겠습니까? 고명께서 주장하시는 바가 전적으로 여기에 있으므로 특별히 자세히 논하였습니다. 다행히 본문을 다시 고찰해 보시기를 바랍니다.

심제(心制) 중에 기년(期年)이나 대공(大功)의 중복(重服)을 당한 자는 마땅히 기년이나 대공의 상복 띠를 매야 합니다. 대개 심제는 마음으로 하는 것이라 복이 없고, 복제(服制)는 복을 따르는 것이니 의리가 각각 마땅함이 있어 본래 서로 방해되지 않습니다. 하물며 심제의 점대(黲帶) 또한 검은 띠인데, 중복에 검은 띠를 매는 것이 어찌 사람들의 눈에 놀랍겠습니까?

부인이 주(主)를 쓰는 것은 주원양(周元陽)의 《제록(祭錄)》에서 나왔습니다. 이는 아마도 아들과 손자가 없고 부인만 있는 경우일 것입니다. 자손이 없으니 부인이 당연히 제사를 주관해야 하고, 제사를 주관하니 당연히 주를 써야 하는 것이니 사세가 본래 그렇습니다. 후세 사람들이 이를 따라 자손이 있는데도 적장자(嫡長子)가 아니면 부인이 제사를 주관하고 주를 쓰게 되었습니다. 이는 비록 적통을 엄격히 하려는 뜻에서 나왔으나 아마도 너무 지나치게 미루어 나간 듯합니다. 제 어리석은 생각으로는 부인이 집안을 전제하지 못하고 신하가 윗사람을 참람하지 못하는 것이 천지의 큰 의리입니다. 부인이 국사를 전제하는 것은 무측천(武則天)이 그러했고, 신하가 존위를 참람하는 것은 신망(新莽, 왕망)이 그러했습니다. 집안에 남자가 있는데 부인이 제사를 주관하는 것 또한 이와 같은 부류입니다. 대의로 결단하건대 아마도 이와 같이 해서는 안 될 것입니다. 적자가 죽어 후사가 없으면 차자(次子)가 봉사(奉祀)하고 주를 쓰고, 적장자가 후사를 세우면 다시 종사(宗祀)로 돌아오게 하면 이치가 순하고 일이 편하니 무엇이 불가하겠습니까? 부인이 제사를 주관하면 대의가 이미 상실되므로 절목(節目) 사이에 일마다 막히게 됩니다. 부인이 이미 제사를 주관하면 초헌(初獻)이 되어야 하는데 여러 아들이 아헌(亞獻)을 하면 이는 숙질(叔姪)이 함께 일을 하는 것이 되어 내외관(內外官)의 혐의가 있게 됩니다. 만약 이를 인용하여 여러 아들이 전헌(奠獻)하지 못하게 한다면 또한 인정이 아닙니다. 부인이 제사를 주관하는 자가 서계(西階)의 위치에 머문다면, 어찌 제사를 주관하는 자가 서계의 빈위(賓位)에 있겠습니까? 만약 동계(東階)의 위치에 나아가 여러 부녀자가 따르고, 여러 아들은 서계의 위치에 나아가 여러 남자가 따른다면 남녀의 위치가 바뀌는 것이니 또한 큰 불가함입니다. 차자가 제사를 주관하여 초헌하고 동위(東位)에 머물며, 차부(次婦)가 아헌하고 서위(西位)에 머물고, 적장부(嫡長婦)가 차부의 위에 위치한다면 위계와 명의가 질서 정연하여 어지럽지 않고 구차하거나 불편한 근심이 없을 것입니다. 그러나 근세 여러 노선생들의 말씀은 모두 이와 같지 않으니, 어찌 제 소견이 잘못된 길로 들어선 것입니까? 가르침을 주시기를 바랍니다.

글을 마친 뒤에 《통서소주(通書小註)》를 다시 고찰해 보았습니다. 성(性)을 묻는 곳에 “홀로 하늘에서 얻었다”고 했는데, 어찌 홀로 얻었다고 말합니까? 주자께서 “이는 성인이 태어날 때부터 청명하고 완구(完具)하여 결함이 없음을 말한 것이니, 이것이 사람이 홀로 얻은 것이다”라고 하셨습니다. 이는 복(復) 자와 대조하여 말한 것입니다. 복(復)은 이미 잃어버린 뒤에 처음으로 돌아가는 것이니 성인이 홀로 얻은 곳과는 다릅니다. 안(安) 자는 집(執) 자와 대조하여 말한 것입니다. 집은 집지(執持)하는 것이고, 안은 자연스러운 것입니다. 또 “이 이치를 성(性)으로 삼고 안(安)하는 자는 성인이고, 이 이치를 복(復)하고 집(執)하는 자는 현인이다”라고 하셨습니다. 이에 근거하면 제 비루한 설이 크게 틀리지 않았음을 알 수 있고, 고명께서 이 성(性) 자를 신(身)·가(假)·반(反)·복(復) 자와 대조하여 말하지 않고 곧바로 이(理) 자로 풀이하신 것은 아마도 정론이 되기 어려울 듯합니다.

304. 答沈信夫。兼示金常夫。〔原注:癸亥七月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_370B, ITKC_MO_0491A_A201_370C ...

원문

示諭爲所後子服三年。鄙見亦同於諸賢。所謂爲父子則體也。非庶子則正也云者。極是極是。然諸賢之說推之。有不盡而間亦有未安於鄙懷者。故敢具淺見。以備僉裁。禮。爲人後者著服何也。爲人後者。本非父子而爲父子者也。本非父子。則疑於其降之於所生。故特著之。以明其同之於所生也。然則不爲所後子著服何也。所後子爲其父。同之於所生。則其父爲其子。亦當同之於所生也。此不待特著而後見也。爲人後者爲之子。則同其所後於所生固也。父於子。亦同其所後於所生何也。父子一體也。父之視子。子之視父。其義一也。父之視子。降之於所生。則子之視父。亦將有間於所生乎。父子相視。不如其所生。則是有父子之名而無父子之實也。非所以盡父子之親而極人倫之至也。父之視子。旣同於所生。則無長子而爲後者。服長子三年。長子死而爲後者。服衆子期。亦不待別著而見也。父子之服。禮之大目也。爲人後者。又是禮之變也。豈有闕而不著之理哉。特著爲父之服。以見其爲子而同入於子服之條矣。不別著者。乃所以深著父子之義而非有所闕略也。賈䟽於此有所未察。而徒以世俗之情度之。意其所後當降於所生。而四種之說。只據其所生而言。故又爲其所後而言之。所謂養他子爲後者是也。何以知其爲所後而言也。賈䟽於爲長子條。捨其明白之傳文。而創爲別說。必其四世正嫡而後許服三年。則其爲三年者。盖已寡矣。中間有支庶繼承者。亦不許三年。則其直取他子以爲後者。其果許三年乎。此其意不難知矣。䟽說此等處。直可斷之爲非。何可曲爲之說。以捄其失乎。尹君所謂嫡母養妾子爲後者。爲嫡母後者。卽其爲父後者也。爲父後而稱母後者。固已非正名之義。自父而言則乃是立己子爲後也。何可曰他子乎。立妾子爲己後。包在立庶子爲後之中。又不容別說也。常夫所謂收養子爲後者。所養若是同宗子。則此卽是所後子也。若是異姓子。則異姓爲後。乃是後世謬俗亂倫悖禮之事。初非禮經之所許也。傳曰。何如而可爲之後。同宗則可爲之後。賈䟽雖有誤處。本皆據經傳而爲說。則其說之陋。何至若此之甚哉。尹君與常夫又皆言養字不可言於所後。此一句重在爲後二字。養字只是言爲後之事。如言立他子。取他子之云耳。本不可深看。大學曰。未有學養子而後嫁者。所生子亦言養。則所後子。何爲不可言養字乎。高明之言收養子無服。此與繼父之無服於子同。二子之爲其父服。只爲其有養育之恩。二父之於其子。亦有恩之可言耶。是以禮只著子爲父之服。而不著父爲子之服。盖只視其恩之有無耳。聖人於此。果無義意而然哉。若以同居之情。欲爲報之。

則亦只當用同爨緦之文耳。高明之謂無服甚是。而常夫非之。亦誤矣。尹君又以正體之體。爲繼體之體。而非父子爲體之云者。亦甚誤。父子爲體。故孫不得爲體。若是繼體之體。則立孫爲後。獨非繼體。而子之不得爲後者。亦謂之體何也。正體二字。本皆指子之身。謂之繼體。則體字屬之父。尹君嫌其如此。謂之繼承之體。則體字雖屬於子。亦不成言語矣。旣爲父子。卽同骨血之親。何爲必分骨血非骨血而強爲之說。反使其父子相視。猶有所間隔耶。諸賢之說。於其大者。旣皆得之。小小出入。不必深論。然朋友講論。政好反覆。務歸至當。故僭易論之。不避煩絮。更賜證敎幸甚。〔原注:後考語類禮六喪服條卓錄曰。爲所生父母。齊衰不杖期。爲所養父母。斬衰三年。朱子盖亦以所後父母。爲養父母也。卓錄下楊錄三條。皆論承重所謂庶子之長子。死亦服三年者。盖謂庶子之承重者也。不言承重。蒙上文也。據此則䟽說適適相承。而後長子三年者。可見其非矣。〕

禮統於尊。姑雖在心喪中。隨舅同坐受幣。恐無未安。君臣服議。君喪中許行昏禮。則其許行冠禮。可知也。冠日。主人與賓同行吉禮。主人於期服中。不得行吉禮。則賓亦安可以重服。莅吉禮乎。此與國服有異矣。

번역

Reply to Shen Xin-fu. Also for Jin Chang-fu. [Original note: 7th month of the Gyehae year]
You have instructed me that one who is adopted as a successor should wear mourning for three years. My humble opinion is the same as that of the various worthies. The statement that "being a father and son is the body (essence), and not being a secondary son (shu-zi) is the correctness (zheng)" is extremely correct, extremely correct. However, when inferring from the theories of the various worthies, there are points that are not exhaustive and some that do not sit well with my humble thoughts. Therefore, I dare to present my shallow views for your collective judgment. In ritual, why does one who is adopted as a successor wear mourning? One who is adopted as a successor is originally not a father and son, but becomes a father and son. Since they are not originally father and son, there is a suspicion that he might downgrade his mourning for his biological parents. Therefore, it is specially stipulated to clarify that he is the same as his biological parents. If so, why is there no special stipulation for the adopted son to wear mourning for his father? If the adopted son treats his father the same as his biological father, then the father should also treat his son the same as his biological son. This is evident without needing a special stipulation. If one who is adopted as a successor becomes a son, it is natural that he treats his successor-father the same as his biological father. Why should the father also treat his son the same as his biological son? Father and son are one body. The father’s view of the son and the son’s view of the father have the same principle. If the father’s view of the son is downgraded compared to his biological son, then will the son’s view of the father also have a gap compared to his biological father? If the father and son view each other differently than they would their biological kin, then they have the name of father and son but lack the reality of father and son. This is not the way to exhaust the affection of father and son and reach the ultimate of human relations. Since the father’s view of the son is already the same as that of a biological son, there is no need to separately stipulate that one who has no eldest son and adopts a successor wears three years of mourning for the eldest son, or that one who has an eldest son die and adopts a successor wears one year of mourning for the other sons. The mourning of father and son is a major category of ritual. One who is adopted as a successor is a variation of this ritual. How could there be a reason to omit it and not record it? The mourning for a father is specially recorded to show that he is a son and enters the category of mourning for a son. That it is not separately recorded is precisely to deeply establish the meaning of father and son, not because there is an omission. The commentary of Jia (Gongyan) did not perceive this and merely measured it with worldly sentiments. He thought that the successor should be downgraded compared to the biological son, and the theory of the four types is based only on the biological son, so he spoke for the successor as well. This is what is called "raising another's son to be a successor." How do we know he spoke for the successor? In the commentary on the eldest son, Jia abandoned the clear text of the transmission and created a separate theory. If it is only permitted to wear three years of mourning after four generations of legitimate descent, then those who wear three years of mourning would be very few. If those who have collateral descendants inheriting are also not permitted three years, then would those who directly take another's son as a successor really be permitted three years? It is not difficult to know his intention. The commentary's discussion on these points can be directly judged as wrong; how can one twist the theory to save its flaws? What Mr. Yin calls "the legitimate mother raising a concubine's son as a successor" is the same as being a successor to the father. To be a successor to the father but call it a successor to the mother is already not the meaning of a correct name. Speaking from the father's perspective, this is establishing one's own son as a successor. How can one call it "another's son"? Establishing a concubine's son as one's own successor is included in establishing a secondary son as a successor, and does not allow for a separate theory. What Chang-fu calls "adopting a son as a successor"—if the adopted person is a son of the same clan, then this is the successor son. If it is a son of a different surname, then having a different surname as a successor is a matter of later generations' erroneous customs, confusing relations and violating rituals; it was never permitted by the ritual classics. The transmission says: "How can one be a successor? If of the same clan, then one can be a successor." Although Jia's commentary has errors, they were all based on the classics and transmissions, so how could his theory be so shallow as this? Mr. Yin and Chang-fu both say that the word "raising" (yang) cannot be used for a successor. This sentence focuses on the two words "being a successor." The word "raising" just refers to the act of being a successor, like saying "establishing another's son" or "taking another's son." It should not be interpreted too deeply. The Great Learning says: "There is no one who learns to raise a child and then gets married." The biological son is also called "raised." So why can the word "raising" not be used for a successor son? Your brilliant statement that "adopting a son has no mourning" is the same as the stepfather having no mourning for the son. The two sons wearing mourning for their father is only because of the grace of raising. Does the father have grace to speak of for his son? This is why the ritual only records the son's mourning for the father and does not record the father's mourning for the son. It is only to see whether there is grace or not. Did the Sage really have no meaning in doing this? If one wants to repay it based on the sentiment of living together, then one should only use the text of the "three-month mourning for those who eat together." Your statement that there is no mourning is very correct, and Chang-fu's criticism of it is also wrong. Mr. Yin also takes the "body" of "correct body" (zheng-ti) as the "body" of "inheriting body" (ji-ti), and says it is not "father and son are one body," which is also very wrong. Father and son are one body, so the grandson cannot be the body. If it were the "body" of "inheriting body," then establishing a grandson as a successor would be the only one that is not "inheriting body," and why is the son who cannot be a successor also called "body"? The two words "correct body" originally refer to the son's person. If it is called "inheriting body," then the word "body" belongs to the father. Mr. Yin dislikes this, so he calls it "the body of succession," but even if the word "body" belongs to the son, it does not make sense. Since they are father and son, they are of the same flesh and blood. Why must one divide them into flesh and blood and non-flesh and blood and force a theory, causing the father and son to view each other with a gap? The theories of the various worthies have already grasped the major points, so there is no need to discuss the small differences deeply. However, discussion among friends is good for repetition and striving for the most appropriate, so I have presumptuously discussed it without avoiding verbosity. I would be grateful if you could provide further proof and instruction. [Original note: Later, I examined the "Zhu-zi Yu-lei," section on mourning, and the "Zhuo-lu" says: "For biological parents, one wears the one-year mourning with staff. For raised parents, one wears the three-year mourning." Zhu-zi also considered successor parents as raised parents. The three entries of the "Yang-lu" under the "Zhuo-lu" all discuss the "eldest son of a secondary son" who inherits the heavy duty; if he dies, one also wears three years of mourning, which refers to the secondary son who inherits the heavy duty. It does not say "inheriting the heavy duty" because it follows the previous text. Based on this, the commentary's theory is consistent, and it can be seen that the theory of "three years for the eldest son of a successor" is wrong.]

Ritual is unified in respect. Although the aunt is in the period of mourning, sitting with the uncle to receive gifts is, I fear, not inappropriate. In the discussion of mourning between ruler and subject, if the wedding ceremony is permitted during the ruler's mourning, then it is known that the capping ceremony is also permitted. On the day of the capping, the host and the guest perform the auspicious ritual together. If the host cannot perform the auspicious ritual during the one-year mourning, how can the guest perform the auspicious ritual while wearing heavy mourning? This is different from national mourning.

답 심신부. 겸하여 김상부에게 보임. [원주: 계해년 7월]
후사로 삼은 아들을 위해 3년 복을 입는다는 가르침을 받았습니다. 저의 비루한 견해도 여러 현인들과 같습니다. 이른바 ‘부자 관계가 되면 체(體)가 되고, 서자(庶子)가 아니면 정(正)이 된다’는 말은 지극히 옳고 지극히 옳습니다. 그러나 여러 현인들의 설을 미루어 보면, 다하지 못한 점이 있고 간혹 제 마음속에 편치 않은 점도 있습니다. 그래서 감히 얕은 견해를 갖추어 여러 분의 재결을 기다립니다. 예(禮)에, 남의 후사가 된 자는 왜 복을 입는가? 남의 후사가 된 자는 본래 부자 관계가 아니었는데 부자 관계가 된 자입니다. 본래 부자 관계가 아니었으니, 친부모에게 내리는 복을 후사 부모에게도 내릴까 의심스럽습니다. 그래서 특별히 복을 입게 하여 친부모와 같음을 밝힌 것입니다. 그렇다면 후사로 삼은 아들을 위해 복을 입지 않는 것은 왜인가? 후사로 삼은 아들이 그 아버지를 친부모와 같이 대한다면, 그 아버지도 그 아들을 친자식과 같이 대해야 합니다. 이는 특별히 기록하기를 기다리지 않아도 알 수 있습니다. 남의 후사가 된 자가 아들이 되면, 후사 부모를 친부모와 같이 대하는 것은 당연합니다. 아버지가 자식을 대함에 있어서도 후사 자식을 친자식과 같이 대하는 것은 왜인가? 부자는 일체(一體)이기 때문입니다. 아버지가 자식을 보는 것과 자식이 아버지를 보는 것은 그 의리가 하나입니다. 아버지가 자식을 보면서 친자식보다 낮춘다면, 자식이 아버지를 보면서도 친부모와 간격이 생기지 않겠습니까? 부자가 서로 대함에 친자식보다 못하다면, 이는 부자라는 이름만 있고 부자라는 실질이 없는 것입니다. 이는 부자의 친함을 다하고 인륜의 지극함을 다하는 방법이 아닙니다. 아버지가 자식을 보는 것이 이미 친자식과 같다면, 장자가 없어서 후사를 삼은 자가 장자를 위해 3년 복을 입고, 장자가 죽어서 후사를 삼은 자가 중자(衆子)를 위해 기년(期年) 복을 입는다는 것은 따로 기록하지 않아도 알 수 있습니다. 부자의 복은 예의 큰 항목입니다. 남의 후사가 된 자는 또 예의 변(變)입니다. 어찌 빠뜨리고 기록하지 않을 리가 있겠습니까? 아버지를 위한 복을 특별히 기록한 것은 그가 아들이 되어 자식의 복 조항에 함께 들어감을 보이기 위함입니다. 따로 기록하지 않은 것은 곧 부자의 의리를 깊이 밝힌 것이지, 빠뜨린 것이 아닙니다. 가소(賈疏)는 이 점을 살피지 못하고 다만 세속의 정으로 헤아렸습니다. 후사 부모는 친부모보다 낮추어야 한다고 생각했고, 4종의 설은 오직 친부모를 기준으로 말한 것이기에 후사 부모를 위해서도 말한 것입니다. 이른바 ‘다른 사람의 아들을 길러 후사를 삼는다’는 것이 이것입니다. 어찌 후사 부모를 위해 말한 것임을 아는가? 가소는 장자를 위한 조항에서 명백한 전(傳) 문장을 버리고 따로 설을 창안했습니다. 반드시 4세 정적(正嫡)이어야 3년 복을 허락한다면, 3년 복을 입을 자는 이미 적을 것입니다. 중간에 지서(支庶)가 계승한 자도 3년 복을 허락하지 않는다면, 곧바로 다른 사람의 아들을 취해 후사를 삼은 자에게 과연 3년 복을 허락하겠습니까? 그 뜻을 알기는 어렵지 않습니다. 소(疏)에서 이런 곳을 설명한 것은 곧바로 틀렸다고 단정할 수 있는데, 어찌 굽혀서 설을 만들어 그 잘못을 구제하려 합니까? 윤군이 말한 ‘적모가 첩의 자식을 길러 후사를 삼는다’는 것은, 적모의 후사가 된 것은 곧 아버지의 후사가 된 것입니다. 아버지의 후사가 되었는데 어머니의 후사라고 칭하는 것은 본래 정명(正名)의 의리가 아닙니다. 아버지의 입장에서 말하면 곧 자기 자식을 세워 후사를 삼은 것입니다. 어찌 다른 사람의 아들이라고 할 수 있습니까? 첩의 자식을 세워 자기 후사를 삼는 것은 서자를 세워 후사를 삼는 것 속에 포함되어 있으니, 따로 설을 세울 여지가 없습니다. 상부가 말한 ‘수양자를 들여 후사를 삼는다’는 것은, 기른 자가 만약 같은 종족의 자식이라면 이는 곧 후사 아들입니다. 만약 이성(異姓)의 자식이라면, 이성을 후사로 삼는 것은 후세의 잘못된 풍속으로 인륜을 어지럽히고 예에 어긋나는 일입니다. 애초에 예경(禮經)에서 허락한 바가 아닙니다. 전(傳)에 이르기를, “어떠해야 후사를 삼을 수 있는가? 같은 종족이면 후사를 삼을 수 있다”고 했습니다. 가소에 비록 잘못된 점이 있으나 본래 모두 경전과 전(傳)에 근거하여 설을 세웠는데, 그 설의 비루함이 어찌 이토록 심하단 말입니까? 윤군과 상부는 또 모두 ‘기른다(養)’는 글자를 후사에게는 쓸 수 없다고 말합니다. 이 한 구절은 ‘후사를 삼는다’는 두 글자에 중점이 있습니다. ‘기른다’는 글자는 단지 후사를 삼는 일을 말할 뿐입니다. ‘다른 사람의 아들을 세운다’, ‘다른 사람의 아들을 취한다’고 말하는 것과 같습니다. 본래 깊이 볼 것이 없습니다. 대학(大學)에 이르기를, “아들을 기르는 것을 배운 뒤에 시집가는 자는 없다”고 했습니다. 친자식도 ‘기른다’고 말하는데, 후사 아들에게 어찌 ‘기른다’는 글자를 쓸 수 없겠습니까? 고명(高明)의 ‘수양자는 복이 없다’는 말은, 이는 계부(繼父)가 자식에게 복이 없는 것과 같습니다. 두 아들이 그 아버지를 위해 복을 입는 것은 단지 기르고 가르친 은혜가 있기 때문입니다. 두 아버지가 그 자식에게도 은혜를 말할 수 있습니까? 이 때문에 예는 단지 자식이 아버지를 위한 복만 기록하고, 아버지가 자식을 위한 복은 기록하지 않았습니다. 대개 단지 그 은혜의 유무를 본 것입니다. 성인이 여기에 과연 뜻이 없어서 그랬겠습니까? 만약 함께 거처하는 정으로 보답하고자 한다면, 단지 ‘동찬시(同爨緦)’의 문구를 써야 할 것입니다. 고명이 복이 없다고 한 것은 매우 옳고, 상부가 이를 그르다고 한 것은 또한 잘못입니다. 윤군이 또 ‘정체(正體)의 체(體)’를 ‘계체(繼體)의 체(體)’로 보아 ‘부자가 체가 된다’는 말이 아니라고 한 것도 또한 매우 잘못입니다. 부자가 체가 되기 때문에 손자는 체가 될 수 없습니다. 만약 ‘계체의 체’라면, 손자를 세워 후사를 삼는 것은 유독 계체가 아니며, 자식이 후사가 될 수 없는 자를 또한 체라고 부르는 것은 왜입니까? 정체라는 두 글자는 본래 모두 자식의 몸을 가리킵니다. 계체라고 부르면 체라는 글자가 아버지에게 속하게 됩니다. 윤군은 이것을 싫어하여 ‘계승의 체’라고 부르는데, 그러면 체라는 글자가 비록 자식에게 속하더라도 말이 되지 않습니다. 이미 부자 관계가 되었으면 곧 골육의 친함이 같은데, 어찌 반드시 골육과 골육이 아닌 것을 나누어 억지로 설을 만들어, 도리어 부자가 서로 대할 때 간격이 있게 합니까? 여러 현인들의 설은 큰 줄기는 이미 모두 얻었으니, 작은 차이는 깊이 논할 필요가 없습니다. 그러나 친구끼리 강론하는 것은 바로 반복하여 지극히 마땅한 곳으로 돌아가게 하는 것이 좋기에, 주제넘게 논해 보았으니 번거로움을 피하지 않았습니다. 다시 증교(證敎)를 내려주시면 다행이겠습니다. [원주: 나중에 주자어류 예(禮) 6 상복 조항을 상고해 보니 탁록(卓錄)에 이르기를, “친부모를 위해서는 제최불장기(齊衰不杖期)이고, 기른 부모를 위해서는 참최 3년이다”라고 했습니다. 주자께서도 대개 후사 부모를 기른 부모로 보신 것입니다. 탁록 아래 양록(楊錄) 세 조항은 모두 승중(承重), 즉 서자의 장자가 죽었을 때 3년 복을 입는 것을 논했는데, 대개 서자로서 승중하는 자를 말한 것입니다. 승중이라고 말하지 않은 것은 윗글을 따른 것입니다. 이에 근거하면 소(疏)의 설은 서로 이어지니, 후사 장자 3년 복이라는 설이 잘못임을 알 수 있습니다.]

예는 존(尊)에 통합니다. 비록 심상(心喪) 중이라도 시어머니를 따라 시아버지와 함께 앉아 폐백을 받는 것은, 아마도 안 될 것은 없을 듯합니다. 군신 복의 의논에서, 임금의 상중에 혼례를 행하는 것을 허락했다면 관례를 행하는 것도 허락했음을 알 수 있습니다. 관례 날에 주인과 빈객이 함께 길례(吉禮)를 행합니다. 주인은 기년 복 중에는 길례를 행할 수 없는데, 빈객이 어찌 중한 복을 입고 길례에 임할 수 있겠습니까? 이는 국가의 복과는 다릅니다.

305. 答沈信夫〔原注:九月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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원문

前書承問星溪事。忘未奉對。玆敢追復。星溪姓。名汪佑。字啓我。康煕時人也。其學專以編書爲事。而內無實得。名宗朱學而實染禪旨。文亦甚拙而效嚬明人。殆不足以徵中國之文獻也。然近日文獻來自中國者。皆此之類。未有能得朱子之正宗者。豈中國學術。盡如是耶。天方以中國棄之夷狄。宜其儒者之不出也。抑或深山之中。有不剃頭儒者。得其正宗。著書以竢河淸。而世莫得以傳之耶。此之有無。不可知也。而吾東近日學術漸訛。不知天意又將如何也。深使人憂懼。因筆及此。語不覺其支離。豈少日習氣猶未盡除而然耶。星溪隱居不仕。所編書自序。不書甲子。只書姓名。豈其聞靖節之風者耶。若然則非吳澄，許衡輩之流。深可尙也。

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Reply to Shen Xin-fu [Original note: 9th month]
In my previous letter, I received your inquiry about Xingxi, but I forgot to reply. I dare to add it now. Xingxi's surname is Wang, his name is You, and his courtesy name is Qi'e. He was a person of the Kangxi era. His learning was entirely devoted to compiling books, but internally he had no real attainment. He claimed to follow Zhu-zi's learning but was actually stained with Zen ideas. His writing was also very clumsy, imitating the Ming people; it is hardly enough to serve as evidence for Chinese literature. However, the literature that has recently come from China is all of this kind. There is none that has been able to obtain the correct lineage of Zhu-zi. Is it that Chinese scholarship is all like this? Heaven is about to abandon China to the barbarians, so it is natural that scholars do not emerge. Or perhaps in the deep mountains, there are scholars who do not shave their heads, who have obtained the correct lineage and are writing books while waiting for the Yellow River to clear, but the world has no way to transmit them? Whether this exists or not, I cannot know. But our Eastern scholarship has recently become increasingly erroneous, and I do not know what Heaven's will is. It makes one deeply worried and fearful. Because of this, I have written this, and the words have become disjointed without me realizing it. Is it because the habits of my younger days have not yet been completely removed? Xingxi lived in seclusion and did not serve. In the preface to the books he compiled, he did not write the year (jiazi), but only his name. Could it be that he heard of the style of Jingjie (Tao Yuanming)? If so, he is not of the same class as Wu Cheng or Xu Heng, and is deeply commendable.

답 심신부 [원주: 9월]
지난번 편지에서 성계(星溪)에 대해 물으셨는데, 잊고 답하지 못했습니다. 이제 감히 뒤늦게나마 답합니다. 성계의 성은 왕(汪)이고 이름은 우(佑)이며 자는 계아(啓我)입니다. 강희 연간의 사람입니다. 그의 학문은 오로지 책을 엮는 것을 일로 삼았으나, 내면에는 실질적인 깨달음이 없습니다. 이름은 주자학을 따른다고 했으나 실제로는 선(禪)의 취지에 물들었습니다. 문장 또한 매우 졸렬하여 명나라 사람들을 흉내 냈으니, 거의 중국의 문헌을 증명할 만한 것이 못 됩니다. 그러나 최근 중국에서 온 문헌들은 모두 이런 종류들뿐입니다. 주자의 정통을 얻은 자가 아직 없습니다. 어찌 중국의 학술이 모두 이와 같단 말입니까? 하늘이 장차 중국을 오랑캐에게 버리려 하시니, 유학자가 나오지 않는 것이 당연합니다. 아니면 깊은 산속에 머리를 깎지 않은 유학자가 있어, 그 정통을 얻고 글을 저술하며 황하가 맑아지기를 기다리고 있는데, 세상이 이를 전할 길이 없는 것입니까? 이것의 유무는 알 수 없습니다. 그러나 우리 동방의 학술도 최근 점점 잘못되어 가고 있으니, 하늘의 뜻이 또 어떻게 될지 모르겠습니다. 깊이 사람을 근심하고 두렵게 합니다. 이로 인해 붓을 들어 여기까지 썼는데, 말이 자신도 모르게 지리멸렬해졌습니다. 혹시 젊은 날의 습기가 아직 다 제거되지 않아서 그런 것입니까? 성계는 은거하여 벼슬하지 않았고, 엮은 책의 자서(自序)에 갑자(甲子)를 쓰지 않고 오직 성명만 썼습니다. 혹시 정절(靖節, 도연명)의 풍도를 들은 자입니까? 만약 그렇다면 오징(吳澄), 허형(許衡) 무리와는 다르니, 깊이 칭찬할 만합니다.

306. 答沈信夫〔原注:甲子二月〕

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원문

精粗本末四字。就氣上言之。則氣自有精粗本末。以理與氣對言。則理爲精而氣爲粗。理爲本而氣爲末。言各有所當。不可以相廢也。朱子答劉叔文書。氣之精粗。就氣上言者也。太極圖解精粗本末。以理與氣對言者也。二說本不相干。或者之以此相難。於答是也何有。先師晩年精義。多有與初年說不同。記聞錄所記。皆是晩年定論。而又是親自勘證者也。凡有異同。皆當以記聞錄爲正。朱子自贊仁義之府。擧仁義二字。理無不盡矣。且與禮法字對下。故不曰義理而曰仁義也。

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Reply to Shen Xin-fu [Original note: 2nd month of the Jiazi year]
The four words "refined, coarse, root, and branch" (jing, cu, ben, mo), if spoken in terms of qi, then qi itself has refined, coarse, root, and branch. If spoken by contrasting li and qi, then li is refined and qi is coarse; li is the root and qi is the branch. The statements each have their proper place and cannot be discarded for one another. Zhu-zi's reply to Liu Shu-wen is about the refined and coarse of qi, which is spoken in terms of qi. The "Explanation of the Taiji Diagram" on refined, coarse, root, and branch is spoken by contrasting li and qi. The two theories are not related to each other. If someone uses this to challenge the other, what does it have to do with the reply? The profound meanings of my late teacher in his later years often differed from his early theories. The records in the "Jiwenlu" are all his final conclusions in his later years, and they were personally verified by him. Whenever there are differences, one should take the "Jiwenlu" as the standard. Zhu-zi himself praised the "mansion of benevolence and righteousness" (ren-yi zhi fu), and by raising the two words "benevolence and righteousness," the principle is fully exhausted. Moreover, it is contrasted with the word "ritual and law," so he did not say "righteousness and principle" (yi-li) but said "benevolence and righteousness" (ren-yi).

답 심신부 [원주: 갑자년 2월]
정(精), 조(粗), 본(本), 말(末) 네 글자는 기(氣)에 대해서 말하면 기 자체에 정조본말이 있는 것입니다. 이(理)와 기(氣)를 대조하여 말하면, 이는 정(精)이고 기는 조(粗)이며, 이는 본(本)이고 기는 말(末)입니다. 말하는 바가 각각 마땅한 곳이 있으니 서로 폐기할 수 없습니다. 주자께서 유숙문(劉叔文)에게 답한 것은 기의 정조에 관한 것으로, 기에 대해서 말한 것입니다. 태극도해(太極圖解)의 정조본말은 이와 기를 대조하여 말한 것입니다. 두 설은 본래 서로 상관이 없습니다. 혹자가 이것으로 서로 난처하게 한다면, 답하는 것과 무슨 상관이 있겠습니까? 선사(先師)께서 만년에 정밀하게 논하신 뜻은 초년의 설과 다른 것이 많습니다. 기문록(記聞錄)에 기록된 것은 모두 만년의 정론(定論)이며, 또 친히 직접 검증하신 것입니다. 이견이 있을 때는 모두 기문록을 정본으로 삼아야 합니다. 주자께서 스스로 ‘인의의 부(仁義之府)’라고 찬양하셨는데, 인의 두 글자를 들어 이치가 다하지 않음이 없습니다. 또한 예법(禮法)이라는 글자와 대조하여 아래에 두었기 때문에, 의리(義理)라고 하지 않고 인의(仁義)라고 한 것입니다.

307. 答沈信夫〔原注:四月〕

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원문

三年內立後者。再朞雖過。几筵不可撤。而上食則似無仍行之義。以此問于玉溪。則答云几筵雖不撤。上食則當停廢云。近聞寒泉以上食亦不廢爲當。二論得失何居。

几筵亦不可不撤。只於舊日几筵所設處。設虛位。朝夕哭臨。變除之節。亦只哭而除之。神主旣入廟則服喪而已。祭則無謂也。士能以爲几筵撤後。廬墓以終三年。其言尤是矣。神主久不入廟。固非神道之所宜。而神主在位。不上食。亦豈人情之所安耶。三年入廟。神道之常也。服喪三年。子道之常也。而皆禮之大閑。不可踰越者。各盡其常。無違大閑。不亦可乎。愚見如此。未知是否。

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Reply to Shen Xin-fu [Original note: 4th month]
For one who establishes a successor within the three-year mourning period, even if the two-year period has passed, the spirit table (ji-yan) cannot be removed, but it seems there is no meaning in continuing the food offerings. When I asked Yuxi about this, he replied that although the spirit table is not removed, the food offerings should be stopped. Recently, I heard that Hanjuan considers it appropriate not to stop the food offerings. Where do the gains and losses of the two theories lie?

The spirit table also cannot be removed; one should only set up an empty seat where the old spirit table was set up, and perform the morning and evening wailing. The steps of changing the mourning should also be performed only by wailing. Once the spirit tablet enters the ancestral temple, one just wears mourning; there is no reason for sacrifice. The opinion of Shi-neng that after the spirit table is removed, one should live in a hut by the grave until the end of the three years, is even more correct. If the spirit tablet does not enter the temple for a long time, it is certainly not appropriate for the way of the spirits, but if the spirit tablet is in its place and there are no food offerings, how can it be comfortable for human feelings? Entering the temple after three years is the norm of the way of the spirits. Wearing mourning for three years is the norm of the way of a son. Both are the great barriers of ritual that cannot be crossed. If each exhausts its norm and does not violate the great barrier, is that not acceptable? My humble opinion is like this; I do not know if it is correct or not.

답 심신부 [원주: 4월]
3년 상 중에 후사를 세우는 경우, 재기(再朞)가 비록 지났더라도 기연(几筵)은 철거할 수 없으나, 상식(上食)은 계속 행할 뜻이 없는 듯합니다. 이 점을 옥계(玉溪)에게 물으니, “기연은 비록 철거하지 않더라도 상식은 마땅히 정지해야 한다”고 답했습니다. 최근에 한천(寒泉)은 상식 또한 폐하지 않는 것이 마땅하다고 들었습니다. 두 논의의 득실은 어디에 있습니까?

기연 또한 철거하지 않을 수 없습니다. 다만 예전 기연을 설치했던 곳에 허위(虛位)를 설치하고 조석으로 곡림(哭臨)하십시오. 변제(變除)의 절차도 다만 곡하고 제거하십시오. 신주(神主)가 이미 사당에 들어가면 복상(服喪)만 할 뿐이지, 제사는 할 이유가 없습니다. 사능(士能)이 “기연을 철거한 뒤에 묘소 옆에 여막을 짓고 3년을 마친다”고 한 말은 더욱 옳습니다. 신주가 오랫동안 사당에 들어가지 않는 것은 진실로 신도(神道)에 마땅한 바가 아니며, 신주가 자리에 있는데 상식을 올리지 않는다면 또한 어찌 인정에 편안하겠습니까? 3년 만에 사당에 들어가는 것은 신도의 상도(常道)이고, 3년 동안 복을 입는 것은 자식의 상도입니다. 모두 예의 큰 울타리(大閑)로서 넘어서는 안 될 것입니다. 각각 그 상도를 다하고 큰 울타리를 어기지 않는다면, 또한 괜찮지 않겠습니까? 저의 어리석은 견해는 이와 같습니다. 옳은지 모르겠습니다.

308. 與沈信夫〔原注:九月〕

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원문

前書所論三年內立後者。有未盡其曲折者。玆復論之。三年內立後者。母在則母自行其練祥禫祭。子不可復行。若母亡則無人主其祭。初再朞。只行忌祭。待子之喪期滿後。方行練祥禫祭。而告廟出主祭之。似或得宜。三年內。旣不行練祥禫祭。而子服變除。又不行祭。則是終不行練祥禫也。恐於人情禮意。俱有不安者。如上處之。未知如何。幸詳敎之。

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With Shen Xin-fu [Original note: 9th month]
The discussion in my previous letter about establishing a successor within the three-year mourning period did not exhaust all the details, so I will discuss it again here. For one who establishes a successor within the three-year period, if the mother is alive, she performs her own Lian, Xiang, and Tan sacrifices, and the son cannot perform them again. If the mother is dead, there is no one to preside over the sacrifices. For the first and second anniversaries, only the memorial sacrifice is performed. After the son's mourning period is over, then the Lian, Xiang, and Tan sacrifices are performed, and it seems appropriate to report to the temple and take out the tablet to sacrifice. If the Lian, Xiang, and Tan sacrifices are not performed within the three years, and the son's mourning change and sacrifice are also not performed, then the Lian, Xiang, and Tan sacrifices will never be performed. I fear that this is uncomfortable for both human feelings and ritual meaning. If it is handled as above, I do not know how it is. I would be grateful for your detailed instruction.

심신부와 함께 [원주: 9월]
지난번 편지에서 논한 3년 상 중 후사를 세우는 일에 대해, 그 곡절을 다하지 못한 점이 있어 다시 논합니다. 3년 상 중에 후사를 세우는 경우, 어머니가 살아 계시면 어머니가 스스로 연(練), 상(祥), 담(禫) 제사를 행하시니 아들이 다시 행할 수 없습니다. 만약 어머니가 돌아가셨다면 제사를 주관할 사람이 없습니다. 초상과 재상(再祥)에는 다만 기제사만 행하고, 아들의 상기가 끝난 뒤에야 비로소 연, 상, 담 제사를 행하며, 사당에 고하고 신주를 내어 제사하는 것이 아마도 마땅할 듯합니다. 3년 상 중에 이미 연, 상, 담 제사를 행하지 않고, 아들의 복을 변제할 때도 제사를 행하지 않는다면, 결국 연, 상, 담 제사를 행하지 않게 됩니다. 인정과 예의 뜻에 모두 편치 않을까 두렵습니다. 위와 같이 처리한다면 어떨지 모르겠습니다. 자세한 가르침을 바랍니다.

309. 答沈信夫〔原注:丙寅五月〕

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원문

本生父母爲出繼子不杖期。經文則未有見焉。無乃因爲人後者爲本生父母報之文而推之耶。報字何其無來歷耶。家禮則只曰爲人後者。爲私親降一等。私親之爲之也。亦然。似與儀禮不同。未知如何。○未廟見之女。古禮不遷於祖。尤菴答金延之書。後世婦或有生子而尙在其室者。豈有生子而未成婦之理云云。雖未廟見。生子則成婦。而未生子則雖年久。不可以婦論耶。

禮說二條。當從朱子尤菴說。報字不必泥看。無論降不降。相爲之服。則謂之報矣。婦入門三月而廟見者。未三月則未定其善惡。可以不得罪於祖先也。過三月則善惡已定。限以三月。意有在也。過此則當爲成婦。何可以世俗拘於形勢。不能如禮者爲經耶。

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Reply to Shen Xin-fu [Original note: 5th month of the Bingyin year]
There is no mention in the ritual classics of the one-year mourning with staff for biological parents by a son who has been adopted out. Is it not inferred from the text about one who is adopted as a successor wearing mourning for his biological parents? Why is the word "repaying" (bao) without a source? The "Family Rituals" (Jia-li) only says that one who is adopted as a successor downgrades the mourning for his private relatives by one degree. The private relatives' mourning for him is also the same. It seems different from the "Book of Etiquette and Ceremonial" (Yi-li). I do not know how it is. ○ For a woman who has not yet been presented to the ancestral temple, ancient ritual does not move her to the ancestors. In a letter from You'an (Song Si-yeol) to Jin Yan-zhi, it says: "In later generations, there are wives who have given birth to children but are still in their rooms; how can there be a reason for having given birth to a child but not yet becoming a wife?" Although she has not been presented to the temple, if she has given birth to a child, she has become a wife; but if she has not given birth to a child, even if many years have passed, can she not be discussed as a wife?

The two ritual theories should follow the theories of Zhu-zi and You'an. The word "repaying" does not need to be interpreted rigidly. Whether it is downgraded or not, if they wear mourning for each other, it is called "repaying." A wife who enters the house for three months and is presented to the temple—if it is not yet three months, her goodness or evil is not yet determined, so she cannot be without offense to the ancestors. After three months, her goodness or evil is already determined. The limit of three months has a reason. After this, she should be considered a wife. How can one take the worldly customs that are constrained by circumstances and cannot follow the rituals as the classics?

답 심신부 [원주: 병인년 5월]
본생 부모를 위해 출계(出繼)한 자가 입는 불장기(不杖期)는 경문에 보이지 않습니다. 남의 후사가 된 자가 본생 부모를 위해 복을 입는다는 문구에 근거하여 미루어 짐작한 것이 아닙니까? ‘보(報)’라는 글자는 어찌 근거가 없습니까? 가례(家禮)에는 단지 “남의 후사가 된 자는 사친(私親)을 위해 한 등급 낮춘다”고만 했습니다. 사친이 그를 위해 복을 입는 것도 마찬가지입니다. 의례(儀禮)와는 다른 듯하니, 어떨지 모르겠습니다. ○ 묘견(廟見)하지 않은 여자는 고례(古禮)에 조상에게 옮기지 않습니다. 우암(尤庵)이 김연지(金延之)에게 보낸 편지에, “후세에 부인이 자식을 낳고도 아직 그 방에 있는 경우가 있는데, 어찌 자식을 낳고도 부인이 되지 못한 경우가 있겠는가”라고 했습니다. 비록 묘견하지 않았더라도 자식을 낳으면 부인이 된 것이지만, 자식을 낳지 않았다면 비록 세월이 오래되었더라도 부인으로 논할 수 없습니까?

예설(禮說) 두 조항은 주자와 우암의 설을 따라야 합니다. ‘보(報)’라는 글자는 굳이 고집하여 볼 필요가 없습니다. 낮추든 낮추지 않든, 서로 복을 입으면 보라고 부릅니다. 부인이 시집온 지 3개월 만에 묘견하는 것은, 3개월이 되지 않으면 선악이 결정되지 않아 조상에게 죄를 얻지 않을 수 있기 때문입니다. 3개월이 지나면 선악이 이미 결정됩니다. 3개월로 제한한 뜻이 있습니다. 이를 지나면 마땅히 부인이 되어야 합니다. 어찌 세속이 형세에 얽매여 예대로 하지 못하는 것을 경(經)으로 삼을 수 있겠습니까?

310. 答沈信夫

문체: 書簡類 / 書簡類

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원문

所詢出繼子服前所對。未明矣。子降其父母。則父母安得不降其子也。此家禮之意也。然出繼子爲其本生父母。以伯叔父母服之。故本生父母亦以兄弟之子服之。子與兄弟之子。其服本同故也。服雖不降。義則降也。

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Reply to Shen Xin-fu
The answer I gave before regarding the mourning of an adopted-out son is not clear. If a son downgrades his mourning for his parents, how can the parents not downgrade their mourning for their son? This is the meaning of the "Family Rituals." However, since an adopted-out son wears the mourning of a nephew for his biological parents, the biological parents also wear the mourning of a brother's son for him. This is because the son and the brother's son originally have the same mourning. Although the mourning is not downgraded, the righteousness is downgraded.

답 심신부
출계한 자의 복에 대해 앞서 답한 것이 명확하지 않았습니다. 자식이 그 부모에게 복을 낮추는데, 부모가 어찌 그 자식에게 복을 낮추지 않겠습니까? 이것이 가례의 뜻입니다. 그러나 출계한 자가 본생 부모를 위해 백숙부모(伯叔父母)의 복을 입기 때문에, 본생 부모 또한 형제의 아들(조카)의 복으로 그를 위해 복을 입는 것입니다. 자식과 형제의 아들은 그 복이 본래 같기 때문입니다. 복은 비록 낮추지 않더라도 의리로는 낮춘 것입니다.

311. 答曹雲擧〔原注:世鵬○壬戌正月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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원문

忽於遞中。承拜手畢。於是而知高明之於賤陋者。亦未甞忘焉。而其所以慰撫而奬勵之者。有踰於尋常。則又有以見君子愛人之心無已也。三復感歎之餘。復有所慶於私心者。一自山頹樑壞之後。同門舊人。次第淪謝。存者無幾。又皆散處。不得合幷以講其舊聞。而往往有忘其初心。安於怠棄。書䟽及面。罕有及於此事者。法門衰敗。未有甚於近日矣。今奉來書。獨以舊學爲言。雖其自謙之過甚。須人之太勤。因是亦有以見嚮道不已之盛心也。斯學之傳。庶其有托。而忝在朋遊之末者。亦將與有榮矣。甚幸甚幸。至於惠規治病之諭。竊恐高明有所未察於愚陋實狀。而有此易言之失也。僕自早歲。從事師友之間。人或歸之以學問之名。其實則材資駑下。爲之又不力。方在盛時。了無所得。及此衰暮。昏廢益甚。向所謂忘其初心。安於怠棄者。政自謂爾。豈有一知半解。可以仰助於高明之地者哉。抑又念聖學規模。入德門路。若所謂致知力行。居敬集義之類。聖賢言之備矣。經傳載之悉矣。固無待於他人之指告也。若其隨人氣質之所偏而攻治異法。因人病痛之所在而用藥殊方。則固有之。然此在當人自察自知而自用其力矣。亦非他人未甞與之共學。知其短長者。所可與有力也。學者所患。惟在立心之不誠而用力之不篤也。立心之苟誠也。用力之苟篤也。大路在前。直指堂奧。擧足而趍。人莫禦之。夫何遠之不可届也。神丹妙劑。各對其證。探袖取服。其用不竭。亦何病之不可治也。惟其不誠不篤。是以有路而不由。有藥而不服矣。縱有明師良友守而告之。亦有何益哉。僕之名爲爲學四十餘年矣。猶未免爲鄕人者。其咎政坐於此耳。今因來諭。敢此布聞。非敢以是奉規於左右者。將以自發其病。冀得蒙其鑪錘之化耳。

始祖設壇之祭。古無所據。乃是義起之事也。義起之事。非大賢以上。不能爲之。顧愚淺陋之見。何敢輕議。所須二書果有之。朱書同異攷。尤菴先生晩年始功。未及卒業者。僭不自揆。續而成之。庸學太極啓蒙之書箚記。乃是錄先師晩年講解之說。而間亦有以鄙說補之者。二書盖用十年之功。而亦何能保其無失也。雖靡俯索。固欲就正。而窮居。乏紙地書手。只有草藁一本。更無別本可以寄呈者。玆不得奉副勤須。甚恨甚恨。

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Reply to Cao Yun-ju [Original note: Shi-peng, 1st month of the Renxu year]
Suddenly, in the midst of the relay, I received your letter. From this, I know that you have not forgotten me, who am lowly and humble. The way you comforted and encouraged me exceeded the ordinary, which shows that the heart of a gentleman to love others is endless. After reading it three times with emotion and sighing, I have another reason to celebrate in my private heart. Ever since the mountain collapsed and the beam broke (the death of a teacher), the old fellow students have one by one passed away. Few remain, and they are all scattered, unable to gather to discuss what we learned in the past. Often, they forget their original intention and are content with laziness and abandonment. In letters and face-to-face meetings, few mention this matter. The decline of the school of law has never been worse than it is recently. Now, receiving your letter, you alone speak of old learning. Although your self-humility is excessive and you require too much of others, from this I can see your flourishing heart of never ceasing to seek the Way. If the transmission of this learning has a place to be entrusted, then I, who am ashamed to be at the end of the friends, will also share in the honor. Very fortunate, very fortunate. As for your instruction on curing my illness, I fear that you have not perceived the actual state of my stupidity and humbleness, and have made this mistake of speaking too easily. Since my early years, I have engaged in the company of teachers and friends, and people have sometimes attributed the name of learning to me. In reality, my talent and resources are dull and low, and I have not worked hard at it. When I was in my prime, I gained nothing. Now that I am in my declining years, my confusion and waste are even worse. What I called "forgetting the original intention and being content with laziness and abandonment" is exactly what I mean. How could I have any knowledge or understanding that could help you? I also think that the scale of the Sage's learning and the path to entering virtue—such as "extending knowledge and exerting effort," "dwelling in reverence and gathering righteousness"—have been fully spoken of by the sages and worthies. The classics and transmissions have recorded them in detail. There is no need for others to point them out. If it is about attacking and curing different methods according to a person's biased temperament, or using different prescriptions according to where a person's illness lies, then they certainly exist. However, this is for the person himself to observe, know, and exert his own effort. It is not something that others who have not studied with him and do not know his strengths and weaknesses can help with. What scholars suffer from is only that their heart is not sincere and their effort is not firm. If the heart is sincere and the effort is firm, the great road is in front, pointing directly to the hall; if one lifts one's feet and runs, no one can stop one. How can any distance not be reached? Divine pills and wonderful prescriptions, each corresponding to the symptoms—if one reaches into one's sleeve and takes them, their use is inexhaustible. How can any illness not be cured? It is only because they are not sincere and not firm that there are roads but they do not follow them, and there are medicines but they do not take them. Even if there are bright teachers and good friends guarding and telling them, what is the use? I have been called a scholar for more than forty years, yet I still cannot avoid being a villager. The blame lies exactly in this. Now, because of your letter, I dare to express this. I do not dare to use this to offer rules to you, but I hope to reveal my own illness and hope to receive the transformation of your furnace and hammer.

The sacrifice of setting up an altar for the first ancestor has no basis in antiquity; it is a matter arising from righteousness. A matter arising from righteousness cannot be done by anyone below a great worthy. Looking at my shallow and humble view, how dare I lightly discuss it? The two books you need, I indeed have them. The "Zhu-shu Tong-yi Kao" (Examination of Differences in Zhu-zi's Writings) was a work my teacher, You'an, began in his later years but did not finish. I presumptuously, without measuring myself, continued and completed it. The "Zha-ji" (Notes) on the "Yong-xue" (Learning of the Commoner) and "Taiji Qimeng" (Introduction to the Taiji) is a record of the explanations given by my late teacher in his later years, and occasionally I have supplemented them with my own shallow views. The two books have taken ten years of effort, but how can I guarantee they have no errors? Although you have not asked for them, I certainly want to seek correction. But living in poverty, I lack paper, land, and scribes. I only have one draft, and there is no other copy I can send to you. I cannot fulfill your request, and I am very sorry, very sorry.

답 조운거 [원주: 세붕(世鵬) ○ 임술년 정월]
갑자기 전달되는 편지 속에서 손을 맞잡고 절하는 예(拜手)를 마쳤습니다. 이로써 고명(高明)께서 저 같은 천루(賤陋)한 자를 잊지 않으셨음을 알았습니다. 저를 위로하고 격려해 주심이 평상시를 넘어서니, 군자가 남을 사랑하는 마음이 끝이 없음을 다시 보았습니다. 세 번 거듭 읽고 감탄한 끝에, 사사로운 마음으로 또 경사스러운 일이 있습니다. 산이 무너지고 대들보가 꺾인(스승의 죽음) 이후로, 동문 옛 친구들이 차례로 세상을 떠나고 남은 자가 몇 안 되며, 또 모두 흩어져 살고 있어 합쳐서 옛날에 들은 것을 강론할 수 없었습니다. 또 종종 초심을 잊고 태만함에 안주하여, 편지나 면담에서 이 일에 언급하는 경우가 드물었습니다. 법문(法門)의 쇠퇴가 요즘보다 심한 적이 없었습니다. 이제 보내주신 편지를 받으니, 홀로 옛 학문을 말씀하시니, 비록 스스로 겸손함이 지나치고 사람에게 너무 부지런함을 요구하시지만, 이로 인해 도를 향하는 마음이 그치지 않는 성대한 마음을 보았습니다. 이 학문의 전함이 의탁할 곳이 있다면, 친구의 말석에 있는 저 또한 영광을 함께할 것입니다. 매우 다행스럽고 다행스럽습니다. 병을 치료하라는 가르침에 대해서는, 고명께서 저의 어리석고 비루한 실상을 살피지 못하고 이렇게 쉽게 말씀하시는 잘못이 있지 않을까 두렵습니다. 저는 젊은 시절부터 스승과 친구 사이를 쫓아다녀, 사람들이 혹 저를 학문의 이름으로 귀속시키기도 했으나, 실제로는 재질이 둔하고 낮으며 노력도 하지 않았습니다. 한창때에도 얻은 것이 없었는데, 이 쇠락한 노년에 이르러서는 혼미하고 폐기됨이 더욱 심합니다. 앞서 말한 ‘초심을 잊고 태만함에 안주한다’는 것이 바로 저를 두고 한 말입니다. 어찌 한 가지라도 알아 고명께 우러러 도울 곳이 있겠습니까? 또 생각건대 성학(聖學)의 규모와 덕에 들어가는 문로(門路)는, 이른바 ‘치지력행(致知力行)’이나 ‘거경집의(居敬集義)’ 같은 것들이 성현의 말씀에 갖추어져 있고 경전에 자세히 실려 있으니, 본래 남의 지시를 기다릴 것이 없습니다. 사람의 기질이 치우친 바에 따라 다른 방법으로 공격하고 다스리거나, 사람의 병통이 있는 곳에 따라 다른 처방을 쓰는 것은 본래 있는 일입니다. 그러나 이는 당사자가 스스로 살피고 스스로 알아서 스스로 힘을 써야 하는 것이지, 남이 함께 공부한 적도 없고 그 단점을 알지 못하는 자가 힘을 보탤 수 있는 것이 아닙니다. 배우는 자가 근심하는 것은 오직 마음을 세움이 성실하지 않고 힘을 씀이 독실하지 않은 데 있습니다. 마음을 세움이 진실로 성실하고 힘을 씀이 진실로 독실하다면, 큰길이 앞에 있어 곧바로 당오(堂奧)를 가리키고 있으니, 발을 들어 달리면 아무도 막을 자가 없습니다. 어찌 도달하지 못할 곳이 있겠습니까? 신단(神丹)과 묘제(妙劑)가 각각 증상에 대응하니, 소매에서 꺼내 복용하면 그 쓰임이 다함이 없는데, 어찌 치료하지 못할 병이 있겠습니까? 오직 성실하지 않고 독실하지 않기 때문에 길이 있어도 가지 않고 약이 있어도 먹지 않는 것입니다. 비록 밝은 스승과 좋은 친구가 지키고 가르쳐 준다 한들 무슨 유익함이 있겠습니까? 저는 학문을 한 지 40여 년이라 불리지만, 아직도 향인(鄕人)을 면하지 못하고 있으니, 그 허물은 바로 여기에 있습니다. 이제 보내주신 가르침으로 인해 감히 이를 펴서 알립니다. 감히 이것으로 좌우(左右)에 규범을 받들려는 것이 아니라, 장차 스스로 병을 드러내어 노추(爐錘, 스승의 가르침)의 교화를 입기를 바랄 뿐입니다.

시조(始祖)의 단(壇)을 설치하는 제사는 고례에 근거가 없으니, 의(義)로 일어난 일입니다. 의로 일어난 일은 대현(大賢) 이상이 아니면 할 수 없습니다. 저의 얕고 비루한 견해로 어찌 감히 가벼이 논하겠습니까? 필요로 하시는 두 책은 과연 있습니다. ‘주서동이고(朱書同異攷)’는 우암 선생께서 만년에 공을 들이셨으나 끝마치지 못한 것을, 제가 주제넘게 스스로 헤아리지 못하고 이어 완성했습니다. ‘용학태극계몽(庸學太極啓蒙)’의 차기(箚記)는 선사께서 만년에 강해하신 설을 기록한 것이며, 간혹 비루한 저의 설로 보충한 것도 있습니다. 두 책은 대개 10년의 공을 들였으나, 어찌 실수가 없음을 보장하겠습니까? 비록 굽어 찾으시지는 않았으나 진실로 바로잡음을 구하고 싶습니다. 그러나 궁벽하게 살고 있어 종이와 지필, 서수(書手)가 부족합니다. 오직 초고 한 본이 있을 뿐, 따로 보낼 다른 본이 없습니다. 이에 부지런히 구하시는 것에 답하지 못하니, 매우 한스럽고 한스럽습니다.

312. 答鄭公理〔原注:彦爕○辛亥三月〕

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來書深以病殘生踈。智計不足爲憂。此雖兄自道。亦見受任圖效。臨事知懼之意。今世爲官。能以此爲言者幾人。深庸感歎。地與倭接。賊來初頭。帆風一日。萬里咫尺。則南門鎖鑰。責任之重何如。兄起自書生。猝當此任。固宜其兢兢。而其可以處此之優者。亦非別有智計之可求者。登臨郡樓則追懷泉谷公之忠節。俯瞰滄海則想像忠武公之偉績。常以二公之事。存諸心而不忘。以爲立心制事之本。而若其措置之方。須以撫愛吾民審察敵情。修城池精器械積蒭糧爲先。先爲備禦之方。如在敵至之日。則及吾之在。雖不見敵。異日當事者。卽必深賴其力矣。然於措置之際。又須擇人而任之。要之天下事。當與愛惜名節。致遠自期者同之。不可與苟求一時口腹之利者共之也。此非天之降才爾殊也。矢人凾人用心不同故也。竊觀世之爲官者。但思苟過目前。而不爲國家久遠計。名官出外者。又多以優游廢務爲高致。以恪勤奉職爲俗吏。以此郡事不理。民受其病。良可歎惜。又見世之士大夫平居論事。每以踈棄忠良。任用憸邪爲恨。而及其自受藩閫之任。置人於幕府。則率皆以顔情請托取之。不復問其人之能否。耳目之用。專寄在此輩。而不擇如此。其何以審察物情。措置方略。以毋負九重之委寄哉。內而朝廷。外而藩閫。事體無二。而所論所行。若是其判異。亦可恠耳。感來書之意。率爾及此。倘蒙恕諒否。弟年衰疾甚。無復有當世之志。方搆數間屋子於先人墓下。粗得就緖。將與一二釋子。相守以老。生而瞻依松楸。死則葬於其側。此外更無餘念及他耳。

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Reply to Zheng Gong-li [Original note: Yan-xie, 3rd month of the Xinhai year]
Your letter deeply worries about your illness, your remaining life being sparse, and your wisdom and planning being insufficient. Although you say this yourself, I also see your intention of accepting the appointment and planning to be effective, and knowing fear when facing matters. How many people in this world who are officials can speak like this? I am deeply moved and sigh. Your land borders the Japanese; at the beginning of the enemy's arrival, with the wind in the sails, ten thousand miles are but a short distance. So, the weight of the responsibility of the "lock and key of the southern gate" is how great? You rose from being a scholar and suddenly faced this appointment; it is natural that you are cautious. But the way to handle this excellently is not something that can be sought through special wisdom or planning. When you climb the county tower, recall the loyalty and integrity of Master Quangu (Yi Sun-sin); when you look down at the blue sea, imagine the great achievements of Master Zhongwu (Yi Sun-sin). Always keep the deeds of these two masters in your heart and do not forget them, taking them as the foundation for establishing your heart and controlling matters. As for the method of management, you must first cherish and love our people, carefully examine the enemy's situation, repair city walls and moats, refine weapons and equipment, and accumulate fodder and grain. Prepare the methods of defense first. If the day the enemy arrives comes, even if I am not there to see the enemy, those who are in charge in the future will surely rely deeply on your efforts. However, in the process of management, you must also choose people and appoint them. In short, the affairs of the world should be treated the same as cherishing one's reputation and integrity and expecting to reach far. You cannot share them with those who only seek the profit of the moment. This is not because Heaven gives talent differently, but because the intentions of the arrow-maker and the armor-maker are different. I observe that those who are officials in the world only think of passing the present moment and do not plan for the long-term future of the country. Those who are famous officials going out are also mostly high-minded by being idle and abandoning their duties, and consider being diligent and serving their duties as "vulgar officials." Because of this, the county's affairs are not managed, and the people suffer from it. It is truly lamentable. I also see that the scholars and high officials of the world, when discussing matters in their daily lives, always regret the abandonment of the loyal and good and the appointment of the treacherous and evil. But when they themselves receive the appointment of a frontier commander and place people in their staff, they all take them by personal feelings and requests, and no longer ask whether the person is capable or not. The use of eyes and ears is entirely entrusted to this kind of person. If you do not choose, how can you examine the situation of things and manage strategies so as not to fail the entrustment of the Nine Heavens (the King)? Inside, the court, and outside, the frontier—the nature of the matter is no different, but what is discussed and what is done are so different; it is also strange. Moved by the intention of your letter, I have rashly reached this point. I wonder if you can forgive me? My younger brother is old and very ill, and has no more ambition for the world. I am currently building a few rooms under the grave of my ancestors, and I have roughly managed to get things in order. I will live with one or two monks and grow old together. If I live, I will look upon the pine and catalpa trees (the grave); if I die, I will be buried by their side. Besides this, I have no other thoughts or concerns.

답 정공리 [원주: 언섭(彦爕) ○ 신해년 3월]
보내주신 편지에서 병들고 남은 생이 소략하며 지혜와 계책이 부족함을 깊이 걱정하셨습니다. 이는 비록 형께서 스스로 말씀하신 것이지만, 또한 임무를 받아 공을 세우려 하고 일에 임하여 두려움을 아는 뜻을 보았습니다. 오늘날 관리가 되어 이처럼 말할 수 있는 자가 몇이나 되겠습니까? 깊이 감탄하고 탄식합니다. 땅이 왜(倭)와 접해 있어 적이 쳐들어올 때 처음에는 돛을 단 바람에 하루면 만 리가 지척이 되니, 남문의 쇄약(鎖鑰, 요충지)으로서 책임의 무게가 어떠하겠습니까? 형께서는 서생으로 일어나 갑자기 이 임무를 맡으셨으니, 진실로 조심하고 조심하는 것이 마땅합니다. 그러나 이를 훌륭하게 처리할 수 있는 방법은 따로 특별한 지혜나 계책을 구할 것이 없습니다. 군루(郡樓)에 올라가면 천곡공(泉谷公)의 충절을 추모하고, 창해(滄海)를 굽어보면 충무공(忠武公)의 위대한 업적을 상상하십시오. 항상 두 공의 일을 마음속에 간직하고 잊지 않으며, 마음을 세우고 일을 다스리는 근본으로 삼으십시오. 조처하는 방법은 모름지기 우리 백성을 어루만져 사랑하고 적의 정세를 자세히 살피며, 성곽과 못을 수리하고 기계(器械)를 정교하게 하며 꼴과 양식을 쌓는 것을 우선으로 하십시오. 먼저 방어할 방법을 마련해 두면, 적이 닥치는 날에 내가 비록 적을 보지 못하더라도 훗날 일을 맡은 자는 반드시 그 힘에 깊이 의지할 것입니다. 그러나 조처하는 과정에서 또 사람을 가려 임용해야 합니다. 요컨대 천하의 일은 명절(名節)을 아끼고 멀리 나아갈 것을 기약하는 자와 함께해야지, 구차하게 일시적인 입과 배의 이익만을 구하는 자와 함께해서는 안 됩니다. 이는 하늘이 재주를 내림이 다른 것이 아니라, 화살 만드는 자와 갑옷 만드는 자의 마음 씀이 다르기 때문입니다. 가만히 보니 세상의 관리들은 다만 구차하게 눈앞을 지나가기만을 생각하고 국가의 장구한 계책을 세우지 않습니다. 명관(名官)으로 밖으로 나가는 자들도 대개 유유자적하며 업무를 폐하는 것을 고상하게 여기고, 근면하게 직분을 다하는 것을 속된 관리라고 여깁니다. 이 때문에 군의 일이 다스려지지 않고 백성이 그 병폐를 받으니, 참으로 탄식할 만합니다. 또 보니 세상의 사대부들이 평소에 일을 논할 때는 매번 충량(忠良)을 소외시키고 첨사(憸邪)를 임용하는 것을 한탄하다가, 막상 자신이 번곤(藩閫, 변방의 요직)의 임무를 받으면 막부(幕府)에 사람을 둘 때 모두 안면과 청탁으로 취하고, 다시는 그 사람의 능력을 묻지 않습니다. 이목(耳目)의 쓰임이 오로지 이런 무리에게 맡겨지는데, 이처럼 가리지 않는다면 어떻게 물정(物情)을 살피고 방략(方略)을 조처하여 구중궁궐의 위탁을 저버리지 않겠습니까? 안으로는 조정이고 밖으로는 번곤이니 사체(事體)는 둘이 아니건만, 논하는 것과 행하는 것이 이토록 판이하니 또한 괴이할 뿐입니다. 편지의 뜻에 감동하여 경솔하게 여기까지 이르렀으니, 혹시 용서해 주시겠습니까? 아우는 나이가 쇠하고 병이 심하여 다시는 세상에 뜻이 없습니다. 바야흐로 선인(先人)의 묘 아래에 집 몇 칸을 짓고 있는데, 대략 정리가 되었습니다. 장차 한두 명의 승려와 서로 지키며 늙어가려 합니다. 살아서는 송추(松楸, 묘소)를 바라보고, 죽어서는 그 곁에 묻힐 것입니다. 이 외에는 다시 다른 생각이 없습니다.

313. 上丈巖鄭公〔原注:澔○辛卯四月〕

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去晦在江門。敬拜元月小晦所賜下覆書。滿紙諄諄。無非奬勸以進者。奉讀圭復。如承面誨。自顧無狀。何以獲此於長者也。感惶之極。不知所諭。仍審其時絶塞苦寒。尊體起居萬福。又能理遣慘慽。不至傷損。惟以日力有限。義理難窮爲憂。而慨然興歎。愚於此竊有以窺閤下進德之功。望道之心。無間於一日也。慰賀萬萬。殆不可以名言。又甞竊聽於傳者之說。謫廬之下。學子坌集。而其間又多有長進可畏者。將使一方數百里之間。絃誦相接。則閤下之道。雖不行於朝廷。亦能行於一方矣。此殆天意之不可誣也。其或致憾於閤下之遠去者。固知非君子通物我一內外之公心也。然念窮荒風土。飮食居處。皆極殊惡。絶非老人之所可堪。則區區不瑕有傷之念。又安可以自已也。伏乞爲國家爲世道。深自愛護。以俟恩放之不日。而不但偏幸北方之士幸甚。就悚。元震曾祖有贈元震家親詩。而曾祖平生之志。亦略見此。故曾以此請跋於師門。而已蒙見副矣。家親又取詩中勤修二字。以名居室。而以寓桑梓之感堂構之志。此不可以無識也。第念古人求所以闡揚其先之行義者。不於文章大手。而必於當世所謂大人君子者而求之。盖以發揮潛德。取信來世。因彼之言而不朽其先者。在於人而不在於文故也。小子以無似。猥蒙幸於執事者久矣。而平生仰德慕義者。實不下於古之所謂大人君子者。則小子求所以闡揚先祖之德者。不于閤下。而伊誰之望哉。玆敢不避僭猥。仰瀆尊嚴。伏乞不惜數語。記其始末。以示來後。則小子一家幽明之感。當如何哉。家親本欲直請命於左右。而未甞一者蒙誨。猥越是懼。俾小子替陳。伏乞幷照此意。先祖志行梗槩。家親名堂之由。錄在別紙。伏希垂察。且念朱夫子在黨禁中。雖不肯爲人作文字。亦不能盡辭矣。閤下今日雖在罪籍之中。似與黨禁禁其學術者有異。恐不必以此爲嫌而辭之也。鄙家之欲得閤下之文。亦非爲誇耀一時計。將以垂示於永世也。閤下如或以作文與人。宣掛屋壁爲嫌。謹當藏之篋笥。以俟後日矣。幷望照察。

曾祖諱必廸。字廸夫。丁卯之亂。公年二十九。扈□駕江都。朝廷欲除職。辭不受。丙丁之後。廢擧不赴。時年僅三十餘。築室于燕岐之老彭亭以終老焉。盖公天性峻潔。制行孤高。平生用心。只在讀書飭躬。敎誨子弟者。而世間名利産業。一切身外之事。未甞少留意焉。經傳史籍百家之書。無不淹該通貫。而尤喜讀孟子書。以是爲文。汪洋閎肆。操筆立就。筆藝精絶。古人各體一習。便得其妙。而不欲以此成名。故亦未甞着意爲之。少時甞一赴擧。魁多士。丁丑後。遂謝公車。而平生未甞以微意示人。故雖子弟。亦不得以聞而知其志矣。然公之詔勉子弟者。每以出身事君爲重。而少時自爲者。亦甞在此。則公之不果於忘世也亦審矣。然而富有文詞。年未遅暮。而遽棄科業。則其志之所在。亦不待自言。而已可知矣。今以贈家親詩觀之。則其傷時歎俗。孤遯自守之志。亦已全露於此矣。盖亦托此以自見其志。而非尋常贈別之比也。此又不可全無微意之可見者矣。倘使知德者觀之。雖在百世之下。其所以想其志而得其人者。只此一篇足矣。何待於盡觀其書。親聞其言而後可哉。家親幼時最爲先祖所鍾愛。自在弱冠。已鳴於塲屋。先祖每以立身顯揚屬望。眷眷焉敎戒者常切。故於其遊京之行。作此詩以贈之。而其末二句。致意尤切。修身俟命本末殫擧。而不悖於古聖賢相授之旨。則其所以敎訓子弟者。又豈或出於天理之外哉。其視世俗父兄子弟專以祿利相勸勉者。盖不啻不同矣。家親屢擧輒屈。竟未小成。盖亦命也。十餘年來。屛處江湖。專意以先祖之所敎者敎子弟。遂取先祖詩中二字。扁其所居之室曰勤修。盖欲以是寓羹墻之慕。而使子弟者知所繼述焉。此其先祖志行。家親名堂之大略也。先祖詩及凾丈跋文。幷以呈似。幸望註易之暇。留意撰記。尋便付來。千萬至祝至祝。

번역

To Master Zhangyan, Jeong Gong (Original Note: Ho, ○ April of Sinmyo)
Having left the riverside region, I respectfully received the reply letter you sent on the last day of the first month. The pages were filled with earnest words, none of which were not exhortations and encouragements to advance. Reading and holding them up to my head was like receiving instruction face-to-face. Looking back at my own lack of talent, how could I have received this from a senior? I am exceedingly moved and frightened, not knowing what to make of your instructions. I also learned that during that time the remote border was bitterly cold, and I pray that your health and daily life are enjoying ten thousand blessings, and that you have been able to manage and dismiss your deep grief so as not to cause bodily harm. I only worry that your daily strength is limited and the principles are difficult to exhaust, which makes me sigh deeply. From this, I secretly catch a glimpse of Your Excellency's work in advancing virtue and your heart in yearning for the Dao, without a moment's intermission. I am exceedingly consoled and jubilant, almost beyond expression. Moreover, I have secretly heard from the accounts of messengers that in your place of exile, students gather in crowds, and among them many are making progress that commands respect. You will make the stringed singing of poetry and reading continue uninterrupted for several hundred li in that region; thus, even if Your Excellency's Dao is not practiced in the court, it can still be practiced in a single region. This is surely Heaven's will, which cannot be deceived. As for those who might feel regret that Your Excellency was sent far away, I certainly know they do not possess the noble-minded, public-spirited heart that treats oneself and others as one and the inside and outside as the same. However, considering that the climate, food, and dwelling in that desolate wilderness are all extremely poor and harsh, and by no means something an old person can endure, how can my shallow and incessant worry about you being harmed possibly be stopped? I humbly beg you, for the sake of the state and the course of the world, to deeply cherish yourself and await the day of your grace-liberation, which will not be far off—not only bringing great fortune to the scholars of the north, but also relieving my dread. Wonjin's great-grandfather once wrote a poem presenting it to Wonjin's family parent, and the great-grandfather's lifelong aspirations are also briefly seen in it. Therefore, I previously requested a postface for this from my teacher's gate, and I have already been favored with a copy. My family parent also took the two characters "diligently cultivate" (勤修) from the poem to name their dwelling, in order to embody the feeling of looking upon the ancestors and the aspiration of building the house. This cannot be without significance. Now, reflecting that the ancients, in seeking to elucidate the conduct and righteousness of their ancestors, did not seek it from grand literary writers, but necessarily from those of the contemporary world who were called great men and noble-minded gentlemen—this is because to display hidden virtue, gain the trust of future generations, and immortalize one's ancestors through the words of another relies upon the person and not upon the writing. This insignificant and unworthy person has long undeservedly enjoyed your favor, and my lifelong admiration of your virtue and longing for righteousness are truly no less than what the ancients called great men and noble-minded gentlemen. Therefore, if this insignificant person seeks to elucidate the virtue of his ancestors, if not from Your Excellency, upon whom else should I depend? Hence, I dare not avoid being presumptuous and vulgar, and I upwardly defile your dignity, humbly begging that you spare a few words to record its beginning and end to show to posterity. Then how profound would be the feelings of gratitude from both the seen and unseen realms of my family! My family parent originally intended to directly request this command from your side, but fearing that having never once received your instruction, this might be a presumptuous transgression, [he] had this insignificant person speak on his behalf. I humbly beg that you simultaneously illuminate this intention. The outline of my ancestor's aspirations and conduct, and the reason why my family parent named his hall, are recorded on a separate paper. I sincerely hope you will examine them. Furthermore, considering that Master Zhu, while in the midst of party prohibitions, although he was unwilling to write compositions for people, could not entirely refuse either; even though Your Excellency is today in the register of criminals, it seems different from the party prohibitions that forbade scholarship. I fear there is no need to make this a pretext of嫌혐 and refuse it. My family's desire to obtain Your Excellency's writing is also not for the sake of a momentary display, but to pass it down to eternity. If Your Excellency should perhaps feel it a blemish to write something for someone and hang it on the wall or rafters, I will prudently store it in a chest to await a later day. I jointly hope for your illumination and consideration.

My great-grandfather's personal name was Pil-juk (必廸), and his style was Di-bu (廸夫). At the time of the Jeongmyo Disturbance, the Duke was twenty-nine years old, and he escorted the royal carriage to Gangdo. The court wanted to confer an official post upon him, but he declined and did not accept it. After the Byeongja and Jeongchuk [disturbances], he abandoned the civil service examinations and did not attend them; at that time he was just over thirty years old. He built a house at Noepongjeong in Yeonggi to end his days there. Now, the Duke's natural disposition was rigorous and pure, and his conduct was solitary and lofty. His lifelong mental application lay only in reading books, rectifying his person, and teaching his younger relatives, while the world's fame, profit, and property—all things outside the body—never received the least bit of his attention. There was not a book among the classics, commentaries, histories, and the hundred schools that he did not thoroughly master, and he particularly loved reading the books of Mencius. Writing on this basis, his prose was vast and expansive, and he would take up the brush and complete it immediately. His brush art was exquisitely refined; once the ancients practiced each body/style, they grasped its wonder, but he did not wish to achieve fame by this, and therefore he never applied his mind to it intentionally. In his youth, he once attended the examination and came out top among many scholars. After the Jeongchuk year, he finally bade farewell to the public carriage, and throughout his life he never showed a slight intention to others; thus, even his younger relatives could not hear of and know his aspirations. However, the Duke's exhortations and encouragements to his younger relatives always placed importance on stepping forth into the world to serve the sovereign, and what he did for himself in his youth also once lay here. Thus, it is clear that the Duke did not succeed in forgetting the world. Nevertheless, being rich in literary talent and not yet of late age, he suddenly abandoned the pursuit of the imperial examinations; thus, where his aspirations lay can be known without waiting for him to speak. Now, looking at the poem presented to my family parent, his grief at the times, sighing at worldly customs, and aspiration of solitary withdrawal and self-preservation are already fully exposed herein. Now, he also entrusted this to show his own aspirations, and it is not comparable to ordinary farewell gifts. This again contains a subtle meaning that cannot be entirely unseen. If those who know virtue were to view it, even though it were a hundred generations later, this single piece would be sufficient for them to imagine his aspirations and attain his person. Why would they have to wait until they had fully viewed his writings and personally heard his words before it was possible? My family parent was most deeply cherished by the great-grandfather in his childhood. From the age of weak capping [20], he had already made a name for himself in the examination grounds. The great-grandfather always pinned his hopes on him for establishing himself and bringing distinction, and his affectionate teachings and admonitions were constantly earnest. Therefore, on the occasion of his journey to the capital, he composed this poem and presented it to him, and the last two lines expressed his intent with exceptional earnestness. Cultivating the person and awaiting the mandate were both fully presented from root to branch, and they did not violate the principles imparted by the ancient sages and worthies; then how could his way of instructing and educating his younger relatives possibly fall outside of heavenly principle? Compared to the worldly fathers, elder brothers, uncles, and younger relatives who exclusively encourage one another with salary and profit, this is more than just a little different. My family parent repeatedly took the examinations only to be frustrated, and in the end achieved no small success—this was also fate. For more than ten years, he has lived in seclusion by rivers and lakes, dedicating his mind entirely to teaching his younger relatives what his great-grandfather taught him; consequently, he took two characters from the great-grandfather's poem to name the room where he resides "Diligently Cultivate" (勤修), wishing thereby to embody the longing of "soup and wall" (gengqiang) and make his younger relatives know where to continue and transmit it. This is the outline of my great-grandfather's aspirations and conduct, and the reason for my family parent naming his hall. The great-grandfather's poem and Your Honor's postface are presented together. I sincerely hope that in your leisure from annotating and translating, you will pay attention to writing a record, and when you find a convenient messenger, send it back to me. This is my greatest, utmost wish.

장암(丈巖) 정 공(鄭公)께 올림(원주: 호(澔)○신묘년 4월)
강문(江門)을 떠나와서, 원월(元月) 소회(小회)에 보내주신 답장을 삼가 받아보았습니다. 종이 가득 간곡한 말씀이 나아갈 것을 권장하고 독려하지 않음이 없었습니다. 삼가 읽고 머리에 이으니 마치 면대하여 가르침을 받는 것 같습니다. 제 자신의 형편없는 모습을 돌아보건대, 어찌 어른(장자)으로부터 이와 같은 대우를 받을 수 있겠습니까. 감격하고 두려워하기 극지여서, 하신 말씀을 어찌할 바를 모르겠습니다. 아울러 그때에 머나먼 변방이 지독하게 추웠을 터인데, 존체와 거처가 만복이신지, 또 참혹하고 슬픈 마음을 잘 다스려 상처를 입는 지경에 이르지 않으셨는지 전해 들었습니다. 다만 날마다 쓸 수 있는 힘은 한정되어 있고 의리는 끝내기 어려움을 걱정하시며 개탄해 마지않으신다고 하였습니다. 우(愚)는 여기에서 가로하(閣下)께서 덕을 나아가게 하시는 공과 도를 바라보는 마음이 하루도 끊이지 않음을 가만히 엿볼 수 있었습니다. 위로하고 치하함이 만만(萬萬)하여 거의 말로 다 표현할 수 없을 정도입니다. 또 일찍이 전하는 이의 말을 가만히 들으니, 귀양살이하는 처소 아래에 배우는 이들이 구름처럼 모여들고, 그중에는 또 나아가 배움이 두려울 정도로 놀라운 이들이 많다고 합니다. 장차 일방(一方) 수백 리 사이에 시를 읊고 글을 읽는 소리가 서로 이어지게 한다면, 가로하의 도가 비록 조정에서는 행해지지 않더라도 또한 일방에서는 행해질 수 있을 것입니다. 이것은 거의 하늘의 뜻이 속일 수 없는 바일 것입니다. 혹 가로하께서 멀리 떠나신 것에 대해 한을 품는 이들이 있다면, 진실로 군자가 남과 나, 안과 밖을 하나로 보는 공변된 마음이 아님을 알겠습니다. 그러나 생각하건대 궁벽하고 거친 황무지의 풍토와 음식, 거처가 모두 극도로 특이하고 나빠서, 결코 늙은이가 견뎌낼 수 있는 바가 아니니, 구구하게 혹시라도 상할까 염려하는 마음을 또한 어찌 스스로 그만둘 수 있겠습니까. 엎드려 청하건대, 국가를 위하고 세상의 도를 위하여 깊이 스스로 아끼고 보살피시어, 은전으로 풀려날 날이 멀지 않음을 기다리소서. 그리하여 북쪽의 선비들만 편히 다행으로 여길 뿐만 아니라 심히 두렵습니다.
원진(元震)의 증조부께서 일찍이 원진의 집안 어른에게 지어준 시가 있는데, 증조부의 평생의 뜻이 또한 여기에 대략 나타나 있습니다. 그러므로 일찍이 이것으로 스승의 문하에 발문(跋文)을 청하였고, 이미 받아 부본(副本)을 갖추게 되었습니다. 집안 어른께서 또 시 중의 ‘근수(勤修)’ 두 글자를 취하여 거처하는 방의 이름으로 삼으셨으니, 이는 고향에 대한 감회와 집을 세운 뜻을 붙이려 함입니다. 이것은 뜻이 없어서는 안 되는 것입니다.
생각하건대 옛사람들이 그 선조의 행의(行義)를 드날릴 바를 구할 때에, 문장에 뛰어난 대가에게서 구하지 않고 반드시 당시의 이른바 대인군자라 일컬어지는 이들에게서 구하였습니다. 대개 숨겨진 덕을 발휘하고 후세에 믿음을 얻어, 저 사람의 말을 힘입어 그 선조를 불멸하게 만드는 것은 사람에게 있지 문장에 있는 것이 아니기 때문입니다.
소자(小子)는 변변치 못하여 외람되게도 집사(執事)께 은혜를 입은 지 이미 오래되었습니다. 평생토록 덕을 우러르고 의리를 사모하는 것이 진실로 옛사람들의 이른바 대인군자라는 이들보다 못하지 않으니, 소자가 선조의 덕을 드날릴 바를 구함에 있어 가로하에게서 구하지 않고 다시 누구를 바라겠습니까. 이에 감히 참람하고 외람됨을 피하지 못하고 우러러 존엄한 분을 더럽힙니다. 엎드려 청하건대 몇 마디 말씀을 아끼지 마시어 그 처음과 끝을 기록하여 후세에 보여주신다면, 소자 집안의 저승과 이승에서의 느낌이 어떠하겠습니까.
집안 어른께서는 본래 직접 좌우(左右)에 명을 청하려 하셨으나, 일찍 한 번도 가르침을 입지 못한 채 외람되이 나설까 두려워하셨기에, 소자로 하여금 대신 아뢰게 하였습니다. 엎드려 청하건대 아울러 이 뜻을 살펴주소서. 선조의 지행(志行)의 대략과 집안 어른이 당(堂)의 이름을 지은 까닭은 별지(別紙)에 기록하였으니, 살펴봐 주시기를 바랍니다.
또 생각하건대 주부자(朱夫子)께서 당금(黨禁) 중에 비록 남을 위해 글을 지어주려 하지 않았으나 또한 전적으로 거절할 수는 없었습니다. 가로하께서 오늘날 비록 죄인의 명부(죄적) 중에 계시나, 그 학술을 금하던 당금과는 다른 듯하니, 아마도 이것을 꺼려 거절하실 필요는 없을 듯합니다. 우리 집안에서 가로하의 글을 얻고자 하는 것도 한때의 과시를 위함이 아니요, 장차 영세에 전하고자 함입니다. 가로하께서 만약 글을 지어 남에게 주어 집안의 벽에 걸리는 것을 꺼리신다면, 삼가 상자에 간직해 두었다가 뒷날을 기다리겠습니다. 아울러 살펴주시기를 바랍니다.

증조부의 휘(諱)는 필디(必廸)요 자(字)는 디부(廸夫)이십니다. 정묘의 난에 공의 나이 29세였습니다. 임금을 모시고 강도(江都)로 피난하였는데, 조정에서 관직을 제수하려 하였으나 사양하고 받지 않으셨습니다. 병자호란과 정축호란 이후로는 과거를 폐하고 나아가지 않으셨으니, 당시에 나이가 겨우 30여 세였습니다. 연기(燕岐)의 노팽정(老彭亭)에 집을 지어 늙음을 마쳤습니다.
대개 공의 천성은 준열하고 깨끗하였으며, 처신은 고고하였습니다. 평생토록 마음을 쓴 것은 오직 책을 읽고 몸을 단속하며 자제들을 가르치는 데에 있을 뿐이었고, 세상의 명예, 이익, 재산 같은 일체의 몸 밖의 일에는 조금도 유의하지 않으셨습니다. 경전과 역사서 및 백가(百家)의 책 가운데 통달하고 꿰뚫지 않은 것이 없으셨는데, 특히 맹자의 책 읽기를 좋아하셨습니다. 이로써 글을 지으매, 물결치듯 광대하고 거침없었으며 붓을 잡으면 곧바로 완성하셨습니다. 붓놀림이 정교하고 절묘하여 옛사람들은 각 체(體)를 하나씩 익히면 곧 그 묘미를 터득하였으나, 이로써 이름을 날리려 하지 않으셨기에 또한 뜻을 두어 억지로 짓지 않으셨습니다. 젊은 시절에 일찍이 과거에 응시하여 많은 선비들 중에 수석을 차지하셨습니다. 정축년 이후로는 드디어 공거(공거: 과거 시험)를 사양하셨고, 평생토록 작은 뜻이라도 남에게 내보이지 않으셨으므로 비록 자제들이라도 그 뜻을 들어 알지 못하였습니다.
그러나 공께서 자제들을 타이르고 힘쓰게 하실 때는 늘 벼슬길에 나가 임금을 섬기는 것을 중요하게 여기셨고, 젊은 시절 스스로 하신 일 또한 일찍이 여기에 있었으니, 공이 세상을 잊는 데에 果감하지 못하셨음 또한 분명합니다. 그러나 문장이 풍부하고 나이가 아직 늙지 않았는데도 문득 과거 공부를 버리셨으니, 그 뜻이 있는 바는 굳이 스스로 말하기를 기다리지 않고서도 이미 알 수 있습니다.
이제 집안 어른께 지어준 시로써 관건을 보건대, 세상을 슬퍼하고 속세를 탄식하며 홀로 숨어 스스로 지키고자 하는 뜻이 또한 여기에 완전히 드러나 있습니다. 대개 또한 이것에탁하여 스스로의 뜻을 드러낸 것이지, 평범한 송별시와는 비길 바가 아닙니다. 이것은 또한 온전히 작은 뜻을 볼 수 없는 것이 아닙니다. 만약 덕을 아는 이가 본다면, 비록 백세 아래에 있더라도 그 뜻을 상상하고 그 사람을 얻을 수 있는 것은 이 한 편만으로도 족할 것입니다. 어찌 그 글을 다 보고 친히 그 말을 들은 뒤에야 가능하겠습니까.
집안 어른께서는 어릴 적에 선조로부터 가장 지극한 사랑을 받으셨습니다. 약관의 나이로부터 이미 과거장에서 이름을 떨치셨으므로, 선조께서는 늘 몸을 세우고 영달하기를 바라고 맡기시어, 정성스레 가르치고 타이르기를 항상 간절하게 하셨습니다. 그러므로 그가 서울로 유람하는 길에 이 시를 지어서 주셨는데, 그 마지막 두 구절은 뜻을 전함이 더욱 간절하였습니다. 몸을 닦고 명을 기다림을 근본과 지말에서 남김없이 다 거론하셨으니, 옛 성현들이 전해준 취지에 어긋나지 않았습니다. 그렇다면 자제들을 가르치고 타이르신 바가 어찌 천리(天理)의 바깥으로 나갔겠습니까? 세속의 부형과 자제들이 오직 녹봉과 이익으로 서로 권면하는 것과 비교하면, 대개 다름이 비할 바 아닙니다.
집안 어른께서는 여러 번 과거에 응시했으나 번번이 꺾여 끝내 작은 성취도 이루지 못하셨으니, 대개 또한 운명입니다. 10여 년 동안 강호에 물러나 처박혀서, 오직 선조께서 가르치신 바로써 자제들을 가르치는 데 마음을 전념하셨습니다. 드디어 선조의 시 중의 두 글자를 취하여 자기가 거처하는 방의 이름을 ‘근수(勤修)’라 하셨으니, 대개 이것으로써 선감(선감: 선조를 사모함)의 그리움을 붙이고 자제들로 하여금 이어받을 바를 알게 하고자 하신 것입니다. 이것이 선조의 지행과 집안 어른이 당(堂)의 이름을 지은 대략입니다.
선조의 시와 함장(함장: 장암 선생)의 발문을 아울러 올리오니, 다행히 주역(註易)의 틈을 타서 유의하여 글을 지어 기록해주시고, 편 편에 부쳐 보내주시면 천만 번 지극히 바라 마지않습니다.

314. 上丈巖別紙〔原注:壬辰三月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_377A

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堂記請改處。伏承開釋備至。感認則深矣。第詳一篇指意所存。益見其有不敢當者。盖於篇首。旣引積累創垂等語。而仍復提出賤名於其下。則語意隱然若有所歸重者。此豈但蒙騃之所决不敢當。抑恐見者或有以議大君子立言之失也。乞將此段全行刪沒。實區區衷曲之望。而如必不欲全沒此意。容或略道後世子孫必有承訓興善之語。以承前段之意。則語旣渾厚無迹。而又有俟後無窮之意。其比前者下語旣露而命意反狹者。似或有間矣。以此易之。未知如何。因此愚分之未安。未免議論之敢到。不勝惶悚之至。

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Attached Paper to Master Zhangyan (Original Note: March of Yimjin)
Regarding the request to revise the hall record, I have respectfully received your thorough and detailed explanation, and I feel deep gratitude and appreciation. However, when examining closely where the intent of the piece lies, I increasingly see that there are things I dare not accept. At the beginning of the piece, you have already cited such phrases as "accumulated legacy and handed-down foundation" (積累創垂), and then subsequently brought forward my humble name right beneath them. Thus, the meaning and tone vaguely seem to rest or focus upon something. How could this possibly be something that an ignorant and childish person dares to accept? Furthermore, I fear that those who see it might perhaps find fault with the grand master's error in establishing words. I earnestly beg that this entire section be completely deleted—this is truly the heartfelt hope of my inner sincerity. However, if you are absolutely determined not to entirely delete this intention, perhaps you might briefly mention that future descendants will surely have the words of inheriting instructions and rousing goodness to continue the meaning of the preceding paragraph. Then the wording would be harmonious and thick without leaving any trace, and it would also carry the meaning of waiting for the infinite future. Compared to the former, where the phrasing was exposed and the intended meaning was conversely narrow, this seems somewhat better. I wonder how it would be to replace it with this? Because of this, my humble status feels uneasy, and I could not avoid voicing my opinions; I cannot overcome my utmost trepidation and fear.

장암(丈巖)께 올리는 별지(원주: 임진년 3월)
당기(堂記)를 고쳐줄 것을 청한 처소에 대하여, 엎드려 갖추어주신 해명의 말씀을 받드니 감사의 마음이 깊습니다.
다만 한 편의 글에 담긴 뜻이 있는 바를 자세히 살펴보니, 감히 감당하지 못할 바가 있음을 더욱 보게 되었습니다. 대개 글의 앞부분에 이미 ‘쌓아 올린 것과 창업하여 전함[積累創垂]’ 등의 말을 인용하시고, 이어서 곧 천한 제 이름을 그 아래에 끌어내셨으니, 말의 뜻이 은연중에 무언가 귀중하게 여겨지는 곳에 귀착하는 듯합니다. 이것이 어찌 멍청하고 어린 사람이 감히 감당할 바이겠으며, 또 보는 이들이 혹시 대군자(大君자)가 말을 세우는 데 있어 허물이 있다고 논평할까 두렵기도 합니다.
청하건대 이 대목을 온전히 다 삭제해 주시는 것이 진실로 소루한 마음의 간절한 바람입니다. 만약 반드시 이 뜻을 온전히 없애려 하지 않으신다면, 용납컨대 혹 후세의 자손들이 반드시 가르침을 이어받고 선을 일으킨다는 말을 대략 언급하여 앞 단락의 뜻을 이어나가게 하소서. 그리하여 말이 혼후(渾厚)하여 자취가 없고 또 후일을 기약하는 무궁한 뜻이 있게 한다면, 앞의 것과 비교할 때 말의 표현은 이미 드러나 있고 뜻하는 바는 도리어 협소했던 것과 비교하여 혹 간격이 있을 듯합니다. 이것으로 바꾼다면 어떨는지 모르겠습니다.
이로 인해 저의 분수에 편안하지 못하여 감히 의논에 이르는 것을 면치 못하였으니, 두려움과 송구함을 이기지 못하겠습니다.

315. 上丈巖〔原注:乙巳七月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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某謹齋沐再拜。奉書于丈巖先生下執事。伏惟皇天祖宗。默佑邦家。世道陽復。朝著鼎新。大監起自湘澤。首登廊廟。一言而辨國誣。再箚而伸羣枉。其爲明天理正人心。樹國家之元氣者。盖已八九矣。於是告老謝事。浩然而歸。其昔退而今進。旣進而復退者。磊落光明。動合於聖賢之法門而有辭於百世矣。仍竊惟念天之憂患世道。可謂至深切矣。方其否也。必生一大人。以存其幾墜之人紀。及其泰也。又出一大人。以濟其方亨之世運。而擬之於否者。未必見其泰。擬之於泰者。未必及於否。至於今日之否泰也。則其所以擬之於前後者。皆在於大監一身。然則天之憂患世道。固未有古今之殊。而其所以眷眷於大監者。則可謂至隆厚矣。向日從者自北而南遷也。元震固已引劉元城事。以奉喩之矣。今則元城之只有大監之前日。而未有大監之今日者。又不可得以比矣。不知古今何人復有可以喩之也。旣又竊聽於士友之所傳。雖於絶塞風霜。炎海瘴癘。備甞險苦之餘。而氣貌髭髮。視聽飮食。無一所損於平昔云。此又可見誠敬之所獲而神明之所扶也。區區慶祝。何可言喩。元震抑又念大監之道德風節。出處言行。在前日。固已服國人之心矣。至於今日而又有大焉。則一言之與奪。皆有以榮辱輕重。而標幟乎斯世也。故士之憂道抱志者。固將日歸於門下。而其懷私求名者。亦必親進於其間矣。伏願親忠直遠奸佞。持爲山之戒。愼樞機之動。使一世無終失於山斗之望。而後雖有工訶人者。亦無得以間焉。則豈不爲吾道之幸也。此實區區肝膈之望也。目今世運雖復。朝著雖淸。國賊猶未討。忠賢之寃。猶未一二報。人心抑欝。國事靡定。竊恐有橫潰震驚之患。出於意外而莫可收拾也。不知居廟堂之上。立殿陛之下者。將何以善於後而盡其責也。其得失之議。安危之責。雖不復及於山林之鼎席。竊計忠不忘君。義不忘世。隱憂而浩歎者。當不以進退而有間也。嗚呼。今日之天意。其終如何也。第伏惟令胤之喪。出於旅邸。往與同往。以喪而歸。情理慘傷。令人隕涕。而天之報善至此。而亦不可知矣。竊想通於晝夜。以理勝情。有以安之。而區區過憂之私。更願加勉耳。元震今春寒食。往省燕歧先隴。伏聞御者方留樓巖。前進擬拜矣。及至。御者離次向京。才數日矣。瞻望門閭。悒怏而歸。御者入京之後。又不敢以微末姓名。自通於鼎席之下。一書仰候。亦且久闕。今則御者已返山林。無他可嫌。敢此奉書。以入京裭。以冀早晩關聽。舍弟啓震方從宦在京。若賜一言之答。只付京便。可以轉來得奉矣。地遠身病。趍拜床下。姑未易期。嚮風馳慕。不勝忡悵。秋炎尙熾。伏惟道體萬福。更乞爲道保重。以慰瞻仰。

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To Master Zhangyan (Original Note: July of Eulsam)
Wonjin respectfully bathes and purifies himself and bows twice, writing a letter to the sub-attendants of Master Zhangyan.
I humbly think that High Heaven and the ancestral spirits have silently protected the state and family; the way of the world has seen the return of yang, and the court and government have been renewed. The Grand Inspector (Daegam), rising from Xiangze (湘澤), first ascended to the corridors of government; with a single word he discriminated the state's false accusations, and with two memorials he redressed numerous wrongs. His work in making clear the heavenly principle, straightening the human heart, and establishing the original vital energy of the state has already reached eight or nine tenths. Thereupon, he announced his old age and resignation from affairs, and returned in a grand manner. His retreating in the past and advancing now, having advanced and then retreating once more—how bright and open, his actions matching the school of the sages and worthies, leaving words that can be spoken of for a hundred ages!
I also secretly think that Heaven's worry and concern for the way of the world can be said to be extremely deep and profound. When it is in a state of decline (pi), it will surely produce a great man to preserve the human bonds that are on the verge of falling; when it is in a state of prosperity (tai), it will again produce a great man to rescue the fortune of the world that is just beginning to flourish. Yet those who are likened to the state of decline do not necessarily see the state of prosperity, and those who are likened to the state of prosperity do not necessarily reach the state of decline. As for today's decline and prosperity, those with which they are compared before and after all reside in the single person of the Grand Inspector. That being the case, Heaven's worry and concern for the way of the world certainly has no distinction between past and present, but its affectionate regard for the Grand Inspector can be said to be extremely abundant and thick.
When the follower moved from the north to the south the other days, Wonjin had already cited the affair of Liu Yuancheng to offer it as instruction. Today, however, Yuancheng only had the Grand Inspector's previous days, but does not have the Grand Inspector's present day; thus, he cannot be compared. I do not know what person of past or present can be used to compare and instruct him again.
Moreover, I have secretly heard from the accounts passed among scholars and friends that although you have thoroughly experienced the dangers and hardships of the remote border's wind and frost and the southern sea's miasma and pestilence, your physical appearance, beard and hair, sight and hearing, and eating and drinking have not suffered a single loss compared to former times. This again shows what is gained by sincerity and reverence, and how you are supported by spiritual beings. My petty congratulations and celebrations—how can they be expressed in words?
Wonjin further reflects upon the Grand Inspector's morality, wind and integrity, and his coming forth, retiring, speaking, and acting. In the past days, he had already won the hearts of the people of the country. As for today, there is something even greater: a single word of bestowal or deprivation has the power to bring glory, disgrace, lightness, and weight, thereby marking and signaling this age. Therefore, scholars who worry about the Dao and embrace their aspirations will certainly flock to your gate day by day, and those who harbor selfish motives and seek fame will also inevitably advance close into your midst. I humbly wish that you draw near to the loyal and upright and keep a distance from the treacherous and fawning, holding fast to the admonition of building a mountain [stopping just short of the basket's completion]; be cautious in the movement of the pivot and hinge [government machinery], so that the whole generation never suffers a final loss of the hope placed in the mountains and the Dipper. Then even if there are those who craftily criticize others, they will have no way to find an interval. Would this not be the great fortune of our Dao? This is truly the heartfelt hope of my liver and diaphragm.
Presently, although the fortune of the world has returned and the court is clear, the state thieves have not yet been punished, and the grievances of the loyal and wise have not yet been repaid even by one or two. The human heart is depressed and anxious, and state affairs are unsettled. I secretly fear there may be a sudden collapse and terrifying calamity arising from unexpected quarters, making it impossible to manage or restore order. I do not know how those who sit above the ancestral hall and stand below the throne will make things good for the future and fulfill their responsibilities. Although the discussions of gain and loss and the responsibilities of safety and peril no longer reach the mat of honor in the mountains and forests, I reckon that loyalty that does not forget the sovereign and righteousness that does not forget the world—sighing deeply with hidden worries—should not have any intermission regardless of advancement or retirement. Alas, what will Heaven's will of today finally be?
Furthermore, I humbly consider that the loss of your esteemed heir occurred at an inn. You went together and returned with a coffin; the emotional reasoning is tragic and hurtful, bringing tears to people's eyes. Yet Heaven's repayment of goodness reaches this point, and it is also something that cannot be understood. I imagine that passing through day and night, you overcome emotion with principle and have a way to find peace, but my petty, excessive worry prompts me to wish you add further effort.
This spring during Hansik, Wonjin went to inspect the ancestral tombs at Yeonggi, and heard that the driver was staying at Luyan, and intended to proceed and pay my respects. By the time I arrived, the driver had already left his temporary quarters and headed for the capital just a few days prior. Gazing toward the gates, I returned full of melancholy and dissatisfaction. After the driver entered the capital, I again dared not make my humble, lowly name known to the seat of honor. A single letter of inquiry has also been long lacking. Now that the driver has returned to the mountains and forests and there is nothing further to be avoided, I dare to write this letter to be sent with the capital courier, hoping it will reach your ears sooner or later. My younger brother Qizhen is currently following his official duties in the capital; if you bestow a single word of reply, simply hand it to the capital courier, and it can be forwarded and received. Since the place is distant and my body is ill, coming to bow beneath your bed is not yet an easy thing to await. Looking toward the wind with yearning, I cannot overcome my sorrow. The summer heat is still blazing; I humbly pray that your way-body enjoys ten thousand blessings, and once again I beg that you take good care of yourself for the sake of the Dao, to console our gazing and longing.

장암(丈巖) 선생께 올림(원주: 을사년 7월)
원진(元震)은 삼가 목욕재계하고 두 번 절하며 장암 선생 하직사(下執事) 좌우에 글을 올립니다.
삼가 엎드려 생각하건대, 황천과 조종(祖宗)께서 묵묵히 나라와 집안을 보호하시어 세상의 도가 양(陽)의 기운으로 회복되고 조정이 새롭게 일신되었습니다. 대감(大監)께서는 상택(湘澤)에서 일어나시어 맨 먼저 정승의 반열에 오르시어, 한마디 말씀으로 나라의 무고함을 밝히셨고 두 번의 상소로 많은 억울함을 펴셨습니다. 그 천리를 밝히고 인심을 바로잡으며 국가의 원기를 세우신 것이 대략 팔구 할에는 이르렀습니다. 이에 늙었다고 고하며 일을 사양하고 홀연히 돌아가셨습니다. 옛적에 물러났다가 지금 나아가고, 나아갔다가 다시 물러나신 것이 磊落(뢰락: 호탕하고 뚜렷함)하고 광명하여, 행동이 성현의 법문에 합치하고 백세(百世)에 할 말을 남기셨습니다.

가만히 생각하건대 하늘이 세상의 도를 근심하고 걱정함이 지극히 깊고 절실하다고 할 수 있습니다. 바야흐로 쇠퇴할 때에는 반드시 한 대장인(大人)을 내어 그 거의 떨어져 가는 인륜의 기틀을 보존하게 하고, 창성할 때에 이르러서는 또 한 대장인을 내어 바야흐로 형통하는 세상의 운세를 구제합니다. 그러나 쇠퇴할 때에 비견되는 이는 반드시 창성함을 보지 못하고, 창성할 때에 비견되는 이는 반드시 쇠퇴함에 미치지 못합니다. 오늘의 쇠퇴함과 창성함에 이르러서는 전후를 비견할 바가 모두 대감 한 몸에 있습니다. 그렇다면 하늘이 세상의 도를 근심하고 걱정함이 진실로 예나 지금이나 다름이 없으나, 대감께 정성을 쏟는 것은 지극히 성대하고 두텁다고 할 수 있습니다.

지난번에 수행하는 이가 북쪽에서 남쪽으로 옮겨갈 때에, 원진은 이미 유원성(劉元城)의 일을 인용하여 받들어 깨우쳐 드렸습니다. 그러나 지금은 원성에게는 대감의 전날만 있었을 뿐 대감의 오늘날은 없었으니, 또 비견할 수가 없습니다.古今(고금)에 다시 어떤 사람이 있어 이것으로 깨우칠 수 있을지 모르겠습니다.

다시 선비와 친구들이 전하는 말을 가만히 들으니, 비록 머나먼 변방의 풍상과 남쪽 바다의 장려(瘴癘: 궂은 안개와 나쁜 기운) 등 험하고 괴로운 바를 두루 겪은 나머지라도 기운과 용모, 수염과 머리카락, 보고 듣는 것과 음식에 평소와 조금도 손상된 것이 없다고 합니다. 이것은 또한 성실하고 공경함으로 얻은 바이며 신명(神明)이 도운 바임을 알 수 있습니다. 구구하게 경축함을 어찌 말로 다 표현할 수 있겠습니까.

원진이 또 생각하건대, 대감의 도덕과 풍절(風節), 나아가고 물러남과 말과 행동은 전날에 이미 온나라 백성들의 마음을 복종시켰습니다. 오늘날에 이르러 또 더욱 큰 것이 있으니, 말 한마디의 주고 빼앗음이 모두 영예와 치욕, 가볍고 무거움을 주어 이 세상을 표목(標幟: 표지)으로 삼게 합니다. 그러므로 도를 근심하고 뜻을 품은 선비들은 진실로 날마다 문하로 돌아올 것이며, 사심을 품고 명예를 구하는 이들도 또한 반드시 그 사이에 친히 나아갈 것입니다. 원진은 바라건대, 충직한 이를 가까이 하고 간사하고 아첨하는 이를 멀리 하며, 산을 쌓는 경계[위공산구(爲山九仞)의 비유, 공이 거의 다 되어갈 때 조심하라는 뜻]를 지키고, 정무의 추기(樞機)가 움직임을 삼가여, 온 세상이 끝내 산(山)과 북두칠성 같은 바람을 잃지 않게 하소서. 그런 뒤에는 비록 남을 헐뜯는 자들이 있더라도 또한 틈을 벌릴 수 없을 것이니, 어찌 우리 도의 다행이 아니겠습니까. 이것은 진실로 구구한 간절한 바람입니다.

지금 세상의 운세가 비록 회복되고 조정이 비록 맑아졌으나 나라의 역적은 아직 토벌되지 않았고, 충성스럽고 어진 이의 억울함은 아직 한두 가지도 보답되지 않았습니다. 인심은 답답하고 국사는 안정되지 않아, 뜻밖의 화가 터져 나와 수습할 수 없는 횡궤진경(橫潰震驚: 난폭하게 무너지고 깜짝 놀람)의 근심이 있을까 가만히 두렵습니다. 묘당(廟堂)의 위에 거처하고 전정(殿庭)의 아래에 서 있는 이들이 장차 어떻게 뒷일을 잘 마무리하고 그 책임을 다할 것인지 모르겠습니다. 득실의 의논과 안위의 책임은 비록 산림의 정석(鼎席: 정승의 자리)에 다시 미치지 않으나, 생각하건대 충성으로 임금을 잊지 않고 의로움으로 세상을 잊지 않아 남몰래 근심하며 탄식하는 것은 나아가고 물러남에 따라 간격이 있어서는 안 될 것입니다. 아오, 오늘날의 하늘 뜻은 마침내 어떠할 것인가.

생각하건대 자제분의 상복(喪服)이 여관에서 났는데, 갈 때는 함께 가고 돌아올 때는 상복을 메고 돌아왔으니 정리가 참혹하고 상심되어 사람으로 하여금 눈물을 떨어지게 합니다. 그러나 하늘이 선한 이에게 보답함이 여기에 이르러서도 또한 알 수가 없습니다. 생각컨대 밤낮으로 통하여 이치로 감정을 이겨 편안하게 함이 있겠지만, 구구하게 지나치게 염려하는 사정으로 더욱 힘쓰시기를 바랍니다.

원진이 올봄 한식(寒食)에 연기(燕岐)의 선산에 성묘하러 갔다가, 어자(御者: 임금의 가마꾼이나 심부름꾼, 여기서는 수레를 끄는 이나 사신 등의 의미로 쓰인 듯함)가 마침 누암(樓巖)에 머물고 있다는 말을 듣고 나아가 찾아뵙고자 하였습니다. 이르러 보니 어자가 처소를 떠나 서울로 향한 지 겨우 수일이 지났습니다. 문려(門閭)를 바라보며 씁쓸하고 섭섭하게 돌아왔습니다. 어자가 서울로 들어간 뒤에는 또 미천한 이름을 가지고 정승의 자리 아래에 스스로 통지하지 못하였고, 편지 한 장으로 안부를 묻는 것도 또한 한동안 빠뜨렸습니다.

지금은 어자가 이미 산림으로 돌아왔으니 다른 꺼릴 만한 것이 없으므로 감히 이렇게 글을 받들어 서울로 가는 편에 부쳐, 조만간 귀에 들어가기를 바랍니다. 아우 계진(啓震)이 바야흐로 서울에서 벼슬살이를 하고 있으니, 만약 한마디 답장을 주신다면 경편(京便: 서울 가는 편지나 사람)에 붙여주시면 전해 받아볼 수 있을 것입니다. 거리는 멀고 몸은 아파 침상 아래에 달려가 절하기는 아직 기약하기 어렵습니다. 바람을 향해 사모하는 마음이 忡悵(충창: 마음이 쓰리고 슬픔)함을 이기지 못하겠습니다. 가을 더위가 아직 성하니, 도체(道體: 도를 닦는 몸)가 만복하시기를 바라며, 다시 도를 위해 몸을 보중하시어 우러러 사모하는 마음을 위로해 주소서.

316. 答金關東伯〔原注:鎭玉○丁未六月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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連伏奉下書。仰審體度一向增毖。伏慰伏慰。第伏承傷暑餘毒有頓發之憂。誠不勝仰慮。然爲一方人神之所依。豈無陰護之力耶。以此恃而無恐耳。某依前遣免。知荷盛庇。辭䟽凈寫有日。而今書恐有宜復。遅待數日。今始拜送矣。舍弟果有陳䟽之意矣。大指旣不可爲今日朝廷言之。欲度其可行者而言之。則瑣瑣又不足言矣。以此趑趄。又不欲爲之矣。今日爲道臣者。未見其有留意於國事者。而每承下書。深以坐費官供爲憂。可見其以一方休戚爲己之憂也。今又承詢蕘之敎。益見其博謀取善之至意。竊不勝歎仰之私也。第念今日國事。無一可着手處。小小變通。無大利益。而徒貽煩撓之患。大者則又非一道臣一守令所可得爲也。孟子所謂格君心。朱子所謂選任大臣經歷後。益知其爲眞切語也。前此非無一二愚見之可陳。而不敢發者。意盖如此耳。今承下詢之勤。宜不敢終默。而些少弊瘼。邑各不同。固非某所可盡知也。至於良役屯塲盜賊三者。實爲今日生民之大患。而屯塲盜賊之患。峽中尤甚。屯塲終不能一切防塞。一切革罷。令本官收納。則可除中間憑藉暴橫之患。而京司差送監官。亦非不知此弊。本爲監官輩做人情。則道臣守令。雖欲變通。京司豈肯聽從耶。消弭盜賊之術。亦只在使斯民樂其生。本不在於嚴法督捕。而或反如漢之黃巾。先行分捕。反促其叛者。未可知矣。今日使民樂生。旣非一道臣所可辦。則此亦只得循例處之。苟冀無事而已矣。凡此皆長者之所已熟知而深憂者。豈復有待於愚者之言哉。頃聞舍弟所傳盛意。欲於嶺東西。各置防禦之所。此則非常慮之所及也。關東一道。古稱獩貊。而嶺東爲獩。嶺西爲貊。分爲二國。盖亦以地理分界。自有天限故也。若不各置防禦之所。則一處有變。其何能接應耶。愚謂盛筭所在。無可更容他議也。竊伏見今日到縣關文。廟議令外方諸般上納之錢。皆令作木。此係民間切急之患。行之數年。民必不能支堪矣。大抵米布。民之所衣食而爲生者也。上苟盡取。則下必不能自給矣。錢歸於上。米布留於下。未必不爲自然之惠政矣。今若一切取布。則民何以資衣食耶。其他民間難辦。吏胥刀蹬之患。其弊又不一而足矣。此等利害。本非難見者。而廟議不及於此。他尙何言。廟議皆以錢貴爲患。今日殘民之猶得以支保者。實賴於錢貴。錢貴非所患也。然太貴則傷農。略爲變通。勿使過於太貴可耳。此則又非造次。可以說盡利害矣。猥承鄭重之敎。不敢自外。略陳愚慮所及。言無倫要。且涉僭易。竊深悚惕。

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Reply to Jin, Governor of Gangwon (Original Note: Zhenyu, ○ June of Jeongmi)
I have repeatedly received your letters, and learned that your physical condition is steadily increasing in stability and caution. I am greatly consoled and comforted. However, upon hearing that the lingering poison of your sunstroke has suddenly flared up, I am truly unable to suppress my anxiety on your behalf. Yet, as you are the one upon whom the people and spirits of the region depend, how could there not be the power of hidden protection? Relying on this, I am without fear.
As for myself, I remain dismissed and exempt [from office], for which I know I am indebted to your grand protection. The clean copying of my resignation memorial has taken some days, but fearing that the present letter ought to be answered, I delayed it for several days and am now finally bowing and sending it. My younger brother indeed has the intention of submitting a memorial. Since the main gist cannot be spoken of for the sake of today's court, he wished to measure what is feasible and speak of that, but petty matters are not worth speaking of. Hesitating because of this, he again did not wish to do it. Today, those who serve as provincial governors show no sign of paying attention to state affairs, yet every time I receive your letters, you deeply worry over the wasteful consumption of official provisions. This shows that you take the well-being and suffering of the region as your own worry. Now I have once again received your teaching seeking my humble advice (rangran), which further demonstrates your profound intention of seeking broad counsel and gathering goodness. I cannot suppress my private admiration and sighing.
However, reflecting upon today's state affairs, there is not a single place where one can lay a hand. Minor reforms bring no great benefit and merely leave the trouble of vexation and disturbance, while major ones are not something a single provincial governor or local magistrate can accomplish. What Mencius called "correcting the sovereign's heart" and Master Zhu called "selecting and appointing grand ministers and having them undergo experience"—I increasingly realize these are truly profound and earnest words. Previously, there was not a lack of one or two foolish opinions that could be presented, but the reason I did not dare to voice them was precisely because of this.
Now receiving your diligent inquiry, I ought not to remain silent to the end, but slight evils and afflictions differ in each district, and they are certainly not things I can fully know. As for the three matters of good commoners' corvée service (liangye), government-managed agricultural lands (tunchang), and bandits, these are truly the great afflictions of today's living people. Among them, the afflictions of agricultural lands and bandits are especially severe in the gorges and ravines. Government lands can ultimately neither be completely prevented and blocked, nor entirely abolished and reformed. If the local office is ordered to collect [the revenues], the affliction of intermediate exploitation, reliance on power, and tyranny can be eliminated; yet when the capital offices dispatch supervisory officials, it is not that they do not know of this evil, but since it is originally done to favor the network of the supervisory officials, even if provincial governors and local magistrates wish to reform it, how would the capital offices be willing to listen and follow? The art of pacifying and eliminating bandits also lies solely in making the common people enjoy their livelihood, and is not fundamentally in strict laws and urgent arrests. Yet sometimes, conversely, like the Yellow Turbans of Han, making a preemptive, divided capture may unexpectedly hasten their rebellion—one cannot be sure. Today, making the common people enjoy their livelihood is not something a single provincial governor can manage; thus, this too must simply be handled according to precedent, hoping for nothing more than no trouble. All these are matters that you, senior, already know well and deeply worry about; how could they await the words of a foolish person?
I recently heard from the generous intentions conveyed by my younger brother that you wish to establish defense stations respectively on the eastern and western sides of the mountain ridge (Yeongdong and Yeongseo). This is indeed something that extraordinary forethought can reach. The single province of Gangdong is anciently called Yemaek, with Yeongdong being Ye [Maek] and Yeongseo being Maek; they were divided into two countries, which was also because geographical boundaries naturally limit them. If defense stations are not established in each place, when trouble arises in one place, how can they respond and support each other? I say that where your grand calculation lies, there is no room for further discussion.
I humbly observe the official documents arriving at the county today: the council of state (myoui) has ordered that all kinds of government tributes (sangnap) of money from the outer regions should be made into cotton cloth. This is a matter of urgent affliction for the common people, and if it continues for several years, the people will certainly be unable to endure it. Generally speaking, rice and cloth are what the common people clothe and feed themselves with to make a living. If the upper authority takes everything, the lower people will certainly not be able to provide for themselves. If money goes to the top and rice and cloth remain at the bottom, this might not fail to be a natural and beneficent policy. But if everything is now taken in cloth, how will the people find clothing and food? Other difficulties for the people to handle, along with the afflictions of the clerks' iron rods and spiked shoes [extortion tools], have evils that are too numerous to list. Such advantages and disadvantages are not inherently difficult to see, yet the council of state's discussions do not reach this point—what more can be said? The council of state discussions all treat the dearness of money as an affliction; but that today's exhausted people are still able to survive and preserve themselves actually relies upon the dearness of money. The dearness of money is not something to be afflicted by. However, if it is too expensive, it harms agriculture; if it is slightly adjusted so as not to become excessively expensive, that is sufficient. Yet this again is not something whose advantages and disadvantages can be fully explained in a hasty moment.
Having undeservedly received your weighty teachings, I dare not treat myself as an outsider, and have briefly stated what my foolish thoughts can reach. My words are without order or essentials, and moreover touch upon presumption and ease; I deeply feel terrified and frightened.

김 관동백(關東伯)에게 답함(원주: 진옥(鎭玉) ○ 정미년 6월)
연이어 보내주신 글을 삼가 받아보매, 체도(體度)가 한결같이 더욱 삼가서 굳건해지심을 우러러 살펴보아 심히 위로가 되고 위로가 되었습니다. 다만 더위 먹은 독기가 문득 도질(도질)할 염려가 있다는 말씀을 들으니, 진실로 우러러 걱정하는 마음을 이기지 못하겠습니다. 그러나 한 지방의 사람들과 신명들이 의지하는 바가 되었으니 어찌 은밀히 보호해 주는 힘이 없겠습니까. 이것을 믿고 두려움이 없을 뿐입니다.
저는 예전처럼 면직되어 지내고 있는데, 두터운 보호를 입은 덕분임을 잘 알고 있습니다. 사소(辭疏: 사직 상소문)를 깨끗이 필사한 지가 며칠 되었으나, 지금 편지에 답하는 것이 마땅할 듯하여 며칠을 지체하다가 이제야 바쳐 보냅니다. 아우에게 과연 상소를 올릴 뜻이 있었습니다. 대강의 취지는 오늘날의 조정을 위해 말할 수 없으므로, 행할 만한 것을 헤아려 말하고자 하니, 자잘한 것들은 또 말할 가치가 없었습니다. 이 때문에 머뭇거리며 또 하려 하지 않았습니다.
오늘날 도신(道臣) 된 이들을 보면 국사에 유의하는 이가 있음을 보지 못하겠는데, 매번 보내주신 글을 받으면 깊이 관청의 물품을 부당하게 허비하는 것을 걱정하시니, 그가 한 지방의 안위와 고통을 자신의 걱정으로 삼고 있음을 알 수 있습니다. 이제 또 랸란(蕘蘭: 미천한 이의 의견)의 가르침을 물어주시니, 널리 꾀하고 선을 취하려는 지극하신 뜻이 더욱 보여 가만히 우러러 탄앙(歎仰)하는 사정을 이기지 못하겠습니다.
다만 생각하건대 오늘날의 국사는 손을 댈 만한 곳이 단 한 군데도 없습니다. 사소한 변통은 큰 이익이 없고 부인(부인)과 소란의 근심만 끼칠 뿐이며, 큰 것은 또 한 명의 도신이나 한 명의 수령이 감당할 바가 아닙니다. 맹자가 이른바 ‘임금의 마음을 바르게 한다’는 것과 주자가 이른바 ‘대신을 뽑아 임명하고 경력을 거치게 한다’는 것이 진실로 절실한 말임을 더욱 알겠습니다.
일찍이 한두 가지 어리석은 의견으로 아뢰 만한 것이 없지 않았으나 감히 발하지 못한 까닭은 대개 뜻이 여기에 있었기 때문입니다. 이제 거듭 물어주시는 부지런함에 힘입어 끝내 잠잠히 있을 수는 없으므로, 아주 적은 폐단과 고질적인 아픔은 고을마다 각각 달라 진실로 제가 다 알 수 있는 바가 아닙니다. 그러나 양역(良役), 둔장(屯塲), 도적(盜賊)의 세 가지는 진실로 오늘날 백성들의 큰 근심거리이며, 둔장과 도적의 근심은 협중(峽中: 산골짜기)에서 더욱 심합니다. 둔장은 끝내 일체 방비하여 막을 수도 없고 일체 혁파하여 본관으로 하여금 거납(거납)하게 할 수도 없으니, 그렇게 하면 중간에서 핑계 대고 폭력적으로 횡포를 부리는 근심을 없앨 수 있습니다. 그러나 서울의 관청에서 감관(監官)을 파견하는 것은 이 폐단을 몰라서가 아니라 본래 감관 무리들에게 인정을 베풀어주기 위한 것이니, 도신과 수령이 비록 변통하고자 한들 서울의 관청이 어찌 기꺼이 듣고 따르겠습니까.
도적을 없애고 진정시키는 방술도 오직 이 백성들로 하여금 그 삶을 즐겁게 하는 데 있을 뿐이며, 본래 엄한 법으로 체포를 독촉하는 데 있는 것이 아닙니다. 혹시 한나라의 황건적처럼 먼저 나누어 잡아서 도리어 그들의 반역을 촉진할지니 알 수 없는 일입니다. 오늘날 백성들로 하여금 삶을 즐겁게 하는 것은 이미 한 도신이 감당할 바가 아니니, 이것 또한 다만 관례를 따라 처우하여 구학(苟학: 구차함)히 일이 없기를 바랄 뿐입니다. 이 모든 것은 어른께서 이미 환히 아시고 깊이 걱정하시는 바인데, 어찌 다시 어리석은 사람의 말을 기다리겠습니까.
일전에 들으니 아우가 전한 성의에 영동과 영서에 각각 방어할 처소를 설치하기를 원하신다고 하였습니다. 이것은 비상한 염려가 미치는 바입니다. 관동(關東) 한 지방은 예전에 개맥(獩貊)이라 불렀는데, 영동은 예(獩)요 영서와 맥(貊)이라 양국으로 나눈 것은 대개 또한 지리적으로 경계를 나누어 스스로 하늘의 한계가 있었기 때문입니다. 만약 각각 방어할 처소를 두지 않는다면 한곳에 변고가 생겼을 때에 무엇으로 서로 접응(接應)하겠습니까. 우(愚)는 성상(盛算: 훌륭한 계책)이 있는 곳에는 다시 다른 의논을 용납할 여지가 없다고 여깁니다.

가만히 엎드려 보니 오늘날 군현에 도착한 관문(關文)에 의하면, 묘의(廟議)에서 외방의 온갖 상납하는 돈을 모두 명하여 베[布]로 만들게 하였습니다. 이것은 민간의 절박한 근심거리이니, 이를 행한 지 몇 년이 되면 백성들은 반드시 견뎌내지 못할 것입니다. 대개 쌀과 베는 백성들이 옷을 해 입고 밥을 먹어 살 방도를 삼는 것입니다. 위에서 만약 다 거두어들이면 아래에서는 반드시 스스로 자급할 수 없을 것입니다. 돈은 위로 돌아가고 쌀과 베는 아래에 머문다면 자연스러운 혜택 있는 정사가 아닐 수 없을 것입니다. 만약 지금 일체 베로 거두어들인다면 백성들이 무엇으로 의식(衣食)을 삼겠습니까. 그 밖에 민간에서 감당하기 어려운 점과 이서(吏胥)들이 칼을 휘두르고 밟아대는 근심은 그 폐단이 한두 가지가 아닙니다.
이러한 이해관계는 본래 보기 어려운 것이 아닌데, 묘의(廟議)가 여기에 미치지 못하니 다른 것은 다시 무엇을 말하겠습니까. 묘의에서는 모두 돈이 귀한 것을 근심거리로 삼습니다. 그러나 오늘날 피폐한 백성들이 오히려 살아남아 보전할 수 있는 것은 실로 돈이 귀한 덕분입니다. 돈이 귀한 것은 근심할 바가 아닙니다. 다만 너무 귀하면 농사를 해치니, 조금 변통하여 너무 귀하게 되지 않게 할 뿐이면 됩니다. 이것은 또 급작스럽게 이해관계를 다 말로 설명할 수 있는 것이 아닙니다.
외람되게 정중한 가르침을 받아 감히 남으로 여기지 못하고 어리석은 생각이 미치는 바를 대략 아뢰었으나, 말이 윤곽과 요점이 없고 또 참람하고 이지러지는 데 관계되어 마음 깊이 두렵고 송구합니다.

317. 答李薰伯〔原注:○丁未三月〕

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禮曰。飯於牖下。小斂於戶內。大斂於阼。殯於客位。祖於庭葬於墓。所以卽遠也。故喪事有進而無退。有進無退。謂有進而向外。無退而返內者也。故改葬之禮。直自舊山奉柩就新山。而無返家之文。〔原注:雖或拘於形勢。不能卽往新山。別設祭廳於門外以待日。容或可也。〕今舊喪奉還室中。與新喪同殯。未免失之矣。旣已同殯。則一祖一不祖。情理固爲未安。然同殯旣失之。而因此又設無於禮之祖奠。則是又因誤而重誤之也。舊喪祖奠。恐不可行也。愚意葬前一日因朝奠。只以遷柩告舊喪。載轝設奠。往卽新山。幕次留人守之。是夕。依禮設祖奠於新喪。翌朝。發靷就墓所行窆。似爲得之矣。

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Reply to Li Xun-bo (Original Note: 3rd Month of Jeongmi Year)
The Rites say: "Eat under the window, perform the small encoffining inside the door, perform the large encoffining at the eastern steps, place the coffin in the guest room, perform the ancestral sacrifice in the courtyard, and bury it in the grave." This is to approach the distant. Therefore, funeral affairs have progress and no retreat. "Progress and no retreat" means moving forward and outward, not retreating and returning inward. Therefore, the rite of reburial is to move the coffin directly from the old mountain to the new mountain, and there is no text about returning home. (Original Note: Even if one is constrained by circumstances and cannot go directly to the new mountain, it is perhaps permissible to set up a separate memorial hall outside the gate to wait for the day.) Now, returning the old coffin to the room and performing the encoffining together with the new coffin is a mistake. Since they have already been encoffined together, one is an ancestor and the other is not, which is naturally not right in terms of emotion and reason. However, since the mistake of encoffining them together has already been made, to perform an ancestral sacrifice that is not in the rites because of this is to add error upon error. I fear that the ancestral sacrifice for the old coffin cannot be performed. My opinion is that on the day before the burial, following the morning sacrifice, one should only inform the old coffin of the movement of the coffin, load it onto the bier, set up the sacrifice, and go directly to the new mountain, leaving someone at the temporary shelter to guard it. That evening, perform the ancestral sacrifice for the new coffin according to the rites. The next morning, depart for the grave site to perform the burial; this seems to be the correct way.

답 이훈백(원주: 정미년 3월)
예기에 이르기를 “창 아래에서 밥을 먹고, 문 안에서 소렴을 하며, 동쪽 계단에서 대렴을 하고, 객실에 빈소를 차리며, 뜰에서 조제를 지내고, 묘지에서 장례를 지낸다.”라고 하였으니, 이는 먼 곳으로 나아가는 것을 의미합니다. 그러므로 상례에는 나아감만 있고 물러남은 없습니다. 나아감만 있고 물러남이 없다는 것은 밖으로 나아갈 뿐, 안으로 되돌아오지 않는다는 뜻입니다. 그러므로 개장(이장)의 예는 옛 산소에서 관을 받들어 곧바로 새 산소로 향하는 것이며, 집으로 되돌아온다는 문구는 없습니다. (원주: 형세에 얽매여 곧바로 새 산소로 가지 못할 경우, 문 밖에 별도의 제청을 설치하고 날을 기다리는 것은 혹 용납될 수도 있습니다.) 지금 옛 상여를 방 안으로 들여와 새 상여와 함께 빈소를 차리는 것은 예에 어긋남을 면하기 어렵습니다. 이미 함께 빈소를 차렸으니, 한쪽은 조제를 지내고 한쪽은 지내지 않는 것은 인정과 도리에 맞지 않습니다. 그러나 이미 함께 빈소를 차리는 잘못을 저질렀는데, 이 때문에 예에도 없는 조제를 또 설치하는 것은 잘못에 잘못을 더하는 것입니다. 옛 상여의 조제는 행해서는 안 될 듯합니다. 제 생각에는 장례 전날 아침 제사를 지낼 때, 옛 상여를 옮긴다는 것만 고하고, 상여에 실어 제물을 차린 뒤 곧바로 새 산소로 가서, 막차에 사람을 남겨 지키게 하는 것이 좋겠습니다. 그날 저녁에는 예에 따라 새 상여에 조제를 지내고, 다음 날 아침 발인하여 묘소로 가서 하관하는 것이 옳은 듯합니다.

318. 答權調元〔原注:爕○乙卯七月〕

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四月惠書。訖用感慰。時序易邁。忽已及秋。不審靜候近復如何。區區瞻溯。不自勝任。某衰病日甚。而兩目俱昏。盲廢不遠。世間人事。皆不屬我。自此頗覺省事閒便。而只以無所聞而止此爲愧耳。示諭縷縷。謹悉文集謄本。已至三件。雖未卽入刊。藏之名山。可無他虞。其幸何可言。若非執事用心之勤。何能致此。尤令人感愧。書札至今未聚者。雖復遅待。亦不可聚。且其未聚者。想不多有。而可入刊本者。尤不多矣。何可以此爲拘而緩於成書乎。縱有之。亦不妨追成續別集矣。只將見今已聚者。編摩校勘。速就成書。如何如何。年譜盛籤。姑未與瑞膺對商。而於鄙意則皆見其是矣。只有庚子大喪成服一條。舊說前後相承。亦自分明。不必改下語耳。冠戒山長二事。旣無所關於義理。而前賢之譜。亦未有此例。故鄙意全欲刪之。若存之。皆存如來敎。亦爲是矣。此數段在所更商者外。一依來說改正。似好耳。大抵紀實文字。由詳就約則可。而從約致詳爲難。故當初譜草之編輯。惟以詳悉爲務。初本旣成之後。又專以刪約爲主。一番瑞膺相對刪定後。鄙意則猶未已。前所云冠戒山長之外。所欲刪者。亦多有之。未知於盛意如何。世人編譜者。以多爲勝。閒漫瑣屑皆錄。愚竊病之。他人如此。猶或可也。而若在大賢。則盛德大業。至言懿行。一一關世敎者外。不能盡書。盖其大者可書已多。故小者不得不略耳。此非面論。難盡彼此所見。免喪以後。每擬一進。而身病旣深。且乏行具。訖未成行。而今則敬仲又不在家。不知何日可成此會。歎極歎極。譜冊非不欲更呈。而難逢的便。又欲與瑞膺更商故留之。彼中想有別本來籤之說。自可移錄而有所當商者。不妨以書往復耳。因驪湖金汝仲行附此。眼暗艱草。不成字。餘惟加護。副此區區。

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Reply to Gwon Jo-won (Original note: Xie [Gwon's courtesy name], 7th month of the Eulmyo year)
I received your letter in the fourth month and was deeply moved and comforted. The seasons have changed rapidly, and suddenly it is autumn. I wonder how you have been faring lately. My longing and thoughts of you are beyond expression. My frailty and illness grow worse by the day, and both my eyes are dim; I am not far from total blindness. The affairs of the world no longer concern me. Since then, I have felt quite at ease and unburdened, though I feel ashamed that I have nothing to report. I have carefully read your detailed instructions. Three copies of the manuscript for the literary collection have already arrived. Although they have not yet been sent for printing, keeping them in a famous mountain (a safe place) should prevent any further worries. How fortunate this is! If it were not for your diligent efforts, how could this have been achieved? This makes me feel even more grateful and ashamed. As for the letters that have not yet been collected, even if we wait longer, they will not be gathered. Moreover, I suspect there are not many left, and even fewer that are suitable for publication. Why should we be constrained by this and delay the completion of the book? Even if there are more, it would not hinder us from compiling a sequel or a separate collection later. Why not just edit and proofread what has already been gathered and quickly finish the book? What do you think? Regarding the "Shengqian" (honorific titles) in the chronological biography, I have not yet discussed it with Ruiying, but in my humble opinion, I agree with your view. There is only the one point about the mourning period for the Great Funeral in the Gyeongja year; the old theory and the subsequent interpretations are clear enough, so there is no need to change the wording. As for the two matters of the "Guanjie" (capping and precepts) and the "Shanzhang" (head of the academy), since they have no bearing on moral principles and there is no such precedent in the biographies of former worthies, my humble opinion is to delete them entirely. If you wish to keep them, keeping them as you instructed is also fine. Aside from these few sections that require further discussion, it seems best to revise everything according to your instructions. In general, for historical records, it is easy to go from detailed to concise, but difficult to go from concise to detailed. Therefore, the initial draft of the biography was compiled with a focus on being detailed and thorough. After the first draft was completed, the focus shifted entirely to deletion and condensation. After Ruiying and I discussed and finalized it once, I still felt it was not enough. Besides the "Guanjie" and "Shanzhang" mentioned earlier, there is much more I wish to delete. I wonder what your esteemed opinion is on this. People who compile biographies nowadays think that "more is better," recording every trivial and insignificant detail, which I personally find problematic. If others do this, it might be acceptable, but for a great sage, one should not record anything other than his great virtues, great achievements, profound words, and virtuous deeds that have a bearing on the world's moral education. Since there are already many great things to record, one must inevitably omit the small ones. This is difficult to discuss fully without meeting in person. Since the end of the mourning period, I have intended to visit you several times, but my illness is deep and I lack the means of travel, so I have never been able to make the trip. Now, Jingzhong is also away from home, so I do not know when this meeting will be possible. I sigh deeply. It is not that I do not want to present the biography manuscript again, but I am waiting for a suitable opportunity and wish to discuss it further with Ruiying. I hear there is talk of a separate manuscript being sent; if so, we can copy it, and if there is anything to discuss, we can exchange letters. I am sending this via the messenger of Jin Ruzhong of Lihu. My eyes are dim, so it is difficult to write, and the characters are poorly formed. I hope you take care of yourself. I send this to express my humble thoughts.

권조원에게 답함(원주: 사(爕), 을묘년 7월)
4월에 보내주신 편지를 받고 깊이 감동하고 위로를 받았습니다. 계절이 빠르게 바뀌어 어느덧 가을이 되었습니다. 그동안 평안히 지내셨는지 궁금합니다. 그리워하고 생각하는 마음을 이루 다 표현할 길이 없습니다. 저는 쇠약하고 병든 증세가 날로 심해지고 두 눈마저 침침해져, 눈이 멀어 폐인이 될 날이 머지않았습니다. 세상의 일들은 이제 저와는 상관없는 일이 되었습니다. 이로 인해 마음이 한결 편안하고 한가해졌으나, 다만 아무런 소식을 전할 것이 없다는 점이 부끄러울 뿐입니다. 자세히 적어주신 가르침은 잘 읽어보았습니다. 문집 필사본은 이미 세 권이 도착했습니다. 비록 바로 간행에 들어가지는 못했더라도, 명산(안전한 곳)에 보관해 두면 다른 걱정은 없을 것이니 이 얼마나 다행인지 모르겠습니다. 집사님의 정성 어린 노력이 아니었다면 어떻게 이런 일을 이룰 수 있었겠습니까. 더욱 감격스럽고 부끄러울 따름입니다. 아직 모으지 못한 편지들은 아무리 기다려도 더 모으기는 어려울 것입니다. 게다가 모으지 못한 것들이 그리 많지도 않을 것이고, 간행본에 넣을 만한 것은 더욱 적을 것입니다. 어찌 이것 때문에 얽매여 책을 완성하는 일을 늦출 수 있겠습니까. 설령 나중에 나오더라도, 나중에 속집이나 별집을 만드는 데 아무런 지장이 없을 것입니다. 지금 모아진 것들만이라도 편집하고 교감하여 빨리 책을 완성하는 것이 어떻겠습니까. 연보의 성첨(盛籤)은 아직 서응(瑞膺)과 의논하지 못했으나, 제 소견으로는 모두 옳다고 생각합니다. 다만 경자년 대상의 성복(成服)에 관한 한 조항은, 옛 설이 앞뒤로 서로 이어져 이미 분명하니 굳이 말을 바꿀 필요는 없다고 봅니다. 관계(冠戒)와 산장(山長) 두 가지 일은 이미 의리와는 상관이 없고, 앞선 현인들의 연보에도 이런 예가 없었기에 제 소견으로는 모두 삭제하고자 합니다. 만약 남겨두어야 한다면, 가르쳐 주신 대로 남겨두는 것도 옳습니다. 이 몇 군데를 제외하고는 말씀하신 대로 개정하는 것이 좋을 듯합니다. 대개 사실을 기록하는 글은 상세한 것에서 간략한 것으로 나아가는 것은 가능하지만, 간략한 것에서 상세한 것으로 나아가기는 어렵습니다. 그래서 처음 연보 초고를 편집할 때는 상세히 기록하는 데 힘썼고, 초본이 완성된 후에는 삭제하고 간략히 하는 것을 위주로 했습니다. 서응과 마주 앉아 한 차례 삭제하고 정한 뒤에도 제 마음에는 여전히 미흡한 점이 있었습니다. 앞서 말한 관계와 산장 외에도 삭제하고 싶은 부분이 많습니다. 고견은 어떠신지 모르겠습니다. 세상 사람들은 연보를 엮을 때 많이 기록하는 것을 잘하는 것으로 여겨, 한가하고 사소한 것까지 모두 기록하는데 저는 이를 병폐라고 생각합니다. 다른 사람들은 그렇다 치더라도, 대현(大賢)의 경우라면 성대한 덕과 큰 업적, 지극한 말씀과 훌륭한 행실 등 세상의 교화와 관련된 것 외에는 다 기록할 수 없습니다. 대개 기록할 만한 큰일이 이미 많기 때문에 작은 일은 생략할 수밖에 없는 것입니다. 이는 직접 만나서 논의하지 않으면 서로의 견해를 다 말하기 어렵습니다. 상을 마친 이후로 매번 찾아뵙고자 했으나, 몸의 병이 깊고 여행할 도구도 부족하여 끝내 실행하지 못했습니다. 지금은 경중(敬仲)마저 집에 없으니, 언제 이 만남이 이루어질지 모르겠습니다. 탄식하고 또 탄식할 뿐입니다. 연보 책자를 다시 올리지 않으려는 것은 아니나, 적절한 기회를 만나기 어렵고 서응과 다시 의논하고 싶어 남겨두었습니다. 그곳에 별본을 가져와 첨부한다는 이야기가 있는 듯하니, 옮겨 적을 수 있고 의논할 점이 있다면 편지로 왕래해도 괜찮을 것입니다. 여호(驪湖) 김여중(金汝仲)의 행차 편에 이 글을 부칩니다. 눈이 어두워 글씨를 제대로 쓰지 못했습니다. 남은 일은 부디 잘 보살펴 주십시오. 이 보잘것없는 마음을 함께 보냅니다.

319. 答權調元論師門行狀〔原注:丁巳四月〕

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自幼重厚聦明。識者已知其爲德器。先言重厚。下應德字。且先生資禀重厚爲主。而聦明內蘊。亦言之序也。稍長。志氣不羣。慨然以功業自期云云。先生時年十八。有詩云云。先生少時。志氣不羣。慨然以功名自許。橫渠狀中語也。伊川十八。上書仁宗。請行王道。橫渠十八。上書范公。論兵事。先生作詩之年。適與程，張同故著之矣。所居。以北窓淸風羲皇上人八字。書之壁間。以自比於靖節。北窓淸風羲皇上人八字。始謁先生。請問曾聞以此八字揭之壁間。今無所見何也。先生答曰。始以此揭之。爲其尤菴之筆。惜其塵弊。還撤而藏之。事實盖如此。而孔子竊比老彭。諸葛自比管樂。此意甚好故著之矣。甲戌以後出處。人之出處。與其平生履歷相關。故因其履歷之叙。幷著出處之義。狀體皆然。朱子行狀可考也。且以丙丁事。爲出處之義。自古天民之出處則固如此。若孔孟程朱之出處則未必如此。齊梁。僭王之君。而孟子見之。高宗臣事仇虜。孝宗以後。雖正敵國之禮。亦與仇虜講和。而朱子皆仕於其時。其意盖謂得其君而行吾道。則僭王之名可正也。仇虜之讐可復也。惟其無得君行道之望然後不就。就之而亦旋去耳。狀中先言大義。後言時事。盖以備著出處之義。以見其以此以彼。俱無愧於聖賢出處之義耳。甲戌改紀。壬辰筵敎。丁酉賜對。皆爲出處之端。而甲戌壬辰之不出。以時事爲主。丁酉之不出。以晩遇過時爲主。逐段所繫之語。以著隨時之義者。皆有深意。所謂大義已有朱子之所處。不可以是斷爲不出之正義耳。尹拯事。楊墨之道不息。孔子之道不著。尹拯之事不明。先生之道不著。此拯之事。不可不明著也。且先生之䟽。旣因序文墓表事發。而又幷論拯前後背師之事。則不可不先著拯前後事。以爲䟽事張本。又與墓表序文相應。文字之體。又不得如是矣。不甚用力於矯揉。而査滓易至融化。此處始依來籤改之。更考同春誌文。適與之暗合。故還存之。且去易至字。則與聖人無別矣。此段政論先生資禀氣像學問道德之全體。而字字勘過。無一毫過溢之辭。且以平日目習而心熟者記之。故無一語套襲陳言。人人皆髣髴之說。始用査滓渾化之語。必下易字於其間。極有斟量瑩澈無瑕之語。

始亦嫌其或過。以其用於延平故用之。區區之意。本自如此。何敢挾阿好之私而爲過溢之辭。以誣先生而欺百世哉。所記論道之說。亦可據其手筆文字而著之。獨辨異端論許衡二說。不見於文字。而此皆平日所雅言也。至於許衡。則晩見一文字。尊衡甚至。故辨之尤力。追記平昔。恍然如昨矣。論理氣諸說來籤之說。正與鄙意相合。而於論撰曲折。則又似有未悉者矣。所記諸說。皆在於經義問答。而文字甚略。不若平日講說之詳盡。其說備見於鄙所編記聞錄。而先生末年手筆勘證者也。今此所記大旨。皆據經義問答。而其詳參以記聞錄。正與來籤所謂擧其綱要。直述所聞者合。而皆是親經勘證者。則又與泛然直述者不同矣。記聞錄所記。只錄其庸學太極啓蒙之書所聞之說。故性善之說。不見於此。而其見於書札者。比他說。最爲明備。故狀中所記。雖參以平日講說之詳。亦無所加於書札所言之旨矣。沙溪行狀格物戒懼之說。不過論文義訓誥之得失而一一詳著之。况先生所論。皆是闡性命之微蘊。關世道之大端者。則安得不詳著之。必詳著之然後。可使學者曉然見得先生指意之所在。而有以知先生之所以爲先生者矣。古之聖賢。不能行道於世。則明之於言語文字。故孔子以空言配大禹周公是也。故後世賢者之狀。皆詳記其言。明道，延平，朱子，沙溪之狀可考也。先生終身不出。故無做事之可記。又於言語。不爲盡著。著之。又復略略提說。寂寥沒實。則何以稱大賢狀德之文乎。故於論道之說。以詳記爲主。而其間實有太長傷繁者。故依來籤所示。刪節之。此外則似難更加削約矣。任傳道之責者。不過一二人而止耳。朱子行狀曰。自周以來。任傳道之責者。不過數人。又曰。一二人而止耳。盖用此語。而見者不知出處。則或深見罪。故改之矣。只擧兩先生。吾東道統之說。前賢碑狀。已屢著之。不必每每叙之。以襲陳言。且承上文所論兩先生明道之言而結之。文字之體。又不得不然矣。發其精蘊。發前人之所未發。則謂之益發。程子言之於孟子而不嫌於孔子。朱子言之於南軒而不嫌於程子。故古人多用此語於後賢而無所忌諱。然他人見者。亦有如來籤者。不可面面說破。故改之矣。

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Reply to Gwon Jo-won regarding the biography of the Master (Original note: 4th month of the Jeongsa year)
"From childhood, he was grave and intelligent, and those who knew him already recognized his potential for virtue." I mentioned "grave" first to correspond with the word "virtue." Moreover, the Master's natural disposition was primarily grave, and his intelligence was contained within; this is the order in which it should be stated. "As he grew older, his spirit was extraordinary, and he grandly expected to achieve great deeds," and so on. The Master was eighteen at the time and wrote a poem, and so on. "The Master, in his youth, had an extraordinary spirit and grandly pledged himself to achieve fame and merit." This is a phrase from the biography of Hengqu (Zhang Zai). Yichuan (Cheng Yi) wrote a letter to Emperor Renzong at eighteen, requesting the implementation of the Kingly Way. Hengqu wrote a letter to Fan Zhongyan at eighteen, discussing military affairs. The year the Master wrote his poem happens to coincide with those of Cheng and Zhang, so I recorded it. Regarding his residence, he wrote the eight characters "North Window, Clear Breeze, Man Above the Emperor Xi" on the wall to compare himself to Jingjie (Tao Yuanming). As for the eight characters "North Window, Clear Breeze, Man Above the Emperor Xi," when I first visited the Master, I asked, "I heard you once wrote these eight characters on the wall; why are they not visible now?" The Master replied, "I first wrote them because they were in the handwriting of You'an (Song Si-yeol). I regretted that they were getting dusty and worn, so I took them down and stored them away." The facts are indeed as such. Confucius secretly compared himself to Lao Peng, and Zhuge Liang compared himself to Guan Zhong and Yue Yi; this intention is very good, so I recorded it. Regarding his "coming out and staying in" (public service and retirement) after the Gapsul year: A person's public service and retirement are related to his life's path, so I recorded the meaning of his service and retirement along with the narrative of his life. This is the case for all biographies; the biography of Zhu Xi can be consulted. Furthermore, I used the events of the Byeong-Jeong years to explain the meaning of his service and retirement. Since ancient times, the service and retirement of "Heaven's people" have indeed been like this. As for the service and retirement of Confucius, Mencius, Cheng, and Zhu, it was not necessarily so. The Qi and Liang dynasties were ruled by usurpers, yet Mencius visited them. Gaozong served the enemy barbarians as a subject, and after Xiaozong, although the etiquette of equal states was established, they still negotiated peace with the enemy barbarians, yet Zhu Xi served during those times. His intention was that if one could obtain the ruler and practice one's Way, then the name of the usurper could be rectified and the enmity of the enemy barbarians could be avenged. Only when there was no hope of obtaining the ruler and practicing the Way did he not take office; if he did take office, he would soon leave. The biography first states the great principles and then discusses the events of the time, to fully record the meaning of his service and retirement, showing that in both cases, he was not ashamed of the principles of the sages' service and retirement. The Gapsul reform, the royal instruction of the Imjin year, and the royal audience of the Jeongyu year were all occasions for his service and retirement. His not taking office in the Gapsul and Imjin years was primarily due to the circumstances of the time; his not taking office in the Jeongyu year was primarily due to the fact that it was too late and the time had passed. The phrases attached to each section to clarify the meaning of "acting according to the times" all have deep significance. The so-called "great principles" were already established by Zhu Xi's own actions; one cannot use this to judge his non-service as the only correct principle. Regarding the matter of Yun Jeung: If the ways of Yang Zhu and Mozi do not cease, the way of Confucius will not be manifest. If the matter of Yun Jeung is not clarified, the Master's way will not be manifest. This matter of Yun Jeung must be clearly stated. Moreover, since the Master's memorial was issued due to the preface and tombstone inscription, and it also discusses Yun Jeung's betrayal of his teacher before and after, one must first state the events regarding Yun Jeung to serve as the basis for the memorial, and it also corresponds with the tombstone inscription and preface. The structure of the writing cannot be otherwise. "He did not exert much effort in correcting and polishing, yet the dregs easily melted away." I first revised this according to your suggestion. Upon re-examining the epitaph by Tongchun, it happened to coincide with it, so I restored it. Furthermore, if you remove the word "easily," it would be no different from a sage. This paragraph discusses the Master's natural disposition, character, and the entirety of his learning and morality. I checked every word, and there is not a single word of exaggeration. Moreover, I recorded it based on what I had observed and become familiar with in daily life, so there is not a single cliché or hackneyed phrase. Everyone finds it to be a faithful description. I first used the phrase "dregs melting away," and I must place the word "easily" in between; it is a phrase that is extremely well-considered, clear, and flawless. At first, I also worried it might be excessive, but I used it because it was used for Yanping (Li Tong). My humble intention was originally like this; how would I dare to harbor private favoritism and use excessive words to slander the Master and deceive future generations? The recorded discussions on the Way can also be based on his handwritten texts. Only the arguments against heterodoxy and the discussion of Xu Heng do not appear in his writings, but these were all things he frequently spoke of in daily life. As for Xu Heng, I saw a text late in life that highly respected him, so I argued against it with particular vigor. Recalling the past, it feels as if it were yesterday. Your comments on the theories of Li (principle) and Qi (material force) coincide exactly with my humble opinion, but there seems to be something missing in the narrative structure. The recorded theories are all based on questions and answers about the classics, but the text is very brief, not as detailed as his daily lectures. The theories are fully presented in the "Record of Hearings" (Gimun-rok) that I compiled, which was verified by the Master's own hand in his later years. The main points recorded now are all based on the questions and answers about the classics, and the details are supplemented by the "Record of Hearings," which exactly matches what you called "raising the main points and directly stating what was heard." Since they are all personally verified, it is different from a mere direct account. The "Record of Hearings" only records what was heard regarding the books of "Yongxue" (Learning for the Commoner), "Taiji" (Supreme Ultimate), and "Qimeng" (Introduction to Study), so the theory of "human nature is good" does not appear here. However, what appears in his letters is the most clear and complete compared to other theories, so what is recorded in the biography, even if supplemented by the details of his daily lectures, does not add anything to the meaning expressed in his letters. The biography of Shaxi (Kim Jip) records the theories of "investigating things" and "being cautious and fearful" in great detail, discussing the merits and demerits of the commentaries and instructions one by one. How much more so for the Master, whose discussions all elucidate the subtle essence of human nature and destiny and concern the major aspects of the world's Way? How could I not record them in detail? Only by recording them in detail can scholars clearly see where the Master's intentions lie and know why the Master was the Master. When the sages of old could not practice the Way in the world, they clarified it in language and writing; this is why Confucius matched the great Yu and the Duke of Zhou with empty words. Therefore, the biographies of later worthies all record their words in detail; the biographies of Mingdao (Cheng Hao), Yanping, Zhu Xi, and Shaxi can be consulted. The Master never took office throughout his life, so there are no deeds to record. If I do not fully record his words, and if I only mention them briefly, leaving them desolate and without substance, how can I call it a text that praises the virtues of a great sage? Therefore, I focused on recording the discussions on the Way in detail. However, some parts were truly too long and cumbersome, so I deleted and condensed them according to your instructions. Beyond this, it seems difficult to prune them further. "Those who take on the responsibility of transmitting the Way are no more than one or two people." The biography of Zhu Xi says, "Since the Zhou dynasty, those who have taken on the responsibility of transmitting the Way are no more than a few people," and also, "It stops at one or two people." I used this phrase, but if the reader does not know the source, they might deeply blame me, so I changed it. I only mentioned the two Masters. The theory of our Eastern Way of transmission has been recorded many times in the monuments and biographies of former worthies, so there is no need to repeat it every time and use hackneyed phrases. Moreover, it concludes by following the words of the two Masters on "Mingdao" (clarifying the Way) discussed in the preceding text. The structure of the writing cannot be otherwise. "Elucidating its subtle essence, revealing what predecessors had not revealed," is called "further elucidation." Chengzi spoke of it regarding Mencius and did not mind doing so regarding Confucius; Zhu Xi spoke of it regarding Nanxuan (Zhang Shi) and did not mind doing so regarding Chengzi. Therefore, the ancients often used this phrase for later worthies without any taboo. However, there are those who see it like you do, and I cannot explain it in every aspect, so I changed it.

사문(師門)의 행장에 대해 권조원에게 답함(원주: 정사년 4월)
"어릴 때부터 중후하고 총명하여, 식견 있는 이들은 이미 그가 덕을 담을 그릇임을 알았다." 먼저 '중후'를 말하고 아래에 '덕' 자를 대응시켰습니다. 또한 선생의 자질은 중후함이 주가 되고 총명함은 내면에 간직되어 있으니, 이것이 말하는 순서입니다. "조금 자라서는 뜻과 기개가 남달라, 강개하게 공업(功業)으로 스스로를 기약했다" 등등. 선생은 당시 나이 18세였는데, 시를 지어 말하기를 등등. "선생은 젊었을 때 뜻과 기개가 남달라, 강개하게 공명으로 스스로를 허여했다." 이는 횡거(장재)의 행장에 나오는 말입니다. 이천(정이)은 18세에 인종에게 상소하여 왕도를 행할 것을 청했고, 횡거는 18세에 범공에게 상소하여 병사를 논했습니다. 선생이 시를 지은 나이가 마침 정자와 장자와 같았기에 이를 기록한 것입니다. 거처에는 '북창청풍희황상인(北窓淸風羲皇上人)' 여덟 글자를 벽에 써 붙여 스스로를 정절(도연명)에 비유했습니다. '북창청풍희황상인' 여덟 글자에 대해, 처음 선생을 뵈었을 때 "일찍이 이 여덟 글자를 벽에 써 붙였다고 들었는데, 지금은 보이지 않는 이유는 무엇입니까?"라고 여쭈었습니다. 선생께서 답하시길, "처음에는 우암(송시열)의 글씨라 이를 써 붙였는데, 먼지가 끼고 낡아지는 것이 아까워 도로 떼어 보관했다"고 하셨습니다. 사실이 대개 이러합니다. 공자가 몰래 노팽(老彭)에 비유하고, 제갈량이 스스로 관중과 악의에 비유한 것은 그 뜻이 매우 좋기에 이를 기록한 것입니다. 갑술년 이후의 출처(出處)에 관하여, 사람의 출처는 그 평생의 이력과 관련이 있으므로, 그 이력을 서술하는 과정에서 출처의 의의를 함께 기록했습니다. 행장의 체재가 모두 그러하니, 주자의 행장을 참고할 수 있습니다. 또한 병정(丙丁)년의 일을 가지고 출처의 의의를 삼았습니다. 예로부터 천민(天民)의 출처는 본래 이와 같았습니다. 공자, 맹자, 정자, 주자의 출처라면 반드시 이와 같지는 않았을 것입니다. 제나라와 양나라는 참람한 왕의 군주였으나 맹자는 그들을 만났고, 고종은 원수 같은 오랑캐를 신하로 섬겼으며, 효종 이후에는 비록 적국(敵國)의 예로 대했으나 여전히 원수 같은 오랑캐와 강화를 맺었는데도 주자는 모두 그 시대에 벼슬을 했습니다. 그 뜻은 대개 군주를 얻어 나의 도를 행할 수 있다면 참람한 왕의 이름도 바로잡을 수 있고, 원수 같은 오랑캐의 원수도 갚을 수 있다고 여겼기 때문입니다. 오직 군주를 얻어 도를 행할 가망이 없을 때에야 나아가지 않았고, 나아갔더라도 곧 떠나버렸을 뿐입니다. 행장 속에서 먼저 대의를 말하고 나중에 시사를 말한 것은, 출처의 의의를 갖추어 기록함으로써 이것으로나 저것으로나 성현의 출처 의의에 부끄러움이 없음을 보이고자 함입니다. 갑술년의 개기(改紀), 임진년의 연교(筵敎), 정유년의 사대(賜對)는 모두 출처의 단서가 되었는데, 갑술년과 임진년에 나아가지 않은 것은 시사를 위주로 했고, 정유년에 나아가지 않은 것은 때가 늦어 시기가 지났음을 위주로 했습니다. 단락마다 붙인 말들은 때에 따라 행동하는 의의를 밝히기 위한 것으로 모두 깊은 뜻이 있습니다. 이른바 대의는 이미 주자가 처한 바가 있으니, 이것을 가지고 나아가지 않는 것이 정당한 의리라고 단정할 수는 없습니다. 윤증의 일에 관하여, 양주와 묵자의 도가 쉬지 않으면 공자의 도가 밝혀지지 않고, 윤증의 일이 밝혀지지 않으면 선생의 도가 밝혀지지 않습니다. 이 윤증의 일은 분명히 밝히지 않을 수 없습니다. 또한 선생의 소(疏)는 이미 서문과 묘표의 일로 인해 발단이 되었고, 또 윤증이 앞뒤로 스승을 배반한 일을 함께 논했으니, 윤증의 앞뒤 일을 먼저 밝혀 소의 근거로 삼지 않을 수 없으며, 또 묘표 서문과도 호응해야 합니다. 문장의 체재가 이와 같지 않을 수 없습니다. "교묘하게 다듬으려 애쓰지 않았는데도 찌꺼기가 쉽게 녹아 없어졌다." 이 부분은 처음에 보내주신 의견에 따라 고쳤습니다. 다시 동춘(송준길)의 지문을 고찰해보니 마침 암합(暗合)하여 도로 남겨두었습니다. 또한 '쉽게(易)'라는 글자를 빼면 성인과 다를 바가 없게 됩니다. 이 단락은 선생의 자질, 기상, 학문, 도덕의 전체를 논한 것인데, 글자마다 검토하여 조금도 과장된 말이 없습니다. 또한 평소 눈으로 익히고 마음으로 숙지한 것을 기록했기에 상투적인 말이 한마디도 없고, 사람들이 모두 비슷하다고 말합니다. 처음에 '찌꺼기가 녹아 없어졌다(査滓渾化)'는 말을 썼는데, 반드시 그 사이에 '쉽게(易)'라는 글자를 넣어야 하니, 매우 신중하고 맑아 흠이 없는 말입니다. 처음에는 저도 혹시 지나치지 않을까 염려했으나, 연평(이통)에게 썼던 것을 근거로 사용했습니다. 저의 보잘것없는 뜻이 본래 이와 같았으니, 어찌 사사로운 애호의 마음을 품고 과장된 말을 써서 선생을 무함하고 백세를 속이겠습니까. 기록한 도를 논한 말들도 그 친필 문자를 근거로 기록할 수 있습니다. 다만 이단(異端)을 변별하고 허형(許衡)을 논한 두 가지 설은 문자에 보이지 않으나, 이는 모두 평소에 즐겨 말씀하시던 것입니다. 허형에 이르러서는 늦게 본 한 문장에서 그를 지극히 존숭했기에 더욱 힘써 변별했습니다. 평소의 일을 추억하니 황홀하여 어제 일 같습니다. 이기(理氣) 제설에 대한 의견은 보내주신 내용과 제 소견이 정확히 일치하는데, 논술의 곡절에 있어서는 아직 미진한 점이 있는 듯합니다. 기록한 여러 설은 모두 경의문답(經義問答)에 있는데, 문자가 매우 간략하여 평소 강설하시던 상세함만 못합니다. 그 설은 제가 편집한 『기문록(記聞錄)』에 자세히 보이며, 선생 말년에 친히 친필로 감정하신 것입니다. 지금 기록한 대지는 모두 경의문답에 근거했고, 그 상세한 내용은 『기문록』을 참고했으니, 보내주신 편지에서 말한 '강요를 들어 들은 바를 직접 서술한다'는 말과 정확히 합치합니다. 모두 친히 검증한 것이니, 막연히 직접 서술한 것과는 다릅니다. 『기문록』에 기록된 것은 오직 용학(庸學), 태극(太極), 계몽(啓蒙)의 책에서 들은 설만 기록했기에, 성선(性善)의 설은 여기에 보이지 않습니다. 그러나 편지에 나타난 것은 다른 설에 비해 가장 명백하고 갖추어져 있으므로, 행장에 기록한 것은 비록 평소 강설의 상세함을 참고했더라도 편지에서 말한 취지에 더 보탤 것이 없습니다. 사계(김집)의 행장에서 격물(格物)과 계구(戒懼)의 설은 문장의 득실을 논하여 하나하나 상세히 기록하지 않은 것이 없는데, 하물며 선생께서 논하신 것은 모두 성명의 미묘한 이치를 밝히고 세상 도리의 큰 단서와 관련된 것이니, 어찌 상세히 기록하지 않을 수 있겠습니까. 반드시 상세히 기록해야만 배우는 이들이 선생의 뜻이 어디에 있는지 환히 알게 되고, 선생이 왜 선생이신지를 알 수 있을 것입니다. 옛 성현들은 세상에 도를 행할 수 없을 때 언어와 문자로써 밝혔으니, 공자가 빈말로써 대우(大禹)와 주공(周公)을 짝한 것이 바로 이것입니다. 그래서 후세 현인들의 행장은 모두 그 말씀을 상세히 기록했으니, 명도(정호), 연평, 주자, 사계의 행장을 참고할 수 있습니다. 선생은 평생 나아가지 않았으니 기록할 만한 행사가 없고, 또 언어에 대해서도 다 기록하지 않는다면, 기록하더라도 다시 대략적으로만 언급하여 적막하고 실상이 없다면 어떻게 대현의 덕을 칭송하는 글이라 하겠습니까. 그래서 도를 논한 말에 대해 상세히 기록하는 것을 위주로 했습니다. 그러나 그사이에 실로 너무 길어 번잡한 점이 있어 보내주신 의견에 따라 삭제하고 절제했습니다. 이 외에는 더 깎아내기 어려울 듯합니다. "도를 전하는 책임을 맡은 자는 한두 사람에 그칠 뿐이다." 주자 행장에 "주나라 이래로 도를 전하는 책임을 맡은 자는 몇 사람에 불과하다"고 했고, 또 "한두 사람에 그칠 뿐이다"라고 했습니다. 대개 이 말을 썼는데, 보는 이들이 출처를 모르면 혹 깊이 죄를 물을까 하여 고쳤습니다. 오직 두 선생만을 들었습니다. 우리 동방 도통(道統)의 설은 앞선 현인들의 비명(碑銘)과 행장에 이미 여러 번 기록했으니, 매번 서술하여 상투적인 말을 답습할 필요는 없습니다. 또한 앞 문장에서 논한 두 선생의 명도(明道)에 관한 말을 이어받아 결론지었으니, 문장의 체재가 이와 같지 않을 수 없습니다. "그 정미한 뜻을 발휘하여 앞사람이 발휘하지 못한 것을 발휘했다"면 이를 '더욱 발휘했다(益發)'고 합니다. 정자는 맹자에 대해 말하면서 공자에 대해 꺼리지 않았고, 주자는 남헌(장식)에 대해 말하면서 정자에 대해 꺼리지 않았습니다. 그래서 옛사람들은 후현(後賢)에 대해 이 말을 많이 썼고 꺼리는 바가 없었습니다. 그러나 다른 이들이 보는 것은 보내주신 의견과 같은 경우도 있으니, 일일이 다 말할 수는 없어 고쳤습니다.

320. 與成虛中〔原注:橃〕別紙〔原注:辛卯八月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_382C, ITKC_MO_0491A_A201_382D ...

원문

凡人之有罪無罪。自有公論之不可誣。本不是係自家喑默與分䟽也。官家旣以爲有罪而罪之。則被罪者但當引咎自省而已。豈可輒向人說寃說痛乎。况哀之所遭。事關父子兄弟間。則尤不可向人分踈也。若有親愛之人。欲聞其曲折。則亦當直告之。其間雖不能無一二可羞吝者。若欲盡諱。人必幷與其大體而不信矣。

救飢禦寒之道。雖不可不經理。僅免於死則已矣。不可妄有作爲。以生怨而召謗也。

杜門讀書撿身觀理之外。不可妄有出入。妄有交游。若與不逞非類之人相通。則終必有累己之患。亦不可顯示相絶之意。以招怨怒也。來見者隨問隨答。泛然而已。躬不與之往來。則自然相踈矣。若有忠實可信。樂善好學之人。則可與之游。此必有益於寬愁慰窮之道矣。

始與人見。切不可輕與之許心開懷。一見再見。聽言觀貌。熟察其心之無他然後。方與之深交。

或有贈遺周急者。此無可辭之義。但不可全不照管。全無斟酌。不然則或不免於傷廉傷義也。

凡接人。無論貴賤大小。一以恭敬待人。卑遜自處。不但客寓之中防患遠辱之道。當如是。罪謫之人。自不可自同常人也。

吟咏游賞等事在服中。固不容議。而雖非服中。切不可喜爲之。吟咏多則寫情抒懷之間。或不免有怨尤誹謗之語而邂逅生事也。游賞多則觸物感懷之際。易以流於悲愁放曠之域而志不可持矣。切宜戒之。當在服中。朝夕設位哭臨。不可廢。若有病則雖不能每如是。朔望哭臨。尤不可廢也。

文王囚羑里。孔子畏於匡。程子編管涪州。遇風舟幾覆。劉元城安置嶺外。轉運至則將殺之。蘇屬國十九年處海上。文宋瑞三年在燕獄。其他如此類甚多。不可枚擧。而大抵患難之至。聖賢所不能免。但吾所以處之者有道。故彼皆徒然而不足爲吾之患也。今哀之所遭。若比之文王以下諸聖賢所遭死生在卽者。則直是尋常耳。延平李先生曰。若大段排遣不去。只思古人所遭患難。有大不可堪者。持以自比。則亦可以少安。此誠處患難之要法。須依此法。常思文王以下諸聖賢事。持以自比。而思所以跂及。則其於安心進德之事。大有益也。

後之學者。終不能得到古人地位者。其病有二。非助則忘也。今哀之病。專在於忘。而助則非所慮也。須常以忘爲戒。無患其有助。必做刻苦奮厲之功。當有進益也。

夫子曰。法語之言。能無從乎。改之爲貴。巽與之言。能無說乎。繹之爲貴。從而不改。說而不繹。吾末如之何也已矣。竊覸哀於人之善言。非不樂聞。而殊欠着實承用之意。自今以後。痛革前習。雖如我淺陋之言。如有可擇者。必留意服行之。如何如何。

事之至者無窮。而吾之所以應之者。亦隨而不同。今不可懸度而預言之。誠能臨事而必致思。思而得之而後方應之。則庶乎其寡過矣。

번역

Separate paper to Seong Heo-jung (Original note: Bal [Seong's name], 8th month of the Sinmyo year)
Whether a person is guilty or innocent is a matter of public opinion that cannot be deceived; it is not something that depends on one's own silence or defense. Since the government has already deemed you guilty and punished you, you should only reflect on your own faults. How can you repeatedly tell others about your grievances and pain? Moreover, since the misfortune you have encountered involves the relationship between father and son, and brothers, it is even more inappropriate to discuss it with others. If there is someone you love and trust who wishes to hear the details, you should tell them directly. Even if there are one or two things that are shameful or regrettable, if you try to hide everything, people will surely doubt the whole matter.

The way to save oneself from hunger and cold must be managed, but it is enough to just avoid death. You must not act recklessly, as this will only breed resentment and invite slander.

Beyond closing your door to read books, examining yourself, and observing the principles of things, you must not go out or associate with others recklessly. If you associate with unscrupulous people, you will eventually suffer the consequences. You should not show an intention to cut ties with others, as this will invite resentment and anger. If someone comes to see you, answer their questions briefly and be done with it. If you do not visit them yourself, you will naturally become distant. If there is a person who is loyal, trustworthy, and loves learning, you can associate with them; this will surely be beneficial for relieving your sorrow and comforting your poverty.

When you first meet someone, you must not lightly open your heart to them. After meeting them once or twice, listen to their words and observe their appearance, and only after carefully examining that their heart is without ulterior motives should you form a deep friendship with them.

If someone gives you gifts to help with your urgent needs, there is no reason to refuse. However, you must not be completely careless or without discretion. Otherwise, you may not avoid damaging your integrity or righteousness.

When dealing with people, regardless of their status, high or low, treat them with respect and conduct yourself with humility. This is not only the way to prevent trouble and avoid humiliation while living as a guest, but a person in exile must naturally not treat himself as an ordinary person.

Reciting poetry and enjoying the scenery during the mourning period is naturally not to be discussed, but even if you are not in mourning, you must not be overly fond of doing so. If you recite too much poetry, in the process of expressing your feelings, you may inevitably include words of resentment or slander, which may unexpectedly cause trouble. If you enjoy the scenery too much, you will easily drift into a realm of sorrow or indulgence, and your will will not be maintained. You must be careful. While in mourning, you must not neglect the morning and evening rituals of setting up the spirit tablet and weeping. If you are ill, you may not be able to do so every time, but you must not neglect the weeping rituals on the first and fifteenth days of the lunar month.

King Wen was imprisoned at Youli, Confucius was besieged in Kuang, Chengzi was sent to Fuzhou, and when he encountered a storm, his boat almost capsized. Liu Yuancheng was exiled to the south of the mountains, and when the transport official arrived, he was about to kill him. Su Wugong (Su Wu) spent nineteen years on the sea, and Wen Tianxiang spent three years in a Yanjing prison. There are many other such cases that cannot be enumerated. In general, the arrival of hardship is something that even sages cannot avoid. However, there is a way for us to deal with it, so those hardships were in vain and did not become a source of trouble for them. The misfortune you have encountered, if compared to the life-and-death situations faced by King Wen and the other sages, is truly ordinary. Master Li Yanping said, "If you cannot let go of your worries, just think of the hardships faced by the ancients, some of which were unbearable, and compare yourself to them; then you can find some peace." This is truly the essential method for dealing with hardship. You must follow this method, constantly think of the affairs of King Wen and the other sages, compare yourself to them, and think of how to emulate them; this will be of great benefit to your peace of mind and moral advancement.

The reason why later scholars cannot reach the level of the ancients is due to two illnesses: if it is not "assistance" (relying on others), it is "forgetfulness." Your current illness lies entirely in "forgetfulness," while "assistance" is not something to worry about. You must constantly take "forgetfulness" as a warning. Do not worry about having "assistance"; you must perform the work of painstaking effort and vigorous striving, and you will surely make progress.

The Master said, "Can one refuse to follow words of stern instruction? It is the changing of oneself that is valuable. Can one refuse to be pleased by words of gentle persuasion? It is the pondering of them that is valuable. If one follows but does not change, or is pleased but does not ponder, I can do nothing for such a person." I have observed that when you hear good words from others, it is not that you do not enjoy hearing them, but you are very lacking in the intention to truly accept and apply them. From now on, painfully reform your previous habits. Even if they are my shallow and crude words, if there is anything worth choosing, you must pay attention and practice it. What do you think?

The arrival of events is endless, and the way we respond to them also varies accordingly. You cannot guess and speak about them in advance. If you can truly think carefully when an event occurs, and only respond after you have thought and understood it, then you will likely have few faults.

성허중(성목)에게 보내는 별지(원주: 신묘년 8월)
무릇 사람의 죄가 있고 없음은 공론이 있어 속일 수 없는 것이니, 본래 스스로 침묵하거나 변명하는 것과는 상관이 없습니다. 관가에서 이미 죄가 있다고 여겨 처벌했다면, 죄를 입은 자는 다만 자신의 허물을 돌이켜 반성할 뿐입니다. 어찌 함부로 남에게 원통함을 말하고 고통을 호소하겠습니까. 하물며 당한 슬픔이 부자나 형제간의 일과 관련되어 있다면, 더욱 남에게 변명해서는 안 됩니다. 만약 친애하는 사람이 그 곡절을 듣고자 한다면, 마땅히 사실대로 말해야 합니다. 그사이에 비록 한두 가지 부끄럽거나 인색한 점이 있더라도, 만약 전부 숨기려 한다면 사람들은 반드시 그 대체를 함께 의심하여 믿지 않을 것입니다.

굶주림을 구제하고 추위를 막는 도리는 비록 경영하지 않을 수 없으나, 겨우 죽음을 면할 정도면 그만입니다. 망령되이 행동하여 원망을 낳고 비방을 불러일으켜서는 안 됩니다.

문을 닫고 독서하며 몸을 단속하고 이치를 살피는 것 외에는, 망령되이 출입하거나 망령되이 교유해서는 안 됩니다. 만약 불량한 무리와 통한다면 끝내 자신에게 누를 끼치는 근심이 있을 것입니다. 또한 남에게 절교하겠다는 뜻을 드러내어 원망과 노여움을 불러서도 안 됩니다. 찾아오는 이가 있으면 묻는 대로 답하고 범연히 대할 뿐입니다. 몸소 그들과 왕래하지 않으면 자연히 소원해질 것입니다. 만약 충실하고 믿을 만하며 선을 좋아하고 배움을 즐기는 사람이 있다면 그와 사귈 수 있으니, 이는 반드시 근심을 덜고 궁함을 위로하는 데 유익할 것입니다.

처음 사람을 만날 때, 경솔하게 마음을 열어 속내를 드러내서는 안 됩니다. 한 번 보고 두 번 보면서 그 말을 듣고 그 모습을 관찰하여, 그 마음이 다른 뜻이 없음을 숙고한 뒤에야 깊이 사귀어야 합니다.

혹 급한 사정을 돕기 위해 선물을 주는 이가 있다면, 이는 거절할 의리가 없습니다. 다만 전혀 돌보지 않거나 전혀 짐작함이 없어서는 안 됩니다. 그렇지 않으면 혹 청렴함이나 의리를 손상하는 일을 면하지 못할 것입니다.

무릇 사람을 대할 때는 귀천이나 대소를 막론하고 한결같이 공경으로 대하고 비굴하게 자신을 낮추어야 합니다. 이는 객지에서 근심을 막고 욕됨을 멀리하는 도리일 뿐만 아니라, 죄를 지어 귀양 온 사람은 스스로 보통 사람과 같게 여겨서는 안 됩니다.

시를 읊고 유람하며 감상하는 일은 복 중(服中)에는 당연히 논할 수 없으나, 비록 복 중이 아니더라도 즐겨 해서는 안 됩니다. 시를 읊는 것이 많으면 정을 쏟고 회포를 푸는 사이에 혹 원망이나 비방하는 말이 섞여 뜻하지 않게 일을 일으킬 수 있습니다. 유람하며 감상하는 것이 많으면 사물에 닿아 회포를 느끼는 순간, 슬픔이나 방탕함의 영역으로 흐르기 쉬워 뜻을 지킬 수 없게 됩니다. 절실히 경계해야 합니다. 복 중에는 아침저녁으로 신위를 설치하고 곡림(哭臨)하는 일을 폐해서는 안 됩니다. 만약 병이 있다면 매번 그렇게 할 수는 없더라도, 초하루와 보름의 곡림은 더욱 폐해서는 안 됩니다.

문왕은 유리(羑里)에 갇혔고, 공자는 광(匡)에서 위태로웠으며, 정자는 부주(涪州)에 안치되었고 바람을 만나 배가 거의 뒤집힐 뻔했습니다. 유원성은 영남 밖으로 안치되었는데 운전관이 도착하면 죽이려 했습니다. 소무(蘇武)는 19년 동안 바닷가에 있었고, 문천상(文天祥)은 3년 동안 연경의 감옥에 있었습니다. 그 외에도 이런 예는 이루 다 헤아릴 수 없습니다. 대개 환난이 닥치는 것은 성현도 면할 수 없는 바입니다. 다만 우리가 그것을 처하는 데 도리가 있기 때문에, 그들은 모두 헛되이 당했을 뿐 우리에게는 근심이 되지 않습니다. 지금 당한 슬픔을 문왕 이하 여러 성현이 겪은 생사가 경각에 달린 일과 비교한다면, 이는 그저 평범한 일일 뿐입니다. 연평 이 선생께서 말씀하시길, "만약 큰 환난을 떨쳐버리지 못하겠거든, 다만 옛사람들이 겪은 환난 중 견디기 힘든 것들을 생각하여 스스로를 비유해 보라. 그러면 조금은 편안해질 수 있을 것이다"라고 하셨습니다. 이것이 진실로 환난을 처하는 요법입니다. 모름지기 이 법을 따라 항상 문왕 이하 여러 성현의 일을 생각하고 스스로를 비유하며, 그들을 본받을 방법을 생각한다면 마음을 편안히 하고 덕을 쌓는 일에 크게 유익할 것입니다.

후세의 학자들이 끝내 옛사람의 지위에 도달하지 못하는 병폐는 두 가지가 있습니다. '조(助)'가 아니면 '망(忘)'입니다. 지금 그대의 병폐는 오로지 '망'에 있으니, '조'는 걱정할 바가 아닙니다. 모름지기 항상 '망'을 경계로 삼으십시오. '조'가 있음을 걱정하지 말고, 반드시 각고면려(刻苦勉勵)하는 공부를 한다면 반드시 진전이 있을 것입니다.

공자께서 말씀하시길, "법도 있는 말(法語)을 듣고 어찌 따르지 않겠는가? 고치는 것이 귀하다. 부드럽게 타이르는 말(巽與)을 듣고 어찌 기뻐하지 않겠는가? 그것을 되새기는 것이 귀하다. 따르기만 하고 고치지 않으며, 기뻐하기만 하고 되새기지 않는다면, 나는 그를 어떻게 할 수가 없다"고 하셨습니다. 제가 그대를 살펴보니 남의 좋은 말을 들을 때 즐겨 듣지 않는 것은 아니나, 진실로 받아들여 실천하려는 뜻이 매우 부족합니다. 지금부터는 이전의 습관을 통렬히 고치십시오. 비록 나의 얕고 누추한 말이라도 선택할 만한 것이 있다면 반드시 유의하여 실천하십시오. 어떻겠습니까.

일이 닥치는 것은 끝이 없고, 우리가 그것에 대응하는 방법 또한 그에 따라 다릅니다. 지금 미리 헤아려 말할 수는 없습니다. 진실로 일이 닥쳤을 때 반드시 깊이 생각하고, 생각하여 얻은 뒤에 대응한다면 거의 허물이 적을 것입니다.

321. 答宋景徽〔原注:㜈源○乙卯七月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_384A, ITKC_MO_0491A_A201_384B ...

원문

杳然瞻望。無計一會。書亦難傳。徒勞夢想。意外手翰忽入手中。其所以撫存期予者甚至。披復再三。感不容喩。仍審溽暑。靜候安吉。尤以慰沃。弟去喪不死。又忽經年。孤露含痛。不如無生耳。老先生墓道之刻。尙此遷延。士林同歎。今承石役已始。刻竪有期。其幸何可言。因此有事。趍省壽藏。仍相其役。實吾黨之所同願者。况承辱速。豈敢後也。而顧此十數年來眩病沉痼。當暑尤劇。草土以後。兩目俱昏。幾至盲廢。病故如此。無由遂誠。人豈諒之哉。只用慚恨知罪而已。蒙諭表文相議事。此是大事。固非淺陋。所敢與論者。且於鄙意。有所未安。玆敢略布。幸加察焉而勿遽見罪也。前人文字。已成完本。則雖有未盡者。實非後人所可追改。朱子四書輯註。引用程說處。或有添刪者。此以解經爲主。故不害有所損益。以就至當。然於本文則未甞敢動一字。此其意可見也。至於金石文字。事體又別。故其於變動。尤無前例可據。盖以此路一開。後弊不可防。而前人文字。殆無以傳信於後世故也。若其所失。關係大義。不可不使後人知之者。別爲文字。以附其後。未爲不可。此則有前例之可據矣。朱子易簀前三日。所改大學文字。乃經文誠意註。非誠意章註也。此係先生絶筆。則所關亦大矣。而勉齋所撰行狀。門人所共編輯之年譜。皆以爲誠意章。則其失亦不輕矣。然先生嫡孫鑑。只就祝氏最後定本。書其卷端。以明其絶筆所在之可據。而於行狀年譜則不敢變動一字。此何故耶。豈非前人文字。有非後人所可追改者耶。今此表文之中。果有大段誤處。則老兄只依朱鑑故事。別爲文字。以著其實。或附刻於表陰。或附見於文集年譜附錄之下。皆無不可。至於刪改本文。則决知其不可矣。然老兄所指議處。因家弟所傳。得其詳。則其中禮參一條。不免小差。而此是文字小疵。不必深拘。其餘則似是高明之見有所未到。非本文之有可議也。略以鄙見錄在別紙。幸視至焉。然看文字論道理。人各有見。弟亦何敢自以爲必是耶。且聞老兄之意。若不有改。不欲入刻云。此恐思之未深也。先師此文字。始以孔朱起頭。卒以栗翁幷論。其於老先生引重至矣。中間排布。辭約而理該。言簡而義嚴。若使他人做者。文不殺則事必遺矣。雖以文章體格言之。近世文字。殆未有可比者。大體旣好。則雖有文字小病。不可以此爲拘而棄之。况以他人所見。則又未有文字之可病者耶。老兄平日意思論天下事。少有不合於己見者。輒以爲非。而不知其不合者之未必皆非也。此實今日士友所同竊議於老兄者。而以弟狂僭。敢直言之。倘有以察之。庶幾知其忠愛之心。有踰於不言者矣。前此老先生年譜。妄有籤論。獲蒙徹覽。俯賜還答。而其間亦不無見擇者。

此足見擇蒭之盛度。而區區愚滯之見。則猶不能無恨於未蒙盡察也。所欲面論者甚衆。而彼此俱以衰晩之年。加以疾病侵尋。未死之前。一遭面罄。恐無其日。向風引領。只增悒悒。千萬自愛。以副士友之望。

天之憂患後世。

後世後字。與上周末宋末字相應。盖天之憂患世道。不在盛時。而在於衰世。若其盛時。則何憂患之有哉。故天之生孔子朱子。不於周宋之盛時。而乃於其衰末之時。此所謂憂患後世者也。自其盛時。視其衰末之時。則謂之後世。後之一字。何可爲病哉。且憂患二字。本出於易大傳。而正指文王之時。故後人承用此語者。皆謂憂患後世。已成典故。竊恐考之有不詳矣。

戊戌。以禮曹參判入朝。

此處下語。少欠明白。然禮參辭遞之後。更未有他職名。而仍以禮參前銜入朝。則如是下語。恐亦不至大段差爽。

三入黃閣。

名入黃閣。亦可謂之入閣。不必身入而後可言入也。

神德之復位。

太祖之徽號。□孝宗之世室。皆自先生發之。天常賴而不晦。可謂千古之大業。聖人事業。不止一事。而語其大者。則莫大於春秋。故孟子專以此一事。爲一治之大業。先生事業。亦不止此數事。然平生事業之大者。莫過於春秋之義。而此數事皆屬春秋之義。則以是爲大業。實得孟子之意。於此生疑。則亦將無處不疑矣。

如有助䥴而左右者云云。

高明所疑者。無大於此段。而先師用意深處。亦莫過於此段。尤未可以輕議。此一段。正說先生甲寅己巳之禍。而前後之禍。皆原於斥鐫一事。甲寅之禍。宣擧未必有力。故於此略之。而捴以鐫黨言之。己巳之禍。拯實助成。而事關其父。故於此始表出拯之父子。此則叙事之體然也。甲寅以前。助鐫搆禍。若以宣擧爲主。則此果爲論事得實者乎。始言助鐫。所包甚廣。而宣擧亦在其中。以見先生之斥邪。其意至嚴。其事至公。不專在於宣擧一人。卒乃言拯之父子右鐫修㕁之實而直斥之。則又以見拯之父子黨邪害正之爲最。而申復言之。其事益著。此則文字之體然也。何必始終專言宣擧一人然後。方見先生斥邪之功爲大。而拯之父子負罪之爲著耶。不能深見作者之意而輕議之。竊所未諭。

假禮論而搆禍。

禮論固是大欵。此等處皆欲詳著。則此非表文之體。只提題目。不著其詳。自書言葛伯仇餉已然。而後世碑誌等文字無不然。今何可爲疑也。

治喪之節。入道之要。托付於門人。

托付二字。本爲入道之要言之。治喪之節。只是夾帶說過。不必深論。前輩文字。多如此矣。

번역

Reply to Song Gyeong-hwi (Original note: 㜈won, 7th month of Eulmyo year)
Looking into the distance, there is no way to meet. Letters are also hard to convey, and dreaming of you is in vain. Unexpectedly, your letter suddenly arrived in my hands. The way you comfort and remember me is profound. I read it over and over, and my gratitude is beyond words. I also inquire about your well-being during this humid summer; hoping you are resting in peace and comfort is my greatest consolation. Since I lost my father, a year has passed. Living in isolation and holding onto grief, I feel it would be better not to exist. The engraving for the old master’s tombstone is still being delayed, which is a shared lament among the scholars. Now that I hear the stone work has begun and there is a set date for the erection, how can I express my joy? Because of this, I have matters to attend to, so I will hasten to visit the tomb and oversee the work; this is truly what our group desires. Moreover, since I have received your urgent summons, how could I dare to lag behind? However, looking back at the past ten years, I have been suffering from a chronic illness that worsens in the heat. Since the burial, both my eyes have become dim, almost to the point of blindness. Because of this illness, I have been unable to fulfill my sincerity. How could others understand this? I can only feel ashamed and guilty. Regarding your instruction to discuss the epitaph (pyomun), this is a major matter, and it is certainly not something a shallow person like me should dare to discuss. Furthermore, I have some unease regarding your thoughts, so I dare to briefly express them; I hope you will examine them and not blame me too hastily. Once the writings of predecessors are completed, even if there are shortcomings, they are not things that later generations should alter. When Zhu Xi compiled the Four Books, he added or deleted parts of Cheng’s theories, but this was done with the focus on interpreting the scriptures, so it did not harm the essence to make adjustments for the sake of correctness. However, he never dared to change a single character of the original text; his intention can be seen here. As for inscriptions on metal and stone, the nature of the matter is different, so there is even less precedent for making changes. This is because if this path is opened, later evils cannot be prevented, and the writings of predecessors would hardly be able to convey truth to later generations. If there are losses that relate to great principles and must be made known to later generations, it is not unacceptable to write a separate text and attach it to the end. There is precedent for this. Three days before Zhu Xi died, the text he changed in the Great Learning was the commentary on "Sincerity of Will" (Cheng-yi), not the chapter on "Sincerity of Will." This was the master's final writing, so the implications are significant. However, the biography written by Mianzhai and the chronological biography edited by his disciples all attributed it to the "Sincerity of Will" chapter, which is not a minor error. Yet, his direct grandson, Jian, only wrote on the edge of the scroll based on Zhu’s final definitive edition to clarify where the final writing was, but he did not dare to change a single character in the biography or chronological record. Why is this? Is it not because the writings of predecessors are not things that later generations should alter? If there is indeed a major error in this epitaph, you should just follow the precedent of Zhu Jian and write a separate text to clarify the facts, either attaching it to the back of the epitaph or appending it to the appendix of the collected works or chronological record; all of this is acceptable. As for deleting or changing the original text, I know for certain that it is not allowed. However, regarding the points you raised for discussion, I have learned the details through my younger brother, and the one item regarding the participation in rites is slightly off, but this is a minor flaw in the text and does not need to be deeply obsessed over. The rest seems to be a matter where your brilliant insights have not yet reached, not that the original text is debatable. I have briefly recorded my humble opinions on a separate sheet; I hope you will look at them. However, when reading texts and discussing principles, everyone has their own views. How could I dare to claim that I am definitely right? I also heard that you said if there are no changes, you do not wish to have it engraved. I fear this is not thinking deeply enough. This text by our late master starts with Confucius and Zhu Xi and ends with discussing Master Yul (Yi I) alongside them; his respect for the old master is profound. The arrangement in the middle is concise in wording but comprehensive in principle; the language is simple but the meaning is strict. If someone else had written it, if the writing were not refined, the facts would surely have been omitted. Even speaking in terms of literary style, there is almost nothing in recent writings that can compare to it. Since the general structure is already good, even if there are minor flaws in the text, one should not be constrained by them and discard it. Moreover, based on the views of others, is there any writing that cannot be criticized? You usually discuss world affairs, and if there is anything that does not align with your own views, you immediately deem it wrong, not knowing that those who do not align with you are not necessarily all wrong. This is truly what the scholars and friends of today are whispering about you, and because I am reckless, I dare to speak directly. If you examine this, you might know that my loyal and loving heart exceeds that of those who do not speak. Previously, when I rashly commented on the old master's chronological record, I received your thorough review and your humble reply, and there were indeed parts that were selected and criticized. This is enough to show your generous capacity to choose the good, but my foolish and stagnant views still cannot help but feel regret for not having been fully understood. There is much I wish to discuss in person, but we are both in our declining years, and with the encroachment of illness, I fear there will be no day to meet before I die. Looking toward you and longing for you only increases my melancholy. Please take care of yourself, so as to live up to the expectations of your fellow scholars.

"Heaven's worry for later generations."
The word "later" (hu) here corresponds to the words "end of Zhou" and "end of Song" mentioned above. Heaven's worry for the way of the world does not lie in prosperous times, but in declining times. If it were a prosperous time, what worry would there be? Therefore, Heaven gave birth to Confucius and Zhu Xi not in the prosperous times of Zhou and Song, but in their declining ends. This is what is meant by worrying for later generations. Looking at the declining end from the prosperous time, it is called "later generations." How can the word "later" be a flaw? Furthermore, the two words "worry" (youhuan) originally come from the Great Commentary of the I Ching and specifically refer to the time of King Wen. Therefore, later people who inherited this phrase all say "worry for later generations," which has already become a classic allusion. I fear that your examination of this was not detailed.

"In the Wuxu year, entered the court as the Second Minister of Rites."
The wording here is slightly unclear. However, after resigning from the position of Second Minister of Rites, there was no other official title, and since he entered the court with the former title of Second Minister of Rites, I fear that such wording is not a major error.

"Entered the Yellow Pavilion three times."
Being named to the Yellow Pavilion can also be called "entering the pavilion"; it is not necessary to physically enter to be able to say one has entered.

"The restoration of the position of Shen-de."
The honorary title of King Taejo and the ancestral shrine of King Hyojong all originated from the master. The heavenly constant was relied upon and not obscured; this can be called a great achievement of a thousand years. The achievements of a sage do not stop at one thing, but if one speaks of the great ones, none is greater than the Spring and Autumn Annals. Therefore, Mencius specifically took this one thing as the great achievement of a reign. The master's achievements also do not stop at these few things. However, the greatest of his life's achievements is none other than the meaning of the Spring and Autumn Annals, and since these few things all belong to the meaning of the Spring and Autumn Annals, taking this as a great achievement truly captures the intention of Mencius. If one doubts this, there will be nowhere that one does not doubt.

"If there are those who help engrave and assist, etc."
What you doubt is nothing greater than this passage, but the depth of the late master's intention is also nothing greater than this passage. It is even less appropriate to discuss it lightly. This passage correctly discusses the disasters of the Gapsin and Gisa years of the master, and the disasters before and after all originated from the one matter of the expulsion and engraving. The disaster of the Gapsin year, Seon-geo, may not have been powerful, so it is briefly mentioned here and collectively referred to as the "engraving party." The disaster of the Gisa year was truly assisted and completed by Jeung, and the matter concerned his father, so it is here that Jeung's father and son are first pointed out. This is the nature of narrative style. Before the Gapsin year, if one were to take Seon-geo as the main person who helped engrave and caused the disaster, would this truly be a factual discussion of the matter? Starting by saying "helped engrave" covers a very wide range, and Seon-geo is also among them, to show that the master's expulsion of evil was extremely strict, the matter was extremely public, and it was not limited to Seon-geo alone. Finally, saying that Jeung's father and son helped engrave and repair the truth and directly pointing it out shows that Jeung's father and son were the worst in forming parties and harming the right, and by repeating it, the matter becomes even clearer. This is the nature of the text. Why must one exclusively speak of Seon-geo alone from beginning to end to see that the master's merit in expelling evil is great and that the crimes of Jeung's father and son are clear? I cannot understand why one would lightly discuss it without being able to see the author's intention deeply.

"Using the Rites Controversy to cause disaster."
The Rites Controversy is indeed a major issue. If one wants to record such things in detail, this is not the style of an epitaph. Just mentioning the topic without recording the details is already done in the Classic of Poetry regarding the "Ge-bo's hatred of provisions," and later epitaphs and similar texts are all like this. How can this be a cause for doubt now?

"The rules of mourning and the essentials of entering the Way were entrusted to the disciples."
The two words "entrusted" are originally spoken for the "essentials of entering the Way." The "rules of mourning" are just mentioned in passing; there is no need to discuss them deeply. The writings of predecessors are often like this.

송경휘에게 답함 (원주: 㜈원, 을묘년 7월)
아득히 바라보나 한 번 만날 계책이 없군요. 편지도 전하기 어렵고, 꿈속에서 생각하는 것도 헛수고일 뿐입니다. 뜻밖에 갑자기 편지가 손에 들어왔습니다. 저를 위로하고 기억해 주시는 마음이 지극하십니다. 펼쳐서 거듭 읽어보니 감격하여 말로 다 할 수 없습니다. 이어서 무더운 여름에 평안히 지내시는지 살피니, 조용히 안녕을 기다리시는 것이 더욱 위로가 됩니다. 아우가 상을 당한 뒤 죽지 못하고 또 어느덧 한 해가 지났습니다. 홀로 남겨져 고통을 품고 있으니, 차라리 태어나지 않은 것만 못할 뿐입니다. 노선생(송시열)의 묘도에 새길 글이 아직도 이렇게 지체되니, 사림이 함께 탄식합니다. 이제 석역(비석 세우는 일)이 이미 시작되었고 세울 기한이 있다는 소식을 들으니, 그 다행함을 어찌 말로 다 하겠습니까. 이로 인해 일이 있어 서둘러 묘소를 살피고 그 역사를 보살피려 하니, 이는 실로 우리 당이 함께 바라는 바입니다. 하물며 급히 부르시는 것을 받았으니 어찌 감히 뒤처지겠습니까. 그러나 지난 십여 년 동안 어지럼증과 고질병을 돌아보니, 여름철에는 더욱 심해졌습니다. 초토(장례) 이후에는 두 눈이 모두 어두워져 거의 눈이 멀 지경에 이르렀습니다. 병 때문에 이와 같으니 성의를 다할 길이 없습니다. 사람들이 어찌 이를 이해해 주겠습니까. 다만 부끄럽고 한스러워 죄송할 뿐입니다. 표문(비문)을 서로 의논하라는 가르침을 받았는데, 이는 큰일이라 본래 얕고 비루한 제가 감히 논할 바가 아닙니다. 또한 저의 뜻으로는 편치 않은 점이 있어, 감히 간략히 펴 보이니 다행히 살펴주시고 너무 급히 죄를 주지 마시기 바랍니다. 전인의 문자가 이미 완본이 되었다면, 비록 다하지 못한 점이 있더라도 실로 후인이 뒤에 고칠 수 있는 것이 아닙니다. 주자가 사서집주를 할 때 정자의 설을 인용하는 곳에서 더하거나 뺀 것이 있는데, 이는 경전을 해석하는 것을 위주로 했기 때문에 지극히 마땅한 곳에 이르도록 손익을 가해도 해가 되지 않았습니다. 그러나 본문에 대해서는 감히 한 글자도 움직이지 않았으니, 그 뜻을 여기서 볼 수 있습니다. 금석문(비석에 새긴 글)에 이르러서는 사체가 또 다르므로, 변동하는 데 있어 전례에 근거할 것이 더욱 없습니다. 대개 이 길을 한 번 열면 후세의 폐단을 막을 수 없고, 전인의 문자가 거의 후세에 믿음을 전할 수 없게 되기 때문입니다. 만약 그 잃은 것이 대의와 관계되어 후인들이 알게 해야 할 것이라면, 별도로 문자를 만들어 그 뒤에 붙이는 것은 불가할 것이 없습니다. 이는 전례에 근거할 것이 있습니다. 주자가 임종하기 사흘 전에 고친 대학의 문자는 곧 경문의 성의(誠意) 주석이지, 성의장(誠意章)의 주석이 아닙니다. 이것은 선생의 절필이니 관계되는 바가 또한 큽니다. 그런데 면재가 지은 행장과 문인들이 함께 편집한 연보가 모두 성의장이라고 했으니, 그 실수가 또한 가볍지 않습니다. 그러나 선생의 적손인 감(鑑)은 다만 축씨의 마지막 정본에 의거하여 그 권단에 기록하여 절필이 있는 곳의 근거를 밝혔을 뿐, 행장과 연보에 대해서는 감히 한 글자도 변동하지 않았습니다. 이것은 무슨 까닭입니까? 어찌 전인의 문자가 후인이 뒤에 고칠 수 없는 것이 아니겠습니까. 지금 이 표문 중에 과연 큰 오류가 있다면, 노형께서는 다만 주감의 고사에 의거하여 별도로 문자를 만들어 그 사실을 밝히거나, 혹은 표음(비석 뒷면)에 붙여 새기거나, 혹은 문집이나 연보 부록 아래에 붙여 보이게 하는 것은 모두 불가할 것이 없습니다. 본문을 삭제하고 고치는 것에 이르러서는 결코 불가함을 알겠습니다. 그러나 노형께서 지적하신 의논할 곳은 가제(아우)가 전해준 것으로 그 자세한 내용을 얻었으니, 그중 예참(예조참판)에 관한 한 조항은 작은 차이가 없지 않으나, 이는 문자의 작은 흠이니 깊이 구애될 필요가 없습니다. 그 나머지는 고명하신 견해가 미치지 못한 듯하며, 본문에 논할 만한 것이 있는 것이 아닙니다. 간략히 저의 비견을 별지에 기록했으니 다행히 보아주시기 바랍니다. 그러나 문자를 보고 도리를 논하는 것은 사람마다 견해가 다릅니다. 제가 어찌 감히 스스로 반드시 옳다고 하겠습니까. 또한 노형의 뜻을 들으니, 만약 고치지 않으면 새기지 않겠다고 하셨다는데, 이는 아마도 생각이 깊지 못한 것 같습니다. 선사(송시열)의 이 문자는 처음에 공자와 주자로 시작하여 끝에 율옹(이이)을 아울러 논했으니, 노선생에 대한 인용과 존중이 지극합니다. 중간의 배열은 말은 간략하나 이치는 갖추어져 있고, 언어는 간단하나 의리는 엄격합니다. 만약 다른 사람이 짓게 했다면 문장이 정교하지 못하면 일은 반드시 빠뜨렸을 것입니다. 비록 문장의 체격으로 말하더라도 근세의 문자 중에 거의 비교할 만한 것이 없습니다. 대체가 이미 좋다면 비록 문자에 작은 병통이 있더라도 이것 때문에 구애되어 버려서는 안 됩니다. 하물며 다른 사람의 견해로 보면 또 병통이 없는 문자가 어디 있겠습니까. 노형은 평소 천하의 일을 논할 때 자기 견해와 맞지 않는 것이 조금만 있으면 곧바로 틀렸다고 여기시는데, 맞지 않는 것이 모두 틀린 것은 아님을 알지 못하십니다. 이는 실로 오늘날 사우들이 노형에 대해 함께 몰래 의논하는 바인데, 제가 광망하고 참람하게 감히 직언합니다. 혹시라도 이를 살피신다면 아마도 말하지 않는 것보다 나은 충애의 마음을 아실 것입니다. 전번에 노선생의 연보에 망령되이 첨론(의견)을 올렸는데, 철람(살펴봄)을 입고 굽어 답장을 주셨으나 그 사이에도 선택받지 못한 것이 없지 않았습니다.

이는 선택하고 찌꺼기를 버리는 성대한 도량을 볼 수 있는 것이나, 구구하고 어리석은 저의 견해는 여전히 다 살핌을 받지 못한 것에 대해 한스러움을 금할 수 없습니다. 면전에서 논하고 싶은 것이 매우 많으나, 피차 모두 쇠락한 나이에 질병까지 침범하니 죽기 전에 한 번 만나 다 털어놓을 날이 없을까 두렵습니다. 바람을 향해 목을 길게 빼고 바라보니 근심만 더할 뿐입니다. 부디 스스로 아끼시어 사우들의 바람에 부응해 주십시오.

"하늘이 후세를 근심한다."
후세의 후(後) 자는 위의 주말(周末), 송말(宋末) 자와 서로 호응합니다. 대개 하늘이 세도를 근심하는 것은 성시(성대한 시대)에 있지 않고 쇠세(쇠락한 시대)에 있습니다. 만약 성시라면 무슨 근심이 있겠습니까. 그러므로 하늘이 공자와 주자를 낸 것이 주나라와 송나라의 성시가 아니라, 바로 그 쇠말의 때였으니, 이것이 이른바 후세를 근심한다는 것입니다. 그 성시로부터 그 쇠말의 때를 보면 후세라고 하니, 후(後) 자 하나를 어찌 병통으로 삼겠습니까. 또한 근심한다는 두 글자는 본래 역대전에 나왔고, 바로 문왕의 때를 가리킵니다. 그러므로 후인들이 이 말을 이어받아 쓰는 것은 모두 후세를 근심한다고 하니 이미 전고가 되었습니다. 삼가 살피건대 자세하지 못한 점이 있을까 두렵습니다.

"무술년에 예조참판으로 입조했다."
이곳의 하어(말을 내림)가 조금 명확하지 못합니다. 그러나 예참을 사직하고 물러난 뒤에 다른 직명이 없었고, 여전히 예참의 전함(이전 직함)으로 입조했으니, 이와 같이 하어한 것이 아마도 크게 어긋나지는 않을 것입니다.

"황각(정승의 자리)에 세 번 들어갔다."
이름이 황각에 들어갔으니 입각했다고 말할 수 있습니다. 반드시 몸이 들어가야만 입각했다고 말할 수 있는 것은 아닙니다.

"신덕(태조의 비 신덕왕후)의 복위."
태조의 휘호와 효종의 세실(사당)은 모두 선생으로부터 발단되었습니다. 하늘의 떳떳함이 힘입어 어두워지지 않았으니 천고의 대업이라 할 만합니다. 성인의 사업은 한 가지 일에 그치지 않으나, 그 큰 것을 말하자면 춘추보다 큰 것이 없습니다. 그러므로 맹자가 오로지 이 한 가지 일을 한 시대의 대업으로 삼았습니다. 선생의 사업 또한 이 몇 가지 일에 그치지 않으나, 평생 사업의 큰 것은 춘추의 의리보다 나은 것이 없습니다. 그런데 이 몇 가지 일이 모두 춘추의 의리에 속하니, 이것을 대업으로 삼은 것은 실로 맹자의 뜻을 얻은 것입니다. 여기서 의심을 낸다면 또한 의심하지 않을 곳이 없을 것입니다.

"도와서 새기게 하고 좌우에서 돕는 자가 있다는 등의 말."
고명하신 분이 의심하는 것이 이 단락보다 큰 것이 없으나, 선사의 뜻이 깊은 곳 또한 이 단락보다 큰 것이 없습니다. 더욱 가볍게 논할 수 없습니다. 이 한 단락은 바로 선생의 갑인년, 기사년의 화를 말한 것인데, 전후의 화는 모두 척준(배척하고 깎아내림)이라는 한 가지 일에서 비롯되었습니다. 갑인년의 화는 선거(宣擧)가 반드시 힘이 있었던 것은 아니므로 여기서 간략히 하고, 총괄하여 준당(깎아내리는 무리)으로 말했습니다. 기사년의 화는 증(拯)이 실로 도와서 이루었고 일이 그 아버지와 관계되므로 여기서 비로소 증의 부자를 표출했습니다. 이것은 서사의 체재가 그러한 것입니다. 갑인년 이전에 준당을 도와 화를 꾸민 것을 만약 선거를 위주로 했다면, 이것이 과연 일을 논함에 실상을 얻은 것이겠습니까. 처음에 준(깎아내림)을 도왔다고 말한 것은 포함하는 바가 매우 넓고 선거 또한 그중에 있으니, 선생이 사악함을 배척함을 보인 것입니다. 그 뜻은 지극히 엄하고 그 일은 지극히 공정하여 오로지 선거 한 사람에게만 있지 않았습니다. 마침내 증의 부자가 준을 도와 수척(깎아내리고 해침)한 실상을 말하고 곧바로 배척했으니, 또 증의 부자가 사악한 무리를 당파로 삼아 바른 것을 해친 것이 가장 심함을 보인 것이며, 거듭 말하니 그 일은 더욱 드러났습니다. 이것은 문자의 체재가 그러한 것입니다. 어찌 반드시 처음부터 끝까지 오로지 선거 한 사람만을 말해야만 비로소 선생의 사악함을 배척한 공이 크고 증의 부자가 죄를 짊어진 것이 드러난다고 하겠습니까. 작자의 뜻을 깊이 보지 못하고 가볍게 논하니, 삼가 이해하지 못하겠습니다.

"예론을 빌려 화를 꾸몄다."
예론은 본래 큰 안건입니다. 이런 류의 곳을 모두 자세히 적으려 한다면 이는 표문의 체재가 아닙니다. 다만 제목만 제기하고 그 자세한 내용을 적지 않는 것은 스스로 서경에서 갈백이 음식을 원수로 여겼다고 말한 것부터 이미 그러했고, 후세의 비지(비석과 지석) 등의 문자가 그렇지 않은 것이 없습니다. 지금 어찌 의심할 수 있겠습니까.

"상례의 절차와 도에 들어가는 요체를 문인에게 부탁했다."
부탁했다는 두 글자는 본래 도에 들어가는 요체를 위해 말한 것입니다. 상례의 절차는 다만 곁들여 말한 것일 뿐이니 깊이 논할 필요가 없습니다. 전배(선배)들의 문자가 대개 이와 같습니다.]

322. 答宋景徽〔原注:乙卯十一月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_387B, ITKC_MO_0491A_A201_387C ...

원문

自承前書。若親謦欬。區區馳仰之懷。益倍於前日矣。此又伏承惠覆札。其所以撫念賤疾而慰勉之。矜憐愚迷而開曉之者。皆出於眷厚之意。三復以還。不勝感荷。且審尊履所處而安。尤以慰幸。示諭墓表事。屢承誨諭。豈不知盛意所在。而顧於鄙意。終有所未安者。不能於言下領悟。竊自悼愚滯之性猝難開惑也。竊觀盛意。槩以承敎許改。前例有據爲執。而此實有不然者。執事之始請修改。乃在癸巳。其再請。又在丁酉。癸巳之去丁酉。乃五年。丁酉之去辛丑易簀之歲。又五年。前後九年之間。終未修改者何也。頭辭旣改。而他不修改者。又何也。微旨所在。雖不敢妄揣。而意者執事之請旣固。而亦不爲全無所見。故始欲勉從。而其卒不改者。又以其本文之未必可改也。後人安可徒循一時許改之敎。不顧九年持重之意而容易變動耶。在他人。雖或容易。在僕等。尤何敢乃爾也。前例有據之云。盛意所指。僕亦知之矣。此則前人文字。語有未明。使人難曉。故因其意而改其辭。以暢其指之未暢者。本非幷改其意。別撰文字。以誣前人也。今執事之所欲改者。非辭也。乃意也。則此果可以援例於前人耶。雖只其點改其辭。亦豈可人人而爲之哉。執事則未敢知。而如僕輩安敢乎哉。別紙垂諭。尤荷牖迷之勤。敢對以別幅。玆不重陳。獨於來諭所謂原其本心。只欲獻誠於凾丈者。竊不勝感歎焉。此實執事肝膈之言也。若又推此心以及於人。則亦有以知僕輩之所爲。原其本心。只欲獻誠於老先生耳。先師之於老先生。卽是一體人也。半體之不良。實爲全身之病。則先師之有歉德。亦豈爲老先生之光耶。韓子之言曰。舜不得以傳禹。堯爲不知人。禹不得以傳子。舜爲不知人。今世名尊老先生者。或不知此義。愚竊惜之。執事以爲如何也。千萬非紙札所可盡。只冀自愛保重。

掌令禮參云云。

表文中記其出處一欵。其出之擔當國事者書之。不如是者不書。此卽撰述之大意也。己丑初召。出於賓廳啓請。而旣入請對。又不蒙許。卽爲退歸。故略而不書。及其再出。方是任職當事。故於此始特書之。其赴召也。無他職名。只以前掌令造朝。故遂以掌令書之。其下書禮參入朝。意亦如此。雖其以前銜爲若見帶者。未免小差。其記出處大欵則無所失矣。何至爲不可。置之闕失耶。

退居懷德。

昔甞登拜雙淸睡翁之墓。見其雙淸墓表。書以官爵。旣是有官爵者。則書以退居。恐無不可。其叙述所稱處士隱居不仕云者。似皆從不仕以後言之。至於謂淸風峻節震耀百世者。又似不專指隱居而言也。著其所居之地。世間碑誌。率多如此。初不論世居始居也。若是世居而不可著。則人人世居之地。後人安得以盡知。而碑誌中人存歿所在。卒不可考耶。春翁墓誌。首著易簀之在懷德。歿而在世居之地旣著之。則生而在世居之地者。獨不可著耶。大賢所居。不可不著。而因是而著。則恐不無其意也。

三入黃閣。

拜相之謂入閣。前無此事。故亦無此語。自□皇明始。明朝不置三公。以列卿中入閣辦事者。爲行相事。故遂以拜相爲入閣。此是天朝官制史冊文字。何謂俗用諺語乎。

神德復位云云。

來諭以爲凡文字。例爲上下照應。此文旣以尊攘起頭。下當有結語。如□寧陵誌云云。誌表文體。詳略自別。不顧文體之不同。惟其文之相準。恐非其宜也。起頭結語。上下照應。古人文字。不必盡然。雖以老先生文字言之。亦多如此。文字變化無窮。何可一例斷之耶。

助䥴左右云云。

來諭謂不如高井告文之語。似亦未覺兩文之爲異文也。高井告文。本爲二尹事而發。故二尹事外。無他說。此文非爲二尹事而作。則其論尹事。安得如告文之詳乎。若使先師只撰搆禍文字。則亦必如告文之詳矣。且以其不出宣擧二字。爲不能無疑者。似若以是爲有意顧藉者然。全文在耳。以是爲顧藉。彼果德之耶。拯之父宣擧也。何待於別著其名也。

禮論云云。

前書以葛伯仇餉爲喩。本爲論事提綱而言也。非以客諭客也。禮論之於此文。雖非客也。而以其非客事事詳說。則當作大碑。何以表爲。墓表之作。莫尙於明道墓表。而只是寂寥數行。老先生之作諸名公墓表。只稱其大體。不詳其事目者。往往有之。此何爲也。

治喪之節云云。

朱子臨歿時。授門人以直字符。此是心法至訣。殆與舜禹相授精一二字同。而行狀不著之。只書堅苦二字及治喪之節。此其文字所傳。不只行狀一文而已。故不盡書也。表文旣書治喪之節入道之要。則中間一語雖不書。何闕也。此一語若欲書之。無如治喪入道題目可提之語。不得不盡載全說。此語旣載全說。則治喪入道。亦不可只提其綱而盡載其說。若是則豈勝其說之長乎。此則恐又未詳乎作文曲折之間也。

逌然不變。九死靡悔。從容靜暇。無異常日。

逌然不變。九死靡悔。卽中庸至死不變之意也。中庸之勇。旣以此言之。則以此言之於老先生。有何未安乎。朱子行狀。論浙東事曰。當倥偬不暇給之際。而憂深慮遠。從容整暇。吏事倥偬之際。猶且以從容整暇。爲盛德之符。則况當死生之變罔極之禍。稱之以是。而又加以無異常日之語。則有何不可之尤者耶。處於死生之際者。過是則釋氏之坐化也。不及則常人之怛化也。從容靜暇。無異常日。此政是聖賢處終之道。而所謂動容周旋中禮者。殆庶幾矣。不知此外。更有何語稱之。方爲盡耶。此等義理。如愚蒙昧。竊所未諭。

尼事問答云云。

果如是也。先師之不信師敎。扶護尹家。殆無異於尹家之扶護賊䥴而反有甚焉。此誠僕輩之所不敢聞者。而且與僕輩平日所聞者。不相似然。然執事非妄言者。而言之如此。則僕輩雖有三尺之喙。其何敢復開。只俟早晩歸拜。奉質於泉下耳。然先師此文。其記己巳之禍。先言尹家父子。緫結之曰。卒之䥴黨復起。駭機交煽。遂有己巳之禍。觀其立論指意。則實將䥴與尼尹不分首從。幷按之以同惡之律。世之論尹事者。雖復有千言萬語。其嚴正痛切。孰有加於此者哉。筆之於書如此。敎之門人又如此。而獨其言之於執事者。乃如彼。此尤所不敢知者。早晩歸質之外。更有何說。承有錄藏。欲爲投示。想其所錄。不出此紙。僕誠不願見也。且執事之爲此錄。意非偶然。則僕何敢可否於其間哉。只得各記所聞。以竢百世耳。至於附刻云云。此則惟執事意耳。然僕之前書所云。盖謂眞有大段脫誤者。非謂無可論而論之者耳。且念此文之作。實老先生之親托也。執事今日逐條駁論其某事之失實如是。某事之闕遺如是。臚列而刻之下方。則先師之不能任其所托著矣。諸葛之付托不效。獨不爲傷先帝之明耶。朱子行狀。不著直字之付授。誤記誠意之改註。其他所記辭受去就之間。月日差爽者。亦頗有之。而本家子孫。未有附記狀後之事。此何故耶。豈亦古人不及今人而然耶。又承諭。以愚之前書引重之語。爲出於疑執事之不滿者。此又意外之敎也。此特論其表文大體之好。非有他意也。比擬孔朱。猶爲不滿。人之所必無也。疑人之所必無。亦必無之事也。執事乃疑人以必無之事。則發言於執事之前。誠亦難矣。大抵執事所論表文之病。皆是他人所不知其爲病者。則執事之看文。未免太苛矣。執事旣疑先師以不嚴於邪正之辨。又疑愚以疑人之所必無者。則執事之疑人。未免太深矣。執事所論十條內說。或有一二見處。亦豈至於節節皆是。而執事自視以爲皆是。不容他言之入耳。則執事之自信。未免太過矣。執事有是三太鐵定難動。而愚敢以淺陋之見齟齬之言。獻之於左右者。一之已妄。再之甚矣。然荷執事縷縷見諭至再不已。實出於不外之盛意。以是爲感。敢畢其說。惟高明之恕察焉。

先師甞敎曰。尤菴先生庚申放還。路聞䥴伏法。謂叙九曰。此賊之伸。必尹家爲之。其時士禍。當有甚於前矣。其後又常曰。少輩日後。當爲南人矣。有人來言玄石欲害先生。先生答曰。和叔非害我者。難者其子仁乎。時余在坐曰。子仁豈至於害先生乎。先生曰。君與子仁相親何如。雖親。必不能如我之熟知矣。屢承如此之敎。而心內不能信。及其必然矣。及至己巳之禍。先生之言。節節符合。先生眞聖人也。愚之所聞於先師者如是矣。

번역

[Title: Replying to Song Gyeonghwi (Original Note: November of Eulmyo)]
[Text: I have received your previous letter. It feels as if I were coughing and clearing my throat in your presence, and my humble longing and yearning are manifold greater than before. Now I have respectfully received your gracious reply. Your comforting and encouraging my lowly illness, and your pitying and enlightening my foolish ignorance, all arise from your deep and generous affection. Having read it three times over, I cannot express my gratitude. Furthermore, I learn that your honorable self is residing in peace and comfort, which is an even greater solace and fortune. Regarding what you instructed me about the tomb epitaph, I have repeatedly received your teachings. How could I not know where your noble intentions lie? Yet, concerning my humble opinion, there remains something ultimately uneasy to which I cannot come to an immediate realization under your words. I secretly lament my own foolish and dull nature, which makes it suddenly difficult to clear up doubts. Looking at your noble intentions, you generally allow changes based on previous instruction and take established precedents as your basis for argument. However, the reality here is not so. Your initial request for revision, Your Excellency, was in the year of Gyesa. Your second request was in the year of Dingyou. From Gyesa to Dingyou is five years. From Dingyou to Xinchou, the year of passing away, is another five years. Throughout these nine years, why was it ultimately not revised? And why was the beginning changed while the other parts were not? Although I dare not presumptuously guess where your subtle intent lies, I suppose that since Your Excellency's request was firm, it was not entirely without grounds, so at first you wished to reluctantly follow it. Yet in the end it was not revised because the original text was not necessarily something that had to be changed. How could later generations blindly follow the instructions of a temporary permission to change, disregarding the nine-year cautious intention and easily making alterations? While for others it might perhaps be easy, how could people like us ever dare to do so? As for the mention that precedents provide a basis, the point your noble intent refers to is also known to me. This refers to the writings of predecessors where the wording was unclear, making it hard for people to understand. Therefore, following their intent, the phrasing was modified to articulate what their intention had not fully expressed. It was never a matter of changing their meaning together and writing a separate text to slander predecessors. What Your Excellency wishes to change now is not the phrasing, but the meaning. Can this truly be cited as following a precedent from predecessors? Even if one were only to dot and modify the phrasing, how could everyone possibly do it? While I dare not speak for Your Excellency, how could people of our sort ever dare? Your attached paper's instructions are even more deeply appreciated for your diligence in guiding the deluded, and I dare to reply on a separate sheet, hence I shall not repeat it here. Alone regarding what your letter calls tracing the original mind and merely wishing to offer sincerity to the gentleman's residence, I cannot suppress my emotion and sighing. This is truly the utterance from the depths of Your Excellency's chest. If one further extends this mind to others, one will also come to understand what people of our sort do—tracing the original mind and merely wishing to offer sincerity to the old master. Our late teacher and the old master are essentially one and the same body. The imperfection of half a body is truly the illness of the entire body. Thus, if our late teacher has any defect in virtue, how could it ever be a glory to the old master? Master Han's words say: "If Shun could not transmit [the throne] to Yu, Yao would be regarded as not knowing men; if Yu could not transmit it to his son, Shun would be regarded as not knowing men." In this age, those who famously revere the old master sometimes do not understand this meaning, which I foolishly and secretly regret. What does Your Excellency think of this? A myriad of words cannot be exhausted on paper; I only hope you will cherish and take good care of yourself.

What was said about the Director of Rites and Secretariat Counselor, etc.

As for the single clause in the text of the biao recording his coming forth and retiring, it was written when he came forth to shoulder affairs of state, and not written if it was not thus. This is the grand meaning of composition and narration. At the beginning of the Jiwei year, he was summoned, which arose from the deliberation and request of the Bincheong hall. But having entered to request an audience, he was not granted permission and immediately withdrew, so it was briefly omitted and not written. When he came forth a second time, he was precisely assuming office and managing affairs, and thus only here was it specially recorded. When he went to the summons, he had no other official title and merely went to court as the former Director, so he was consequently written as Director. The subsequent writing of the Secretariat Counselor entering court has the same intent. Although using his former title as if he were still holding it might not avoid a slight error, the main point of recording his coming and going has no loss. How could it reach the point of being impermissible and be discarded as a deficiency?

Retiring to live in Huade.

In the past, I once climbed and paid respects at the tombs of Shuangqing and Suweng, and saw that the tomb epitaph of Shuangqing recorded his official rank. Since he was a person with official rank, recording it as retiring to live [in seclusion] is probably not objectionable. The narration's mention of him as a "scholar living in retirement and not serving in office" all seems to be spoken from the time after he ceased serving in office. As for calling his clear wind and towering integrity something that brilliantly illuminates a hundred generations, it again seems not to exclusively refer to living in seclusion. Recording the place where one resided is generally the case for worldly steles and epitaphs, without ever discussing whether it was a hereditary residence or a newly settled one. If it were a hereditary residence and yet could not be recorded, how could later generations fully know the places where everyone's ancestors lived, and would the places of existence and death of people in steles and epitaphs ultimately be unexaminable? In the tomb epitaph of Chunweng, it first records his passing away while in Huade. Since his death in his place of residence is recorded, how can it alone be impermissible to record his life while in his place of residence? The place where a great sage resided cannot but be recorded, and recording it on this account probably has its meaning.

Entering the Grand Secretariat three times.

Referring to appointment as prime minister as "entering the secretariat" has no prior precedent, hence there is also no such phrase. Starting from the □ August Ming dynasty, the Ming court did not establish the Three Dukes, and regarded those among the senior ministers who entered the secretariat to handle affairs as executing prime ministerial duties. Thus, they consequently referred to appointment as prime minister as "entering the secretariat." This is the terminology of the imperial court's official system and historical books; how can it be called a vulgar colloquialism?

The restoration of Queen Shinde, etc.

Your letter thinks that in all writings, the rule is for the upper and lower parts to correspond. Since this text starts with honoring righteousness and repelling barbarians, the lower part should have a concluding remark, such as □ the Ningling stele, etc. The literary forms of steles and epitaphs naturally differ in detail and brevity. Disregarding the difference in literary forms and demanding only that their texts match one another is probably not appropriate. Starting remarks and concluding remarks corresponding between upper and lower parts do not necessarily have to be so in the writings of ancients. Even speaking of the old master's writings, there are many like this. Changes in writing are infinite; how can they be judged by a single standard?

Assisting Gwan around, etc.

Your letter says it is not as eloquent as the Gaojing sacrificial text, which also seems to fail to realize that the two texts are of different categories. The Gaojing sacrificial text was originally issued regarding the affair of the Two Yoons, hence apart from the affair of the Two Yoons, there was no other talk. This text was not composed for the affair of the Two Yoons, so how could its discussion of the Yoon affair be as detailed as the sacrificial text? If our late teacher had only composed a text about creating disaster, it would surely have been as detailed as the sacrificial text. Moreover, to suspect it because it does not use the two characters "declaration and election" (xuanyi) seems as though there was intentional sheltering in this. The full text is right there; to consider this as sheltering, is that truly virtuous? Zheng's father was Xuanyi; why wait for his name to be specially written?

Discussions on ritual, etc.

The previous letter used Ge Bo's rescue of provisions as a metaphor, which was originally spoken for the sake of setting the outline of discussing affairs, not using a guest to address a guest. Although discussions on ritual are not a guest in this text, if every non-guest affair were discussed in detail, it would have to become a great stele; how could it be a biao (epitaph)? The creation of a tomb biao cannot surpass the Mingdao tomb biao, yet it consists of merely a few lonely lines. When the old master composed tomb biao for various luminaries, he only stated their general outlines and did not detail their specific items; this frequently happened. Why was this?

The regulations for conducting funerals, etc.

When Master Zhu was on the verge of death, he bestowed upon his disciples the character "Zhi" (straightness/directness). This is the utmost secret of the method of the mind, almost identical to the single or double characters of "essence and oneness" transmitted between Shun and Yu. Yet the Xingzhuang (conduct narrative) does not record it, and merely writes the two characters "firm and bitter" along with the regulations for conducting funerals. This is because what writings transmit is not limited to a single Xingzhuang text, hence it was not fully written. Since the biao text already records the regulations for conducting funerals and the essentials of entering the Dao, even if a phrase in the middle is not written, what deficiency is there? If this phrase were to be written, there is nothing better than the subjects of conducting funerals and entering the Dao to bring up; one would have to record the full discourse completely. Once this phrase is recorded in full, then the conducting of funerals and entering the Dao could also not merely mention their outlines while fully recording the discourses. If so, how could one bear the length of such discourses? This perhaps again shows a lack of familiarity with the twists and turns of composing texts.

Placid and unchanging, facing nine deaths without regret, composed, quiet and leisurely, no different from ordinary days.

"Placid and unchanging, facing nine deaths without regret" is precisely the meaning of the Doctrine of the Mean's "unchanging even unto death." Since the courage of the Doctrine of the Mean is spoken of in these terms, what is improper about speaking of it in these terms regarding the old master? Master Zhu's Xingzhuang, discussing the Zhejiang-East affair, says: "At a time of emergency and lack of leisure, he was deep in worry and far-reaching in thought, composed and orderly at leisure." At a time of hurried official business, he still regarded being composed and orderly at leisure as a sign of great virtue; how much more so when facing the transformation of life and death and boundless disasters! To describe him with this, and further add the words "no different from ordinary days," what excessive impropriety could there be? Those who find themselves at the juncture of life and death—beyond this is the Buddhist sitting in transformation, and short of this is the ordinary person's being startled into transformation. Composed, quiet and leisurely, no different from ordinary days—this precisely is the sage's way of dealing with the end. What is called "moving in expression and revolving in a way that is in accord with propriety" is nearly this. I do not know what other words could be used to describe him so as to be exhaustive. Such principles, to someone foolish and ignorant like me, are what I humbly fail to understand.

Questions and answers regarding the Ni affair, etc.

If indeed it were like this, our late teacher's distrust of his teacher's instruction and his protection of the Yoon family was almost no different from the Yoon family's protection of the thief Gwan, and was even worse. This is truly what people of our sort dare not hear, and furthermore, it does not resemble what we have ordinarily heard. However, since Your Excellency is not someone who speaks recklessly and yet speaks thus, even though people of our sort have mouths three chi long, how would we dare to open them again? We merely await returning early or late to bow and pay respects at the spring beneath [the earth]. Yet this text by our late teacher, in recording the disaster of the Jisi year, first speaks of the Yoon family father and son, and concludes it by saying: "In the end the partisan thieves of Gwan arose again, alarming machinery agitated together, and thereupon came the disaster of the Jisi year." Looking at the standpoint and intent of his argument, he actually does not separate Gwan and the Ni-Yoons into principal and accomplice, but subjects them together to the law of shared evil. Among those in the world discussing the Yoon affair, even if there are a thousand or ten thousand words, who has ever surpassed this in strictness and painful intensity? To write it down in a book like this, and to teach his disciples like this, yet to speak of it to Your Excellency in that manner—this is especially what I dare not comprehend. Apart from returning sooner or later to inquire at the spring, what other words are there? I hear you have a recorded collection and wish to show it to me. I imagine what you have recorded does not go beyond these papers, and I truly do not wish to see it. Moreover, since Your Excellency's creation of this collection has a non-casual intent, how would I dare to approve or disapprove of it in between? I can only each record what we have heard, to await a hundred generations. As for attaching and carving it, etc., this is solely Your Excellency's will. However, what my previous letter said was meant to refer to cases where there were truly major omissions and errors, not saying that there was nothing to discuss and yet discussing it. Furthermore, considering the creation of this text, it was truly personally entrusted by the old master. If Your Excellency today refutes item by item how such-and-such a matter was unfaithful to facts like this, and how such-and-such a matter was deficient like this, laying them out and carving them below the text, then our late teacher will have failed to shoulder what was entrusted to him. Zhuge's entrusted task failing—does it alone not damage the brilliance of the former emperor? Master Zhu's Xingzhuang does not record the bestowal of the character "Zhi," mistakenly records the revision of the note on sincerity, and other matters recorded concerning the accepting and declining, leaving and entering, had discrepancies in months and days which were also quite numerous. Yet the descendants of his own family did not have the practice of attaching notes after the Xingzhuang. What is the reason for this? Could it be that the ancients were also inferior to modern people and thus it happened? Furthermore, I have received your instruction taking my previous letter's phrase about "attaching weight" as arising from a suspicion that Your Excellency was unsatisfied. This is once again an unexpected teaching. This was merely discussing the excellence of the biao text's grand style, and had no other intent. Comparing it to Confucius and Zhu Xi would still be considered unsatisfied—something that people certainly do not do. Suspecting someone of something they certainly do not do is also a thing that certainly does not happen. For Your Excellency to suspect someone of a thing that certainly does not happen makes speaking before Your Excellency truly difficult indeed. Generally speaking, the flaws in the biao text discussed by Your Excellency are all flaws that other people do not even know are flaws. Therefore, Your Excellency's viewing of texts cannot avoid being overly harsh. Since Your Excellency suspects our late teacher of not being strict in the distinction between the orthodox and the heterodox, and also suspects me of suspecting someone of a thing they certainly do not do, Your Excellency's suspicion of others cannot avoid being too deep. Among the ten points discussed by Your Excellency, while perhaps one or two have a valid perspective, how could it reach the point where every single section is correct? Yet Your Excellency views yourself as entirely correct and does not allow other words to enter your ear; thus Your Excellency's self-confidence cannot avoid being excessive. Since Your Excellency possesses these three extremes—ironclad and difficult to shake—yet I dared to offer my shallow and crude views and discordant words to your presence, doing it once was already presumptuous, and doing it twice is extreme. However, that Your Excellency has repeatedly seen fit to instruct me in detail without ceasing truly arises from an inclusive and grand intention. Feeling grateful for this, I dare to conclude my words, and pray that your brilliant mind will forgive and understand.

Our late teacher once taught: "When Master Uam was released and returned in the Gengshen year, on the road he heard that Gwan had been executed according to law, and said to Xujiu: 'The vindication of this thief will certainly be brought about by the Yoon family.' At that time, the literati disaster must have been worse than before." Afterwards, he also frequently said: "The younger generation will later on become Southerners." Someone came and said that Xuanxi intended to harm the Master. The Master replied: "Heshu is not one to harm me; the one who causes trouble is his son Ziren." At the time, I was sitting there and said: "How could Ziren go so far as to harm the Master?" The Master said: "How does your intimacy with Ziren compare? Even if intimate, you certainly cannot know him as thoroughly as I do." I repeatedly received such teachings, but in my heart I could not believe it—until it became a reality. When we reached the disaster of the Jisi year, the Master's words matched section by section. The Master is truly a sage. What I heard from our late teacher is thus.]

[제목: 송경휘에게 답함(원주: 을모년 11월)]
[본문: 전번에 편지를 받아보고, 마치 친히 뵙고 말씀 나누는 듯하여, 우러러 그리워하는 간절한 마음이 지난날보다 갑절이나 더합니다. 이번에 또 은혜로운 답장을 받아보니, 나의 보잘것없는 병환을 보살펴 위로하고 격려해 주시며, 어리석고 미혹함을 불쌍히 여겨 깨우쳐 주신 것이 모두 두터운 정성에서 우러나온 것이었습니다. 세 번 거듭 읽고서 감사의 마음을 이기지 못하겠습니다. 또한 높으신 분의 거처가 편안하시다는 것을 알게 되어 더욱 위로가 되고 다행스럽습니다. 묘표(墓表)의 일에 대해 가르쳐 주신 것을 여러 번 거듭 받아보았습니다. 어찌 고결한 뜻이 어디에 있는지 알지 못하겠습니까마는, 도리어 제 소견으로는 끝내 미안(未安)한 점이 있어서 말씀 아래에서 즉시 깨달아지지 않으니, 제 어리석고 둔한 성품이 갑자기 미혹함을 깨치기 어렵다며 남몰래 한탄할 따름입니다. 가만히 고결한 뜻을 보니, 대개 가르침을 받아 고치는 것을 허락하고 이전의 전례에 근거가 있는 것을 취하여 주장으로 삼으셨으나, 이곳은 실로 그렇지 않은 점이 있습니다. 집사께서 처음 수정을 청하신 것은 곧 계사년이었고, 두 번째 청하신 것은 또 정유년이었습니다. 계사년에서 정유년까지는 곧 5년이고, 정유년에서 관을 닫던(돌아가신) 신축년까지는 또 5년입니다. 앞뒤 9년 동안 끝내 수정하지 않은 것은 어째서입니까? 머리말은 이미 고치고 다른 부분은 고치지 않은 것은 또 어째서입니까? 은밀한 뜻이 있는 곳을 비록 감히 망령되이 헤아리지는 못하겠으나, 생각건대 집사께서 청하신 것이 이미 확고하여 또한 전적으로 근거가 없었던 것은 아니었기에, 처음에는 억지로 따르려 하였으나 마침내 고치지 않은 것은 또 그 본문이 반드시 고칠 만한 것은 아니었기 때문일 것입니다. 후인들이 어찌 한때 고치기를 허락한 가르침을 한가로이 따르면서 9년 동안 신중을 기하던 뜻을 돌보지 않고 쉽게 변경할 수 있겠습니까? 다른 사람들에게는 비록 혹 쉬울지라도, 저희들 같은 이들에게는 더욱 어찌 감히 이에 낼 수 있겠습니까? 전례에 근거가 있다는 말씀은, 고결한 뜻이 가리키는 바를 저 역시 알고 있습니다. 이것은 곧 옛사람의 글로 말이 명확하지 않아 사람들로 하여금 알기 어렵게 하였으므로, 그 뜻을 따라 그 말을 고쳐서 그 뜻이지만 미처 다 펴지 못한 것을 통하게 한 것이지, 원래 그 뜻을 함께 고치고 따로 글을 지어 옛사람을 속이려 한 것이 아닙니다. 지금 집사께서 고치고자 하시는 것은 말이 아니라 곧 뜻입니다. 그렇다면 이것이 과연 옛사람의 전례를 원용할 수 있겠습니까? 비록 다만 그 말을 점고(點考)하여 고칠지라도 또한 어찌 사람마다 그것을 할 수 있겠습니까? 집사께서는 어떠실지 감히 알지 못하겠지만, 저희들 같은 이들이야 어찌 감히 하겠습니까? 별지에서 가르쳐 주신 것은 미혹함을 열어준 부지런함에 더욱 감사드리며, 감히 별폭(別幅)으로 대답하므로 여기서는 거듭 진술하지 않겠습니다. 오직 보내주신 편지에서 이른바 "본마음을 미루어 오직 함장(函丈, 스승)에게 정성을 바치고자 할 뿐이다"라는 대목에 이르러서는 슬프고 탄식함을 이기지 못하겠습니다. 이것은 실로 집사의 마음속 깊은 곳에서 나온 말입니다. 만약 또 이 마음을 미루어 남에게 미친다면 또한 저희들이 하는 바를 알 수 있을 것이니, 본마음을 미루어 오직 노선생(老先生)께 정성을 바치고자 할 뿐인 것입니다. 선사(先師)와 노선생은 곧 한 몸인 사람들이니, 반쪽 몸이 좋지 않은 것은 실로 온몸의 병이 됩니다. 그렇다면 선사에게 덕의 흠결이 있는 것이 어찌 노선생의 광채가 되겠습니까? 한자(韓子)의 말씀에, "순이 우에게 (천하를) 전하지 못하였다면 요는 사람을 알지 못한 것이 되고, 우가 자식에게 전하지 못하였다면 순은 사람을 알지 못한 것이 된다"고 하였습니다. 오늘날 명성이 높고 노선생을 높이는 이들이 혹 이 뜻을 알지 못하기에, 어리석은 마음에 남몰래 애석하게 여깁니다. 집사께서는 어떻게 생각하십니까? 만 가지 말씀이 종이 한 장에 다 담길 수 없으니, 오직 스스로를 아끼고 보중하시기를 바랄 뿐입니다.

장례와 예참 등에 대해 말한 것 등.

표문(表文) 중에 그 출처(出處)를 기록한 일개 조항은, 그것이 나라 일을 담당하러 나간 경우는 그것을 기록하고 그렇지 않은 경우는 기록하지 않았으니, 이것이 바로 글을 짓고 서술하는 큰 뜻입니다. 기축년 초에 부름을 받았을 때에는 빈청(賓廳)의 계청(啓請)에서 나왔으나, 이미 들어가 대를 청하고도 허락을 받지 못하고 곧 물러나왔으므로 간략히 하여 기록하지 않았습니다. 그가 다시 나아갔을 때에야 비로소 임무를 맡아 당사자가 되었으므로, 여기에서 비로소 특별히 기록한 것입니다. 그가 부름을 받아 나아갈 때에는 다른 직명이 없고 오직 전직 장례(掌令)로써 조정에 나아갔으므로 마침내 장례로 기록한 것입니다. 그 아래에 예참(禮參)으로 조회에 들어갔다고 쓴 것도 뜻이 이와 같습니다. 비록 그 이전 관직을 마치 가지고 있는 것처럼 쓴 것이 사소한 잘못은 면하지 못하였으나, 출처를 기록한 큰 조항에 있어서는 잃은 바가 없습니다. 어찌 불가한 지경에 이르러 결실(闕失)로 버려두겠습니까?

회덕(懷德)에 은거함.

옛날에 일찍이 쌍청(雙淸)과 수옹(睡翁)의 묘에 올라 절하고, 그 쌍청의 묘표를 보니 관직으로써 기록되어 있었습니다. 이미 관직이 있는 사람인즉 은거하여 물러나 있다고 기록한 것이 아마 불가할 것이 없을 듯합니다. 그 서술에서 일컫기를 처사(處士)로서 은거하여 벼슬하지 않았다고 한 것은, 대개 모두 벼슬하지 않은 이후로부터 말한 것에 준하는 듯합니다. 청풍(淸風)과 준절(峻節)이 백세에 빛난다고 이른 것에 이르러서는 또 오직 은거만을 가리켜 말한 것이 아닌 듯합니다. 그 거주하던 곳을 저술하는 것은 세상의 비지(碑誌)가 대체로 이와 같으니, 처음부터 세대(世代)에 이어 살았는지 처음 와서 살았는지를 논하지 않습니다. 만약 대대로 살던 곳이라서 저술할 수 없다면 사람마다 대대로 살던 곳을 후인들이 어찌 다 알 수 있어서 비지 속의 사람이 존속하고 죽은 곳을 끝내 상고하지 못하겠습니까? 춘옹(春翁)의 묘지에는 첫머리에 회덕에 누워 돌아가셨음을 저술하였습니다. 죽어서 세대에 살던 곳에 있음을 이미 저술하였는데, 살아서 세대에 살던 곳에 있는 것을 홀로 저술할 수 없겠습니까? 대현(大賢)이 거주하던 곳은 저술하지 않을 수 없으며, 이에 근거하여 저술한 것에는 아마 그 뜻이 없지 않을 것입니다.

황각(黃閣)에 세 번 들어감.

재상에 임명되는 것을 '각에 들어간다'고 이르는 것은 전례가 없었으므로 또한 이 말이 없었습니다. □황명(皇明)조에 이르러 명나라 조정에서는 삼공(三公)을 두지 않고, 열경(列卿) 가운데 각에 들어가 일을 처리하는 자들로써 재상의 일을 행하게 하였으므로, 마침내 재상에 임명되는 것을 '각에 들어간다'고 하였습니다. 이것은 천조(天朝)의 관제와 역사 책의 글인데, 어찌 속된 언어(언문)라고 이르겠습니까?

신덕(神德)이 복위되었다고 한 것 등.

보내주신 편지에서는 대개 글은 예컨대 위아래가 서로 응해야 하는데, 이 글은 이미 존양과 양이(尊攘)로 머리를 일으켰으니 아래에는 결어가 있어야 한다고 하였는데, 예컨대 □릉의 지문(誌文) 등과 같습니다. 지문과 표문의 문체는 상세함과 간략함이 저절로 다릅니다. 문체의 다름은 돌아보지 않고 오직 글이 서로 준거하기만을 요구하는 것은 아마 마땅하지 않을 것입니다. 시작하는 말과 끝맺는 말이나 위아래가 서로 응하는 것은 옛사람의 글에 반드시 모두 그러한 것은 아닙니다. 비록 노선생의 글로써 말하더라도 또한 이와 같은 이가 많습니다. 글의 변화는 무궁한데 어찌 한결같은 예로 단정할 수 있겠습니까?

좌우를 부축하였다는 것 등.

보내주신 편지에서 고정(高井)의 고문(告文)의 말만 못하다고 하신 것은 또한 두 글이 서로 다른 글임을 깨닫지 못한 듯합니다. 고정의 고문은 원래 두 윤씨의 일을 위하여 발동된 것이므로, 두 윤씨의 일 외에는 다른 말이 없었습니다. 이 글은 두 윤씨의 일을 위하여 지어진 것이 아니니, 그가 윤씨의 일을 논함에 어찌 고문처럼 상세할 수 있겠습니까? 만약 선사로 하여금 오직 화를 지은 글만을 짓게 하였더라면 또한 반드시 고문처럼 상세하였을 것입니다. 또한 '선거(宣擧)' 두 글자가 나오지 않는 것을 가지고 의심을 없애지 못하는 것으로 여긴 것은, 마치 이로써 일부러 감싸준(顧藉) 뜻이 있었다고 여기는 것 같습니다. 전문이 버젓이 있는데 이를 감싸준 것으로 여기니 그가 과연 덕이 되겠습니까? 정의 아버지가 선거인데, 어찌 따로 그 이름을 저술하기를 기다리겠습니까?

예론(禮論)에 대해 말한 것 등.

전번에 갈백(葛伯)이 군량을 구제한 것을 비유로 든 것은 원래 일을 논하는 대강을 말하기 위하여 이른 것이지 손님을 가지고 손님을 깨우친 것이 아닙니다. 예론이 이 글에 있어서 비록 손님은 아니지만, 손님이 아니라는 이유로 낱낱이 상세히 말한다면 큰 비(大碑)를 지어야 할 것이니, 어찌 표(表)를 만들겠습니까? 묘표를 짓는 것은 명도(明道)의 묘표보다 더 나은 것이 없으나, 다만 적막한 몇 줄일 뿐입니다. 노선생이 여러 명공들의 묘표를 지은 것은 오직 그 대체를 칭하고 그 조목을 상세히 하지 않은 경우가 종종 있었으니, 이것이 어찌 된 일입니까?

상을 치르는 절차 등에 대해 말한 것 등.

주자(朱子)가 임종할 때에 문인에게 '직(直)' 자의 부적을 전해주었습니다. 이것은 심법의 지극한 비결이어서 거의 순과 우가 정일(精一) 두 글자를 전해주신 것과 같으나, 행장(行狀)에는 그것을 저술하지 않고 다만 '견고(堅苦)' 두 글자 및 상을 치르는 절차만 기록하였습니다. 이것은 글에서 전하는 것이 행장 한 편의 글로 그치지 않기 때문에 다 기록하지 않은 것입니다. 표문에 이미 상을 치르는 절차와 도에 들어가는 요체를 기록하였으니, 중간의 한 말은 비록 기록하지 않았더라도 무슨 결함이 있겠습니까? 이 한 말을 만약 기록하고자 한다면 상례에 들어가고 도에 들어가는 제목을 끄집어낼 만한 말만한 것이 없으니, 부득불 온전한 설을 다 실어야 합니다. 이 말을 이미 온전한 설로 실었다면 상례에 들어가고 도와 도에 들어가는 것 또한 그 대강만 끄집어내고 그 설을 다 실지 않을 수는 없습니다. 만약 그렇다면 어찌 그 설의 길이를 감당할 수 있겠습니까? 이것은 아마 글을 짓는 곡절의 사이를 또 자세히 알지 못하는 것인가 합니다.

편안하여 변함이 없고, 아홉 번 죽어도 후회하지 않으며, 조용하고 한가하여 평소와 다름없었다.

"편안하여 변함이 없고, 아홉 번 죽어도 후회하지 않는다"는 것은 곧 중용의 '죽음에 이르러도 변하지 않는다'는 뜻입니다. 중용의 용기(勇氣)를 이미 이 말로써 말하였으니, 이것을 노선생에게 말한 것에 무슨 미안한 점이 있겠습니까? 주자의 행장에서 절동(浙東)의 일을 논하며 이르기를, "어지러워 겨를이 없을 때에 이르러서도 우려는 깊고 생각은 멀며 조용하고 정제되어 한가하였다"고 하였습니다. 관청의 일이 어수선한 때에도 오히려 조용하고 정제되어 한가한 것을 성대한 덕의 상징으로 삼았거늘, 하물며 생사의 변고와 한없는 화액(禍厄)을 당하였음에랴! 이것으로 일컫고 또 평소와 다름없다는 말을 보태었으니 무슨 지나친 허물이 있겠습니까? 생사의 갈림길에 처한 이들이 이보다 지나치면 불교의 좌화(坐化)가 되고, 미치지 못하면 범인의 달화(怛化)가 됩니다. 조용하고 한가하여 평소와 다름없다는 것은 이것이 바로 성현이 끝을 맺는 방법이요, 이른바 '용모를 가다듬고 주선함이 예에 맞는다'는 것이 거의 이에 가깝습니다. 이것 외에 또 어떤 말로 칭해야 다하였다고 할 것인지 알지 못하겠습니다. 이와 같은 의리는 저처럼 어리석고 우매한 이가 진실로 깨닫지 못하는 바입니다.

니씨(尼氏)의 일에 대한 문답 등.

과연 이와 같습니까? 선사께서 스승의 가르침을 믿지 않고 윤씨 집안을 비호한 것은 거의 윤씨 집안이 도적 관(䥴)을 비호하고 도리어 심한 것과 다름이 없습니다. 이것은 진실로 저희들이 감히 듣지 못하던 바이며, 게다가 저희들이 평소에 듣던 것과 서로 비슷하지 않습니다. 그러나 집사께서는 망령되이 말씀하시는 분이 아닌데도 이와 같이 말씀하시니, 저희들이 비록 석 자의 부리가 있사온들 어찌 감히 다시 입을 열겠습니까? 다만 조만간 고향으로 돌아가 묘에 절하고 지하에서 가르침을 청할 뿐입니다. 그러나 선사의 이 글은 기사년의 화를 기록함에 먼저 윤씨 부자(父子)를 말하고 총결하여 이르기를, "마침내 관의 무리가 다시 일어나고 해괴한 기계가 서로 선동하여 마침내 기사년의 화가 있게 되었다"고 하였습니다. 그 논변을 세우고 가리킨 뜻을 살펴보면 실로 관과 니씨 윤씨를 수종(首從)으로 나누지 않고 똑같이 한 무리의 율법으로 다스렸습니다. 세상에서 윤씨의 일을 논하는 이들이 비록 천 마디 만 마디 말이 있더라도 그 엄정하고 통절함이 어찌 이보다 더할 수 있겠습니까? 글로 쓴 것이 이와 같고 문인들을 가르친 것이 또 이와 같은데, 오직 집사에게 말씀하신 것은 저와 같으니, 이것은 더욱 감히 알지 못하는 바입니다. 조만간 돌아가 묻는 것 외에 무슨 다른 말이 있겠습니까? 녹장(錄藏)을 가지고 계시어 보여주기를 원하신다고 하셨는데, 생각컨대 기록하신 바가 이 종이를 벗어나지 않을 것이니 저는 진실로 보기를 원하지 않습니다. 또 집사께서 이 녹장을 지으신 것은 뜻이 우연한 것이 아닐 터인데, 제가 어찌 감히 그 사이에서 옳다 그르다 하겠습니까? 다만 각자 들은 바를 기록하여 백세를 기다릴 뿐입니다. 부각(附刻)하는 것 등에 이르러서는 이것은 오직 집사의 뜻일 뿐입니다. 그러나 저의 전번 편지에서 말한 것은 대개 진실로 큰 탈루와 오류가 있는 것을 이른 것이요, 논할 것이 없는데도 억지로 논한 것을 이른 것이 아닙니다. 또 이 글이 지어진 것은 실로 노선생께서 친히 부탁하신 것임을 생각하십니다. 집사께서 오늘날 조목조목 어느 일의 실상과 어긋남이 이와 같고 어느 일의 빠진 것이 이와 같다고 반박하여 늘어놓고 아래에 새긴다면, 선사는 부탁하신 바를 감당하지 못한 것이 됩니다. 제갈량의 부탁이 효험이 없었던 것이 홀로 선제(先帝)의 밝음을 손상시키지 않겠습니까? 주자의 행장에는 '직(直)' 자를 부어(付授)한 것을 저술하지 않았고 성의(誠意)의 개주(改註)를 잘못 기록하였으며, 그 밖에 기록한 사양하고 받고 나아가고 물러나는 사이의 월일이 어그러진 것도 또한 제법 많습니다. 그러나 본가(本家)의 자손들은 행장 뒤에 덧붙여 기록하는 일이 없었는데, 이것은 어째서입니까? 어찌 옛사람이 요즘 사람들만 못하여 그렇게 된 것이겠습니까? 또 가르쳐 주시기를, 제 전번 편지에서 중하게 여긴다는 말을 집사가 불만족스럽게 여긴다고 의심한 데서 나온 것으로 보셨는데, 이것은 또 뜻밖의 가르침입니다. 이것은 다만 표문의 대전(大體)이 좋음을 논한 것이요 다른 뜻이 없었습니다. 공자와 주자에 비유한 것은 오히려 불만족스럽게 여긴 것이 되니, 이는 사람들이 결코 하지 않는 바입니다. 사람이 결코 하지 않는 일을 의심하는 것도 역시 결코 있을 수 없는 일입니다. 집사께서는 도리어 사람이 결코 하지 않을 일로 남을 의심하시니, 집사 앞에서 말을 꺼내는 것이 진실로 또한 어렵습니다. 대개 집사께서 논하신 표문의 병통은 모두 다른 사람들은 그것이 병통인 줄 모르는 것들인데, 집사께서 글을 보시는 것이 너무 가혹함을 면치 못합니다. 집사께서는 이미 선사께서 사(邪)와 정(正)의 분별에 엄격하지 못하다고 의심하시고, 또 저를 남이 결코 하지 않을 일로 의심하는 자라고 의심하시니, 집사께서 남을 의심하는 것이 너무 깊음을 면치 못합니다. 집사께서 논하신 10조 내의 설은 혹 한두 가지 볼 만한 견해가 있더라도 또한 어찌 조목조목마다 다 옳을 지경에 이르겠습니까? 그러나 집사께서는 스스로 보시기에 다 옳다고 여겨 다른 사람의 말이 귀에 들어오는 것을 용납하지 않으시니, 집사께서 자신을 믿는 것이 너무 지나침을 면치 못합니다. 집사께서는 이 세 가지 '너무함[三太]'이 쇠처럼 단단하여 흔들기 어려우신데, 저는 감히 얕고陋한 견해와 엇나가는 말로써 좌우에 바쳤으니, 한 번 한 것은 이미 망령된 것이요 두 번 한 것은 심한 것입니다. 그러나 집사께서 구구절절 거듭 가르쳐 주시어 그치지 않으시는 것은 실로 밖으로 드러나지 않는 후한 뜻에서 나온 것이니, 이로써 감사하게 여겨 감히 제 말씀을 마칩니다. 오직 고명하신 분께서 너그럽게 살펴주시기를 바랍니다.

선사께서 일찍이 가르쳐 말씀하시기를, "우암(尤菴) 선생이 경신년에 방환(放還)되어 길에서 관이 법에 처형당했다는 소식을 듣고 서구(叙九)에게 이르기를, '이 도적의 신원은 반드시 윤씨 집안이 해줄 것이다. 그때의 선비들의 화는 반드시 이전보다 심할 것이다'라고 하였다. 그 뒤에 또 항상 말하기를, '젊은 무리들이 훗날에 반드시 남인(南人)이 될 것이다'라고 하였다. 어떤 사람이 와서 전석(玄石)이 선생을 해치려 한다고 말하자, 선생이 대답하기를, '화숙(和叔)은 나를 해칠 사람이 아니고, 일을 어렵게 만드는 자는 그의 아들 자인(子仁)이다'라고 하였다. 그때 내가 곁에 앉았다가 말하기를, '자인이 어찌 선생을 해치는 지경에 이르겠습니까?' 하니, 선생이 이르기를, '그대와 자인이 친한 것이 어떠한가? 비록 친하더라도 반드시 나처럼 환히 알지는 못할 것이다'라고 하였다." 이와 같은 가르침을 여러 번 받았으나 마음속으로는 믿을 수 없었는데, 마침내 그와 같이 되고야 말았습니다. 기사년의 화에 이르러서는 선생의 말씀이 조목조목 들어맞았으니, 선생은 진실로 성인이십니다. 제가 선사에게서 들은 바는 이와 같습니다.]

323. 答權仲蘊〔原注:瑩○己未四月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_391A

원문

近日事。朝家處分已定。今無可論。但聞時議以戊寅師門獻議爲非云。此甚可慨也。此不但有子思之訓。又有宋哲后事。程子定論。夫以孟后之賢。哲宗之追悔。而若非有太后之命。以母改子。以姑復婦。則不可復矣。此政爲今日準備公案。他人之論。固無傷也。或恐子孫門人不知所以爲辨。而反爲其說所動。則大有所傷。故敢以此奉告耳。孟后事。見宋史哲徽兩朝紀。程子說。見程子外書。又見家禮源流續錄還復廢后條矣。洛中之說。又有言尤翁亦有當復之論云。尤翁文字中。無此議論。無論文字有無。尤翁豈爲此說哉。尤翁以金，朴請復之論爲是。而又以此爲己卯士禍之源。故其說屢見於文字。其意本爲請復之論。在□中廟時。故爲可云爾。非謂在後日而亦可云也。故戊寅獻議。亦以金，朴之論爲是矣。或者之言。似是因此而有所誤認矣。

번역

Reply to Gwon Jung-un (Original note: Yeong, 4th month of Gi-mi year)
Regarding recent events, the court's decision has already been made, so there is nothing to discuss now. However, I hear that current public opinion considers the proposal offered by the master's school in the Mu-in year to be wrong. This is very regrettable. This not only has the teachings of Zisi but also the affair of Empress Zhe of Song, and the definitive conclusion of Chengzi. With the virtue of Empress Meng and the repentance of Emperor Zhezong, if it were not for the Empress Dowager's order to change the son through the mother and restore the wife through the aunt, it could not have been restored. This is precisely a case prepared for today. The arguments of others certainly do no harm. However, I fear that the descendants and disciples may not know how to argue and instead be moved by those arguments, which would be a great harm. Therefore, I dare to inform you of this. The affair of Empress Meng can be found in the annals of the Zhe and Hui reigns of the History of Song, and Chengzi's theory can be found in Chengzi Waishu. It can also be seen in the article on restoring the deposed empress in the Family Rituals Source and Flow Continuation Record. There is also a saying in Luoyang that Master Yu (Song Si-yeol) also had a theory that it should be restored. In Master Yu's writings, there is no such argument. Regardless of whether it is in the writings or not, how could Master Yu have said this? Master Yu considered the proposal of Kim and Park to request restoration to be correct, and he also considered this to be the source of the Gimi literati purge. Therefore, his theory appears repeatedly in his writings. His intention was originally that the proposal to request restoration was during the time of the middle temple (King Jungjong), so it could be said so; it does not mean that it could also be said for later days. Therefore, the proposal in the Mu-in year also considered the theory of Kim and Park to be correct. The words of some people seem to have been misunderstood because of this.

권중운에게 답함 (원주: 영, 기미년 4월)
최근의 일은 조정의 처분이 이미 정해졌으니 지금은 논할 것이 없습니다. 다만 시의(당시의 여론)가 무인년 사문의 헌의(의견)를 그르다고 한다고 들었는데, 이는 매우 개탄스러운 일입니다. 이는 자사의 가르침이 있을 뿐만 아니라, 송나라 철종의 후(폐후)에 관한 일과 정자의 정론이 있습니다. 맹후(맹황후)의 어짊과 철종의 추회(뒤늦은 뉘우침)로 볼 때, 만약 태후의 명이 없었다면 어머니로써 아들을 바꾸고 고모로써 부인을 복위시키는 일을 할 수 없었을 것입니다. 이는 바로 오늘날을 위해 준비된 공안(판례)입니다. 다른 사람들의 논의는 본래 해가 될 것이 없습니다. 혹시 자손과 문인들이 변론할 방법을 알지 못하고 도리어 그들의 설에 동요된다면 큰 손상이 있을까 두렵습니다. 그래서 감히 이로써 받들어 알리는 것입니다. 맹후의 일은 송사 철종, 휘종 양조의 기사에 보이고, 정자의 설은 정자외서에 보입니다. 또 가례원류속록의 폐후를 복위한다는 조항에도 보입니다. 낙중(낙양)의 설에 또 우옹(송시열)에게도 복위해야 한다는 논의가 있었다고 말하는 이가 있습니다. 우옹의 문자 중에는 이런 논의가 없습니다. 문자의 유무를 떠나 우옹이 어찌 이런 말을 했겠습니까. 우옹은 김씨와 박씨가 복위를 청한 논의를 옳다고 여겼고, 또 이것을 기묘사화의 근원이라고 여겼습니다. 그러므로 그 설이 문자에 자주 보입니다. 그 뜻은 본래 복위를 청하는 논의가 중종 때에 있었기 때문에 그렇게 말할 수 있다고 한 것이지, 후일에 이르러서도 또한 그렇게 말할 수 있다는 뜻은 아닙니다. 그러므로 무인년의 헌의도 역시 김씨와 박씨의 논의를 옳다고 한 것입니다. 어떤 이들의 말은 아마도 이 때문에 잘못 인식한 것 같습니다.

324. 與權敬仲〔原注:定性○丙午十一月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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伏惟至寒。兄候增重。弟之最初引見時所達。以人心屬之人欲。其時蒙兄提諭。猶不能深以爲然矣。到今追思。終未免爲失矣。大意盖以天理人欲。分兩柱對說下。而人心是人欲邊事。故與孔子所謂己者。同屬之人欲。未暇致辨於二者之又有其分。又意人主於人心一邊。務爲克治爲好。故一向於人心抑之。而縱言說去。後日所論人心處。亦頗類此矣。然經文精義。本不可一字放過。而強以私意扶抑太偏。此不但爲語病而已。兄之所云。亦不免失之太恕矣。弟前後登對過十餘次。言辭又本不能簡約。故筵奏之多。前所罕有。□聖上特以來從草野之故。外示優容而內實不相信。終無一事之見施。今則義不可復進矣。又不可昧然仍退。故今方治䟽數百言。首言言不見用。不敢復進之意。次言近日大小處分之失當。末言時事之危急。不可安佚者矣。盖弟愚妄之意。終不能與世相忘。故將退。亦不能無言。未知此義於兄意。又何如也。此後去就。只當從此復歸海上矣。更無可論矣。然區區戀闕之意。亦何能全忘于懷也。大抵弟意。今日君臣之義。君召之則往。往而不得其言則去。去而又不可悻悻。其來也。不可屑屑計較其誠意之淺深。其去也。又不可區區虛拘於恩禮之隆重矣。竊觀孔孟程朱去就之意。似亦與此不相遠矣。盖其如是而後。退而不復出。可無要君索價之嫌。其或復進也。亦無辭卑居尊之嫌。而庶乎無歉於心矣。若曰爾是何人。敢學孔，孟，程，朱云爾。則人之學聖賢。何甞視其賢愚而有所許否耶。若以其人之愚而不可學聖賢。則天民又豈敢學耶。况孔，孟，程，朱。隨人才分。皆可學。至於天民。則無天民之所抱者。又安可徒學其自待之高自任之重也耶。別無大端名義之可執。與夫辭卑居尊之嫌。而不就君召。其就而先陳必不見從之說。一言不合。遽决其去。恐非出處之正矣。未知兄意以爲如何。兄我之間。不可不相悉其出處大致。玆敢奉質迷滯之見。幸垂一言之敎。以發蒙蔀也。

愚以孔，孟，程，朱出處與天民分爲二者。創聞似可疑。然孟子旣以大人天民分而爲二矣。大人可以仕則仕。可以止則止。可以久則久。可以速則速。孔，孟，程，朱之出處是也。天民必其道可行於天下然後出。伊尹，呂，葛之出處是也。只是這必底意思。未免有所適莫。與聖人無意無必無適無莫者不同矣。孟子於伯夷，伊尹，柳下惠。各以淸和任一德目之。而於孔子則以時稱之者。此亦可見矣。然天民之於其君。未嘗有君臣素定之分。故可如此。若其君臣之分素定者。雖天民。亦安敢如是也。伊尹旣應湯聘。爲之臣。則其五就桀五就湯。亦惟湯之命矣。此其天民亦不敢一向自重。如其未爲臣之時者。又可見矣。但其五就桀。則又與孔子可以止則止者不同。此所謂終是任底意思在者也。今人之見。又以山林之士初見君父。必先陳其必不見從之說。而卽决其去爲高。以愚之不先陳此等說。爲貪冒苟容。俗見之謬至此。深可傷也。君之於臣。與子之於父。婦之於夫。列爲三綱。則夫豈徒然者哉。君子之於君。未嘗不欲事之。其來也。將以事之也。則知其必不見從而必先言之。以决其去者。又何意也。若其以先言所難。以决其去爲心。則是不欲事之也。不欲事之。則又何爲而來也。其來也。只自取其敢言决去之名。而彰其君不足與爲善者。俗見雖高其迹。君子不取其心矣。愚雖無似。亦嘗奉敎於師門。豈敢爲此哉。孟子初見齊梁之君。不言僭王事。若使孟子爲政於齊梁。終必正其事矣。若曰孟子不尊周故不言也。則又非知聖賢之意者也。朝諸侯有天下之謂王。不論周天子有無。非王而稱王。其名不正矣。爲治必在正名。安得不正此事乎。特有所待耳。愚於登對之初。只隨□聖問而仰對。自第二對以後。所論漸深。而亦不出治道心法之大要。世道生民之所關而已。未嘗及於君上處分朝廷政事小小得失。此盖職非諫臣。不當事事皆論也。且在身入朝廷以後事可言而已。往事尤不可追論也。弟在京未久。其間未見有可言事。旣出後。聞有一二處分可惜者。故今䟽言之矣。此後亦欲一再䟽論。人必以旣退而猶言爲非矣。然□聖上於賤臣之言。雖不施用。亦未嘗不優容。故雖退猶可言也。一再䟽論後不敢爲。則人必以前言而後不言爲非矣。然在朝則以身事之。身不用則身退。在野則以言事之。言不入則言亦可止矣。此皆義之所當然。凡此皆有所量於胷中。非全無素定而臨時杜撰以應之者也。今玆所言出處語默之節。皆士君子大節所關。而弟之所爲者。皆與世人之見不合。故欲以奉質於吾兄。非敢自以爲必是也。

致雲事。愚意本謂此不足爲門下士出處之端也。□聖上改紀之初。首先追復師門官爵。贈謚賜祭。許令建院。則其於伸枉之典。殆於無憾矣。致雲亦施削黜之罰。則又與全不罪者不同矣。致雲之罪雖極。其律當不過竄。竄之於黜。只一間耳。此果得爲門下士自廢之端耶。若其以此爲師誣未雪。而可以自廢。則微官顯官外官內官何擇。而門人子孫。亦何有異同耶。昔尹和靖赴召在途。聞有毁程氏者。引以爲辭。及其不許而復召。則入而供職。未聞其時亦罪毁程氏者也。雖不罪毁程氏者。其時君相皆尊程氏之學。則和靖可以仕也。黃勉齋當侂胄猶橫之日。朱子官爵旣復。則出而從仕州郡。其不仕於朝者。特以侂胄之黨。充滿朝廷。不可側迹其間。而惟州郡可仕耳。今之時比之彼時。則又奚啻不同也。故愚初旣不以致雲事爲不仕之端。此後去就。亦當觀時事大體。又不視致雲事爲前却也。往在辛丑秋。愚爲謝宮僚之命入京。承先生訃。成服後。謝恩而赴喪次。此亦有所據矣。朱子癸未九月。承召將赴。延平先生來過之。纔送至玉山帥府。至之日。以疾卒。朱子祭文所謂歸裝朝嚴。訃車夕至者此也。延平之卒。在於十月。而朱子於是月。赴闕入對。十二月。除武學博士。詣闕謝恩。翌年甲申正月。來哭延平喪。此盖所在在君。則先君事而後師事矣。若所在在師。則亦當先師事而後君事矣。此則所在致死之義也。若或捨其所在而有所先焉。豈其所謂一事之者哉。愚之前後所處。盖皆有據而可幸無罪也。然在辛丑。同門頗有非其去就者。今又聞有人以致雲未竄而出。出而不先言致雲事。爲忘背師門。以爲不若他人之於師門在時不阿而歿後不背者。此則似未相悉之甚矣。愚出入師門數十年。未嘗見其有過失。其於義理大體。又皆守師門之說。不以存亡而有異。是以師門在時。未嘗有爭辨規過之事。聞於外人者。此若非師門義理之精道德之純。則只是愚識見。不能見到師門未到處矣。此豈心知其非而曲相阿循者哉。至於師門歿後。去就又自意其義理如此而直情行之。非故爲忘背也。謂之有心於阿循忘背則非其情也。凡此云云。亦非自爲分䟽也。昔栗谷先生爲海伯時。有所更張。時謗如山。先生抵書牛溪先生。逐條辨明。且曰非爲分䟽也。欲兄知之耳。今弟之於兄。非特朋友之義而已也。愚雖無狀。於先生。乃爲二十年門下士也。視先生猶父。則於兄實有兄弟之義。兄弟之間。豈可有所懷而不使之知耶。兄雖平心善恕。旣無以盡悉弟之所處。徒日聞入耳之言。則亦安得無疑於弟也。兄之不能無疑於弟。在弟非小事也。此尤不可以無言故言之。

先生譜草。有人見之。謂以大違譜體而深斥其非云。此譜與他譜。體不能盡合。愚固已知之。然猶捨彼而爲此者何哉。先生晩年。見道融徹。義理至精。而平生不喜著述。晩年。又困於喪威疾病。雖欲著述。亦不能矣。愚每以不得傳後爲憂。記聞錄之作。盖爲是也。而又必奉質。以請其親勘者。亦慮其後人以爲非先生作而莫之信也。至於四七說。又嘗獻言曰。先生此說。不可不親自立說。以定百世之論。請竢病間而爲之。小子謹當執筆。先生許之。其後愚每來拜。未得其間。先生仍棄後學。終天之恨。其何可言。及兄以年譜草藁見屬。使之編修。愚不辭而當之者。盖亦以其承學最久。詳悉其細大者。似無踰於愚。辭遜小節也。詳記先生言行大事也。故不辭而當之。故於編修之際。其未立說者。直據當日指意而論著之。其已立說而太略者。又推演而發明之。不如是。無以盡先生義理之精深廣博也。盖不得已也。至於出處之義。先生平日未嘗以微意示人。故及門之士。亦多不知。况後人乎。故亦不得已而記之。論治之說。先生旣不得見用於世。又未有䟽章文字之槩見者。全體大用之學。人無以見之。故亦不得已而略記之。先生之規模氣像。人但見其沂水春風而不知其繩墨自治之嚴也。但見其天資之粹美而不知其工夫進進不已也。故亦不得已而詳記之。盖皆不得已也。然不如是。無以見先生。而此書眞不得爲先生譜也。或者反謂此是某也之文而非先生譜也。何其不思之甚也。若曰百世後自當有知者。不必如是區區云爾。則近捨門人之所親見知。而遠俟百世之尙論。不亦迂乎。且有論語之書。後世方知孔子。無論語。後雖復有孔子。亦何據以能知孔子耶。論語之書。又非孔子所自作。則後人之記其師門言行者。又奚罪也。狀譜所以記其人之實。而先生之狀。又當徵於譜。則譜豈可草草乎。記先生言行。與他先賢不同。要在記其實而已。又何拘於文字之體耶。尙書丈在世時。旣及見之而印可之矣。同門若尹瑞膺諸人所見。又以爲猶有踈漏當補處。而未嘗以其詳說爲非也。今聞人言如此。人見之不同。固無異也。而於兄意。得無有惑否乎。兄若惑其說。弟亦無奈何矣。只得謹收一本而藏之。以俟百世而已矣。

번역

To Gwon Gyeong-jung [Original Note: Jeong-seong, November of the Byeong-o year]
I hope you are keeping well in the severe cold. I trust your condition has grown more robust. What I expressed during my initial audience with the king was that the human mind belongs to the category of human desires. At that time, when you admonished and enlightened me, I was still unable to thoroughly deem it correct. Looking back now upon reflection, I ultimately could not avoid making a mistake. The general meaning was that by setting up heavenly principle and human desire as two pillars and discussing them in opposition, the human mind falls on the side of human desire. Therefore, it belongs to human desires in the same way as what Confucius called the "self." I had no leisure to distinguish how the two nevertheless have their own divisions. Furthermore, I thought it best for a ruler, regarding the single side of the human mind, to strive for self-overcoming and rectification. Thus, I consistently suppressed the human mind and spoke unrestrainedly. What I argued regarding the human mind on a later day also quite resembles this. However, the subtle meaning of the classical texts fundamentally should not be allowed to slip past by even a single character, yet I forcibly used my private thoughts to support and suppress them too excessively. This is not merely a matter of linguistic fault; what you, elder brother, have expressed also cannot avoid being overly indulgent. I ascended for court audiences more than ten times before and after, and my speech inherently lacks brevity, so the memorials submitted to the royal court were more numerous than previously seen. Because the sagacious ruler specially considered that I came from the rustic fields, outwardly he showed generous tolerance while inwardly he truly did not trust me, and ultimately not a single matter was put into effect. Now, according to righteousness, I cannot advance again. Yet I also cannot blindly and simply retire. Therefore, I am currently preparing a memorial of several hundred words. The first part states the sentiment that my words are not put to use and I dare not advance again. The second part states the impropriety of the recent major and minor royal decrees. The last part states that the crisis of the times is urgent and one cannot remain at ease and idle. Now, my foolish and reckless intent ultimately cannot cast aside and forget the world, so when I am about to retire, I also cannot be without words. I do not know how this principle accords with your mind, elder brother. From now on, my going or staying should simply follow this and return once more to the sea; there is nothing more to discuss. However, how could my lingering affection for the royal court be entirely forgotten in my bosom? Generally, my view is that in today's duty between ruler and subject, if the ruler summons, one goes. If one goes and does not obtain the implementation of one's words, then one leaves. When leaving, one must not be resentful or displeased. When coming, one must not pettily calculate the shallowness or depth of the ruler's sincerity. When leaving, one must not pedantically and vainly bind oneself to the loftiness and weight of the grace and courtesy. If one respectfully observes the intent regarding going or staying of Confucius, Mencius, Cheng Yi, and Zhu Xi, it seems not far removed from this. Generally, after acting thus, to retire and not come out again can avoid the suspicion of holding the ruler for ransom and demanding a price. If one perhaps advances again, one also avoids the suspicion of lowering one's words while dwelling in a revered position, and thus one can be close to having no grievance in one's heart. If someone says, "What kind of person are you that you dare to speak of learning from Confucius, Mencius, Cheng Yi, and Zhu Xi?" then when people learn from the sages and worthies, how have they ever looked at their wisdom or foolishness to grant or deny permission? If, because a person is foolish, they cannot learn from the sages and worthies, then how could the ordinary people dare to learn either? Moreover, Confucius, Mencius, Cheng Yi, and Zhu Xi can all be learned from according to one's talent and capacity. As for the ordinary people, if there is nothing possessed by the ordinary people, how can they vainly learn to hold themselves in such high regard and shoulder such heavy responsibilities? Without any major issues of principle to grasp onto, and without the suspicion of lowering one's words while dwelling in a revered position, to not respond to the ruler's summons—and instead, upon responding, to first state that one will certainly not see one's words followed, and at the first discordant word resolutely decide to leave—I fear this is not the upright path of entering or retiring from public life. I do not know what you, elder brother, think of this. Between you and me, we must thoroughly understand each other's general outlines regarding entering or retiring from public life. Therefore, I dare to submit and question my bewildered and stagnant views, and I happily hope for a single word of instruction to enlighten my clouded ignorance.

If I divide the entering and retiring of Confucius, Mencius, Cheng Yi, and Zhu Xi from that of the ordinary people into two, upon hearing it for the first time it may seem questionable. However, Mencius has already divided great men and ordinary people into two. For great men, when it is proper to take office, they take office; when it is proper to stop, they stop; when it is proper to stay long, they stay long; when it is proper to act quickly, they act quickly. This is the entering and retiring of Confucius, Mencius, Cheng Yi, and Zhu Xi. Ordinary people must see that their Dao can be practiced throughout the world and only then come out. This is the entering and retiring of Yi Yin, Lü Shang, and Zhuge Liang. It is simply that this insistence on "must" cannot avoid having a sense of bias and inflexibility, which differs from the sage's freedom from preconceptions, inevitabilities, obstinacy, and ego. Mencius described Bo Yi, Yi Yin, and Liu Xiahui each by one virtue—purity, responsibility, and harmony—while for Confucius he praised him according to the times. This also can be seen. However, ordinary people in relation to their ruler have never had a fixed relationship of ruler and subject from the start, and therefore they can be like this. If the relationship of ruler and subject between them is fixed from the start, even an ordinary person, how would he dare to act like this? Once Yi Yin responded to Tang's invitation and became his minister, his five approaches to Jie and five approaches to Tang were solely at Tang's command. From this it can be seen that even an ordinary person would not dare to hold himself in high self-regard as he did at the time when he was not yet a minister. Yet his five approaches to Jie still differed from what Confucius meant by "when it is proper to stop, one stops." This is what is called ultimately retaining a sense of burden and mission. The view of people today is, furthermore, that a scholar of the mountains and forests, upon first seeing his ruler and father, must first state that his advice will certainly not be followed, and immediately decide to leave as a sign of loftiness; they regard my failure to state such things beforehand as greedy, grasping, and obsequious. The error of vulgar views has reached this extreme, which is deeply lamentable. A ruler's relation to a minister, a child's to a father, and a wife's to a husband are classed as the three fundamental bonds. How could these be in vain? The junzi's relation to his ruler is never a desire not to serve him; when he comes, it is precisely to serve him. Then, to know that one will certainly not be seen followed and yet purposefully speak first so as to decide one's departure—what kind of intention is this? If one takes as one's heart the prior statement of difficulties in order to decide one's departure, then this is not desiring to serve. If one does not desire to serve, then why on earth did one come? By coming, one merely seeks the reputation of daring to speak and resolutely leaving, thereby making it apparent that the ruler is not worth doing good with. Although vulgar views elevate this behavior, the junzi does not accept such a heart. Though I am unworthy, I have also once received instruction at the school gate; how would I dare to do this? When Mencius first saw the rulers of Qi and Liang, he did not speak of usurping royal affairs. If Mencius had governed Qi and Liang, he ultimately would have rectified those affairs. If someone says Mencius did not respect the Zhou and therefore did not speak of it, this again does not understand the intent of the sages and worthies. To hold a court of feudal lords and possess all under heaven is called being a king. Regardless of whether the Zhou Son of Heaven exists or not, to be a king when one is not truly a king makes one's name incorrect. Governance must lie in rectifying names; how could one not rectify this matter? It was simply that there was something he awaited. At the very beginning of my court audiences, I merely followed the sagacious inquiries and looked up to reply. From the second audience onward, what I discussed gradually deepened, yet it did not go beyond the great essentials of the Dao of governance and the method of the mind, and matters concerning the life of the people and the state of the world. I never touched upon the small and minor gains and losses of the ruler's decrees or the court's political affairs. This was generally because my office was not that of a censor, and I ought not to discuss every single matter. Moreover, only affairs after entering the court can be spoken of; past affairs especially cannot be retroactively discussed. I have not been in the capital long, and during that time I saw no affairs worth speaking of. Having already left, I heard of one or two decrees that are regrettable, so I am now speaking of them through a memorial. After this, I also intend to submit a memorial once or twice more. People will surely consider it wrong to speak even after having retired. However, the sagacious ruler, even if he does not put the humble subject's words into effect, has never failed to show generous tolerance; therefore, even in retirement one may still speak. If after submitting memorials once or twice I dare not do so anymore, people will surely consider it wrong to have spoken before but not speak afterward. However, when at court, one serves with one's person; if one's person is not used, one retires. When in the wild, one serves with words; if one's words do not enter, one's words may also stop. These are all what righteousness requires. All of these have been deliberated within my bosom; they are not entirely without a settled standard, hastily fabricated on the spot to cope with the situation. The standards of entering and retiring, of speaking and keeping silent that I have spoken of this time are all matters concerning the great principles of a scholar and junzi. Yet what I have done does not accord with the views of worldly people, so I wish to submit this to examine it against my elder brother; I do not dare to arbitrarily consider myself as definitely right.

Regarding the affair of Chizun, my view is originally that this is not sufficient to serve as a reason for disciples of the school gate to enter or retire from public life. At the very beginning of the sagacious ruler's reorganization of governance, he first of all posthumously restored the official rank of the master, granted him a posthumous title, bestowed a sacrificial rite, and permitted the establishment of an academy. Thus, regarding the canon of redressing injustices, it was almost without regret. Chizun also suffered the punishment of dismissal and demotion, which differs from those who were not punished at all. Although Chizun's crime was extreme, the legal penalty should not have exceeded banishment; banishment and dismissal are separated by only a single step. Can this truly become a reason for disciples of the school gate to abandon themselves? If one takes this as proof that the master's defamation has not been washed away and therefore one can abandon oneself, then what distinction is there between humble officials, illustrious officials, outer officials, and inner officials, and what difference is there among disciples and descendants? Formerly, when Yin Hanjing was on his way responding to a summons and heard someone slandering the Cheng brothers, he cited it as an excuse to resign. When his resignation was refused and he was summoned again, he entered and discharged his duties; we have not heard that at that time those who slandered the Cheng brothers were also punished. Even if those who slandered the Cheng brothers were not punished, at that time the ruler and ministers all revered the learning of the Cheng brothers, so Hanjing could take office. When Huang Mianzhai lived during the days when Han Tuozhou was still rampant, once Zhu Xi's official rank was restored, he came out and took office in the prefectures and districts. The reason he did not take office at the court was precisely because Han Tuozhou's faction filled the court and one could not find a foothold among them, so only prefectures and districts were places where one could take office. How can the present time be compared to that era? Therefore, since I originally did not regard the Chizun affair as a reason not to take office, my subsequent comings and goings should likewise observe the general situation of the times, and I do not view the Chizun affair as a reason for advancing or retreating. In the autumn of the辛丑 (sinchuk) year, I entered the capital to fulfill an appointment as a palace official, received the news of the master's passing, wore mourning garments, and after expressing gratitude for royal grace, set off for the mourning place. This also had a precedent. In the ninth month of the guiwei year, Zhu Xi received a summons and was about to set off when Master Yanping came to visit him. Having just escorted him as far as the Yushan military commandery, on the day of arrival [Yanping] died of illness. This is what Zhu Xi's sacrificial stele refers to when it says, "The traveling gear was prepared in the morning, and the obituary carriage arrived at evening." Yanping's death was in the tenth month, and Zhu Xi entered the court for an audience in that same month. In the twelfth month, he was appointed as Doctor of Martial Learning and went to the court to express gratitude for imperial grace. In the first month of the following jiashen year, he came to wail at Yanping's mourning. This is generally because where one is located is where the ruler is; thus, one prioritizes the service to the ruler over the service to the master. If where one is located is where the master is, then one should similarly prioritize the service to the master over the service to the ruler. This is the principle of laying down one's life where one is located. If one abandons where one is located and prioritizes something else, how can this be called serving a single entity? The circumstances of my going and coming before and after generally all have precedents, and I am fortunate to have no crime. However, in the sinchuk year, fellow disciples quite criticized my going and staying. Now I again hear that someone considers the fact that I came out without Chizun having been banished—and upon coming out, did not speak first about the Chizun affair—as forgetting and turning my back on the school gate, deeming it inferior to others who, when the master was alive, did not flatter him, and after his death did not turn their backs on him. This seems to be a case of extreme failure to understand one another. I frequented the master's school gate for several decades and never saw him commit a fault. Regarding the great principles of righteousness, he moreover always guarded the teachings of the school gate and did not differ on account of life or death. Therefore, while the master was alive, there was never any occasion of disputing, arguing, or correcting faults. If what was heard by outsiders was not due to the refinement of the school gate's righteousness and the purity of its morality, it was simply that my insight was unable to reach where the master's insight had not reached. How could this be knowingly recognizing something as wrong and yet crookedly flattering and following along? As for after the master's passing, regarding my going and staying, I simply intuited that righteousness was thus and straightforwardly acted upon it; it was not a deliberate act of forgetting and turning my back. To say that there was intentional flattery and forgetting-turned-back is contrary to the truth of the situation. All of this talk is likewise not to make a personal defense. Formerly, when Master Yulgok was governor of the province and instituted reforms, criticism arose like mountains. The Master wrote a letter to Master Ugye, refuting and clarifying [the criticisms] item by item, and furthermore said, "This is not to make a personal defense; I simply wish for you, elder brother, to know it." Now my relation to you, elder brother, is not merely that of friendship. Though I am unworthy, in relation to the Master I am a disciple of twenty years' standing. I regarded the Master as a father, so with you, elder brother, I truly have the righteousness of brothers. Between brothers, how could one harbor something in one's bosom and not let the other know? Even though you, elder brother, have a level mind and great forbearance, since you have no way of fully understanding my circumstances and daily hear talk entering your ears, how can you fail to have doubts about me? That you, elder brother, cannot be without doubts regarding me is no small matter for me. Because this especially cannot be without words, I speak of it.

Someone saw the draft of the Master's chronological biography and said that it greatly violates the format of a chronological biography, deeply denouncing it as wrong. This biography and other biographies cannot entirely agree in format. I certainly already knew this, yet why did I abandon the other to do this? In his later years, the Master's perception of the Dao was thorough and penetrating, and his righteousness reached the utmost subtlety, yet throughout his life he did not like writing books. In his later years, he was furthermore distressed by the feebleness of mourning and illness; even if he wished to write, he was unable to do so. I constantly worried that his teachings would not be passed down to later generations, and the creation of the Records of Recorded Sayings was precisely for this. Moreover, I necessarily had to present it for verification, also out of concern that later generations would think it was not written by the Master and thus disbelieve it. As for the "Discourse on the Four and the Seven," I once offered advice, saying, "The Master's discourse on this cannot be left without personally establishing a doctrine to settle the debates of a hundred ages. I request that we wait until the time between illnesses to do it; I, your young pupil, will cautiously hold the brush." The Master consented. After that, whenever I came to pay my respects, I could not obtain that interval before the Master left behind his later disciples—an everlasting regret, how can it be put into words! When you, elder brother, entrusted me with the draft of the chronological biography and had me compile and edit it, the reason I did not decline and undertook it was generally because, having received his instruction the longest and knowing its large and small details most thoroughly, there seemed to be no one who surpassed me. Declining would be a petty detail of modesty; [what mattered was] detailing the Master's words, deeds, and major events. Therefore, I did not decline and undertook the task. Hence, during the compilation and editing, where doctrines had not yet been established, I directly based my writing on the intentions indicated at the time; where doctrines had already been established but were too brief, I further deduced and elucidated them. Without doing this, there would be no way to exhaust the depth, breadth, and refinement of the Master's righteousness; it was generally a matter of necessity. As for the principle of entering and retiring from public life, the Master in his ordinary days never revealed his subtle intentions to people, so the disciples who attended him also mostly did not know, let alone later people. Therefore, I also had no choice but to record it. As for his discourses on governance, the Master was never employed in the world during his lifetime, nor were there outlines of memorials or writings generally seen; thus, his learning of the great substance and vast application could not be seen by people, so I also had no choice but to record it briefly. As for the Master's scale and bearing, people only saw the spring breeze of the Yi River, but did not know the strictness of his self-governance by the carpenter's square and ink-line. They only saw the pure beauty of his natural endowment, but did not know that his exertion advanced without cessation. Therefore, I also had no choice but to record it in detail. Generally, all of this was done out of necessity. Yet without doing so, there is no way to see the Master, and this book truly could not serve as the Master's chronological biography. Some people instead say this is the writing of so-and-so and not the Master's chronological biography. How profound is their lack of thought! If someone says that after a hundred ages there will naturally be those who understand and there is no need to be so pedantic about it, then to cast aside what the disciples personally saw and knew close at hand and wait afar for later ages to discuss it from afar—is this not overly circuitous? Moreover, because there is the book of the Analects, later generations are finally able to know Confucius; without the Analects, even if Confucius were to appear again later, what basis would there be to be able to know Confucius? The book of the Analects was likewise not written by Confucius himself, so what crime is there in later persons recording the words and deeds of their master's school gate? A chronological biography or account exists precisely to record the reality of a person. The account of the Master should furthermore be verified in the chronological biography, so how could a chronological biography be done casually? Recording the Master's words and deeds differs from [that of] other former worthies; the essential point lies simply in recording the reality, and why should one be bound by the literary format of writings? When Elder Shangshu was alive, he already saw it and approved it. As for fellow disciples such as Yin Se-ung and others who saw it, they furthermore thought there were still omissions that needed to be supplemented, but never considered its detailed exposition to be wrong. Now that I hear people speaking thus, people's views differing is certainly nothing unusual, but in your mind, elder brother, could there be any perplexity or not? If you, elder brother, are perplexed by these assertions, I too have no alternative; I can only carefully gather a single copy and store it, awaiting a hundred ages and nothing more.

[제목: 권경중에게 주는 글〔원주: 정성(定性) ○ 병오년 11월〕]
[본문: 지극한 추위에 엎드려 살피건대, 형님의 안후가 더욱 중후해지시기를 빕니다. 제가 맨 처음 인견을 받았을 때 아뢰었던 바는 인심(人心)을 인욕(人欲)에 속하는 것으로 보았는데, 그때 형님께서 이끌어 깨우쳐 주셨으나 오히려 깊이 옳다고 여기지 못하였습니다. 지금에 와서 돌이켜 생각해보니 끝내 실책을 면하지 못하였습니다. 대의는 대개 천리(天理)와 인욕(人欲)을 두 기둥으로 나누어 대조하여 말하되, 인심은 인욕 쪽의 일이므로 공자가 말한 이른바 ‘자기(己)’와 함께 인욕에 속한다고 본 것이고, 두 가지에 또 각각 그 구분인 분(分)이 있다는 점을 분별할 겨를이 없었습니다. 또한 생각하기를, 인주(人主)는 인심 한쪽에 대하여 힘써 극치(克治)하고 다스리는 것을 좋게 여긴다고 여겼으므로, 한결같이 인심을 억눌러 가며 거침없이 말하였던 것입니다. 뒷날 인심을 논한 대목도 역시 이와 자뭇 비슷합니다. 그러나 경전의 정밀한 뜻은 본래 한 글자도 그냥 지나쳐서는 안 되는 것인데, 억지로 사사로운 뜻으로 옹호하고 억눌러서 너무 치우치게 만들었습니다. 이것은 비단 말의 허물에 그칠 뿐만이 아니니, 형님께서 말씀하신 바 역시 너무 너그럽게 여긴 허물을 면하지 못하셨습니다. 저는 전후로 경연에 나아와 대답한 것이 열 차례가 넘고, 말도 본래 간략하지 못하였으므로, 筵奏(연주)가 많았던 것은 예전에 보기 드문 일이었습니다. 다만 성상께서는 초야에서 나아왔다는 연고로 겉으로는 너그럽게 용납하는 듯하면서 속으로는 실로 믿지 않으셨으므로, 마침내 한 가지 일도 시행된 것이 없었습니다. 이제는 의리상 다시 나아갈 수가 없습니다. 그렇다고 멍하니 그대로 물러날 수도 없습니다. 그러므로 지금 겨우 수백 마디의 상소문을 짓고 있는데, 첫머리에는 말이 쓰이지 않아 감히 다시 나아가지 못한다는 뜻을 말하였고, 다음에는 요즘 크고 작은 처분의 부당함을 말하였으며, 마지막에는 시사가 위급하여 안일하게 지낼 수 없다는 점을 말하였습니다. 대개 저의 어리석고 망령된 뜻은 끝내 세상과 서로 잊고 지낼 수 없으므로 물러날 때 또한 말이 없을 수 없으니, 이 의리가 형님의 뜻에는 또 어떠한지 알지 못하겠습니다. 이 뒤로의 거취는 오직 마땅히 이로부터 다시 해상(海上)으로 돌아갈 뿐이요, 다시 논할 것이 없습니다. 그러나 궁궐을 연모하는 구구한 뜻을 어찌 마음에 온전히 잊을 수 있겠습니까. 대저 제 생각에는, 오늘날 군신의 의리는 군주가 부르면 가고, 가서 그 말을 받아들여지지 않으면 떠나며, 떠날 때도 성내서는 안 됩니다. 올 때는 그 성의의 얕고 깊음을 잘게 따져서는 안 되고, 떠날 때는 또 은혜와 예우의 성대함에 구구하게 얽매여서도 안 됩니다. 가만히 공자·맹자·정자·주자의 거취에 대한 뜻을 살펴보면, 이와 역시 멀지 않은 듯합니다. 대개 이와 같이 한 뒤에야 물러나와 다시 나아가지 않음으로써 군주를 요협(要脅)하여 값을 요구한다는 혐의를 면할 수 있고, 혹시 다시 나아갈 때에도 또한 지위는 낮으면서 높은 자리에 거처한다는 혐의가 없어져서 마음에 부끄러움이 없을 만합니다. 만약 “너는 어떤 사람이기에 감히 공자, 맹자, 정자, 주자를 배운다고 하느냐”라고 한다면, 사람들이 성현을 배울 때 어찌 일찍이 그 현명하고 어리석음을 보고서 허가하고 거부하는 바가 있었겠습니까. 만약 그 사람의 어리석음 때문에 성현을 배울 수 없다고 한다면, 천민(天民)인들 또 감히 배울 수 있겠습니까. 하물며 공자, 맹자, 정자, 주자는 사람의 재주 분수에 따라 모두 배울 수 있습니다. 천민에 이르면 천민이 품은 바가 없는 자가 또 어찌 한가히 그 스스로 대우하기를 높게 하고 스스로 맡은 바를 무겁게 하는 것만을 배울 수 있겠습니까. 붙잡을 만한 큰 단서나 명분이 없으며, 지위는 낮으면서 높은 자리에 거처한다는 혐의가 있음에도 군주의 부름에 나아가지 않는 것, 그리고 나아와서는 먼저 반드시 가납되지 않을 것이라는 설을 진술하고 말 한마디가 맞지 않으면 문득 떠나기를 결단하는 것은, 두렵건대 출처의 바른길이 아닐 듯합니다. 형님의 뜻에는 어떠하시리라 여겨지는지 알지 못하겠습니다. 형님과 저 사이에는 그 출처의 대략을 서로 잘 알지 못해서는 안 되므로, 감히 미혹되고 막힌 견해를 여쭙노니, 다행히 한마디 말씀의 가르침을 내리시어 몽매하고 어두운 것을 열어 주소서.

어리석은 생각에는 공자, 맹자, 정자, 주자의 출처와 천민의 출처를 둘로 나누는 것이 처음 들을 때는 의심스러울 듯합니다. 그러나 맹자가 이미 대인(大人)과 천민을 나누어 둘로 만들었으니, 대인은 나아갈 만하면 나아가고, 그칠 만하면 그치며, 오래 머물 만하면 오래 머물고, 빠르게 떠날 만하면 빠르게 떠나니, 공자, 맹자, 정자, 주자의 출처가 바로 이것입니다. 천민은 반드시 그 도가 천하에 행해질 수 있은 뒤에야 나아오니, 이윤, 려상, 제갈량의 출처가 바로 이것입니다. 다만 이 ‘반드시’라는 뜻은 모퉁이에 치우치는 [적막(適莫)]폐단이 없을 수 없어, 성인의 무의(無意)·무필(無필)·무고(無固)·무아(無我)와는 다릅니다. 맹자가 백이, 이윤, 하류혜에 대하여 각각 청(淸), 임(任), 화(和)의 한 덕목으로써 일컬었으되 공자에 대해서는 시(時)로써 일컬은 것은 이것으로도 또한 볼 수 있습니다. 그러나 천민이 그 군주에 대하여 일찍이 군신이 평소에 정해진 분수가 없었으므로 그렇게 할 수 있었던 것입니다. 만약 그 군신의 분수가 평소에 정해진 자라면 비록 천민이라도 또한 어찌 감히 이와 같이 하겠습니까. 이윤이 이미 탕왕의 빙례에 응하여 신하가 되었으니, 그 걸왕에게 다섯 번 나아가고 탕왕에게 다섯 번 나아간 것도 오직 탕왕의 명에 따랐을 뿐입니다. 이로부터 천민 또한 감히 신하가 되기 전의 때와 같이 한결같이 스스로를 존중하지는 못하였음을 또한 볼 수 있습니다. 다만 그 걸왕에게 다섯 번 나아간 것은 또 공자의 그칠 만하면 그친다는 것과는 다릅니다. 이것이 이른바 끝내 책임을 지는 뜻이 남아 있다는 것입니다. 요즘 사람들의 견해는 또 산림의 선비가 처음 군부(君父)를 뵐 때 반드시 먼저 그 가납되지 않을 설을 진술하고 즉시 떠나기를 결단하는 것을 고상하게 여기고, 어리석은 제가 이와 같은 설을 먼저 진술하지 않은 것을 탐욕스럽고 구차하게 용납되려 한다고 여깁니다. 속된 견해의 그릇됨이 이 지경에 이르렀으니 깊이 슬퍼할 만합니다. 군주가 신하에게 하는 것과 자식이 아버지에게 하는 것, 아내가 남편에게 하는 것은 삼강(三綱)으로 열거되었으니, 어찌 한낱 부모의 헛된 일이겠습니까. 군자가 군주를 대할 때 일찍이 섬기고자 하지 않은 적이 없으니, 올 때는 장차 섬기고자 해서 오는 것입니다. 그렇다면 반드시 가납되지 않을 것을 알면서도 반드시 먼저 말하여 떠나기를 결단하는 것은 또 무슨 뜻입니까. 만약 어려운 것을 먼저 말하여 떠나기를 결단하는 것을 마음으로 삼는다면, 이는 섬기고자 하지 않는 것입니다. 섬기고자 하지 않는다면 또 무엇하러 왔단 말입니까. 올 때는 오직 감히 직언하여 떠난다는 명분을 스스로 취하고, 군주가 함께 선을 행할 만하지 못함을 드러낼 뿐입니다. 속된 견해는 그 자취를 비록 고상하게 여길지라도 군자는 그 마음을 취하지 않습니다. 제가 비록 불초하지만 일찍이 스승의 문하에서 가르침을 받았는데, 어찌 감히 이를 하겠습니까. 맹자가 처음 제나라와 양나라의 군주를 뵈었을 때 찬탈하여 왕 노릇 하는 일에 대해 말하지 않았습니다. 만약 맹자가 제나라와 양나라에서 정치를 하였더라면 마침내 그 일을 바로잡았을 것입니다. 만약 “맹자가 주나라를 존중하지 않았기 때문에 말하지 않았다”고 한다면, 이는 또 성현의 뜻을 아는 자가 아닙니다. 제후를 조회하게 하고 천하를 가진 것을 왕이라 하니, 주나라 천자의 유무를 막론하고 왕이 아니면서 왕이라 칭하면 그 명분이 바르지 못한 것입니다. 정치를 함은 반드시 명분을 바로잡는 데에 있으니 어찌 이 일을 바로잡지 않겠습니까. 다만 기다리는 바가 있었을 뿐입니다. 저는 경연에 처음 나아왔을 때 오직 성상의 물음에 따라 우러러 대답하였고, 제2차 대답 이후로는 논하는 바가 점점 깊어졌으나 역시 치도(治道)와 심법(心法)의 대요, 세도와 생민이 관계되는 바를 벗어나지 않았으며, 일찍이 군상의 처분과 조정 정사의 작고 사소한 득실에는 미치지 않았습니다. 이는 대개 직책이 간관이 아니므로 일마다 모두 논해서는 안 되기 때문입니다. 또 몸이 조정에 들어간 이후의 일은 말할 수 있을 뿐이요, 지난 일은 더욱 추론할 수 없습니다. 제가 서울에 있은 지 오래지 않아 그동안 말할 만한 일을 보지 못하였고, 이미 물러나온 뒤에 가히 애석한 한두 가지 처분을 들었으므로 지금 상소하여 말하는 것입니다. 이후로도 또 한두 번 상소하여 논하고자 합니다. 사람들은 반드시 이미 물러나고도 오히려 말하는 것을 그르다고 여길 것입니다. 그러나 성상께서는 천한 신하의 말에 대하여 비록 시행하지는 않으시더라도 일찍이 너그럽게 용납하지 않은 적이 없으므로 비록 물러나더라도 오히려 말할 수 있는 것입니다. 한두 번 상소하여 논한 뒤에 감히 하지 않는다면, 사람들은 반드시 앞에는 말하고 뒤에는 말하지 않는 것을 그르다고 여길 것입니다. 그러나 조정에 있으면 몸으로 섬기고, 몸이 쓰이지 않으면 몸이 물러나며, 야인으로 있으면 말로 섬기고, 말이 받아들여지지 않으면 말 또한 그칠 수 있는 것입니다. 이 모두가 의리가 마땅히 해야 하는 바입니다. 이 모든 것은 마음속으로 헤아린 바가 있는 것이지, 전적으로 평소에 정해진 바가 없다가 임시로 지어내어 응하는 것이 아닙니다. 이번에 말한 출처와 어묵(語默)의 절도는 모두 선비와 군자의 큰 절조에 관계되는 것인데, 제가 한 바는 모두 세상 사람들의 견해와 합치하지 않기 때문에 우리 형님께 여쭙고자 하는 것이지, 감히 스스로 반드시 옳다고 여겨서가 아닙니다.

치운(致雲)의 일에 대해서는, 어리석은 생각에는 본래 이것이 문하생들의 출처(出處)의 단서가 될 만하지 못하다고 여깁니다. 성상께서 정치를 새롭게 하실 초기에 맨 먼저 스승의 관직과 작호를 추탈(追復)하여 증직하고 시호를 내리며 제사를 내려주시고 서원을 세우는 것을 허락하셨으니, 그 억울함을 펴주는 전전(典典)에 있어서는 유감이 거의 없었습니다. 치운 역시 삭탈관직의 벌을 받았으니, 이는 또 전혀 죄주지 않은 자와는 다릅니다. 치운의 죄가 비록 극도로 무거울지라도 그 형률은 마땅히 귀양을 넘지 않았을 터인데, 귀양과 파면은 단지 한 간격일 뿐입니다. 이것이 진실로 문하생들이 스스로를 버리는 단서가 될 수 있겠습니까. 만약 이것을 가지고 스승의 누명이 씻기지 않았으므로 스스로를 버릴 수 있다고 한다면, 미관(微官)·현관(顯官)·외관(外官)·내관(內官)이 무슨 구분이 있으며 문인과 자손 역시 무슨 다름이 있겠습니까. 옛일에 윤화정(尹和靖)이 부름을 받아 길을 가다가 정씨(程氏)를 헐뜯는 자가 있다는 말을 듣고서는 이를 인용하여 사양하였습니다. 그가 사양한 것이 허락되지 않아 다시 부름을 받자 입조하여 직무를 수행하였으니, 그때 정씨를 헐뜯은 자가 또한 죄를 받았다는 말은 듣지 못하였습니다. 정씨를 헐뜯은 자가 죄를 받지 않았더라도 그때 군상(君相)들이 모두 정씨의 학문을 존중하였으므로 화정은 나아와 슬 수 있었던 것입니다. 황면재(黃勉齋)는 한탁주(韓侂胄)가 아직 방자하게 굴던 날을 당하여 주자의 관직이 이미 회복되자 나와서 주군의 관직을 따랐습니다. 그가 조정에 나아가지 않은 것은 오직 한탁주의 무리가 조정을 가득 채워 그 틈새에 몸을 붙일 수 없었기 때문이요, 오직 주군(州郡)에서만 나아갈 수 있었을 뿐입니다. 지금의 때는 그때에 비하면 또 그 얼마나 다릅니다. 그러므로 저는 애초에 치운의 일로 나아가지 않는 단서로 삼지 않았으니, 이후의 거취 역시 마땅히 시사의 대체를 보아야 할 것이요, 치운의 일로 나아가고 물러나는 것을 보아서는 안 됩니다. 지난 신축년 가을에 저는 궁료의 명을 사사(謝恩)하러 서울에 들어갔다가 선생의 부고를 들었습니다. 상복을 입은 뒤에 사은하고 상례(喪禮)의 장소로 갔으니, 이것 또한 근거하는 바가 있었습니다. 주자가 계미년 9월에 부름을 받아 장차 나아가려 할 때 연평 선생이 찾아와 들렀고, 마침 옥산(玉山)의 수부(帥府)까지 바래다주었습니다. 이른 날에 병으로 졸하였으니, 주자의 제문에서 이른바 ‘귀장(歸裝)이 아침에 엄숙하였는데 부고의 수레는 저녁에 이르렀다’는 것이 이것입니다. 연평의 졸은 10월에 있었고, 주자는 이 달에 대궐에 나아와 대답하였으며, 12월에는 무학박사에 제수되어 대궐에 나아와 사은하였고, 다음 해 갑신년 정월에는 와서 연평의 상에 곡하였습니다. 이것은 대개 소재하는 곳이 군주에게 있으면 먼저 군주를 섬기고 나중에 스승을 섬기는 것입니다. 만약 소재하는 곳이 스승에게 있으면 또한 마땅히 먼저 스승을 섬기고 나중에 군주를 섬겨야 하는 것입니다. 이것은 곧 소재하는 곳에서 목숨을 바치는 의리입니다. 만약 혹시 그 소재하는 곳을 버리고 먼저 하는 바가 있다면 어찌 그것이 이른바 한 가지 일을 섬기는 것이겠습니까. 저의 전후의 처신은 대개 모두 근거가 있어서 다행히 죄가 없을 것입니다. 그러나 신축년에 동문들 중에 자못 그 거취를 그르다고 여기는 이들이 있었습니다. 지금 또 어떤 사람이 치운이 귀양 가지 않은 채로 나왔고, 나와서 먼저 치운의 일을 말하지 않은 것을 두고 스승의 문하를 잊고 저버린 것이라 여겨, 스승의 문하에 계실 때는 아첨하지 않고 돌아가신 뒤에는 저버리지 않은 다른 이들만 못하다고 여긴다는 말을 들었습니다. 이는 곧 서로를 너무나 잘 알지 못하는 심한 경우인 듯합니다. 저는 스승의 문하에 드나든지 수십 년 동안 일찍이 그에게 과실이 있는 것을 보지 못하였습니다. 그 의리의 대처에 있어서는 또 모두 스승의 문하의 설을 지켜서 존망(存亡)으로 인해 다름이 없었습니다. 이 때문에 스승이 계실 때에는 일찍이 논쟁하여 허물을 규정하는 일이 없었으니, 바깥사람들에게 들린 이것이 만약 스승의 의리의 정밀함과 도덕의 순수함이 아니라면, 이는 단지 저의 식견이 스승이 미치지 못한 곳을 볼 수 없었던 것뿐입니다. 이것이 어찌 그 그릇됨을 마음속으로 알면서도 굽이굽이 서로 아첨하며 따라간 것이겠습니까. 스승이 돌아가신 뒤에 이르러서는 거취를 또 스스로 그 의리가 이와 같다고 여겨서 곧은마음으로 행한 것이요, 고의로 잊고 저버린 것이 아닙니다. 아첨하고 잊어버리려는 마음이 있었다고 말하는 것은 그 실정이 아닙니다. 이 모든 장황한 말은 또한 스스로를 변명하기 위한 것이 아닙니다. 옛일에 율곡 선생이 감사(海伯)로 계실 때 정장(更張)한 바가 있었는데, 당시 비방이 산더미 같았습니다. 선생이 우계 선생에게 편지를 보내어 조목조목 변명하고 또 이르기를 “나를 위해 변명하는 것이 아니라, 형님이 알기를 바랄 뿐이다”라고 하였습니다. 지금 제가 형님을 대함은 단지 친구의 의리뿐만이 아닙니다. 제가 비록 불초하오나 선생에게는 곧 20년 문하생입니다. 선생을 아버지처럼 보았으니 형님에게는 실로 형제의 의리가 있는 것입니다. 형제 사이에 어찌 품은 바가 있어 그것을 알게 하지 않을 수 있겠습니까. 형님께서 비록 마음을 평안히 하고 너그럽게 품으신다 하더라도 이미 저의 처신을 끝까지 다 아시지 못하면서 귓속으로 들어오는 말만 날마다 들으신다면, 또한 어찌 저에 대해 의심이 없으시겠습니까. 형님께서 저에게 의심을 없지 않아 하시는 것은 저에게는 작은 일이 아닙니다. 이 때문에 더욱 말이 없을 수 없으므로 말씀드리는 것입니다.

선생의 연보 초고를 어떤 사람이 보고는 대단히 연보의 체제를 위반하였다고 하며 깊이 그 그릇됨을 배척하였다고 합니다. 이 연보는 다른 연보와 체제를 온전히 합치할 수는 없습니다. 저는 진실로 이미 알았으면서도 오히려 저것을 버리고 이것을 한 까닭은 무엇이겠습니까. 선생께서는 만년에 도를 보심이 녹여 융통하고 철저하셨으며 의리가 지극히 정밀하였으나 평소에 저술을 좋아하지 않으셨고, 만년에는 또 상례의 쇠약함과 질병에 시달려 비록 저술하고자 하셨으나 또한 할 수 없으셨습니다. 저는 늘 후세에 전해지지 못할 것을 근심하여 기문록(記聞錄)을 지은 것이 대개 이를 위한 것이었습니다. 그런데도 반드시 친히 교정해 주시기를 청하고자 바친 것은 또한 그 후인들이 선생의 작품이 아니라고 여겨 믿지 않을까 염려했기 때문입니다. 사칠설(四七說)에 이르러서는 또 일전에 말씀드리기를 “선생의 이 말씀은 친히 친히 설을 세워 백세의 의논을 정하지 않을 수 없으니, 병이 낫는 틈을 타서 해 주시기를 청합니다. 소자가 삼가 붓을 잡겠습니다”라고 하였습니다. 선생께서 허락하셨습니다. 그 뒤로 제가 찾아와 절할 때마다 그 틈을 얻지 못하였는데, 선생께서 그대로 후학들을 버리시고 영원히 돌아가셨으니, 맺힌 한을 어찌 말로 다 할 수 있겠습니까. 형님께서 연보 초고를 저에게 맡기시어 편수하게 하실 때, 제가 사양하지 않고 그 일을 맡은 것은 대개 학업을 이어받은 지 가장 오래되었고 크고 작은 일을 가장 소상히 알기로는 저보다 나은 이가 없을 듯하였기 때문입니다. 사양함은 작은 예절일 뿐이요, 선생의 언행과 중대한 일을 상세히 기록하는 것이 중요하므로 사양하지 않고 맡았던 것입니다. 그러므로 편수하는 즈음에 아직 설이 세워지지 않은 것은 당일에 가리키신 뜻을 곧바로 근거하여 논술하였고, 이미 설이 세워졌으나 너무 간략한 것은 또 미루어 넓혀서 발명하였습니다. 이와 같이 하지 않으면 선생의 의리의 정밀하고 깊으며 넓고 방대함을 다할 수 없습니다. 이는 대개 부득이해서였습니다. 출처의 의리에 이르러서는, 선생께서 평소에 미미한 뜻을 사람들에게 보이지 않으셨으므로 문하의 선비들도 또한 아는 이가 드물었는데 하물며 후인들이야 오죽하겠습니까. 그러므로 역시 부득이하게 기록한 것입니다. 정치를 논하는 설에 있어서는, 선생께서 세상에용납되어 쓰임을 보지 못하셨고 또 소장(疏章)이나 문자의 개요가 드러난 것이 없으셔서 체전대용(體全大用)의 학문을 사람들이 볼 수 없었으므로 역시 부득이하게 대략 기록한 것입니다. 선생의 규모와 기상은 사람들이 오직 기수(沂水)의 춘풍만을 보고 자오선과 먹줄로 자신을 다스림의 엄격함을 알지 못하며, 오직 그 천자(天資)의 순수하고 아름다움만을 보고 공부가 나아가고 그치지 않음을 알지 못합니다. 그러므로 역시 부득이하게 상세히 기록한 것입니다. 대개 모두 부득이해서였습니다. 그러나 이와 같이 하지 않으면 선생을 볼 수가 없고 이 책이 진정으로 선생의 연보가 될 수 없습니다. 어떤 이들은 도리어 “이것은 아무개의 글이요 선생의 연보는 아니다”라고 하니, 어찌 이토록 생각함이 심하지 않단 말입니까. 만약 “백세 뒤에 저절로 아는 자가 있을 것이니 반드시 이와 같이 구구하게 할 필요는 없다”고 한다면, 이는 문인이 친히 보고 안 것을 가까이서 버리고 먼 백세 뒤에 훗날 논하기를 기다리는 것이니 너무 우회적인 것이 아니겠습니까. 게다가 <논어>라는 책이 있은 뒤에야 후세 사람들이 비로소 공자를 알게 되었으니, <논어>가 없다면 비록 뒤에 공자가 다시 있더라도 또 무엇을 근거로 공자를 알 수 있겠습니까. <논어>라는 책 역시 공자가 친히 지은 것이 아니니, 후인들이 그 스승의 문하의 언행을 기록한 것이 또 무슨 죄가 되겠습니까. 행장이나 연보는 그 사람의 실상을 기록하기 위한 것이며, 선생의 행장은 또 연보에서 징표되어야 하니, 연보가 어찌 대충 할 수 있겠습니까. 선생의 언행을 기록함은 다른 선현들과는 달라 그 실상을 기록하는 데에 중요점이 있을 뿐이요, 또 어찌 문자의 체제에 얽매이겠습니까. 상서장(尙書丈)이 살아 계실 때에 이미 와서 보시고 인가하셨습니다. 동문 중 윤서응(尹瑞膺) 같은 이들이 본 것은 또 오히려 소루하여 보충해야 할 곳이 있다고 여겼을 뿐, 일찍이 그 상세히 설한 것을 그르다고 여기지 않았습니다. 지금 남들이 하는 말을 들으니 사람들의 보는 바가 다름은 진실로 다를 것이 없겠으나, 형님의 뜻에는 혹 미혹됨이 없으십니까. 형님께서 만약 그 설에 미혹되신다면 저 또한 어찌할 도리가 없습니다. 다만 오직 한 권을 삼가 거두어 간직해 두고 백세 뒤를 기다릴 뿐입니다.]

325. 與權敬仲〔原注:甲子三月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_395B, ITKC_MO_0491A_A201_395C ...

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伏惟暮春。兄候增重。竊伏海隅。罕與人接。晩始得見湖儒之䟽。其變易舊例。顚倒先後。殊不厭人心。然此自有士林公議。吾輩本不欲參涉於其間矣。繼又得見閔士元抵宋君書。深右湖儒之論。而專以我老先生爲證。吾輩於此。有不得看作外事而默無一言也。老先生平生尊尙尤翁。無與爲二。見於論撰文字者。可徵也。其撰墓文。以孔朱並論其所遇之時。與其所以自任者。祭文則以道同朱子。期膺一治稱之。眞像贊則以集羣儒之大成稱之。其撰興農影堂告朱子文。則以爲四海九州之內。尊親夫子。莫如我東方。而東人之中。得其全體大用之傳者。又莫如尤菴宋文正公也。其撰滄洲書院廟庭碑續記。則曰先生之事業功烈。歷選近世。未有能及之者。此其尊尙之至。果何如也。老先生之於春翁。尊尙非不至也。而其視尤翁則亦有間矣。其稱春翁則每比之明道。稱尤翁則每比之朱子。此乃一生定論也。士元書所證。只在於懷鄕舊例行宮筵對。而此亦有說。書院位次之先後。果出於老先生之所定。而書院之作。本出於鄕先生歿而祭社之義。故盖用鄕黨尙齒之禮。非以道德事業而爲之先後也。故先生所撰奉安祭文曰。有如平日。比肩坐齒。此其所主。在於序齒。可見也。行宮筵對。先稱春翁。盖亦以門人而幷稱兩師。先稱年長者。事體當然。亦非以道德事業而爲之先後也。且其論學問之工春秋之義。只擧尤翁說陳達。則其意自有歸重處。而大義之歸重於尤翁。亦有所受。觀於己亥獨對說話則可見也。至於□廟庭配享聖廡從祀。專以君臣際遇道德事業爲主。於是而亦可用鄕社尙齒之禮。門人稱師。先長之例乎。此有朱夫子定例。滄洲精舍。祀五聖七賢。而五聖七賢。非一鄕之人。則盖以道德事業而合享之也。邵子之於兩程。固先輩也。橫渠之於兩程。爲父之表弟而年又長。皆居於兩程之下。今日從享之序。當用懷鄕之例乎。當用滄洲之例乎。此不難知也。而湖儒之䟽。乃自托於老先生定論。豈不謬哉。兩賢從享之請。已發於老先生在世之日。而先尤後春。以爲定規。盖用栗牛舊例。而老先生於此無異辭焉。則此獨非定論乎。今擧從享之請。不用從享之定論。反從鄕社之所定。而謂遵先生之定論。其可乎。且其䟽辭不以明道，朱子爲比。而乃以明道，伊川爲比。此亦遵先生之定論耶。士元書中遂翁之言云云者。又是門下諸人所未嘗聞者。而與先生平日言議。絶不相似。豈亦因書院筵對事。而年久傳說之際。有此訛誤耶。大抵尤，春後先之論。固非後學所敢妄議。然先輩長老之言則有可據矣。農巖之稱尤翁曰。三百年間氣之所鍾。曰允矣出諸儒之表。辛酉庭享之請。文谷，老峯諸大臣皆以爲難而寢之。

其後芝村論之曰。當時議者以爲若在尤翁則必不然也。丈巖則又單請尤翁。可見一時之公誦。不後而先也。豈以我先生淵源授受之親切。終身服勤之至誠。而反有異於此耶。吾輩於此。亦終無一言之辨。則是又證成援引之論。而百世之下。亦無以白先生本意矣。其得罪師門。又當如何也。此義較然。子孫門人。本無異同。自見士元書。心甚不安。欲有所辨。而與士元不相識。無以致意。兄與士元相知必熟。何不以一言相曉。以明先生之本意耶。士元猶是後生也。未及出入於老先生之門。老先生文集。又未行於世。亦必不得遍見其文字矣。其於老先生平日言議指意之所在。無恠其不能盡知也。如有爲士元言者。士元必不以爲忤而有所怳然者矣。若曰士元非可與盡言者。而不肯爲之言。則是先自處以薄。而甚非吾黨所以待士元者也。幸勿以爲慮也。意長言短。無由面禀。臨紙更覺悁欝。

書成後更考先生遺集。其稱臣師處則先春後尤。〔原注:溫宮筵說，啓聖廟議。〕不稱臣師而汎稱名德處則先尤後春。〔原注:進善辭疏。〕其或先或後。意各有在者。可見矣。世人只見其一處。便執之以爲定論者。可謂不識先生之本意矣。

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To Gwon Gyeong-jung (Original note: 3rd month of Gapja year)
I hope that in this late spring, your health has improved. Living in a remote corner by the sea, I rarely interact with people. Late in the season, I finally saw the memorial of the Lake Scholars (Ho-yu). Their changing of old customs and reversing the order of precedence is truly not satisfying to people's hearts. However, this has its own public opinion among the scholars, and our group originally did not wish to participate in it. Subsequently, I saw the letter from Min Sa-won to Mr. Song, which deeply supported the arguments of the Lake Scholars and used our old master as evidence. Regarding this, we cannot look at it as an outside matter and remain silent without a word. The old master respected Master Yu (Song Si-yeol) all his life, and there was no second person; this can be verified in the writings he composed. When he wrote the tomb inscription, he discussed Confucius and Zhu Xi alongside the time he encountered and how he took responsibility for himself. In the sacrificial prayer, he praised him as being of the same way as Zhu Xi and expected him to achieve a prosperous reign. In the eulogy for his portrait, he praised him as having gathered the great achievements of all scholars. When he wrote the prayer to Zhu Xi at the Heung-nong Shrine, he said that within the four seas and nine provinces, no one respects and loves the Master as much as our Eastern country, and among the Eastern people, no one has received the transmission of his complete body and great utility as much as Master Song (Uam). When he wrote the continuation of the record for the temple courtyard stele of the Cangzhou Academy, he said that the master's achievements and merits, when looking back at recent times, have no equal. How great was his respect and admiration! Regarding Master Chun (Song Jun-gil), the old master's respect was not lacking, but there was a gap compared to his view of Master Yu. When he referred to Master Chun, he always compared him to Mingdao (Cheng Hao), and when he referred to Master Yu, he always compared him to Zhu Xi; this was his definitive conclusion for life. The evidence in Sa-won's letter only lies in the old customs of the hometown and the palace banquet. But there is also an explanation for this. The order of the academy's tablets was indeed determined by the old master, but the creation of the academy originally came from the meaning of sacrificing to the society after a local master dies. Therefore, it used the ritual of respecting the elderly in the local community, not based on moral achievements to determine the order. Therefore, the sacrificial prayer for the enshrinement written by the master said, "As in ordinary days, sitting side by side according to age." This shows that his focus was on ordering by age. The palace banquet mentioning Master Chun first was also because they were both disciples and both teachers, so mentioning the elder first was a matter of course; it was also not based on moral achievements to determine the order. Furthermore, when discussing the work of learning and the meaning of the Spring and Autumn Annals, he only cited Master Yu's theories, so his intention naturally had a place of emphasis. The emphasis on Master Yu for the great meaning also had its source; this can be seen by looking at the conversation during the private audience in the Gihae year. As for the enshrinement in the temple courtyard and the following of the sage's hall, it is entirely based on the encounter between ruler and subject and moral achievements. In this case, can one also use the ritual of respecting the elderly in the local community? Can disciples refer to teachers and use the precedent of prioritizing the elder? There is a definitive precedent from Master Zhu. The Cangzhou Academy enshrined the Five Sages and Seven Worthies, and the Five Sages and Seven Worthies were not people from one hometown, so they were enshrined together based on moral achievements. Shaozi was a senior to the two Chengs, and Hengqu was a cousin of the two Chengs and older in age, yet they all resided below the two Chengs. Should the order of enshrinement today use the example of the hometown or the example of Cangzhou? This is not hard to know. Yet the memorial of the Lake Scholars relies on the old master's definitive conclusion; how could it not be wrong? The request for the enshrinement of the two worthies was already made during the old master's lifetime, and "Yu first, Chun later" was set as the rule, using the old precedent of Yul and Niu. Since the old master had no different words on this, is this not the definitive conclusion? Now, to cite the request for enshrinement without using the definitive conclusion of enshrinement, but instead following what was determined by the local society and saying it follows the master's definitive conclusion—is that possible? Furthermore, the memorial text does not compare them to Mingdao and Zhu Xi, but compares them to Mingdao and Yichuan. Is this also following the master's definitive conclusion? The words of Sui-weng in Sa-won's letter are something that none of the disciples have heard, and they do not resemble the master's daily words and discussions at all. Could it be that because of the academy banquet matter, there was this error during the long transmission? In general, the debate over the priority of Yu and Chun is not something that later scholars dare to discuss recklessly. However, the words of the seniors and elders have a basis. Nong-am called Master Yu "the concentration of the energy of three hundred years" and said, "Truly, he is above all scholars." The request for the court enshrinement in the Sinyu year was considered difficult by all the high officials like Mungok and Nobong, so it was shelved.

Later, Zhichun discussed it, saying, "The discussants at the time thought that if it were Master Yu, it would certainly not be so." Zhang-am then requested only Master Yu, which shows that the public praise of the time did not put Chun before Yu. How could there be a difference from this, given our master's closeness in the transmission of the lineage and his lifelong sincerity in serving him? If we do not have a word of argument on this, it will confirm the cited argument, and even after a hundred generations, there will be no way to clarify the master's original intention. What will it be like to offend the master's school? This principle is clear. Descendants and disciples originally have no differences. Since seeing Sa-won's letter, my heart is very uneasy, and I want to argue, but I do not know Sa-won and have no way to convey my thoughts. You must know Sa-won well; why not explain it to him in a word to clarify the master's original intention? Sa-won is still a younger generation; he did not have the chance to enter the old master's school. The old master's collected works have not yet been circulated in the world, so he must not have seen all his writings. It is no wonder that he cannot know everything about the old master's daily words and intentions. If someone speaks for Sa-won, Sa-won will surely not take it as an offense and will have a moment of realization. If you say that Sa-won is not someone you can talk to fully and are unwilling to speak for him, then you are treating yourself thinly from the start, and this is not how our group should treat Sa-won. I hope you will not worry about it. My thoughts are long but my words are short; there is no way to report in person. Facing the paper, I feel even more melancholy.

After the letter was finished, I re-examined the master's posthumous collection. Where he refers to "my teacher," he puts Chun first and Yu later (Original note: Words at the palace banquet, discussion at the Gyesung Temple). Where he does not refer to "my teacher" but generally refers to famous virtues, he puts Yu first and Chun later (Original note: Memorial for the promotion of good). That he sometimes puts one first and the other later, each has its own intention; this can be seen. People of the world only see one place and immediately hold onto it as a definitive conclusion; it can be said that they do not know the master's original intention.

권경중에게 줌 (원주: 갑자년 3월)
늦봄에 형님의 건강이 더해지시기를 빕니다. 바닷가 구석에 엎드려 지내느라 사람들과 접촉이 드뭅니다. 늦게야 호유(호서의 유생들)의 소(상소)를 보았는데, 구례를 변개하고 선후를 뒤바꾼 것이 사람들의 마음에 참으로 만족스럽지 못합니다. 그러나 이는 사림의 공의가 있는 것이니, 우리들은 본래 그 사이에 참여하고 싶지 않았습니다. 이어서 민사원이 송군에게 보낸 편지를 보았는데, 호유의 논의를 깊이 옹호하면서 오로지 우리 노선생을 증거로 삼았습니다. 우리들은 이에 대해 외부 일로 보고 말 한마디 없이 침묵할 수 없습니다. 노선생은 평생 우옹(송시열)을 존상하여 둘로 여기지 않았으니, 논술한 문자에 보이는 것이 증거가 됩니다. 묘문을 지을 때는 공자와 주자를 아울러 논하여 그 만난 때와 스스로 책임진 바를 함께했고, 제문에서는 주자와 도가 같다고 하여 한 시대를 다스릴 것을 기대했습니다. 진상찬(초상화 찬문)에서는 모든 유학자의 대성(집대성)을 이루었다고 칭송했습니다. 흥농영당에 주자를 고하는 글을 지을 때는 사해구주 내에 부자를 존경하고 친애함이 우리 동방만 한 곳이 없고, 동인 중에 그 체용의 전함을 얻은 자는 우암 송문정공만 한 이가 없다고 했습니다. 창주서원 묘정비 속기를 지을 때는 선생의 사업과 공렬은 근세를 두루 살펴보아도 미칠 수 있는 이가 없다고 했습니다. 그 존상함이 지극함이 과연 어떠합니까. 노선생이 춘옹(송준길)에 대해서도 존상함이 지극하지 않은 것은 아니나, 우옹을 보는 것과는 또한 간격이 있습니다. 춘옹을 칭할 때는 매번 명도(정호)에 비유했고, 우옹을 칭할 때는 매번 주자에 비유했으니, 이것이 일생의 정론입니다. 사원의 편지에서 증거로 삼은 것은 다만 향교의 구례와 행궁 연대(잔치)에 있을 뿐인데, 이것 또한 설명할 것이 있습니다. 서원의 위차 선후는 과연 노선생이 정한 바에서 나왔으나, 서원의 제작은 본래 향선생이 돌아가신 뒤에 사(사당)를 제사한다는 의리에서 나왔습니다. 그러므로 대개 향당상치(향촌에서 나이를 존중함)의 예를 쓴 것이지, 도덕과 사업으로써 선후를 삼은 것이 아닙니다. 그러므로 선생이 지은 봉안제문에 "평일과 같이 어깨를 나란히 하고 나이에 따라 앉는다"고 했으니, 그 주된 바가 서치(나이 순서)에 있음을 볼 수 있습니다. 행궁 연대에서 춘옹을 먼저 칭한 것은 대개 문인으로서 두 스승을 아울러 칭할 때 나이가 많은 이를 먼저 칭한 것이니 사체가 당연한 것이며, 또한 도덕과 사업으로써 선후를 삼은 것이 아닙니다. 또한 학문의 공부와 춘추의 의리를 논할 때 오로지 우옹의 설을 들어 진달했으니, 그 뜻은 본래 귀중히 여기는 곳이 있는 것입니다. 대의가 우옹에게 귀중히 여겨짐 또한 받은 바가 있으니, 기해년 독대 설화를 보면 알 수 있습니다. 묘정 배향과 성무 종사에 이르러서는 오로지 군신 간의 만남과 도덕 사업을 위주로 합니다. 이에 있어서도 향사상치의 예를 쓸 수 있겠습니까? 문인이 스승을 칭할 때 나이 많은 이를 먼저 하는 예입니까? 여기에는 주부자의 정례가 있습니다. 창주정사는 오성칠현을 제사하는데, 오성칠현은 한 향의 사람이 아니니 대개 도덕과 사업으로써 합향한 것입니다. 소자는 두 정자에 대해 본래 선배이고, 횡거는 두 정자에 대해 아버지의 표제(사촌)가 되고 나이 또한 많았으나 모두 두 정자의 아래에 거했습니다. 오늘날 종사의 순서는 향사의 예를 써야 하겠습니까, 창주의 예를 써야 하겠습니까? 이는 알기 어렵지 않습니다. 그런데 호유의 소는 스스로 노선생의 정론에 의탁하니 어찌 잘못되지 않았겠습니까? 두 현인을 종사하라는 청은 이미 노선생이 살아계실 때 발의되었고, 우(우옹)를 먼저 하고 춘(춘옹)을 뒤로 하는 것을 정규로 삼았습니다. 대개 율우(이이와 송시열)의 구례를 쓴 것인데, 노선생이 이에 대해 다른 말이 없었으니 이것만이 정론이 아니겠습니까? 지금 종사의 청을 들어 종사의 정론을 쓰지 않고 도리어 향사가 정한 바를 따르면서 선생의 정론을 따른다고 하니, 그것이 가하겠습니까? 또한 그 소사(상소문)에 명도, 주자를 비유로 하지 않고 도리어 명도, 이천을 비유로 하니, 이것 또한 선생의 정론을 따른 것입니까? 사원의 편지 중에 수옹의 말이 있다는 등은 또 문하의 여러 사람들이 일찍이 듣지 못한 것인데, 선생의 평소 언의(말과 의논)와는 전혀 비슷하지 않습니다. 어찌 서원 연대 일로 인해 오랜 세월 전설이 전해지는 사이에 이런 와전이 있었겠습니까? 대개 우, 춘의 선후 논란은 본래 후학이 감히 망령되이 논할 바가 아닙니다. 그러나 선배 장로들의 말은 근거할 것이 있습니다. 농암은 우옹을 칭하여 "삼백 년간 기운이 모인 곳"이라 했고, "진실로 여러 유학자의 밖에서 나왔다"고 했습니다. 신유년 정향(궁궐에서의 제사)의 청은 문곡, 노봉 등 여러 대신들이 모두 어렵게 여겨 중지시켰습니다.

그 뒤에 지촌이 논하기를 "당시 의논하는 이들이 만약 우옹이라면 반드시 그렇지 않았을 것이라고 했다"고 했습니다. 장암은 또 오로지 우옹만을 청했으니, 당시의 공송(공적인 칭송)이 춘을 뒤로 하고 우를 먼저 했음을 볼 수 있습니다. 어찌 우리 선생의 연원 수수의 친절함과 종신토록 복근(힘써 섬김)한 지극한 정성으로 도리어 이와 다름이 있겠습니까? 우리들이 이에 대해 끝내 한마디 변론도 없다면, 이는 또 인용하는 논리를 증명해 주는 것이 되어 백세 아래에도 선생의 본뜻을 밝힐 길이 없을 것입니다. 사문에 죄를 얻음이 또 어떠하겠습니까? 이 의리는 분명합니다. 자손과 문인들은 본래 이견이 없습니다. 사원의 편지를 본 뒤로 마음이 매우 불안하여 변론하고자 하나 사원과 서로 알지 못하여 뜻을 전할 길이 없습니다. 형님은 사원과 서로 잘 아실 터이니, 어찌 한마디로 깨우쳐 선생의 본뜻을 밝히지 않으십니까? 사원은 아직 후생이라 노선생의 문하에 출입하지 못했습니다. 노선생의 문집 또한 세상에 행해지지 않았으니, 반드시 그 문자를 두루 보지 못했을 것입니다. 노선생의 평소 언의와 지향하는 바에 대해 다 알지 못하는 것을 괴이하게 여길 것이 없습니다. 만약 사원을 위해 말해주는 이가 있다면, 사원은 반드시 거스름으로 여기지 않고 황연히 깨닫는 바가 있을 것입니다. 만약 사원은 더불어 다 말할 수 없는 사람이라 하여 말해주려 하지 않는다면, 이는 먼저 스스로를 박하게 처신하는 것이니 우리 당이 사원을 대하는 도리가 아닙니다. 다행히 염려하지 마십시오. 뜻은 길고 말은 짧아 면전에서 아뢸 길이 없습니다. 종이를 대하니 더욱 울적합니다.

글을 마친 뒤 선생의 유집을 다시 고찰하니, "신사(나의 스승)"라고 칭한 곳은 춘을 먼저 하고 우를 뒤로 했습니다(원주: 온궁연설, 계성묘의). 신사라고 칭하지 않고 범칭으로 명덕(이름난 덕)이라 한 곳은 우를 먼저 하고 춘을 뒤로 했습니다(원주: 진선사소). 혹 먼저 하고 혹 뒤로 한 것은 뜻이 각각 있는 것이니 볼 수 있습니다. 세상 사람들은 다만 한 곳만 보고 곧바로 집착하여 정론으로 삼으니, 선생의 본뜻을 알지 못한다고 할 수 있습니다.]

326. 答權敬仲〔原注:五月〕

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鄭聖瑞書見之矣。大體不可謂不是。其於發明老先生本意。亦可謂得之矣。但於其間。亦不無爽實者。老先生答李器甫書曰。聞洛中論議。於單擧幷擧。或未純同。而愚於兩師門。猥忝門生之列。則參涉其間。有所難安。不敢開口云云。老先生指意。本自如此。而今謂先生於單擧之論。極以爲憂煞用心力。僅得調劑云者。豈非爽實之甚乎。至於譙責兄家父子之說。則語多情外。而尤翁旁支等說。尤不近理。過信流言。一筆句斷。反與爲媢嫉者乘機陷人之助。豈不可恨哉。大抵今日紛紛動引師門。而不一痛辨。則無以解今人之惑。絶來世之譏矣。故於春末。作書於兄。送入京中。未知收覽否。弟之言。卽兄之言也。此不但爲師門辨誣。亦爲老兄發明心事也。未知以爲如何。

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Reply to Gwon Gyeong-jung (Original note: 5th month)
I have seen the letter from Jeong Seong-seo. In general, it cannot be said to be wrong. Regarding the clarification of the old master's original intention, it can also be said to have captured it. However, there are not a few things that are not factual. The old master's letter in reply to Yi Gi-bo said, "I heard the discussions in Luoyang; regarding whether to mention them singly or together, they are perhaps not purely the same. But as I am humbly in the ranks of disciples of both teachers, participating in the middle is difficult to be at peace with, so I dare not open my mouth," etc. The old master's intention was originally like this, but now to say that the master was extremely worried about the argument of mentioning them singly and used his mental energy to barely manage to reconcile them—is this not a great deviation from the facts? As for the theory of scolding your father and son, the words are mostly outside of sentiment, and the theory of Master Yu's side branches is even more unreasonable. Believing rumors too much and making a conclusion with one stroke, instead helping those who are jealous to take advantage of the opportunity to trap people—is this not hateful? In general, today people are confusingly citing the master's school, and if one does not painfully argue it once, there will be no way to resolve the confusion of today's people and cut off the ridicule of future generations. Therefore, at the end of spring, I wrote a letter to you and sent it to the capital; I do not know if you have received it. My words are your words. This is not only to argue for the master's school but also to clarify your heart. I do not know what you think of it.

권경중에게 답함 (원주: 5월)
정성서의 편지는 보았습니다. 대체로 그르다고 할 수는 없습니다. 노선생의 본뜻을 밝히는 데 있어서도 얻었다고 할 수 있습니다. 다만 그 사이에 사실과 어긋나는 것이 없지 않습니다. 노선생이 이기보에게 답한 편지에 "낙중의 논의를 들으니 단독으로 거론하는 것과 아울러 거론하는 것에 대해 혹 순전히 같지는 않다고 합니다. 그러나 제가 두 스승의 문하에 외람되이 문생의 반열에 끼어 있으니, 그 사이에 참여하는 것이 편치 않아 감히 입을 열지 못하겠습니다"라고 했습니다. 노선생의 지의(가리키는 뜻)는 본래 이와 같았는데, 지금 선생이 단독 거론의 논의에 대해 지극히 근심하여 마음과 힘을 다해 겨우 조제(조정)했다고 하는 것은 어찌 사실과 크게 어긋나는 것이 아니겠습니까? 형님의 가부자(아버지와 아들)를 꾸짖는다는 설에 이르러서는 말이 정을 벗어난 것이 많고, 우옹의 방지(곁가지) 등의 설은 더욱 이치에 가깝지 않습니다. 유언을 지나치게 믿어 한 붓으로 단정 짓고, 도리어 질투하는 자들이 기회를 타서 사람을 함정에 빠뜨리는 것을 돕게 되니 어찌 한스럽지 않겠습니까? 대개 오늘날 분분하게 사문을 동원하면서도 한 번 통렬히 변론하지 않으면 오늘날 사람들의 미혹을 풀 수 없고 내세의 기롱을 끊을 수 없습니다. 그러므로 봄 끝에 형님께 편지를 써서 경중(서울)으로 보냈는데, 수람(받아봄)하셨는지 모르겠습니다. 아우의 말은 곧 형님의 말입니다. 이는 사문을 위해 변무(억울함을 변명)할 뿐만 아니라, 노형을 위해 마음을 밝히는 것이기도 합니다. 어떻게 생각하시는지 모르겠습니다.

327. 答權敬仲〔原注:六月〕

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辱覆之墜。謹審德履淸裕。慰幸慰幸。示意三復爽然。繼之以慨歎。弟之與兄。弱冠相從。今白首矣。兄之心事。弟豈有不知者。而悠悠之謗。至及於兄。今日世道。可謂難矣。縱使兄病風。欲變其素心。其奈家庭文字之對案。門下諸人之在傍。何哉。此又不難知者也。令㣧所遭。尤令人駭惋。向者湖䟽之詣闕。金子靜適入京裏。在令㣧座上。始與令㣧同見其䟽。驟見之。不覺其有顚倒之失。遽稱之曰好文字。令㣧曰。此䟽顚倒先後。安得爲好文字。子靜聽其言。方始省得憮然。旣歸。爲余言之。子靜非妄言者。其所傳如此。則令㣧雖是後生。不失其家庭之意者。亦可信矣。至於言議之不出。所處自異。不得不然爾。何其世人之不諒。而流言不息。事端層激。卒至有榜罰之辱。人間事眞無所不有矣。然市有虎而曾子殺人。古有是矣。今又何言。只可以內省無惡。爲自靖之道耳。兄又以不卽辨明爲愧悔。恐亦不必然也。孟子曰。余豈好辯哉。余不得已也。楊墨之辨。孟子猶且不得已而爲之。則况在同室之內而前車之不遠者乎。始欲靜而鎭之。蘄不至於乖激。此固忠厚之道也。畢竟不得已而應之。則亦非晩也。而或至於乖激。其失亦不在此矣。夫何愧悔之有哉。弟意亦謂人心本明。前例已定。先後之論。自當歸正。先後之論歸正。則師門之誣。亦可不待辨而明矣。以此不爲汲汲辨明之計矣。今雖不副此心。亦自謂不失於忠厚之道矣。兄我之心。豈有二哉。大抵湖䟽無端生出事端。無人不入唇舌之中。而末後止泊。又不知所届。其爲世道之憂如何。無力救之。只自仰屋竊歎耳。無由對論此懷。臨書只增悵悵。

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Reply to Gwon Gyeong-jung (Original note: June)
I received your letter and read it with great sadness. I have carefully examined your virtue and conduct, which remain clear and generous; I am comforted and relieved. Reading your thoughts three times over, I felt a sense of shock, followed by deep sighs. As for the relationship between you and me, we have followed each other since our youth, and now our hair has turned white. How could I not know your heart? Yet, the idle slander has reached even you. The ways of the world today can truly be called difficult. Even if you were to fall ill and wish to change your original heart, what about the family documents you have faced, and the many people of your school standing by your side? This is not difficult to understand. What happened to Ling-xian (令㣧) is even more shocking and regrettable. When the petition from the lake region (湖䟽) was submitted to the court, Jin Zijing (金子靜) happened to be in the capital and was sitting with Ling-xian, where they saw the petition together for the first time. Upon seeing it suddenly, he did not realize there were any errors in the order and immediately praised it, saying, "This is good writing." Ling-xian said, "This petition reverses the order of precedence; how can it be good writing?" Only after hearing this did Zijing realize the mistake and feel ashamed. After he returned, he told me this. Zijing is not one to speak falsely; if this is what he conveyed, then even though Ling-xian is a younger generation, he does not lose the spirit of his family, which is also believable. As for why his opinions were not made public, his situation was different, and he could not help it. Why do people in the world not understand this, allowing rumors to persist and matters to escalate, eventually leading to the humiliation of public punishment? Truly, there is nothing that does not happen in human affairs. However, the ancients already said, "If the market says there is a tiger, and Zengzi's mother believes he killed someone, then it is true." What more can be said now? One can only practice self-reflection, finding no evil within, as a way to settle oneself. You feel regret for not clarifying the matter immediately, but I fear that is not necessarily the case. Mencius said, "Do I love to argue? I have no choice." If even Mencius had no choice but to argue against Yang Zhu and Mozi, how much more so when it happens within one's own house, and the warning of the previous carriage is not far off? Initially, you wanted to remain calm and steady, hoping not to reach a point of conflict; this is indeed the way of loyalty and sincerity. If, in the end, you have no choice but to respond, it is not too late. If it leads to conflict, the fault does not lie here. What is there to regret? My thought is that the human heart is inherently clear, and the precedents are already set; the argument regarding precedence will naturally return to the right path. Once the argument of precedence is corrected, the slander against the master's school will be cleared without needing to argue. Because of this, I have not been anxious to clarify it. Even if things do not match this heart now, I still consider myself not to have lost the way of loyalty and sincerity. How could there be two hearts between you and me? Generally, the lake petition caused trouble for no reason, and there is no one who has not been caught in the gossip. Where it will end, I do not know. How great is the worry for the ways of the world! Having no power to save it, I can only look up at the roof and sigh to myself. With no way to discuss these feelings, writing this only increases my sorrow.

권경중에게 답함 (원주: 6월)
보내주신 편지를 받고 삼가 살펴보니, 덕을 닦는 모습이 여전히 맑고 너그러우시니 위로가 되고 다행스럽습니다. 뜻을 세 번 거듭 읽으니 정신이 번쩍 들고, 이어서 개탄스러움이 밀려옵니다. 저와 형님의 관계는 약관의 나이부터 서로 따랐는데, 이제는 머리가 하얗게 되었습니다. 형님의 심사를 제가 어찌 모르겠습니까만, 유유한 비방이 형님에게까지 미치니, 오늘날의 세도는 참으로 어렵다고 할 만합니다. 설령 형님이 풍병에 걸려 본래의 마음을 바꾸려 한다고 해도, 가정의 문자와 대조해야 할 일들과 문하의 여러 사람들이 곁에 있는 것을 어찌하겠습니까. 이는 또한 알기 어려운 일이 아닙니다. 영헌(令㣧)이 겪은 일은 더욱 사람을 놀라게 하고 안타깝게 합니다. 지난번 호소(湖䟽)가 대궐에 올라갈 때, 김자정(金子靜)이 마침 경성에 들어와 영헌의 자리에 있다가 처음으로 영헌과 함께 그 소를 보았습니다. 갑자기 보았을 때는 앞뒤가 뒤바뀐 잘못이 있는 줄 모르고 급히 "좋은 글이다"라고 칭찬했습니다. 영헌이 "이 소는 선후가 뒤바뀌었으니 어찌 좋은 글이라 하겠습니까"라고 하니, 자정이 그 말을 듣고서야 비로소 깨닫고 무안해했습니다. 돌아와서 저에게 말해주더군요. 자정은 망령된 말을 할 사람이 아니니, 그가 전한 바가 이와 같다면 영헌이 비록 후생이지만 그 가정의 뜻을 잃지 않았음을 믿을 수 있습니다. 언론이 밖으로 나오지 않은 것은 처한 상황이 달랐으니 어쩔 수 없었던 것입니다. 어찌 세상 사람들이 이해하지 못하고 유언비어가 그치지 않아, 사단이 층층이 격해져 마침내 방벌(榜罰)의 욕을 당하게 되었는지, 인간 세상의 일은 참으로 없는 것이 없습니다. 그러나 '시장에 호랑이가 있다'는 말과 '증자가 사람을 죽였다'는 고사가 옛날에도 있었으니, 지금 또 무슨 말을 하겠습니까. 다만 안으로 돌아보아 악함이 없음을 스스로 편안히 하는 도리로 삼을 뿐입니다. 형님은 즉시 변명하지 않은 것을 후회하시지만, 아마 꼭 그럴 필요는 없을 것입니다. 맹자가 "내가 어찌 변론을 좋아하겠는가, 부득이해서이다"라고 했습니다. 양주와 묵자의 변론도 맹자가 오히려 부득이해서 한 것인데, 하물며 같은 집안 안에서 앞 수레의 전철이 멀지 않은 경우이겠습니까. 처음에는 고요히 진정시켜 격해지지 않기를 바랐으니, 이는 본래 충후한 도리입니다. 필경 부득이하여 응대한다면 늦은 것도 아닙니다. 혹 격해지더라도 그 잘못은 여기에 있지 않습니다. 무엇을 후회하겠습니까. 제 생각에도 사람의 마음은 본래 밝고 전례는 이미 정해져 있으니, 선후의 논의는 자연히 바른길로 돌아올 것입니다. 선후의 논의가 바르게 돌아오면 사문의 무고함도 변명하지 않아도 밝혀질 것입니다. 이런 이유로 급급하게 변명할 계획을 세우지 않았습니다. 지금 비록 이 마음에 부합하지 않더라도 스스로 충후한 도리를 잃지 않았다고 여깁니다. 형님과 저의 마음이 어찌 둘이겠습니까. 대개 호소는 까닭 없이 사단을 일으켜 입에 오르내리지 않는 사람이 없는데, 마지막에 어디에 멈출지 알 수 없으니 세도에 대한 걱정이 어떠하겠습니까. 구할 힘이 없어 다만 지붕을 쳐다보며 남몰래 탄식할 뿐입니다. 이 마음을 대놓고 논할 길이 없어, 글을 쓰려니 슬픔만 더할 뿐입니다.

328. 答趙淸道〔原注:鼎彬○戊申五月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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壬寅之禍。士林之涕。至今未收。乙巳以後。天道屈伸。亦靡有定。則士林之傷痛。甫益切矣。更何言哉。更何言哉。至於執事之又罹文網。再作江潭之行。生如此時。遭如此事。事固宜然。不足相慰。而第酷禍之餘。屢困瘴癘。內崩隕而外損爍。忠孝之嗣。恐或不延。以是奉憂。何可勝言。然念今日兇逆。千古所無。旋卽誅平。宗社獲全。此莫非先大監精忠至寃。有以感動天地。而天之所以報至忠而明至寃者。盖有出於人事之無可待者矣。天定勝人。豈虛語哉。以此推之。則天之不忘忠孝之家而有以陰相之者。知亦可必其有終矣。此又可恃而無恐者矣。某迹遠江湖。未及執役於先大監之門。爲終身恨。則思欲一親典刑之所在。以寓平生景慕之誠者。非敢歇後。而世變無窮。人事叄差。訖今未獲一値。以遂宿心。則向風引領。徒增悵仰。不意執事不拘時俗之態。惟念志氣之所同。惠然辱貺以書。副之以節箑之賜。而先之於未有一日之雅者。感領至意。不知攸謝。盛札之傳。乃在亂後。遷延引日。今始拜復。主臣之至。相望落落。無由拜展悃愊。尤增耿結。千萬隨遇自珍。以嗣先烈。不勝區區之望。

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Reply to Zhao Qingdao (Original note: Dingbin, 5th month of Wushen year)
The disaster of the Renyin year (1542) has caused the scholars to shed tears that have not yet dried even today. Since the Yisi year (1545), the rise and fall of the heavenly way have had no certainty, so the pain of the scholars has only become more acute. What more can be said? What more can be said? As for you, sir, suffering again from the web of literary accusations and making a second journey to the Jiangtan, living in such times and encountering such events, it is naturally expected, and there is no need for mutual consolation. However, after such cruel disasters, being repeatedly troubled by miasma and pestilence, with internal collapse and external damage, I fear the descendants of loyalty and filial piety may not continue. How can I express the worry I feel because of this? However, considering the current fierce rebels, such as have not existed in a thousand years, they were soon punished and pacified, and the ancestral shrines were preserved. This is all because the pure loyalty and extreme injustice of the late Grand Overseer (先大監) moved heaven and earth. The way heaven rewards extreme loyalty and clarifies extreme injustice is something that goes beyond what human affairs can wait for. That heaven's decree overcomes man is no empty word. Inferring from this, I know that heaven will not forget a family of loyalty and filial piety and will secretly assist them, so there will surely be an end to this. This is something to rely on without fear. I, living far away in the rivers and lakes, did not have the chance to serve at the gate of the late Grand Overseer, which is a lifelong regret. I have always wanted to be close to where his model remains to express my lifelong admiration and sincerity; it is not that I have dared to delay, but the changes in the world are endless and human affairs are inconsistent, so I have not yet had a chance to fulfill my long-held wish. Looking toward the wind and stretching my neck, I only increase my longing and admiration. Unexpectedly, you, sir, not constrained by the customs of the time, only thinking of the similarity of our aspirations, kindly favored me with a letter, accompanied by the gift of a folding fan. To be preceded by one with whom I have not had a single day of acquaintance, I am deeply moved and do not know how to thank you. Your magnificent letter arrived after the chaos, and due to delays, I am only now replying. The distance between master and subject is vast, and I have no way to express my inner feelings, which only increases my anxiety. I hope you will cherish yourself wherever you are and continue the legacy of your ancestors. I cannot express my humble hopes enough.

조청도에게 답함 (원주: 정빈, 무신년 5월)
임인년의 화에 사림의 눈물은 지금까지도 마르지 않았습니다. 을사년 이후로 천도의 굽힘과 펴짐 또한 정해진 바가 없으니, 사림의 상처와 고통은 더욱 절실해졌습니다. 더 무엇을 말하겠습니까. 더 무엇을 말하겠습니까. 집사께서 또다시 문망(文網)에 걸려 강담(江潭)으로 두 번째 길을 떠나게 되셨으니, 이런 때를 살며 이런 일을 당함이 본래 당연한 일이라 서로 위로할 것도 없습니다. 다만 혹독한 화를 겪은 뒤에 거듭 장려(瘴癘)에 시달리시니, 안으로는 무너지고 밖으로는 손상되어 충효의 후사가 혹 이어지지 못할까 걱정됩니다. 이로 인한 근심을 어찌 다 말할 수 있겠습니까. 그러나 생각건대 오늘날의 흉악한 역적들은 천고에 없던 일인데, 곧바로 주살되어 평정되고 종사가 온전히 보전되었습니다. 이는 모두 선대감(先大監)의 정충(精忠)과 지극한 원통함이 하늘과 땅을 감동시킨 결과가 아니겠습니까. 하늘이 지극한 충성을 보답하고 지극한 원통함을 밝히는 것은, 대개 인사(人事)로 기다릴 수 없는 데서 나옵니다. '하늘이 정하면 사람을 이긴다'는 말이 어찌 헛된 말이겠습니까. 이를 미루어 보건대, 하늘이 충효의 집안을 잊지 않고 은밀히 도우실 것이니, 끝내 좋은 결과가 있을 것임을 알 수 있습니다. 이는 또한 믿고 두려워하지 않을 수 있는 점입니다. 저는 강호에 멀리 떨어져 있어 선대감의 문하에서 집사(執事)를 하지 못한 것이 평생의 한입니다. 그래서 그 모범이 남아 있는 곳에 한번 가까이하여 평생의 경모하는 정성을 부치고자 한 것이 감히 뒤로 미룬 것은 아니었으나, 세상의 변고가 끝이 없고 인사가 어긋나 지금까지 한 번도 기회를 얻지 못해 숙원을 이루지 못했습니다. 바람을 향해 목을 길게 빼고 바라볼 뿐, 헛되이 그리움과 우러름만 더할 뿐입니다. 뜻밖에 집사께서 시속의 태도에 구애받지 않고 오직 뜻과 기운이 같음을 생각하시어, 은혜롭게 편지를 보내주시고 부채까지 선물로 주셨으니, 하루의 친분도 없는 저에게 먼저 베풀어 주신 그 지극한 뜻에 감격하여 어찌 감사해야 할지 모르겠습니다. 훌륭한 편지가 난리 후에 전달되어 차일피일 미루다가 이제야 답장을 올립니다. 주군과 신하의 지극한 정리가 멀리 떨어져 있어 마음을 펼 길이 없으니 더욱 답답함이 더합니다. 부디 어디에 계시든 스스로 몸을 아끼어 선열(先烈)을 이어주시기를, 구구한 바람을 이기지 못하겠습니다.

329. 答金安撫使〔原注:在魯○戊申四月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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天佑□邦家。亂賊勦平。太平萬歲。四宇同慶。卽奉傳令。兼拜下帖。從事之辟。乃及此無似之身。仰認相與之意。不勝感愧之至。第事適緯繣。未獲奉承。悚歎何極。某聞變之初。竊欲奔問闕下。而自惟踈遠之跡。有所不便。不得已爲歸身戎幕。少效分義之計。此際又承巡相馳書相邀。白衣入幕。今已有日矣。到此之後。伏承有□旨。令臣馳赴安撫營。宜卽奉□命馳進。而俱是王事。無有彼此之間。已先在此。捨而之他。私義有所未安。廵相亦不欲其去。卽以仍留爲本營從事之意狀□聞。未免虛辱使府之辟召。竊計曠度善恕。而私心兢惶則有不可勝言矣。今則嶺賊已平。王師凱還。諸道開府。次第當罷。從事之任。更無所施。則區區去就。無可論者。而第以前日所以不得奉承有□旨者。敢此追布。未有一日之雅。蒙此□手帖之賜。所以見須者至深。遇知之感則有不以跡遠而自昧也。

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Reply to the Pacification Commissioner (Original note: Zailu, 4th month of Wushen year)
Heaven has blessed the nation, the rebel thieves have been suppressed, and there is peace for ten thousand years; the whole world celebrates together. I have just received your order and the accompanying letter. The appointment as an aide reached this unworthy person, and I deeply recognize your intention to include me; I am overwhelmed with gratitude and shame. However, circumstances were unfavorable, and I could not accept the appointment, which causes me endless regret and sighing. When I first heard of the rebellion, I secretly wanted to rush to the court to inquire, but considering my distant status, it was inconvenient, so I had no choice but to return to the military camp to contribute a little to my duty. At this time, I also received a letter from the Circuit Commissioner (巡相) inviting me, and I have been in the camp as a civilian for some days now. After arriving here, I received an order to rush to the Pacification Camp. I should have immediately followed the order and rushed there, but both are royal duties, and there is no distinction between one and the other. Having already been here, to abandon this and go elsewhere would be improper in terms of private duty. The Circuit Commissioner also did not want me to leave, so he reported my intention to remain as an aide in this camp. I could not avoid failing to fulfill the appointment of your office. I hope you will be broad-minded and forgiving, but my private heart is filled with anxiety that cannot be expressed. Now that the rebels in the Yeongnam region have been pacified and the royal army has returned in triumph, the offices in various provinces will be closed one by one. The position of an aide will have no further use, so there is nothing to discuss regarding my humble coming and going. However, I am writing this to explain why I could not accept your order earlier. Although I have not had a single day of acquaintance, to have received your letter and to be sought after so deeply, the feeling of being known is something I will not forget, even if I am far away.

김 안무사에게 답함 (원주: 재로, 무신년 4월)
하늘이 나라를 도우시어 난적들이 소탕되고 태평성대가 만세토록 이어지니, 온 세상이 함께 경축합니다. 방금 전령을 받고 아울러 보내주신 서찰을 받았습니다. 종사관으로 부름이 이 보잘것없는 몸에까지 미쳤으니, 저를 대우해주시는 뜻을 우러러보며 감격과 부끄러움을 이기지 못하겠습니다. 다만 사정이 어긋나 받들어 모시지 못하게 되었으니, 송구하고 탄식함이 끝이 없습니다. 저는 변란 소식을 들었을 때 남몰래 대궐로 달려가 문안드리고 싶었으나, 제 처지가 소원하여 불편한 점이 있어 부득이하게 군막으로 돌아와 분의(分義)를 조금이라도 다할 계획을 세웠습니다. 이때 마침 순상(巡相)께서 편지를 보내 재촉하시기에 백의(白衣)로 막하에 들어온 지 이미 며칠이 되었습니다. 이곳에 온 뒤에 엎드려 명령을 받으니, 신에게 안무영으로 달려오라고 하셨습니다. 마땅히 즉시 명령을 받들어 달려가야 하겠으나, 모두가 왕의 일이니 피차의 구분이 없습니다. 이미 이곳에 먼저 와 있는데 이를 버리고 다른 곳으로 가는 것은 사적인 의리상 편치 않은 점이 있습니다. 순상께서도 떠나기를 원치 않으셔서 즉시 본영의 종사관으로 남겠다는 뜻을 보고하였습니다. 사부(使府)의 부름을 헛되이 욕되게 함을 면치 못했습니다. 너그러운 도량으로 잘 용서해주시리라 생각하지만, 사적인 마음은 두려워 말로 다 할 수 없습니다. 이제 영남의 적은 이미 평정되었고 왕의 군대는 개선하였으니, 여러 도의 관부도 차례로 파할 것입니다. 종사관의 임무도 다시는 시행할 곳이 없으니, 구구한 거취에 대해서는 논할 것이 없습니다. 다만 지난번 명령을 받들지 못한 이유를 감히 이 글을 통해 뒤늦게 밝힙니다. 하루의 친분도 없는데 이 서찰을 내려주시고 저를 찾으신 뜻이 지극하시니, 알아주심에 대한 감격은 멀리 떨어져 있다고 해서 스스로 잊지 않겠습니다.

330. 答宋務觀〔原注:有源○戊午八月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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樂記。釋箕子之囚。而使之行商容而復其位。

此間本囚字下。無而字。使之行。當屬下句讀。言紂時商容廢之。使不行於時。故武王復其位而使之行也。如此釋之。未知如何。〔原注:後見農巖雜識論此。其說良是。〕

樂由中出故靜。禮自外作故文。

樂固陽也。禮固陰也。而樂本於中故曰靜。禮著於外故曰文。以此言之。則樂屬陰而禮屬陽。亦無不可矣。大抵陰陽互根。動靜相涵。故其所配屬。交互言之。無不通矣。如仁義禮智之類皆然。不獨禮樂二字也。

太極圖說。定之以中正仁義。

定之一字。爲一節頭甲字。其下所言。皆冒此一字而爲言。所謂主靜所謂立極所謂與天地云云。皆就聖人身上言。則定之爲聖人自定。此已明矣。註曰。此言聖人全動靜之德而常本之於靜也。又曰。聖人中正仁義。動靜周流。此皆以聖人自定而言也。獨上文所謂自非聖人全體太極有以定之云云。此所謂向之所謂欲動情勝者。於是乎定矣云者。似以定人言。然其意則謂自非聖人全體太極有以自定者外。衆人則欲動情勝云云也。又謂向之所謂在衆人則欲動情勝者。在聖人則能定云也。如是看之。意亦曉然矣。註說大體。旣以聖人自定言。則不應至此頓異而不相應也。自定爲體。定人爲用。而自定者必能定人。故通書註。又以定人爲言。此盖推其用而言之也。非圖說定字之本意也。此一字。從前讀者多疑之。殆未有定論。妄論如此。未知中否。更敎之如何。

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Reply to Song Mugwan (Original note: Youyuan, Wuwu year, 8th month)
"The Record of Music (Yueji) explains the imprisonment of Jizi and makes him perform the Shangrong and return to his position."
In this passage, there is no "and" (而) character after the word "imprisonment" (囚). "Make him perform" (使之行) should belong to the next clause. It means that during the time of King Zhou, Shangrong was dismissed and could not act in his time, so King Wu restored his position and made him act. I do not know what you think of this interpretation. (Original note: Later I saw Nongyan's Miscellaneous Notes discussing this, and his theory is indeed correct.)
"Music comes from within, so it is still (靜); Ritual is made from without, so it is patterned (文)."
Music is indeed Yang, and Ritual is indeed Yin. But because music is based on the inner, it is called still; because ritual is manifested on the outer, it is called patterned. Speaking from this, it is also acceptable to say that music belongs to Yin and ritual belongs to Yang. Generally, Yin and Yang are rooted in each other, and movement and stillness contain each other, so their assignments can be discussed interchangeably without contradiction. Examples like Benevolence, Righteousness, Ritual, and Wisdom are all like this; it is not limited to the two words "Ritual" and "Music."
"The Diagram of the Supreme Ultimate (Taijitu Shuo) says: 'Fix it with stillness, righteousness, and benevolence.'"
The word "fix" (定) is the head character of a section. Everything said below it covers this one word. What is called "mastering stillness," "establishing the ultimate," and "acting with heaven and earth," etc., are all spoken from the perspective of the sage. Thus, "fix" means the sage fixes himself; this is already clear. The commentary says: "This means the sage perfects the virtue of movement and stillness and always bases it on stillness." It also says: "The sage's benevolence, righteousness, and stillness flow through movement and stillness." These are all spoken of the sage fixing himself. Only the previous text, "If it were not for the sage perfecting the Supreme Ultimate to fix it," etc., and "What was previously called 'desire moves and emotion wins,' is fixed here," seems to speak of fixing others. However, the meaning is that outside of the sage who perfects the Supreme Ultimate to fix himself, the common people have "desire moving and emotion winning." It also means that what was previously called "in common people, desire moves and emotion wins," in the sage, it can be "fixed." Looking at it this way, the meaning is clear. Since the commentary generally speaks of the sage fixing himself, it should not suddenly differ here and not correspond. Self-fixing is the substance, and fixing others is the function; one who fixes himself can surely fix others. Therefore, the commentary on the Tongshu also speaks of fixing others. This is pushing the function to speak of it; it is not the original meaning of the word "fix" in the Diagram. This one word has been doubted by many readers before; there is almost no definitive conclusion. I have discussed it recklessly like this; I do not know if it is correct. Please teach me again.

송무관에게 답함 (원주: 유원, 무오년 8월)
"악기(樂記)에서 기자의 옥살이를 풀고 그로 하여금 상용(商容)을 행하게 하여 그 지위를 회복하게 했다."
이 대목에서 본래 '수(囚)' 자 아래에 '이(而)' 자가 없습니다. '사지행(使之行)'은 마땅히 아래 구절에 속하여 읽어야 합니다. 주왕 때 상용이 폐해져 때에 행해지지 못했으므로, 무왕이 그 지위를 회복시켜 행하게 했다는 뜻입니다. 이렇게 해석하는 것이 어떨지 모르겠습니다. (원주: 뒤에 농암잡식(農巖雜識)에서 이를 논한 것을 보았는데, 그 설이 참으로 옳았습니다.)
"음악은 안에서 나오므로 고요하고, 예는 밖에서 지어지므로 문채가 난다."
음악은 본래 양이고, 예는 본래 음입니다. 그러나 음악은 안에서 근본하므로 고요하다고 하고, 예는 밖에서 드러나므로 문채가 난다고 합니다. 이렇게 말한다면 음악은 음에 속하고 예는 양에 속한다고 해도 무방할 것입니다. 대개 음과 양은 서로 뿌리가 되고 움직임과 고요함은 서로 함축하므로, 그 배속되는 바를 교차하여 말해도 통하지 않는 것이 없습니다. 인(仁)·의(義)·예(禮)·지(智) 같은 부류가 모두 그러하니, 예와 악 두 글자만이 아닙니다.
"태극도설에 '중정인의(中正仁義)로 정한다'고 했다."
'정(定)' 자 한 글자가 한 절의 머리 글자입니다. 그 아래에서 말한 것은 모두 이 한 글자를 덮어씌워 말한 것입니다. 이른바 '주정(主靜)'이니 '입극(立極)'이니 '천지와 더불어 한다'는 등의 말은 모두 성인의 몸에 나아가 말한 것이니, '정(定)'은 성인이 스스로 정하는 것임이 이미 분명합니다. 주석에 "이는 성인이 동정(動靜)의 덕을 온전히 하여 항상 고요함에 근본함을 말한 것이다"라고 했고, 또 "성인의 중정인의가 동정으로 주류한다"고 했으니, 이는 모두 성인이 스스로 정함을 말한 것입니다. 오직 앞서 말한 "성인이 태극을 온전히 하여 정하지 않으면" 운운한 것과, "앞서 말한 '욕심이 움직여 감정이 이긴다'는 것이 여기서 정해진다"는 말은 사람을 정하는 것을 말하는 듯합니다. 그러나 그 뜻은 성인이 태극을 온전히 하여 스스로 정하는 것 외에, 일반 사람들은 욕심이 움직여 감정이 이긴다는 뜻입니다. 또 "앞서 말한 '일반 사람에게는 욕심이 움직여 감정이 이긴다'는 것이 성인에게는 능히 정할 수 있다"는 뜻입니다. 이렇게 보면 뜻이 또한 분명합니다. 주석의 대략이 이미 성인이 스스로 정함을 말했으니, 여기에 이르러 갑자기 달라져 서로 호응하지 않을 리가 없습니다. 스스로 정하는 것은 체(體)가 되고, 남을 정하는 것은 용(用)이 되는데, 스스로 정하는 자는 반드시 남을 정할 수 있습니다. 그래서 통서(通書) 주석에서도 남을 정하는 것으로 말한 것입니다. 이는 대개 그 용을 미루어 말한 것이지, 도설의 '정(定)' 자 본래의 뜻은 아닙니다. 이 한 글자를 예전부터 읽는 이들이 많이 의심하여 거의 정론이 없었습니다. 망령되게 이렇게 논해보았는데, 맞는지 모르겠습니다. 다시 가르쳐 주십시오.

331. 答或人〔原注:辛亥八月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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원문

卜筮之所以靈應者。吾心之理。卽卦爻之理。吾心之動。卽卦爻之動。一理相感而有感應之妙。

此說甚好。然非但理一氣亦一也。其動其感。非氣不能矣。

康節云畫前有易。非特畫前有易。天地未判之前。亦有易。天地未判之前。有易之理。已判之後。有易之象。

畫前之易。本幷指天地闔闢。無窮之變。不但指有天地以後事。天地未判之前。亦已有易之象。不但有理而已。

易之爲名。馮厚齋謂易乃周家之書。而文王所命也。胡雙峯謂易之稱久矣。非必自文王始也。愚意無文字前。只有卦爻。有文字後。以易稱之。

伏羲畫卦。已有卦名。旣有卦名。則必有緫稱之名。不應以無名之物敎人也。胡氏說定是矣。

先天易以生出爲主。後天易以反對爲主。乾與坤離與坎。巽與艮兌與震。皆縱而反對者也。〔原注:高明所謂反對。盖以反與對各爲一義而言也。並言正對反對。則乾坤爲正對而屯蒙爲反對也。單言反對。則乾坤爲對而屯蒙爲反。惟觀其所指之如何耳。〕

後天六十四卦。以反對爲次。則六十四卦。謂以反對爲主。亦可矣。然易以八卦爲本。而後天八卦。未見有以反對爲義也。先後天皆有生出運行之序。先天八卦橫圖。以卦畫生出爲主。而大傳太極生兩儀一節。卽指此也。圓圖以卦氣運行爲主。而大傳天地定位一節。卽指此也。後天八卦橫圖。〔原注:啓蒙無此圖而本義有之。〕以八卦生出爲主。而大傳乾坤三索一節。卽指此也。圓圖以八宮運行爲主。而大傳帝出于震一節。卽指此也。兩天相對。則先天卽建立天地之事。固以生出爲主。而後天卽發育萬物之事。乃以入用爲主矣。後天八卦。到底未見其有以反對爲主。而反對一事。又安可以對得先天生出之大事耶。後天六十四卦。雖以反對爲次。坤之次乾蒙之次屯。固以反對矣。若屯之次坤需之次蒙。亦以反對耶。然則六十四卦之序。亦固自有所取所本之大義在耳。本不專主於反對矣。乾與坤離與坎。巽與艮兌與震。皆縱而反對云者。反復推求。亦未得其說。所謂乾坤縱而六子橫者。謂乾坤南北相對爲縱。而震與巽對。坎與离對。艮與兌對。是橫也。震兌橫而六卦縱者。謂震兌東西相對爲橫。而乾與巽對。坤與艮對。坎與離對。是縱也。先天八卦之位。固皆對待矣。後天八卦之位。坎離之外。其於六卦。於反對之義。俱無所當矣。今謂縱而反對者。未知何說。竊觀乾與坤離與坎巽與艮兌與震。兩兩相對。爲句之語。則盖謂乾與坤同在西邊。巽與艮同在東邊。坎與離同在中央。皆南北相對而爲縱也。然而震兌之東西相對者。亦謂之縱何也。坎之與離。震之與兌。固相對矣。乾之與坤隔兌。巽之與艮隔震。則又安得爲相對耶。乾之與坤。坎之與离。固是對待。巽之與艮。震之與兌。亦可謂反對耶。若以一陰一陽之卦相對者。亦爲反對。則乾坤二純之外。六卦相對。無不然矣。何獨巽艮震兌之爲然也。大抵反對者。乃是易中之一義。而元非大義所關。高明於此。偶爾看得重。故未免時有拖拽過長之失耶。幸更商敎。

程子謂堯夫曰。知易數爲知天。知易理爲知天。堯夫曰。還須知易理爲知天。堯夫之因數悟理。未必不由於程子此問。而程子之有此問。亦未必不由於堯夫之專用力於數也。

知易理固是爲知天。然理不外於數。故數有所不明。則理亦有所欠闕矣。若是占驗小數雖不知。此不害爲知易理。至如太極生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦。這般大數若不知。則不得爲知易理矣。程子於此數。有所未曉。〔原注:見乾卦小註朱子說。〕則其於知易理。亦不可謂盡之矣。邵子此說。直據程子說。答他大意。其意未必以知易理讓他而自伏其知易數之小也。竊詳二先生問答語意。程子盖將邵子易數看作占驗小數。而不知有範圍天地綱紀造化之大數。邵子深知其數之大者。而猶復歸重於理。則其學之有見於大本而不專局於象數之末者。亦可見矣。邵子之道。雖不可班於程子。至於知易。則固非程子之所及矣。然程子之所不能盡者。亦只是易中之數與理耳。因是而謂於知天有所不盡。則又非所以知程子矣。程子尊信太極圖。而先天圖實太極之宗祖。若知有此圖。豈不肯學之耶。觀其邵子欲傳其學而不肯受。則盖亦小看其學而不知其爲易之本源也。惜乎。邵子之不以終告而程子之不能問之也。

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Reply to a certain person (Original note: Xinhai year, 8th month)
"The reason divination is spiritually responsive is that the principle of my heart is the principle of the hexagrams and lines. The movement of my heart is the movement of the hexagrams and lines. One principle resonates, and there is the wonder of response."
This theory is very good. However, it is not only principle; energy (Qi) is also one. Its movement and its resonance cannot be without energy.
"Kangjie (Shao Yong) said there is the Yi before the drawing. It is not only that there is the Yi before the drawing; even before heaven and earth were separated, there was the Yi. Before heaven and earth were separated, there was the principle of the Yi; after they were separated, there were the images of the Yi."
The Yi before the drawing originally refers to the infinite changes of heaven and earth opening and closing. It does not only refer to things after heaven and earth existed. Before heaven and earth were separated, there were already the images of the Yi; it was not just that there was principle.
"As for the name 'Yi', Feng Houzhai said it is a book of the Zhou dynasty, named by King Wen. Hu Shuangfeng said the term 'Yi' has existed for a long time; it did not necessarily start with King Wen. My humble opinion is that before there were characters, there were only hexagrams and lines. After there were characters, it was called 'Yi'."
When Fuxi drew the hexagrams, there were already hexagram names. Since there were hexagram names, there must have been a general name; it is not that he taught people with nameless things. Mr. Hu's theory is definitely correct.
"The Pre-Heaven (Xiantian) Yi focuses on birth and emergence; the Post-Heaven (Houtian) Yi focuses on opposition (反對). Qian and Kun, Li and Kan, Xun and Gen, Dui and Zhen are all vertical and opposite." (Original note: What Gao Ming calls 'opposition' is that 'reverse' and 'opposite' are each one meaning. If one speaks of 'correct opposite' and 'reverse opposite' together, then Qian and Kun are 'correct opposite' and Tun and Meng are 'reverse opposite'. If one speaks only of 'reverse opposite', then Qian and Kun are 'opposite' and Tun and Meng are 'reverse'. It depends on what is being referred to.)
If the sixty-four hexagrams of the Post-Heaven are ordered by opposition, then it is acceptable to say the sixty-four hexagrams focus on opposition. However, the Yi is based on the eight hexagrams, and the Post-Heaven eight hexagrams do not seem to have opposition as their meaning. Both Pre-Heaven and Post-Heaven have the order of birth and operation. The Pre-Heaven eight hexagrams horizontal diagram focuses on the birth of hexagram lines, and the section in the Great Commentary "Taiji produces the two forms" refers to this. The circular diagram focuses on the operation of hexagram energy, and the section "Heaven and Earth determine the positions" refers to this. The Post-Heaven eight hexagrams horizontal diagram (Original note: Qimeng does not have this diagram, but the Benyi does) focuses on the birth of the eight hexagrams, and the section "Qian and Kun seek three times" refers to this. The circular diagram focuses on the operation of the eight palaces, and the section "The Emperor comes out from Zhen" refers to this. When the two heavens are compared, the Pre-Heaven establishes the affairs of heaven and earth, so it focuses on birth; the Post-Heaven develops all things, so it focuses on application. The Post-Heaven eight hexagrams, in the end, do not show that they focus on opposition. How can the matter of opposition compare to the great event of Pre-Heaven birth? Although the sixty-four hexagrams of the Post-Heaven are ordered by opposition, such as Kun following Qian and Meng following Tun, this is indeed opposition. But if Tun follows Kun and Xu follows Meng, is that also opposition? If so, the order of the sixty-four hexagrams has its own great meaning and basis; it does not focus exclusively on opposition. To say that Qian and Kun, Li and Kan, Xun and Gen, Dui and Zhen are all vertical and opposite—I have pondered this repeatedly and have not found the theory. What is called "Qian and Kun are vertical and the six children are horizontal" means Qian and Kun are opposite north and south, which is vertical, while Zhen and Xun are opposite, Kan and Li are opposite, and Gen and Dui are opposite, which is horizontal. Zhen and Dui are horizontal and the six hexagrams are vertical means Zhen and Dui are opposite east and west, which is horizontal, while Qian and Xun are opposite, Kun and Gen are opposite, and Kan and Li are opposite, which is vertical. The positions of the Pre-Heaven eight hexagrams are indeed all paired. In the Post-Heaven eight hexagrams, except for Kan and Li, the other six hexagrams do not correspond to the meaning of opposition. I do not know what theory "vertical and opposite" refers to. Looking at the phrase "Qian and Kun, Li and Kan, Xun and Gen, Dui and Zhen are paired," it means Qian and Kun are both on the west side, Xun and Gen are both on the east side, and Kan and Li are in the center, all being vertical because they are opposite north and south. However, why is Zhen and Dui's east-west opposition also called vertical? Kan and Li, Zhen and Dui are indeed opposite. But Qian and Kun are separated by Dui, and Xun and Gen are separated by Zhen, so how can they be opposite? Qian and Kun, Kan and Li are indeed paired, but can Xun and Gen, Zhen and Dui be called opposite? If hexagrams with one Yin and one Yang are called opposite, then except for the two pure hexagrams of Qian and Kun, the other six hexagrams are all like this. Why only Xun, Gen, Zhen, and Dui? Generally, opposition is one meaning in the Yi, but it is not the great meaning. Gao Ming perhaps accidentally valued this too much, so he could not avoid the mistake of dragging it out too long. I hope you will discuss it again.
"Chengzi said to Yaofu (Shao Yong), 'To know the numbers of the Yi is to know Heaven; to know the principles of the Yi is to know Heaven.' Yaofu said, 'One must still know the principles of the Yi to know Heaven.' Yaofu's realization of principle through numbers may not have been due to Chengzi's question, and Chengzi's question may not have been due to Yaofu's exclusive focus on numbers."
Knowing the principles of the Yi is indeed knowing Heaven, but principle is not outside of numbers. Therefore, if numbers are not clear, principle will also be lacking. If it is small-scale divination, even if one does not know it, it does not harm the knowledge of Yi principles. But for great numbers like "Taiji produces two forms, two forms produce four images, four images produce eight hexagrams," if one does not know them, one cannot be said to know Yi principles. Chengzi had something he did not understand about these numbers (Original note: See Zhu Xi's commentary on the Qian hexagram), so it cannot be said he exhausted the knowledge of Yi principles. Shaozi's statement directly answers his general idea based on Chengzi's words; his intention was not necessarily to concede the knowledge of Yi principles to him while hiding his own knowledge of small numbers. Examining the meaning of the two masters' dialogue, Chengzi likely regarded Shaozi's Yi numbers as small-scale divination and did not know there were great numbers that encompass heaven and earth and regulate creation. Shaozi deeply knew the greatness of those numbers and still returned to value principle; thus, it can be seen that his learning had insight into the great foundation and was not exclusively confined to the end of images and numbers. Although Shaozi's way cannot be ranked with Chengzi's, as for knowing the Yi, it was indeed beyond Chengzi's reach. However, what Chengzi could not exhaust was only the numbers and principles in the Yi. To say that because of this, his knowledge of Heaven was incomplete is not the way to know Chengzi. Chengzi respected and believed in the Taiji Diagram, and the Pre-Heaven Diagram is the ancestor of the Taiji. If he knew of this diagram, would he not be willing to learn it? Seeing that Shaozi wanted to pass on his learning but he was unwilling to accept it, he likely looked down on his learning and did not know it was the source of the Yi. It is a pity that Shaozi did not tell him to the end and Chengzi could not ask him.

어떤 이에게 답함 (원주: 신해년 8월)
"점괘가 영험하게 응하는 까닭은 내 마음의 이치가 곧 괘효(卦爻)의 이치이기 때문이다. 내 마음의 움직임이 곧 괘효의 움직임이다. 하나의 이치가 서로 감응하여 감응의 묘함이 있다."
이 설은 매우 좋습니다. 그러나 이치뿐만 아니라 기(氣) 또한 하나입니다. 그 움직임과 그 감응은 기가 아니면 불가능합니다.
"강절(康節)이 말하기를 '그림(卦畵) 이전에 역(易)이 있다'고 했다. 그림 이전에만 역이 있는 것이 아니라, 천지가 나뉘기 전에도 역이 있었다. 천지가 나뉘기 전에는 역의 이치가 있었고, 나뉜 후에는 역의 상(象)이 있었다."
그림 이전의 역은 본래 천지의 합벽(闔闢)과 무궁한 변화를 함께 가리키는 것이지, 천지가 있은 이후의 일만을 가리키는 것이 아닙니다. 천지가 나뉘기 전에도 이미 역의 상이 있었으니, 이치만 있었던 것이 아닙니다.
"역이라는 이름에 대해, 풍후재(馮厚齋)는 '역은 주나라의 책이며 문왕이 명명한 것이다'라고 했고, 호쌍봉(胡雙峯)은 '역이라는 칭호는 오래되었으니 반드시 문왕으로부터 시작된 것은 아니다'라고 했다. 어리석은 생각으로는 문자가 있기 전에는 괘효만 있었고, 문자가 있은 후에 역이라 칭했다고 본다."
복희씨가 괘를 그릴 때 이미 괘의 이름이 있었습니다. 이미 괘의 이름이 있었다면 반드시 총칭하는 이름이 있었을 것이니, 이름 없는 물건으로 사람을 가르쳤을 리가 없습니다. 호씨의 설이 정녕 옳습니다.
"선천역(先天易)은 생겨나는 것을 위주로 하고, 후천역(後天易)은 반대(反對)를 위주로 한다. 건과 곤, 리와 감, 손과 간, 태와 진은 모두 종(縱)으로 반대하는 것이다." (원주: 고명이 말한 반대는 대개 반(反)과 대(對)를 각각 하나의 뜻으로 말한 것이다. 정대(正對)와 반대(反對)를 아울러 말하면 건곤은 정대가 되고 둔몽은 반대가 된다. 단지 반대만 말하면 건곤은 대가 되고 둔몽은 반이 된다. 오직 그 가리키는 바가 어떠한지를 볼 뿐이다.)
후천 64괘가 반대로 차례를 삼으니, 64괘가 반대를 위주로 한다고 해도 무방합니다. 그러나 역은 8괘를 근본으로 하는데, 후천 8괘는 반대를 뜻으로 삼는 것을 보지 못했습니다. 선천과 후천은 모두 생겨나고 운행하는 차례가 있습니다. 선천 8괘 횡도(橫圖)는 괘획이 생겨나는 것을 위주로 하니, 대전(大傳)의 '태극이 양의를 낳는다'는 한 절이 바로 이것을 가리킵니다. 원도(圓圖)는 괘기가 운행하는 것을 위주로 하니, 대전의 '천지가 위치를 정한다'는 한 절이 바로 이것을 가리킵니다. 후천 8괘 횡도(원주: 계몽에는 이 도가 없으나 본의에는 있다)는 8괘가 생겨나는 것을 위주로 하니, 대전의 '건곤이 세 번 찾는다'는 한 절이 바로 이것을 가리킵니다. 원도는 8궁이 운행하는 것을 위주로 하니, 대전의 '제(帝)가 진(震)에서 나온다'는 한 절이 바로 이것을 가리킵니다. 두 하늘을 상대해보면, 선천은 천지를 건립하는 일이니 본래 생겨나는 것을 위주로 하고, 후천은 만물을 발육하는 일이니 용(用)으로 들어가는 것을 위주로 합니다. 후천 8괘는 끝까지 반대를 위주로 하는 것을 보지 못했는데, 반대라는 한 가지 일이 어찌 선천의 생겨나는 큰일을 대적할 수 있겠습니까. 후천 64괘가 비록 반대로 차례를 삼아 곤이 건의 다음이고 몽이 둔의 다음인 것은 본래 반대입니다. 만약 둔이 곤의 다음이고 수가 몽의 다음이라면 이것도 반대입니까? 그렇다면 64괘의 차례도 본래 취하고 근본한 큰 뜻이 있을 뿐, 본래 반대만을 위주로 한 것이 아닙니다. 건과 곤, 리와 감, 손과 간, 태와 진이 모두 종으로 반대한다는 말은, 거듭 미루어 구해보아도 그 설을 얻지 못했습니다. 이른바 '건곤은 종이고 6자는 횡이다'라는 것은 건곤이 남북으로 상대하여 종이 되고, 진과 손이 대하고 감과 리가 대하고 간과 태가 대하는 것이 횡이라는 뜻입니다. '진태는 횡이고 6괘는 종이다'라는 것은 진태가 동서로 상대하여 횡이 되고, 건과 손이 대하고 곤과 간이 대하고 감과 리가 대하는 것이 종이라는 뜻입니다. 선천 8괘의 위치는 본래 모두 대대(對待)입니다. 후천 8괘의 위치는 감리와 리를 제외하고는 나머지 6괘는 반대의 뜻에 맞는 것이 없습니다. 지금 종으로 반대한다고 하는 것은 무슨 설인지 모르겠습니다. 건과 곤, 리와 감, 손과 간, 태와 진이 둘씩 상대한다는 구절을 살펴보면, 대개 건과 곤은 함께 서쪽에 있고 손과 간은 함께 동쪽에 있고 감과 리는 중앙에 있어 모두 남북으로 상대하여 종이 된다는 말인 듯합니다. 그러나 진과 태가 동서로 상대하는 것을 또한 종이라고 하는 것은 어째서입니까? 감과 리, 진과 태는 본래 상대합니다. 건과 곤은 태가 가로막고, 손과 간은 진이 가로막는데 어찌 상대가 되겠습니까? 건과 곤, 감과 리는 본래 대대이지만, 손과 간, 진과 태도 반대라고 할 수 있습니까? 만약 1음 1양의 괘가 상대하는 것을 반대라고 한다면, 건곤 두 순괘 외에 6괘가 상대하는 것은 그렇지 않은 것이 없습니다. 어찌 유독 손·간·진·태만이 그렇겠습니까. 대개 반대라는 것은 역 중의 한 뜻일 뿐, 본래 큰 뜻과 관계된 것이 아닙니다. 고명이 여기에서 우연히 무겁게 보았기 때문에, 때때로 너무 길게 끌어다 붙이는 실수를 면치 못한 것이 아닐까 합니다. 다행히 다시 상의해주십시오.
"정자가 요부(소옹)에게 '역의 수를 아는 것이 하늘을 아는 것이고, 역의 이치를 아는 것이 하늘을 아는 것이다'라고 하니, 요부가 '그래도 역의 이치를 알아야 하늘을 아는 것이다'라고 했다. 요부가 수(數)를 통해 이치를 깨달은 것은 정자의 이 질문 때문이 아닐 수도 있고, 정자가 이런 질문을 한 것도 요부가 수에만 전력했기 때문이 아닐 수도 있다."
역의 이치를 아는 것이 본래 하늘을 아는 것이지만, 이치는 수 밖에 있지 않습니다. 그러므로 수가 밝지 못하면 이치 또한 결함이 있습니다. 만약 점을 쳐서 길흉을 보는 작은 수라면 비록 모른다 해도 역의 이치를 아는 데 해가 되지 않습니다. 그러나 '태극이 양의를 낳고, 양의가 사상을 낳고, 사상이 8괘를 낳는다'는 이런 큰 수를 모른다면 역의 이치를 안다고 할 수 없습니다. 정자가 이 수에 대해 알지 못하는 바가 있었으니(원주: 건괘 소주 주자설을 보라), 역의 이치를 아는 데 있어서도 다했다고 할 수 없습니다. 소자의 이 말은 정자의 말을 근거로 하여 그 대의를 답한 것이니, 그 뜻이 반드시 역의 이치를 아는 것을 정자에게 양보하고 스스로 작은 수만 아는 것을 자복한 것은 아닐 것입니다. 두 선생의 문답 뜻을 자세히 살펴보면, 정자는 대개 소자의 역수를 점치는 작은 수로 보았고, 천지를 범위하고 조화를 강기(綱紀)하는 큰 수가 있는 줄은 몰랐던 것 같습니다. 소자는 그 수의 큰 것을 깊이 알면서도 오히려 이치를 귀하게 여겼으니, 그의 학문이 큰 근본을 보았고 상수의 말단에만 국한되지 않았음을 알 수 있습니다. 소자의 도가 비록 정자와 나란히 할 수는 없으나, 역을 아는 데 있어서는 본래 정자가 미칠 바가 아닙니다. 그러나 정자가 다하지 못한 것도 다만 역 중의 수와 이치일 뿐입니다. 이 때문에 하늘을 아는 데 다하지 못한 점이 있다고 한다면, 이는 정자를 아는 방법이 아닙니다. 정자는 태극도를 존신(尊信)했는데, 선천도는 실로 태극의 종조(宗祖)입니다. 만약 이 도를 알았다면 어찌 배우려 하지 않았겠습니까. 소자가 그 학문을 전하려 했으나 받으려 하지 않은 것을 보면, 대개 그 학문을 작게 보고 역의 근원인 줄 몰랐던 것입니다. 애석합니다, 소자가 끝까지 말해주지 않고 정자가 묻지 못한 것이.

332. 答金仲明〔原注:時哲〕別紙〔原注:庚戌十月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_401C

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下詢旅館守制之節。此無明白可據之文。第以臆見推之。人情之所必不可已者。卽天理之所存也。揆以情理。居喪者之朝夕哭。斷不可已。旣行朝夕哭。則設位以爲憑依之所。亦不可已。家中旣有子孫奉饋奠。則此處不可疊設饋奠。旣不行饋奠。則只設交倚依神之位。不設床卓諸具可矣。且一日之內。只行朝夕兩時之哭。不可行朝脯晨昏四時之哭。盖不行上食。則上食兩時之哭。不可依行耳。客來受吊。當以衰絰。不可以深衣方笠。深衣方笠。只可暫着於出入時。非受吊之服也。古今居喪執禮者。不脫衰絰。衰絰卽居喪之服。非祭時服也。俗稱祭服。乃俗談。非禮家之意也。旣是喪服。則受吊時。何可舍此服而服他服乎。愚見雖如此。亦不知果中於禮。更以士友間所答。參酌行之如何。

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Reply to Jin Zhongming (Original note: Shizhe) Separate Paper (Original note: Gengxu year, 10th month)
You asked about the rules for observing mourning at an inn. There is no clear text to rely on for this. However, inferring from my own opinion, what human feelings cannot avoid is where heavenly principle resides. Judging by emotion and reason, the morning and evening wailing of a mourner is absolutely unavoidable. Since you perform the morning and evening wailing, setting up a place for the spirit to rely on is also unavoidable. Since there are descendants at home offering food and sacrifices, you should not set up food and sacrifices here. Since you do not perform food and sacrifices, it is sufficient to set up a seat for the spirit; there is no need for a table or other equipment. Moreover, within one day, perform only the morning and evening wailing; do not perform the four-time wailing of morning porridge and evening meal. Since you do not offer food, you cannot follow the two-time wailing of food offering. When guests come to offer condolences, you should wear the mourning clothes (衰絰). You cannot wear the deep robe (深衣) and square cap (方笠). The deep robe and square cap can only be worn temporarily when entering or leaving; they are not clothes for receiving condolences. Those who have observed the rites of mourning from ancient times to the present do not take off the mourning clothes. The mourning clothes are the clothes for mourning, not clothes for sacrifice. The popular term "sacrificial clothes" is a common saying, not the intention of the ritualists. Since it is mourning clothes, how can you abandon these clothes and wear others when receiving condolences? Although this is my humble opinion, I do not know if it is truly in accordance with the rites. How about consulting with scholars and friends and then acting accordingly?

김중명(원주: 시철)에게 답함, 별지 (원주: 경술년 10월)
여관에서 상례를 지키는 절차를 물으셨습니다. 이에 대해 명백히 근거할 만한 문헌은 없습니다. 다만 억측으로 미루어 보건대, 사람의 정으로 도저히 그만둘 수 없는 것이 곧 천리가 존재하는 곳입니다. 정리와 이치로 헤아려 볼 때, 상주가 아침저녁으로 곡하는 것은 결단코 그만둘 수 없습니다. 이미 아침저녁 곡을 행한다면, 신주를 모실 곳을 설치하여 의지할 곳을 만드는 것 또한 그만둘 수 없습니다. 집에는 이미 자손들이 있어 제사를 받드니, 이곳에서는 제사상을 겹쳐 차릴 필요가 없습니다. 이미 제사를 행하지 않는다면, 다만 신위를 모실 교의(交倚)만 설치하고 상이나 탁자 등의 기구는 설치하지 않아도 됩니다. 또한 하루 중에 아침저녁 두 번의 곡만 행하고, 조포(朝脯)와 석혼(夕昏)의 네 번 곡은 행할 수 없습니다. 대개 상식(上食)을 행하지 않으면 상식 때의 두 번 곡은 의거하여 행할 수 없기 때문입니다. 손님이 와서 조문하면 마땅히 최질(衰絰)을 입어야지, 심의(深衣)와 방립(方笠)을 써서는 안 됩니다. 심의와 방립은 출입할 때 잠시 입을 수 있을 뿐, 조문을 받는 복장이 아닙니다. 고금에 상례를 지키며 예법을 지키는 자들은 최질을 벗지 않았습니다. 최질은 곧 상복이지 제사 때의 복장이 아닙니다. 속칭 '제복(祭服)'이라 하는 것은 속된 말일 뿐, 예법을 아는 이들의 뜻이 아닙니다. 이미 상복이라면 조문을 받을 때 어찌 이 옷을 버리고 다른 옷을 입겠습니까. 제 견해가 비록 이러하나, 과연 예에 맞는지 모르겠습니다. 다시 사우(士友)들 사이에서 답한 것을 참고하여 참작해서 행함이 어떠하겠습니까.

333. 答金仲明〔原注:▣▣十二月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_401D

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練後雖無朝夕哭。在家。猶有晨昏展拜。且有朝夕上食之哭。在外。若廢朝夕哭一節。則是一日之內。全然無事。實非情理之所敢安者。依前不廢。恐是得宜。且以方之在家晨昏展拜上食哭泣之節。非有所加矣。又豈有過禮之嫌哉。

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Reply to Jin Zhongming (Original note: 12th month)
After the Lian (練) rite, although there is no morning and evening wailing, at home there is still the morning and evening bowing, and there is the wailing of morning and evening food offerings. If you abandon the morning and evening wailing while away from home, it means there is absolutely nothing to do in a day, which is truly not something that can be settled by emotion and reason. It is appropriate not to abandon it as before. Moreover, comparing it to the morning and evening bowing and food offering wailing at home, it is not adding anything extra. How could there be any suspicion of excessive ritual?

김중명에게 답함 (원주: 12월)
연제(練祭) 후에는 비록 아침저녁 곡은 없으나, 집에 있을 때는 여전히 아침저녁으로 절을 올리고, 또 아침저녁으로 상식(上食)할 때 곡하는 절차가 있습니다. 밖에 있을 때 만약 아침저녁 곡하는 절차를 폐한다면, 이는 하루 동안 전혀 할 일이 없게 되니, 실로 정리(情理)상 감히 편안할 수 없는 일입니다. 이전처럼 폐하지 않는 것이 아마도 마땅할 것입니다. 또한 집에 있을 때의 아침저녁 절과 상식 곡의 절차에 비추어 보아도 더해진 것이 없습니다. 또 어찌 예가 지나치다는 혐의가 있겠습니까.

334. 與金仲明〔原注:癸亥正月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_402A

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前後母俱亡。爲其後者。疑其以何母爲親母者。愚意前母旣亡。後母當室。奉宗祀而主家事。則爲其後者。實承後母之統緖。此當以後母爲親母。且子生之前母亡。雖有十母。皆爲前母。子生之後得母。雖有十母。皆爲繼母。爲後於母亡之後。而以其母爲繼母。是子生之前。先已有繼母也。恐亦非正名之義也。前承面詢。以此爲對。而猶以未有前據爲疑矣。近見先師遺集。其答洪益彬書曰。前後妻俱亡。立後者當以父之後妻之父爲外祖。父之前妻。稱以前母。得此說。自幸淺見之不至甚謬也。先師平日篤信師說。而獨於此說。不同於尤翁。此必有所見而然也。亦或有所聞於尤翁者耶。然則尤翁之說。似出於一時偶見。而或非其終身之定論也。未知如何。

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With Jin Zhongming (Original note: Guihai year, 1st month)
Both the former mother and the later mother have passed away. For one who is the successor, there is doubt about which mother to consider the biological mother. My humble opinion is that since the former mother has passed away and the later mother has managed the household, served the ancestral sacrifices, and presided over family affairs, the successor truly inherits the lineage of the later mother. This should be considered the biological mother. Moreover, if the former mother died before the child was born, even if there were ten mothers, they would all be former mothers. If a mother is obtained after the child is born, even if there were ten mothers, they would all be stepmothers. To be a successor after the mother has died and to consider that mother a stepmother means there was already a stepmother before the child was born. I fear this is not the meaning of rectifying names. I previously answered this when asked in person, but you still doubted it because there was no previous evidence. Recently, I saw the collected works of my late teacher, and in his letter replying to Hong Yibin, he said, "When both the former and later wives have passed away, the one who establishes the successor should consider the father's later wife's father as the maternal grandfather, and the father's former wife should be called the former mother." Having obtained this theory, I am fortunate that my shallow view did not go too far astray. My late teacher firmly believed in the master's theory in his daily life, but he differed from Master You (尤翁) only on this theory. This must be because he had his own insights. Or perhaps he heard something from Master You? If so, Master You's theory seems to have come from a momentary view and may not be his lifelong definitive conclusion. I do not know what you think.

김중명과 함께함 (원주: 계해년 정월)
전모(前母)와 후모(後母)가 모두 돌아가셨는데, 후사가 된 자가 어떤 어머니를 친어머니로 삼아야 할지 의심스럽다고 하셨습니다. 제 어리석은 생각으로는 전모는 이미 돌아가셨고 후모가 집안을 다스리며 종사를 받들고 가사를 주관하셨으니, 후사가 된 자는 실로 후모의 통서(統緖)를 잇는 것입니다. 이는 마땅히 후모를 친어머니로 삼아야 합니다. 또한 자식이 태어나기 전에 전모가 돌아가셨다면 비록 어머니가 열 분이라도 모두 전모가 됩니다. 자식이 태어난 후에 얻은 어머니는 비록 열 분이라도 모두 계모(繼母)가 됩니다. 어머니가 돌아가신 뒤에 후사가 되어 그 어머니를 계모라고 한다면, 이는 자식이 태어나기 전에 이미 계모가 있었던 것이 되니, 아마도 정명(正名)의 의리가 아닐까 합니다. 지난번 면담 때 이와 같이 대답했으나, 아직 이전의 근거가 없다고 의심하셨습니다. 최근에 선사(先師)의 유집을 보니 홍익빈에게 답한 편지에 "전후 처가 모두 돌아가셨을 때, 후사를 세우는 자는 마땅히 아버지의 후처의 아버지를 외조부로 삼고, 아버지의 전처는 전모라고 불러야 한다"고 했습니다. 이 설을 얻고 나니 제 얕은 견해가 크게 틀리지 않았음에 스스로 다행스럽게 여깁니다. 선사께서는 평소에 사설(師說)을 독실하게 믿으셨는데, 유독 이 설에 대해서만 우옹(尤翁)과 다르게 하셨습니다. 이는 반드시 견해가 있어서 그러했을 것입니다. 혹은 우옹에게 들은 바가 있었을까요? 그렇다면 우옹의 설은 일시적인 견해에서 나온 듯하고, 평생의 정론은 아닐지도 모르겠습니다. 어떠할지 모르겠습니다.

335. 與宋建叔〔原注:文相〕別紙〔原注:壬子四月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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竊聞吾兄建議。將以先師眞像。奉安於華陽書室。旋復罷之云。甚可慨恨。凡堂室有正寢別舘之異。若老先生所常居處。而几案杖屨至今留在者。可比之正寢而不可變動矣。士能之議甚正。不可奪也。其他別築。以備游賞憇息賓友延待之所者。是所謂別舘。後人復作游居肄業之所。亦無不可矣。况以平日入室之人。安其遺像於其間者哉。愚意巖棲齋改搆精新。以此爲先師之影堂。於事最爲便當矣。若以階庭狹窄。難容多士之叙立爲不便。此實有不然者。多士叙立。乃在享事之時。而影堂享事。只以一籩一䇺薦之。則事面大小。禮儀繁簡。自與院享不同。况此影堂享事。當與□皇廟院祀同日行之。兩享旣畢。方行影堂之享。則非但時刻太晩。一日之內。三次行祭。多士不免奔走疲倦。而無以專一致敬。政夫子所謂自灌以往。吾不欲觀者也。若爲此而別日獨行影堂之祀。則又非一體同祀之義矣。須於□皇廟祭畢。院祀將行之時。別定二三執事。同時薦享於影堂。而比之院祀。不先而稍後。則庶幾事專禮嚴。而叙立之難容。亦非所慮矣。或又以爲別搆影堂事無難辦者。而只以朝令所禁。不得爲之云。不知是何謂也。書院有頒額之規。事體屬重。故有私建之禁。影堂本無上聞朝家之事。其爲與不爲。初非朝家之所知。則豈在禁令之中哉。若以書院配享之不得蒙許。亦有所不敢於影堂云。則書院影堂。各是一事。豈有所不得於彼而不敢於此者哉。但旣有巖棲齋。則不須別搆。而若於巖棲而必有所不可者。別建影堂。亦無所可拘矣。大抵華陽之堂。有先師尊奉之擧。此義不待更論。院祠配侑。旣不得伸。則遺像揭虔。所不可已。而至今不擧。已甚欠闕。議發中止。尤爲可歉。玆敢忘僭。略貢愚慮。望須入商。更謀多士。必使前議得行。幸甚幸甚。

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Separate Paper to Song Geonsuk (Original Note: Mun-sang) (Original Note: 4th Month of Imja Year)
I have heard that you, my brother, suggested enshrining the true portrait of our late Master at Hwayang Study, but that the plan was soon abandoned. This is deeply regrettable. In any hall or room, there is a distinction between the main chamber (zhengqin) and the detached pavilion (bieguan). Places where an old master resided, and where his desk, cane, and shoes remain to this day, can be compared to the main chamber and should not be altered. The argument of Shinen (Shi Neng) is very correct and should not be overturned. Other detached buildings, prepared for leisure, rest, or receiving guests, are what are called detached pavilions. It is perfectly acceptable for later generations to use them as places for study and residence. How much more so, then, for those who were his daily students to enshrine his portrait there? In my humble opinion, the Yanqi Study has been newly renovated; using this as the Master’s portrait hall would be the most appropriate arrangement. If you argue that the courtyard is too narrow to accommodate many scholars standing in order, this is truly not the case. The scholars stand in order only during the sacrificial rites. When performing rites in a portrait hall, one only offers a single basket and a single goblet; thus, the scale of the event and the complexity of the rituals are naturally different from those of the academy’s main sacrifices. Furthermore, if the portrait hall sacrifice is performed on the same day as the academy’s main sacrifice, after both are finished, the time will be too late. Performing three rites in one day would inevitably cause the scholars to run about and grow weary, leaving them unable to focus their reverence. This is exactly what the Master meant when he said, "From the pouring of the libation onwards, I do not wish to see it." If, because of this, one performs the portrait hall sacrifice on a separate day, it violates the principle of performing the rites as a single body. One should, after the main academy sacrifice is finished, appoint two or three officials to offer sacrifices at the portrait hall simultaneously. If it is done slightly after the academy sacrifice, the event will be focused and the rites solemn, and the concern about the narrowness of the space will be resolved. Some also say that building a separate portrait hall is not difficult, but that it is prohibited by government decree. I do not know what this refers to. Academies have regulations regarding the granting of plaques, and the matter is of great importance, hence the prohibition on private construction. A portrait hall is not a matter that requires reporting to the royal court. Whether it is done or not is not something the court would know, so how could it fall under a prohibition? If you say that because the academy’s enshrinement was not permitted, one dares not do so for the portrait hall, then the academy and the portrait hall are two separate matters. How can one be unable to do one thing and therefore fear to do the other? However, since the Yanqi Study already exists, there is no need to build a separate one; but if there is something about the Yanqi Study that makes it impossible, then building a separate portrait hall is not restricted. In general, the Hwayang Hall has the task of honoring the late Master; this principle needs no further discussion. Since the enshrinement in the academy shrine could not be achieved, the display of his portrait is something that cannot be avoided. That it has not been done to this day is a great deficiency, and the fact that the discussion was stopped is even more regrettable. Therefore, I dare to forget my place and offer my humble thoughts. I hope you will deliberate on this and consult with the scholars again, and ensure that the previous proposal is carried out. That would be most fortunate.

송건숙(원주: 문상)에게 보내는 별지(원주: 임자년 4월)
듣자 하니 형께서 선사(先師)의 진영(眞影)을 화양서실(華陽書室)에 봉안하자고 제안하셨다가 곧 중지되었다고 하니, 매우 개탄스럽습니다. 무릇 당실(堂室)에는 정침(正寢)과 별관(別館)의 차이가 있습니다. 노선생께서 평소 거처하시던 곳으로, 책상과 지팡이, 신발이 지금까지 남아 있는 곳은 정침에 비할 수 있으니 변동해서는 안 됩니다. 사능(士能)의 의논은 매우 정당하니 바꿀 수 없습니다. 그 외에 따로 지어 유람하고 쉬거나 손님을 접대하는 곳은 이른바 별관입니다. 후인이 다시 유람하고 공부하는 곳으로 삼아도 또한 불가할 것이 없습니다. 하물며 평소 그 방에 드나들던 사람들이 그곳에 유영(遺影)을 모시는 것이야 더 말할 나위가 있겠습니까? 제 어리석은 생각으로는 암서재(巖棲齋)를 새로 고쳐 지었으니, 이곳을 선사의 영당(影堂)으로 삼는 것이 일에 가장 적절할 듯합니다. 만약 뜰이 좁아 많은 선비가 줄 서기 어렵다고 하여 불편하게 여긴다면, 이는 실로 그렇지 않습니다. 많은 선비가 줄 서는 것은 제사 지낼 때의 일인데, 영당의 제사는 단지 변(籩) 하나와 두(豆) 하나를 올릴 뿐이니, 일의 규모나 예의 번잡함이 서원 제사와는 자연히 다릅니다. 하물며 이 영당 제사를 사당의 원사(院祀)와 같은 날에 행한다면, 두 제사를 마친 뒤에야 영당 제사를 지내게 되니, 시간이 너무 늦을 뿐만 아니라 하루에 세 번 제사를 지내느라 선비들이 분주하고 피곤하여 정성을 다할 수 없을 것입니다. 이는 바로 공자께서 말씀하신 “관(灌) 이후로는 나는 보고 싶지 않다”는 경우와 같습니다. 만약 이를 위해 다른 날에 영당 제사를 따로 지낸다면, 이는 일체(一體)로 함께 제사 지낸다는 의리에 어긋납니다. 모름지기 사당 제사를 마치고 원사를 행할 때, 따로 집사(執事) 두세 명을 정하여 동시에 영당에 제사 지내되, 원사보다 조금 뒤에 하면 일이 전일하고 예가 엄숙할 것이니, 줄 서기 어렵다는 걱정도 없을 것입니다. 혹자는 또 영당을 따로 짓는 일은 어렵지 않으나 단지 조정의 금령 때문에 할 수 없다고 합니다. 이것이 무슨 말인지 모르겠습니다. 서원은 현판을 내리는 규정이 있어 사안이 중대하므로 사사로이 세우는 것을 금지하는 것입니다. 영당은 본래 조정에 보고할 일이 아니니, 하든 하지 않든 조정에서 알 바가 아니니 어찌 금령에 포함되겠습니까? 만약 서원에 배향하는 것이 허락받지 못했으니 영당도 감히 할 수 없다고 한다면, 서원과 영당은 각각 별개의 일이니 어찌 저쪽에서 안 된다고 하여 이쪽도 감히 하지 못하겠습니까? 다만 이미 암서재가 있으니 따로 지을 필요는 없으나, 만약 암서재에 반드시 불가한 점이 있다면 따로 영당을 지어도 구애될 것이 없습니다. 대개 화양의 당(堂)에는 선사를 높이 받들어야 할 일이 있으니, 이 의리는 다시 논할 필요가 없습니다. 서원 사당에 배향하는 것이 이미 이루어지지 못했으니, 유영을 내걸어 경건함을 보이는 것은 그만둘 수 없는 일입니다. 그런데 지금까지 거행하지 않은 것은 이미 매우 결함이 큰데, 의논하다가 중지한 것은 더욱 유감스럽습니다. 이에 감히 분수를 잊고 어리석은 생각을 간략히 올리니, 모쪼록 상의하시어 여러 선비와 다시 도모하여 반드시 앞선 의논이 실행되게 하신다면 다행 중의 다행이겠습니다.

336. 答宋建叔〔原注:己酉正月〕

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聖嗣賓天。□廟社靡托。臣民至慟。尙復何喩。獻歲發春。伏惟履玆元始。茂膺多福。攢賀無已。頃書誨責甚勤。瞿然慚悚。反省有加。爲賜厚矣。然於鄙指。有未悉者。又有於鄙意未安者。更須略布。人臣正己格君之道。聖賢法門自具。不待多歷世故。至於救時謀事之方。必須多歷世故。深察時宜而後可也。兄之前書竭力綢繆之云。及其爲它人辭免之勸止爲可云者。意盖在於救時謀事。而如此非徒無益。反速禍咎。不如此。政所以留其人以事君者。不惟爲人謀如此。其所自爲者。亦當如此矣。所以前書有多歷世變。閉門自守之語耳。後書所諭雖縷縷。要其大意。不過論人臣事君之道。而愚於古人事君之道。亦嘗有聞矣。夫子曰。大臣以道事君。不可則止。孟子曰。君有過則諫。反復之而不聽則去。旣止旣去。則其不復有言可知矣。大臣公卿猶如此。則微官庶僚。又可知已。夫爲人臣居下位者。陳章入對。不啻三諫而旣去之矣。則其復可言乎。人臣廢退者。可得自效。惟有進言一路。而進言之不可又如是。則不知何術。又可以致力於綢繆耶。夫子謂顔淵曰。用之則行。舍之則藏。惟我與爾有是夫。又曰。直哉史魚。邦有道如矢。邦無道如矢。君子哉蘧伯玉。邦有道則仕。邦無道則可卷而懷之。夫子旣以用行舍藏自許。而於史魚則許之以直之一節。於伯玉則許之以君子。其取舍抑揚之意。可見矣。若如高論。直則直矣。而其舍之而不藏。可卷而不懷。恐未盡合於君子之道矣。此於鄙意。有所未安。未知高明之意。復以爲如何也。

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Reply to Song Geonsuk (Original Note: 1st Month of Giyu Year)
The holy successor has passed away, and the ancestral shrines have no one to rely on. The grief of the subjects and the people is beyond words. As the year begins and spring arrives, I hope you are enjoying the beginning of the year and receiving abundant blessings. My congratulations are endless. I received your letter with its earnest admonitions, and I felt startled and ashamed, reflecting on myself all the more. You have bestowed a great favor upon me. However, there were points in your instructions that I did not fully grasp, and others that did not sit well with my humble thoughts. I must briefly explain them again. The way for a subject to rectify himself and correct his ruler is already contained in the teachings of the sages; one does not need to experience many worldly affairs to know it. As for the methods of saving the times and planning affairs, one must experience many worldly affairs and deeply observe the circumstances of the times before one can succeed. Your previous letter spoke of "exhausting one's strength to weave a plan," and that "advising others to resign is what one should say." Your intention was likely to save the times and plan affairs, but doing so is not only useless but actually invites disaster. Not doing so is precisely how one preserves oneself to serve the ruler. This is not only how one plans for others, but also how one should act oneself. That is why my previous letter contained words about "experiencing many worldly changes and closing one's door to guard oneself." Although your later letter is detailed, its main point is nothing more than discussing the way a subject should serve his ruler. I, too, have heard of the way the ancients served their rulers. The Master said, "A high minister serves his ruler with the Way; if he cannot, he stops." Mencius said, "If the ruler has faults, remonstrate with him; if you repeat this and he does not listen, then leave." Once one has stopped or left, it is clear that one should not speak again. If this is true for high ministers and public officials, it is even more so for minor officials and commoners. A subject in a low position who submits memorials and answers questions has already remonstrated more than three times before leaving; how can he speak again? The only way for a dismissed subject to be of service is through offering advice, but if offering advice is impossible as it is now, I do not know what method can be used to "weave a plan." The Master said to Yan Yuan, "If used, then act; if cast aside, then hide. Only you and I have this." He also said, "How straight was Shi Yu! When the state had the Way, he was like an arrow; when the state lacked the Way, he was like an arrow. What a gentleman was Qu Boyu! When the state had the Way, he served; when the state lacked the Way, he could roll it up and keep it in his bosom." Since the Master praised himself for "acting when used and hiding when cast aside," and praised Shi Yu for his "straightness" and Qu Boyu for being a "gentleman," his intention in choosing between these paths is clear. If, as in your high opinion, one is straight, then one is straight, but if one is cast aside and does not hide, or can be rolled up but does not keep it in one's bosom, I fear it does not fully accord with the way of the gentleman. This does not sit well with my humble thoughts. I do not know what your brilliant opinion is on this.

송건숙에게 답함(원주: 기유년 정월)
성상께서 승하하시어 종묘사직이 의탁할 곳이 없으니, 신민의 지극한 통곡을 어찌 말로 다 하겠습니까. 새해를 맞아 봄이 오니, 삼가 원시(元始)를 맞이하여 많은 복을 누리시기를 빕니다. 축하하는 마음 끝이 없습니다. 지난번 보내주신 편지에서 가르치고 꾸짖으심이 매우 간절하여, 깜짝 놀라고 부끄러워 반성함이 더해졌으니, 베풀어 주신 은혜가 두텁습니다. 그러나 저의 생각에 미처 다 알지 못한 점이 있고, 또 저의 뜻에 편치 않은 점이 있어 다시 간략히 펴고자 합니다. 신하가 자신을 바르게 하고 임금을 바로잡는 도리는 성현의 법문에 이미 갖추어져 있으니, 세속의 일을 많이 겪기를 기다릴 필요가 없습니다. 시대를 구하고 일을 도모하는 방책에 이르러서는 반드시 세속의 일을 많이 겪고 시의(時宜)를 깊이 살핀 뒤에야 가능합니다. 형의 지난 편지에서 ‘힘을 다해 주밀하게 도모한다’고 하신 말씀과, ‘다른 사람에게 사직을 권하는 것을 말할 수 있다’고 하신 것은, 뜻이 아마도 시대를 구하고 일을 도모함에 있었을 것입니다. 그러나 이와 같이 하는 것은 이로움이 없을 뿐만 아니라 도리어 화를 재촉할 뿐입니다. 이와 같이 하지 않는 것이야말로 바로 그 사람을 보존하여 임금을 섬기게 하는 방법이니, 남을 위해 도모하는 것뿐만 아니라 스스로 하는 일도 마땅히 이와 같아야 합니다. 그래서 지난 편지에 ‘세상의 변고를 많이 겪고 문을 닫고 스스로 지킨다’는 말이 있었던 것입니다. 뒤에 보내주신 편지의 가르침이 비록 구구절절하나, 그 대의를 요약하면 신하가 임금을 섬기는 도리를 논한 것일 뿐입니다. 저도 옛사람이 임금을 섬기는 도리에 대해 들은 바가 있습니다. 공자께서 말씀하시기를 “대신은 도(道)로써 임금을 섬기다가 안 되면 그만둔다”고 하셨고, 맹자께서는 “임금에게 허물이 있으면 간하고, 반복해도 듣지 않으면 떠난다”고 하셨습니다. 이미 그만두고 이미 떠났다면 다시는 말하지 않으리라는 것은 알 수 있습니다. 대신이나 공경도 오히려 이와 같은데, 하물며 미관말직이나 서민들이야 더 말할 것이 있겠습니까. 신하로서 낮은 지위에 있는 자가 글을 올리고 대답하기를 세 번 간하고도 떠났다면, 다시 말할 수 있겠습니까? 신하로서 폐출된 자가 스스로 공을 세울 수 있는 길은 오직 간언하는 한 길뿐인데, 간언하는 것이 지금처럼 불가하다면 무슨 술책으로 다시 주밀하게 힘을 쓸 수 있겠습니까? 공자께서 안연에게 말씀하시기를 “쓰이면 행하고, 버려지면 감추니, 오직 나와 너만이 이것을 할 수 있다”고 하셨습니다. 또 말씀하시기를 “곧구나 사어(史魚)여! 나라에 도가 있어도 화살처럼 곧고, 나라에 도가 없어도 화살처럼 곧구나. 군자로다 거백옥(蘧伯玉)이여! 나라에 도가 있으면 벼슬하고, 나라에 도가 없으면 말아서 품을 수 있구나”라고 하셨습니다. 공자께서 이미 ‘쓰이면 행하고 버려지면 감춘다’는 것으로 스스로 자부하셨고, 사어에게는 ‘곧음’이라는 한 절개를 허락하셨으며, 거백옥에게는 ‘군자’라고 허락하셨으니, 취하고 버리며 억누르고 드높이는 뜻을 알 수 있습니다. 만약 고견과 같다면 곧기는 곧으나, 버려져도 감추지 않고 말 수 있는데도 품지 않는다면, 군자의 도리에 다 부합하지 않을까 두렵습니다. 이는 저의 생각에 편치 않은 점이 있으니, 고명하신 뜻은 다시 어떻게 생각하시는지 모르겠습니다.

337. 答尹季章〔原注:鳳五○丙午四月〕

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思仰如渴。承拜惠覆。披慰如奉面誨。仍審淸和仕履增重。尤不任喜抃。示意謹悉。深荷謀忠之眷。第師誣一欵。鄙意有所不然者。改紀之初。首先追復先師之官爵。繼又贈謚賜祭。許令建院。則□聖上尊賢之誠。伸枉之典。殆於無憾矣。至於致雲。雖至今靳允其請竄。旣已削黜。則亦與全不罪者不同矣。以是爲師誣未雪。引以爲出處之嫌端。恐未爲至當。而加罪致雲之請。又非未出辭職者之所當言也。且以師誣未雪。爲今日不可出之義。則外職內職微官顯官。宜無所間。仲氏旣赴郡任。弟亦欲謝宗簿之命。出脚入京。則今以此引嫌。又豈不爲斑駁乎。弟之前䟽。不言此事。盖以此也。而此後陳䟽。亦不欲提及矣。今承來示。復生疑惑。敢此仰質。幸更敎之。而仲氏他日陳䟽。亦以弟言商量如何。師誣雖往。必不可不言。則弟意以君誣對說。以舊日宮僚。不能辨鏡虎之誣。以二十年門下士。不能辨致雲之誣。君師之間。俱不免負義之可愧。以此引嫌。似爲一義理。而如此言則或於同僚同門。不無嫌碍耶。向日下僚處士之默容。固無害於義。而我與人都一般。無以己之能。愧人不能之嫌。則言之亦無妨耶。致雲之不加罪。旣不足爲引嫌之端。而如後爲言。亦不得爲大欵。則寧全沒不言。一如前䟽之爲。爲可耶。並望一一指敎。不敢續續控免。謹奉來敎爲計。弟碌碌依遣侍傍。無可言者。舍弟又赴□召命。分張之際。不勝公憂私情之切耳。

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Reply to Yun Gijeong (Original Note: Bong-o, 4th Month of Byeong-o Year)
My longing for you is like thirst. I received your kind reply, and reading it was as comforting as seeing you in person. I also learned that your official duties are increasing in this clear and harmonious season, which makes me very happy. I have fully understood your suggestions and am deeply grateful for your concern and loyalty. However, regarding the matter of the "slander against the Master," my humble opinion is somewhat different. At the beginning of the new reign, the first thing done was to restore the Master’s official titles, followed by the posthumous title and the granting of sacrifices, and permission to build an academy. Thus, the Sage-like Emperor’s sincerity in honoring the virtuous and the rites for redressing grievances are almost without regret. As for Chiyun, although his request for exile has not been granted to this day, he has already been dismissed and demoted, which is different from those who were not punished at all. To take this as evidence that the slander against the Master has not been cleared, and to use it as a reason for one’s own conduct, I fear is not entirely appropriate. Furthermore, the request to impose additional punishment on Chiyun is not something that should be said by someone who has not yet resigned. Moreover, if one considers the "slander against the Master not being cleared" as a reason for not coming out to serve today, then there should be no distinction between external posts, internal posts, minor offices, or high offices. Since my elder brother has already gone to his county post, and I also wanted to decline the appointment to the Jongbu (Office of Royal Genealogy) and leave the capital, if I use this as an excuse now, would it not be inconsistent? My previous memorial did not mention this matter, and that is why. I do not wish to mention it in future memorials either. Now, having received your letter, I am confused again. I dare to ask for your guidance. I hope you will teach me again. As for my elder brother, how about discussing it with my words when he submits his memorial later? Although the slander against the Master is a past event, it must be spoken of. My thought is to speak of it in terms of the "slander against the ruler." That as a former palace official, one could not distinguish the slander of Jinghu, and as a student of twenty years, one could not distinguish the slander of Chiyun—that between ruler and master, both sides could not avoid the shame of failing in duty. Using this as a reason for withdrawal seems to be one line of reasoning. But if one speaks this way, would it not cause trouble for colleagues and fellow students? The silence of the lower officials and recluses in the past certainly did not harm the principle, but if I am the same as others, and I have no reason to be ashamed of others' inability because of my own ability, then would it be okay to speak of it? Since the failure to punish Chiyun is not enough to be a reason for withdrawal, and as I said later, it cannot be a major point, would it be better to remain silent as in the previous memorial? I hope you will guide me on each point. I dare not continue to ask for exemption, but will carefully follow your instructions. I am living idly by my mother's side, with nothing to say. My younger brother has also gone to answer the royal summons, and at this time of parting, I cannot help but feel the pain of public duty and private affection.

윤기장(원주: 봉오, 병오년 4월)에게 답함
그리움이 갈증과 같습니다. 보내주신 편지를 받고 보니 직접 뵙고 가르침을 받는 듯 위로가 됩니다. 이어 맑고 화창한 계절에 벼슬길이 더욱 중해지셨음을 알고 기쁨을 이기지 못합니다. 제시하신 뜻은 삼가 잘 알았으며, 충심으로 도모해 주시는 정을 깊이 감사드립니다. 다만 ‘스승에 대한 무고(誣告)’라는 한 가지 점에 대해서는 저의 생각에 다른 점이 있습니다. 개기(改紀) 초기에 가장 먼저 선사의 관작을 추복(追復)하고, 이어서 증시(贈諡)와 사제(賜祭)를 내리고 서원 건립을 허락하였으니, 성상께서 어진 이를 높이는 정성과 억울함을 펴주는 전례는 거의 유감이 없을 정도입니다. 치운(致雲)에 이르러서는 비록 지금까지 그가 청한 유배를 윤허하지 않고 있으나, 이미 삭출(削黜)되었으니 죄가 전혀 없는 자와는 다릅니다. 이를 두고 스승에 대한 무고가 아직 씻기지 않았다고 하여, 이를 출처(出處)의 혐의를 두는 단서로 삼는 것은 지당하지 않은 듯합니다. 게다가 치운에게 죄를 더하라는 청은 아직 사직하지 않은 자가 말할 바가 아닙니다. 또한 스승에 대한 무고가 씻기지 않았음을 오늘날 나아가지 못할 의리로 삼는다면, 외직과 내직, 미관과 현관을 막론하고 차이가 없어야 할 것입니다. 중씨(仲氏)는 이미 군수 임지로 떠났고, 저 또한 종부(宗簿)의 명을 사양하고 서울을 떠나려 하는데, 지금 이를 이유로 혐의를 둔다면 어찌 반박(斑駁)하지 않겠습니까? 저의 지난 소(疏)에서 이 일을 말하지 않은 것은 바로 이 때문입니다. 앞으로 올릴 소에서도 언급하고 싶지 않습니다. 이제 보내주신 편지를 받고 다시 의혹이 생겨 감히 이렇게 여쭙습니다. 모쪼록 다시 가르쳐 주십시오. 중씨가 훗날 소를 올릴 때, 저의 말로 상의해 보는 것은 어떻겠습니까? 스승에 대한 무고는 비록 지난 일이나 반드시 말하지 않을 수 없다면, 저의 생각에는 ‘임금에 대한 무고’로 대조하여 말하는 것이 어떨까 합니다. 옛날 궁료(宮僚)로서 경호(鏡虎)의 무고를 분변하지 못했고, 20년 문하생으로서 치운의 무고를 분변하지 못했으니, 임금과 스승 사이에 모두 의리를 저버린 부끄러움을 면치 못했다고 말입니다. 이를 이유로 혐의를 두는 것은 하나의 의리가 될 듯합니다. 그러나 이렇게 말하면 혹 동료나 동문에게 혐의가 걸리지 않겠습니까? 지난날 하료(下僚)나 처사들이 묵묵히 용납한 것은 본래 의리에 해로울 것이 없으나, 저와 남들이 다를 바 없는데 자신의 능력으로 남의 능력을 부끄럽게 여기는 혐의가 없다면 말해도 무방하지 않겠습니까? 치운에게 죄를 더하지 않는 것이 이미 혐의를 둘 단서가 되기에 부족하고, 뒤에 말한 것처럼 큰 조목이 될 수 없다면, 차라리 전번 소처럼 아예 말하지 않는 것이 낫지 않겠습니까? 아울러 하나하나 지적해 주시기를 바랍니다. 감히 계속해서 사직을 청하지는 못하겠고, 삼가 오시는 가르침을 받들어 대책을 삼겠습니다. 저는 녹록하게 어머니 곁을 지키며 드릴 말씀이 없습니다. 아우 또한 조정의 소명을 받고 떠나니, 헤어지는 마당에 공적인 근심과 사적인 정이 간절함을 이기지 못할 뿐입니다.

338. 與尹季章〔原注:丙午十一月〕

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원문

東來後再得手滋。感慰何量。歲色將窮。寒威凜冽。伏惟兄候增重。時事聞。輒與所料相左。不知天耶人耶。憮歎奈何。弟義不可復進。又不可昧然仍退。今方陳䟽。首言言不見用。不敢復進之義。次言近日處分之失當。末言時事日危。不可安佚者矣。䟽成已久。而窮峽艱覔䟽紙。數日後當付縣道矣。仲氏已抵溪上否。出處自有大體。本不可以一二事有所前却。但弟旣先進。以言不見用去。則一體之人。似難於其進矣。歲後將暫歸海上。當一會仲氏。可以吐盡多少矣。

追告。孔生世標來訪。詳聞夫子影堂事。此實吾黨所不可恝視者。使之往拜座下。望須詳聽其言。有可以致力者。勿泛如何。當初表章出於此邊。而丈巖記文中又有俘虜餘孽之語。故大爲尼尹所仇疾。百計沮害。必欲驅逐孔生。毁撤影堂而後已。固其勢然也。若無自朝家扶護之道。夫子眞像。必不免腰膂斷絶之辱矣。彼固不足責。在吾黨。豈不爲深羞耶。其碑文事。亦甚奇矣。恐不可終使之磨滅也。幷入思如何。孔生問策於我。無他奇策。只得以奉告於吾兄爲策矣。孔生欲得記實一文字。慮其猝難就。不答之。夜構草。朝問之。已行矣。疾書追付。去人如逢孔生。出授之。胡草不成字。且使之改書以示人。爲可矣。碑文我師門所撰。而李忠愍公書之。金忠獻公篆之。趙忠翼公作續銘二句。碑具而尙未刻立云矣。

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To Yun Gijeong (Original Note: 11th Month of Byeong-o Year)
After coming east, I have received your letters twice; my gratitude and comfort are beyond measure. The year is coming to an end, and the cold is biting. I hope your health is improving. I hear that current affairs are always contrary to what was expected; I do not know if it is Heaven or man. I sigh in frustration. My duty makes it impossible for me to advance again, yet I cannot remain retired in ignorance. I am currently drafting a memorial: first, I will speak of the principle that since my words were not used, I dare not advance again; second, I will speak of the impropriety of recent government actions; and finally, I will speak of the fact that current affairs are becoming more dangerous by the day and one cannot remain at ease. The memorial has been finished for a long time, but it was difficult to find paper in this remote gorge; in a few days, I will send it to the county and province. Has my elder brother reached the stream yet? One’s conduct in coming out or staying in has its own great principles; it should not be swayed by one or two matters. However, since I have already advanced and left because my words were not used, it seems difficult for a person of the same body to advance. After the year ends, I will return to the seaside for a while and will meet my elder brother; then we can pour out everything.

Postscript: Kong Se-pyo visited me, and I heard in detail about the Master’s portrait hall. This is truly something our party cannot ignore. I have sent him to visit you; I hope you will listen to his words in detail. If there is anything you can do, do not treat it lightly. Initially, the memorial came from this side, and the Zhangyan inscription contained the words "remnants of captives," which is why it was greatly hated by the Ni-Yun faction. They used every means to obstruct and harm it, and were determined to drive out Kong and destroy the portrait hall. That is their nature. If there is no way for the royal court to protect it, the Master’s true portrait will surely suffer the humiliation of being broken. They are not worth blaming, but for our party, would this not be a deep shame? The matter of the stele inscription is also very strange. I fear it cannot be allowed to be erased forever. Please think about this as well. Kong asked me for a strategy; I had no other special strategy, only to tell him to report it to you. Kong wanted a written record of the facts; I worried it would be hard to finish quickly, so I did not answer. I drafted it at night, and he asked for it in the morning; he has already left. I am writing it quickly and sending it after him; if the person who left meets Kong, please give it to him. The draft is not well-written, so it would be good to have him rewrite it before showing it to others. The stele inscription was written by our Master’s school, Li Zhongmin wrote it, Jin Zhongxian carved the seal, and Zhao Zhongyi wrote the two-line continuation. The stele is ready, but it is said it has not yet been carved and erected.

윤기장에게 보냄(원주: 병오년 11월)
동쪽으로 온 뒤에 두 번이나 편지를 받으니, 감격과 위로를 어찌 다 하겠습니까. 세모(歲暮)가 다가오니 추위가 매섭습니다. 형의 건강이 더욱 좋아지시기를 빕니다. 시사(時事)를 들으니 번번이 예상과 어긋나니, 하늘의 뜻인지 사람의 짓인지 모르겠습니다. 탄식한들 어찌하겠습니까. 저는 의리상 다시 나아갈 수 없고, 또 멍하니 물러나 있을 수도 없습니다. 지금 소(疏)를 올리려 하는데, 첫머리에는 말이 쓰이지 않으니 감히 다시 나아갈 수 없다는 의리를 말하고, 다음에는 최근 처분의 부당함을 말하고, 끝에는 시사가 날로 위태로우니 편안히 있을 수 없다는 내용을 담았습니다. 소는 완성된 지 오래되었으나 궁벽한 곳이라 종이를 구하기 어려워, 며칠 뒤에 현(縣)과 도(道)에 부칠 것입니다. 중씨(仲氏)는 이미 계상(溪上)에 도착했습니까? 출처(出處)에는 본래 큰 체통이 있으니, 한두 가지 일로 앞서거니 뒤서거니 할 수는 없습니다. 다만 저는 이미 나아갔다가 말이 쓰이지 않아 물러났으니, 일체(一體)인 사람으로서 나아가기가 어려울 듯합니다. 해를 넘긴 뒤에 잠시 해상(海上)으로 돌아갈 것이니, 그때 중씨를 한번 만나면 많은 것을 다 털어놓을 수 있을 것입니다.

추신: 공세표(孔世標)가 찾아와 부자(夫子)의 영당(影堂) 일을 자세히 들었습니다. 이는 실로 우리 당이 무심히 볼 수 없는 일입니다. 그를 형의 좌하(座下)로 보내니, 모쪼록 그 말을 자세히 들어보십시오. 힘쓸 수 있는 일이 있다면 가볍게 여기지 마십시오. 당초 표장(表章)이 이쪽에서 나왔는데, 장암(丈巖) 기문(記文)에 ‘포로의 여얼(餘孽)’이라는 말이 있어 니윤(尼尹)에게 크게 미움을 받아 온갖 계책으로 저지하고 해치려 하며, 반드시 공생(孔生)을 쫓아내고 영당을 헐어버려야 끝내려 합니다. 본래 그들의 세력이 그러합니다. 만약 조정에서 보호할 방법이 없다면 부자의 진영(眞影)은 반드시 허리가 끊어지는 욕됨을 면치 못할 것입니다. 그들은 본래 꾸짖을 가치도 없으나, 우리 당으로서는 어찌 깊은 수치가 아니겠습니까? 비문(碑文) 일도 매우 기이합니다. 끝내 마멸되게 두어서는 안 될 듯합니다. 아울러 생각하여 보십시오. 공생이 저에게 계책을 물었으나 다른 기이한 계책은 없고, 다만 형에게 고하는 것을 계책으로 삼았습니다. 공생이 사실을 기록한 글을 얻고자 하였으나 급히 이루기 어려울까 염려되어 대답하지 않았습니다. 밤에 초안을 잡고 아침에 물으니 이미 떠났습니다. 급히 써서 뒤따라 보내니, 떠난 사람이 공생을 만나면 꺼내어 주십시오. 초안이라 글자가 제대로 되지 않았으니, 다시 쓰게 하여 남에게 보이게 하는 것이 좋겠습니다. 비문은 우리 사문(師門)에서 지었고, 이충민공(李忠愍公)이 썼으며, 김충헌공(金忠獻公)이 전(篆)을 썼고, 조충익공(趙忠翼公)이 속명(續銘) 두 구절을 지었습니다. 비석은 갖추어졌으나 아직 새겨 세우지 못했다고 합니다.

339. 答黃子直〔原注:梓○癸丑五月〕

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원문

蒙示□筵敎。罪戾之臣。每勤□嚴旨。惶隕震悼。求死不得。然自孔孟歿千五百年之後。乃得朱子。義理大明。雖以陸禪之大拍頭。猶不敢抗衡。縱使有如陽明，白沙輩一二妄庸之人敢爲異論。譬如蚍蜉撼樹。何足一毫爲朱子之累哉。特以□皇祖以開刱之主。首斥朱子。以爲天下之訓。遂使天下學士大夫靡然背正而趍邪。世道淪喪。人類糜爛。其禍至于今未已也。然則□皇朝掃除元穢。不過爲一時之功。毁斥朱子。乃爲萬世之害。功不足以掩過也。周天子在上。孔子修史。直書其過不諱。至有以天王不能奉順天道。削去天字。今日追議□皇朝之失。恐不至爲大罪。况其所關係至大。又有如上所云者乎。惜乎。未有以此意謦欬於□上前也。因來諭之慨歎。又此妄發。使人聞之。得無重煩玉堂之投箚耶。令姪所疑。據禮。杖而後有練祥禫之節。不杖則無此節。爲人後者。爲其所生父母。不杖朞。則又安有練祥禫之可論乎。父在爲妻不杖。而猶有練祥者。以其本服杖朞故也。然父在爲妻不杖。是出於註䟽雜記之說。而非出於儀禮正經之文也。家禮亦無父在不杖之文。愚意恐當以儀禮家禮爲正。先師之意。亦嘗如此矣。

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Reply to Hwang Jajik (Original Note: Ja, 5th Month of Gyechuk Year)
I have received the royal instruction you showed me. As a sinful subject, I am constantly receiving strict decrees, and I am terrified and trembling, unable to even seek death. However, 1,500 years after the death of Confucius and Mencius, Zhu Xi appeared, and the principles became clear. Even with the great "slap" of Lu's Chan Buddhism, no one dared to oppose him. Even if there were one or two reckless and mediocre people like Wang Yangming or Bai Sha who dared to raise different arguments, it is like a mayfly trying to shake a tree; how could it cause even the slightest harm to Zhu Xi? It is only because the Emperor (the founder) was a founding monarch who first rejected Zhu Xi and made it the teaching for the world, causing scholars and officials to turn their backs on the right and pursue the wrong, that the way of the world has collapsed and humanity has rotted. The disaster continues to this day. If so, the Ming Dynasty clearing away the filth of the Yuan was merely a temporary achievement, while rejecting Zhu Xi was a harm for ten thousand generations; the achievement is not enough to cover the fault. When the Zhou Emperor was on the throne, Confucius compiled the history and recorded his faults directly without諱 (avoidance). He even went so far as to remove the word "Heaven" because the Heavenly King could not follow the Way of Heaven. Today, discussing the faults of the Ming Dynasty, I fear, does not amount to a great crime. Moreover, the relationship is of great importance, and there are things as mentioned above. It is a pity that I have not been able to whisper this intention before the Emperor. Because of the sigh in your letter, I have spoken recklessly again. If people hear this, will it not cause trouble for the Jade Hall (Office of Special Advisors) to submit memorials? Your nephew’s doubt: according to the rites, the Lian (small mourning rite) and Xiang (great mourning rite) are performed only after the staff is used; if the staff is not used, these rites do not exist. For one who is adopted as a son, when mourning his biological parents, if he does not use the staff for a year, how can there be any talk of Lian or Xiang? A wife does not use the staff for her husband while he is alive, yet there is still the Lian rite, because the original mourning is a one-year mourning with a staff. However, the saying that a wife does not use the staff for her husband while he is alive comes from the commentaries and miscellaneous records, not from the text of the Yili (Book of Etiquette and Ceremonial). The Family Rites also do not have the text about not using the staff while the father is alive. In my humble opinion, I fear one should take the Yili and Family Rites as the standard. The late Master’s intention was also once like this.

황자직(원주: 자, 계축년 5월)에게 답함
보여주신 어전(御前)의 가르침을 받았습니다. 죄 많은 신하로서 매번 엄한 지시를 받으니, 두렵고 떨려 죽고 싶어도 죽을 수 없습니다. 그러나 공자와 맹자가 돌아가신 지 1,500년 만에 주자(朱子)가 나와 의리가 크게 밝아졌으니, 육상산(陸象山)의 선(禪) 같은 큰 몽둥이질로도 감히 대항하지 못했습니다. 설령 왕양명이나 백사(白沙) 같은 무리 한두 명의 망령되고 평범한 자들이 감히 다른 의논을 하더라도, 비유하자면 하루살이가 나무를 흔드는 격이니 어찌 주자에게 털끝만큼이라도 누가 되겠습니까? 다만 황조(皇祖)께서 개창(開創)의 군주로서 처음으로 주자를 배척하여 천하의 가르침으로 삼으셨기에, 마침내 천하의 학사대부들이 바람에 쏠리듯 바른 것을 등지고 사악한 것을 좇게 되어, 세상의 도리가 무너지고 인류가 썩어 문드러졌으니 그 화가 오늘날까지 이어지고 있습니다. 그렇다면 명나라가 원나라의 더러움을 쓸어낸 것은 일시적인 공에 불과하고, 주자를 헐뜯은 것은 만세의 해가 되었으니, 공으로 허물을 덮기에 부족합니다. 주나라 천자가 위에 있을 때 공자께서 역사를 편찬하시며 그 허물을 직서(直書)하여 숨기지 않으셨고, 심지어 천왕이 하늘의 도를 받들어 순종하지 못한다고 하여 ‘천(天)’ 자를 삭제하기까지 하셨습니다. 오늘날 명나라의 실책을 추의(追議)하는 것이 큰 죄가 되지는 않을까 두렵습니다. 하물며 그 관계된 바가 지극히 크고 위에서 말한 것과 같은 점이 있으니 말입니다. 애석하게도 이 뜻을 황제 앞에서 속삭여 보지 못했습니다. 보내주신 편지의 개탄에 따라 또 망령되게 발설하였습니다. 남들이 이를 들으면 옥당(玉堂)에 투찰(投札)하는 번거로움이 다시 생기지 않겠습니까? 조카의 의문은, 예(禮)에 의거하면 지팡이를 짚은 뒤에야 연(練)·상(祥)·禫(담)의 절차가 있고, 지팡이를 짚지 않으면 이런 절차가 없습니다. 남의 후사가 된 자가 그 낳아준 부모를 위해 지팡이 짚는 1년 복을 입지 않는다면, 어찌 연·상·담을 논할 수 있겠습니까? 아버지가 살아 계실 때 아내를 위해 지팡이를 짚지 않으면서도 오히려 연제(練祭)가 있는 것은, 본래 복이 지팡이 짚는 1년 복이기 때문입니다. 그러나 아버지가 살아 계실 때 아내를 위해 지팡이를 짚지 않는다는 것은 주소(註疏)나 잡기(雜記)의 설에서 나온 것이지, 의례(儀禮) 정경(正經)의 글에서 나온 것이 아닙니다. 가례(家禮)에도 아버지가 살아 계실 때 지팡이를 짚지 않는다는 글은 없습니다. 제 어리석은 생각으로는 의례와 가례를 정본으로 삼아야 할 듯합니다. 선사의 뜻도 일찍이 이와 같았습니다.

340. 答郭季康〔原注:鎭輿○丙辰十月〕

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題主以顯辟顯舅。出於周元陽祭錄。雖有可據之文。此恐指無子孫而只有婦人者耳。有子孫者。亦以婦人主祭。似甚未安。今姑以次子主祀。而題主去孝字。不稱奉祀而稱攝祀。題主畢。以今姑攝祀。以待長房立嗣。復還宗事之意告之。恐或得宜。今世知禮家亦有以此行之者。惟在主家擇而行之耳。或曰。所謂攝。謂有主者而不得自主故攝之云爾。今無主者而謂之攝未可云。此有婦人故謂之攝耳。若無婦人。則當去攝字而直稱奉祀。今雖稱奉祀。他日長房立後。復歸其宗。亦有何難處也。

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Reply to Gwak Gigang (Original Note: Jin-yeo, 10th Month of Byeongjin Year)
The title on the spirit tablet, "Hyeon-byeok" (illustrious father) or "Hyeon-gu" (illustrious uncle), comes from the Zhou-Yuan-Yang sacrificial records. Although there is a text to support it, I fear this refers only to those who have no descendants and only have a wife. For those who have descendants, it seems very inappropriate to have the wife preside over the sacrifice. For now, let the second son preside over the sacrifice, and when writing the tablet, remove the word "filial" (Xiao) and do not call it "offering sacrifice" (Fengsi) but "acting as proxy for the sacrifice" (She-si). When the tablet is finished, inform the spirit that you are acting as proxy for now, waiting for the eldest branch to establish an heir and return to the ancestral duties. This might be appropriate. In this world, families who know the rites also do it this way; it is up to the family to choose and practice it. Some say that "She" (proxy) means there is a master but he cannot preside himself, so one acts as proxy. Now, if there is no master, saying "She" is not quite right. This is only called "She" because there is a wife. If there were no wife, one should remove the word "She" and call it "Fengsi" directly. Even if you call it "Fengsi" now, when the eldest branch establishes an heir later and returns to the ancestral line, what difficulty would there be?

곽기강(원주: 진여, 병진년 10월)에게 답함
신주(神主)에 현벽(顯辟)이나 현구(顯舅)라고 쓰는 것은 주원양(周元陽)의 제록(祭錄)에서 나온 것입니다. 비록 근거할 만한 글이 있으나, 이는 아마 자손이 없고 아내만 있는 경우를 가리킨 것일 듯합니다. 자손이 있는 경우에도 아내로 하여금 제사를 주관하게 하는 것은 매우 편치 않은 듯합니다. 지금은 우선 차자(次子)가 제사를 주관하게 하되, 신주를 쓸 때 효(孝) 자를 빼고 봉사(奉祀)라 하지 말고 섭사(攝祀)라고 하십시오. 신주를 다 쓴 뒤에, 지금은 잠시 섭사하고 장방(長房)이 후사를 세워 종사(宗事)를 회복하기를 기다린다는 뜻을 고하면 아마 적절할 것입니다. 오늘날 예법을 아는 집안에서도 이와 같이 행하는 이들이 있으니, 오직 주가(主家)에서 선택하여 행할 따름입니다. 혹자는 “섭(攝)이라는 것은 주인이 있는데 스스로 주관할 수 없어서 대신하는 것을 말한다”고 합니다. 지금 주인이 없는데 섭이라고 하는 것은 옳지 않다고 합니다만, 이는 아내가 있기 때문에 섭이라고 하는 것입니다. 만약 아내가 없다면 섭 자를 빼고 바로 봉사라고 해야 합니다. 지금 비록 봉사라고 하더라도 훗날 장방이 후사를 세워 그 종통으로 돌아가게 한다면 또 무슨 어려운 점이 있겠습니까?

341. 答李子三〔原注:台重○丁卯二月〕

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원문

送示覺迷錄。未及披閱。只憑來書而觀之。則晩村所謂華夷之辨。大於君臣之義者。誠是確論。曾已應擧覔官。而中年以後自靖者。先病後瘳。其義亦可尙也。羅整菴嘗論許衡出處曰。衡本生於元地。以其民事其君。義無不可。愚嘗作一文字辨之。以爲率天下而歸夷狄者衡也。率萬世而歸夷狄者。尊衡者之言也。余闕以江淮參政。爲元死節。□太祖皇帝敕令建祠表章。愚以是爲未安。非所以防胡羯之亂華。而爲天下萬世慮也。愚見本自如是。今聞晩村之事。不覺令人起立。衡亦後悔其出處。而亦不能翻然改轍。晩村之末後自靖。可謂優於衡萬萬矣。大抵整菴以中朝大儒。尊尙許衡。□皇朝開刱之始。首先表章余闕。宜其爲今日世界也。此尤可慨也。

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Reply to Li Zasan (Original Note: Tae-jung, 2nd Month of Jeongmyo Year)
I have not yet read the "Gakmirok" (Record of Awakening from Delusion) you sent. Judging only by your letter, what Wancun said about the distinction between Hua (China) and Yi (Barbarians) being greater than the duty between ruler and subject is truly a definitive argument. Having previously taken the civil service examination and sought office, to live in seclusion after middle age—first being ill and then recovering—is a principle that is also commendable. Luo Zheng-an once discussed Xu Heng’s conduct, saying, "Heng was born in Yuan territory; serving his ruler with his people is a duty that is not unacceptable." I once wrote a piece to refute this, arguing that "the one who led the world to submit to the barbarians was Heng, and the one who led ten thousand generations to submit to the barbarians was the words of those who honored Heng." Yu Que served as a councilor in Jianghuai and died for the Yuan; the Ming Emperor ordered a shrine to be built and honored him. I consider this inappropriate; it is not a way to prevent the chaos of the Hu and Jie barbarians, nor is it a plan for the world for ten thousand generations. My view has always been like this. Now, hearing of Wancun’s conduct, I cannot help but stand up in respect. Heng also regretted his conduct later, but could not turn back. Wancun’s final seclusion can be said to be ten thousand times better than Heng. In general, Zheng-an, as a great Confucian of the Central Plains, honored Xu Heng, and at the beginning of the Ming Dynasty, they first honored Yu Que; it is natural that the world is as it is today. This is even more regrettable.

이자삼(원주: 태중, 정묘년 2월)에게 답함
보내주신 각미록(覺迷錄)을 아직 읽어보지 못했습니다. 다만 보내주신 편지에 의지하여 보건대, 만촌(晩村)이 말한 ‘화이(華夷)의 분별이 군신의 의리보다 크다’는 것은 참으로 확실한 논리입니다. 일찍이 과거에 응시하여 벼슬을 구하다가 중년 이후 스스로 정절을 지킨 것은, 먼저 병을 앓고 뒤에 나은 것과 같으니 그 의리 또한 숭상할 만합니다. 나정암(羅整菴)이 일찍이 허형(許衡)의 출처를 논하며 “형은 본래 원나라 땅에서 났으니 그 백성으로서 그 임금을 섬기는 것이 의리상 불가할 것이 없다”고 했습니다. 제가 일찍이 한 글을 지어 이를 변박(辨駁)하기를, “천하를 이끌고 이적(夷狄)에게 귀순하게 한 자는 형이고, 만세를 이끌고 이적에게 귀순하게 한 자는 형을 존숭하는 자들의 말이다”라고 했습니다. 여궐(余闕)이 강회참정(江淮參政)으로서 원나라를 위해 절개를 지켜 죽었는데, 명 태조 황제가 칙령을 내려 사당을 세우고 표창하게 했습니다. 저는 이를 부당하다고 여깁니다. 이는 오랑캐의 난을 막는 방법이 아니며, 천하 만세를 위한 계책도 아닙니다. 저의 견해는 본래 이와 같습니다. 이제 만촌의 일을 들으니 나도 모르게 몸을 일으키게 됩니다. 형(衡) 또한 자신의 출처를 후회했으나 돌이킬 수 없었습니다. 만촌이 말년에 스스로 정절을 지킨 것은 형보다 만만배는 낫다고 할 수 있습니다. 대개 정암은 중원(中原)의 대유(大儒)로서 허형을 존숭했고, 명나라가 개창될 때 가장 먼저 여궐을 표창했으니, 오늘날의 세상이 된 것이 당연합니다. 이 점이 더욱 개탄스럽습니다.

342. 答金士鷹〔原注:時翰○丙辰五月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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원문

人家主婦持私親喪者。於夫家祭祀奠獻。朔望參拜。出入家廟當否。

俯詢禮疑。此何有的見。第婦人喪父母。旣練而歸。禮之大經也。雖或拘於形勢。未練而歸。或初未奔喪。其自處則當與未歸同。未歸而在喪次者。豈可與祭於夫家耶。據此則盛問所疑。當知其所處矣。

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Reply to Kim Sa-eung (Original Note: Si-han, 5th Month of Byeongjin Year)
Is it appropriate for a housewife in a family to perform sacrifices, offerings, and visit the ancestral shrine on the first and fifteenth of the month while she is in mourning for her own parents?

You have asked about a doubt regarding the rites; what is the definitive view on this? However, for a woman to return home after the Lian (small mourning rite) when mourning her parents is a great principle of the rites. Even if she is constrained by circumstances and returns before the Lian, or if she did not go to the funeral at all, her own conduct should be the same as if she had not returned. If she has not returned and is in the mourning place, how can she participate in the sacrifices at her husband’s house? Based on this, you should know what to do regarding your question.

김사응(원주: 시한, 병진년 5월)에게 답함
집안의 주부가 친정 부모의 상을 당했을 때, 시댁의 제사나 전헌(奠獻)에 참여하고 초하루와 보름에 참배하며 가묘(家廟)에 출입하는 것이 옳은가?

예법에 관한 의문을 물으셨는데, 이것이 무슨 정해진 견해가 있겠습니까. 다만 부인이 부모상을 당하여 연(練)을 마친 뒤에 돌아오는 것은 예의 큰 법도입니다. 비록 형세에 구애되어 연을 마치지 못하고 돌아오거나, 처음에 아예 조문을 가지 못했더라도, 스스로 처신하는 것은 돌아오지 않은 것과 같아야 합니다. 돌아오지 않고 상중에 있는 자가 어찌 시댁의 제사에 참여할 수 있겠습니까? 이에 의거하면 질문하신 바에 대해 어떻게 처신해야 할지 알 수 있을 것입니다.

343. 答金士鷹

문체: 書簡類 / 書簡類

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원문

介湖吉祭。只當奉主人所奉祀之位。出就正寢行事。文忠公位。旣是祧遷之主。而於主人爲遠世祖。則元無逮祭之禮合祀之義。只得仍奉祠堂。以待最長房之奉歸耳。改題主亦不可於此處爲之。最長房來告奉歸。至家行之。乃爲可矣。

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Reply to Kim Sa-eung
For the Jie-ji (auspicious sacrifice) at Gaeho, you should only offer the tablet that the master of the house enshrines, and go to the main chamber to perform the rites. The tablet of Mun-jung-gong is already a tablet that has been moved (tiao-qian), and to the master of the house, he is a distant ancestor; thus, there is no rite of "reaching sacrifice" (dai-ji) or principle of joint sacrifice. You can only continue to enshrine it in the shrine, waiting for the eldest branch to take it back. You should not change the inscription on the tablet here either. When the eldest branch comes to report and take it back, and you perform the rites at home, that will be appropriate.

김사응에게 답함
개호(介湖)의 길제(吉祭)는 단지 주인이 봉사하는 위패를 받들어 정침(正寢)으로 나가 행사(行事)해야 합니다. 문충공(文忠公)의 위패는 이미 조천(祧遷)한 주(主)이고 주인에게는 먼 조상이니, 본래 대제(逮祭)의 예나 합사(合祀)의 의리가 없습니다. 다만 사당에 그대로 모셔두고 최장방(最長房)이 봉안해 가기를 기다릴 뿐입니다. 신주를 고쳐 쓰는 것도 이곳에서 해서는 안 됩니다. 최장방이 와서 봉안해 가겠다고 고하면, 집에 가서 행하는 것이 옳습니다.

344. 答李聖通〔原注:至泰○甲寅十二月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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원문

前後母俱亡後立後者。以前母家爲親母家者。世或有之。以禮意事理言之。則立後旣在後母承宗主家之後。則當以後母爲親母。越後母而以前母爲親母。是使其子道追定於後母之前。此已不可之甚者。况後母在時。已知其立後。則母子已定矣。何可追改於其母已死之後乎。此是人情天理之所不可爲者也。且立後以最尊之命爲主。令姪及其曾祖在時。已立爲宗孫。則曾祖之意。將使其生在母子之乎。已亡母子之乎。此不難知也。後母之死。又在曾祖亡後。則以爲曾祖已定其爲宗孫。而其母未定其爲母子。其果成說乎。此是倫義所關。恐不可以私意計較而草草強定也。然此不可以鄙見斷之。博問知禮家而處之如何。

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Reply to Li Seongtong (Original Note: Ji-tae, 12th Month of Gapsin Year)
There are cases in the world where one adopts an heir after both the former mother and the stepmother have died, and treats the former mother’s family as the biological mother’s family. In terms of the meaning of the rites and the principles of affairs, since the adoption of an heir takes place after the stepmother has inherited the ancestral line and presided over the family, one should treat the stepmother as the biological mother. To bypass the stepmother and treat the former mother as the biological mother is to make the son’s path determined before the stepmother; this is already a great impropriety. Moreover, when the stepmother was alive, she already knew of the adoption, so the mother-son relationship was already established. How can one retroactively change it after the mother has died? This is something that human feelings and heavenly principles cannot allow. Furthermore, the adoption is based on the order of the most respected person. When your nephew and his great-grandfather were alive, he was already established as the ancestral grandson; then the great-grandfather’s intention was to make him the son of his living mother? Or the son of his deceased mother? This is not hard to know. The stepmother’s death occurred after the great-grandfather’s death, so to say that the great-grandfather had already determined him to be the ancestral grandson, but his mother had not yet determined him to be her son—is that a valid argument? This concerns ethical principles; I fear it cannot be calculated with private intentions and decided rashly. However, this cannot be judged by my humble opinion. Why not ask widely among those who know the rites and then deal with it?

이성통(원주: 지태, 갑인년 12월)에게 답함
전모(前母)와 계모(繼母)가 모두 돌아가신 뒤에 후사를 세우면서 전모의 집을 친모의 집으로 삼는 경우가 세상에 더러 있습니다. 예의 뜻과 사리로 말하자면, 후사를 세우는 것이 이미 계모가 종통(宗統)을 이어받아 집안을 주관한 뒤에 이루어졌으니, 마땅히 계모를 친모로 삼아야 합니다. 계모를 뛰어넘어 전모를 친모로 삼는 것은 그 자식 된 도리를 계모보다 앞서서 정하게 하는 것이니, 이는 이미 매우 불가한 일입니다. 하물며 계모가 살아 계실 때 이미 후사를 세운 것을 알았으니 모자 관계는 이미 정해진 것입니다. 어찌 그 어머니가 이미 돌아가신 뒤에 추후에 바꿀 수 있겠습니까? 이는 인정과 천리(天理)로 보아 할 수 없는 일입니다. 또한 후사를 세우는 것은 가장 존귀한 분의 명을 위주로 합니다. 조카와 그 증조부가 살아 계실 때 이미 종손(宗孫)으로 세웠으니, 증조부의 뜻이 그를 살아 계신 어머니의 아들로 하려 했겠습니까, 돌아가신 어머니의 아들로 하려 했겠습니까? 이는 알기 어렵지 않습니다. 계모의 죽음이 또 증조부가 돌아가신 뒤에 있었으니, 증조부는 이미 그를 종손으로 정했으나 그 어머니는 아직 모자 관계를 정하지 않았다고 한다면, 그것이 과연 성립되는 말입니까? 이는 윤리(倫義)에 관계되는 것이니, 사사로운 생각으로 계산하여 함부로 강제로 정해서는 안 될 듯합니다. 그러나 이것은 저의 비견(鄙見)으로 단정할 수 없으니, 예법을 아는 이들에게 널리 물어 처리하는 것이 어떻겠습니까?

345. 答李章五〔原注:命德○戊辰二月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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원문

士大夫家不遷之位。其原出於帝王家世室。古所謂宗有德者也。先曉得帝王家廟制。方可議士大夫家廟制也。天子諸侯。以至大夫士。其廟制皆降殺以兩。天子祭七廟。太祖二宗及四親廟。諸侯祭五廟。太祖及四親廟而無二宗者。韋玄成說也。天子七廟爲正法數。而加於諸侯二廟宗變數也。不在正法數中者。劉歆說也。朱子兩存其說。而以劉歆說爲是。士大夫家不遷之位。沙溪先生以爲不遷之位有數世者。只祭始封功臣而祭五代。亦有所不敢。高祖出奉別室祭之云云。此從韋玄成說也。尤菴先生以爲宗不在正數中。則祭之無僭。朝家許令功臣皆祭。而子孫私自取舍。亦有所未安云云。此從劉歆說也。若從韋說。則始封功臣。宗子之外。不復相宗矣。若從劉說。則累世功臣皆祭。而宗亦不可廢也。祭其祖而廢其宗。恐不成義理也。旣在正法數之外。則雖多亦何嫌也。尤菴一從朱子之意。故韋，劉之取舍亦如此耳。來說不廢其祖之祭而欲廢其宗。恐未爲得。而擇立一宗。又欲取其次宗。尤爲不可矣。沙溪說見喪禮備要。尤菴說見經禮問答。而書不在傍。不得考見。略記大意而報之。取考其本文如何。〔原注:一廟祭五代。誠爲近僭。別立一廟。稍大其制。以奉不遷之位。似爲得之。〕

禫祀筭閏。張子之說。而沙溪從之。此在家禮源流禫條。

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Reply to Li Zhangwu (Original Note: Myeong-deok, 2nd Month of Muchen Year)
The "non-moving" (bu-cheon) tablets in the families of scholar-officials originate from the "chamber" (shi-shi) of the imperial family; they are what the ancients called "those with virtue in the lineage." One must first understand the temple system of the imperial family before one can discuss the temple system of scholar-officials. From the Son of Heaven and feudal lords down to the grandees and scholars, their temple systems all decrease by two. The Son of Heaven sacrifices to seven temples: the Great Ancestor, two ancestral lines, and four immediate parents. The feudal lords sacrifice to five temples: the Great Ancestor and four immediate parents, without the two ancestral lines; this is the theory of Wei Xuancheng. The seven temples of the Son of Heaven are the standard number, and the two added to the feudal lords are the variable number of the ancestral line; they are not included in the standard number; this is the theory of Liu Xin. Zhu Xi kept both theories, but considered Liu Xin’s theory to be correct. Regarding the "non-moving" tablets of scholar-officials, Master Shaxi (Kim U-ong) believed that for those with several generations of non-moving tablets, one should only sacrifice to the founding meritorious official and sacrifice to five generations; he also did not dare to do so, saying that the great-grandfather should be moved to a separate room to be sacrificed, and so on. This follows Wei Xuancheng’s theory. Master You-an (Song Si-yeol) believed that if the ancestral line is not included in the standard number, then sacrificing to it is not an usurpation; the court allows all meritorious officials to be sacrificed to, and if descendants choose for themselves, it is also inappropriate. This follows Liu Xin’s theory. If one follows Wei’s theory, then apart from the ancestral line, one does not continue to trace the lineage. If one follows Liu’s theory, then one sacrifices to all meritorious officials of successive generations, and the ancestral line cannot be abolished either. To sacrifice to the ancestor but abolish the ancestral line, I fear, does not form a principle. Since it is outside the standard number, what is the harm even if there are many? You-an followed Zhu Xi’s intention, so the choice between Wei and Liu is just like this. Your letter does not abolish the sacrifice to the ancestor but wants to abolish the ancestral line; I fear this is not correct. And to choose one ancestral line and then want to take the secondary ancestral line is even more unacceptable. Shaxi’s theory can be found in "Sang-rye-bi-yo" (Essentials of Mourning Rites), and You-an’s theory can be found in "Gyeong-rye-mun-dap" (Questions and Answers on Classical Rites), but the books are not at hand, so I cannot examine them. I am just recording the general idea and replying to you. Please examine the original text yourself. (Original Note: Sacrificing to five generations in one temple is truly close to usurpation. Building a separate temple and making the system slightly larger to enshrine the non-moving tablets seems to be the right way.)

The calculation of the leap month for the Tan (great mourning) sacrifice is Zhang Zai’s theory, and Shaxi followed it. This is in the "Jia-li-yuan-liu" (Origin and Development of Family Rites) under the Tan section.

이장오(원주: 명덕, 무진년 2월)에게 답함
사대부 집안의 불천위(不遷位)는 그 근원이 제왕가의 세실(世室)에서 나왔으니, 옛날 이른바 종(宗)에 덕이 있는 자들입니다. 먼저 제왕가의 묘제(廟制)를 알아야 비로소 사대부의 묘제를 논할 수 있습니다. 천자와 제후로부터 대부와 사(士)에 이르기까지 그 묘제는 모두 2등급씩 낮아집니다. 천자는 7묘를 제사 지내는데, 태조와 2종(宗) 및 4친묘(親廟)입니다. 제후는 5묘를 제사 지내는데, 태조와 4친묘이고 2종이 없는 것은 위현성(韋玄成)의 설입니다. 천자의 7묘는 정법(正法)의 수이고, 제후에게 더해진 2묘는 종(宗)의 변수(變數)이니 정법의 수에 포함되지 않는다는 것은 유흠(劉歆)의 설입니다. 주자는 두 설을 모두 남겨두었으나 유흠의 설을 옳다고 보았습니다. 사대부 집안의 불천위에 대해 사계(沙溪) 선생은 불천위가 여러 세대 있는 경우, 단지 시봉(始封) 공신만 제사 지내고 5대를 제사 지내는 것도 감히 하지 못하며, 고조는 별실(別室)로 옮겨 제사 지낸다고 하셨으니, 이는 위현성의 설을 따른 것입니다. 우암(尤菴) 선생은 종(宗)이 정수(正數)에 포함되지 않는다면 제사 지내도 참람함이 없다고 하셨고, 조정에서 공신은 모두 제사 지내게 허락했는데 자손이 사사로이 취사선택하는 것도 미안한 일이라고 하셨으니, 이는 유흠의 설을 따른 것입니다. 만약 위현성의 설을 따른다면 시봉 공신 외에는 다시 종(宗)을 삼지 않게 됩니다. 만약 유흠의 설을 따른다면 누대(累代)의 공신을 모두 제사 지내되 종(宗) 또한 폐할 수 없습니다. 그 조상은 제사 지내면서 그 종(宗)을 폐하는 것은 의리가 성립되지 않을 듯합니다. 이미 정법의 수 밖에 있다면 비록 많더라도 무슨 혐의가 있겠습니까? 우암은 주자의 뜻을 일관되게 따랐기에 위현성과 유흠의 취사선택도 이와 같을 뿐입니다. 보내주신 글에서 그 조상의 제사는 폐하지 않으면서 그 종(宗)을 폐하려 하니, 이는 얻은 바가 아닌 듯합니다. 그리고 하나의 종(宗)을 세워놓고 또 차종(次宗)을 취하려는 것은 더욱 불가합니다. 사계의 설은 상례비요(喪禮備要)에 보이고, 우암의 설은 경례문답(經禮問答)에 보이는데, 책이 곁에 없어 고증할 수 없습니다. 대략 대의만 기록하여 답하니, 본문을 찾아 고증해 보십시오. (원주: 한 묘에 5대를 제사 지내는 것은 참으로 참람함에 가깝습니다. 별도로 묘를 세워 그 제도를 조금 크게 하여 불천위를 봉안하는 것이 얻은 바인 듯합니다.)

담제(禫祭)의 윤달 계산은 장자(張子)의 설인데 사계가 이를 따랐습니다. 이는 가례원류(家禮源流) 담(禫) 조에 있습니다.

346. 答邊士聡〔原注:㒤○辛亥〕

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원문

所詢禮疑。淺陋何足以與議。然揆以舊聞。則長子先亡而長孫後亡。則長孫婦當服三年而主喪題主。長孫先亡而長子後亡。則長子婦主喪題主。以待長孫之立後而傳重。必欲移宗於次孫。然後次孫方可以主喪矣。長孫婦若不得主喪。則不服三年。而只依衆孫婦服之可也。次孫之主喪題主。若欲改正。則何待初朞。朔望奠。告由而改題可也。必不得已。則如來諭服三年之次子權攝可也。次孫題主。誠甚無謂矣。若用兄亡弟及之禮而移其宗。則次孫方可矣。

今人家廟無兩堦。遷徙又難定。所以必埋墓所也。憚於遠出。從便埋之。未知其可也。

旁親無後。祔於宗子家廟。禮之正也。若勢有難安。則不得不埋安矣。外孫奉祀。非禮之正。此則行者自行。不必問人也。

兄主弟喪。神主書名古也。不名今也。兩皆無妨。朱子已稱亡室。則亡子亡弟之稱。自是一例。故室故子。不成文字。亡字亦去。亦著於備要。從之亦可。婦人書鄕貫。禮無所著。而書之亦何害也。重違勤敎。妄以臆對。汰哉之誚。何可逃也。

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Reply to Byeon Sa-chong (Original note: 㒤, Year of Xinhai)
Regarding the questions about ritual doubts, how could my shallow knowledge be sufficient to discuss them? However, judging by what I have heard in the past: if the eldest son dies first and the eldest grandson dies later, the eldest grandson's wife should observe the three-year mourning period and preside over the funeral and write the spirit tablet. If the eldest grandson dies first and the eldest son dies later, the eldest son's wife should preside over the funeral and write the spirit tablet, waiting for the eldest grandson to appoint an heir to continue the lineage. If one insists on transferring the lineage to the second grandson, only then can the second grandson preside over the funeral. If the eldest grandson's wife cannot preside over the funeral, she does not need to observe the three-year mourning period, but may simply observe it according to the rules for other grandsons' wives. If one wishes to correct the second grandson's presiding over the funeral and writing the spirit tablet, why wait for the first anniversary? One may perform the ritual of informing the ancestors on the first or fifteenth day of the month and then correct the tablet. If it is absolutely unavoidable, then as you suggested, the second son may temporarily take charge of the three-year mourning. It is truly meaningless for the second grandson to write the spirit tablet. If one follows the ritual of "the brother dies, the younger brother succeeds" to transfer the lineage, then it is appropriate for the second grandson to do so.

Nowadays, family shrines do not have two sets of stairs, and it is difficult to determine the relocation. That is why they are necessarily buried at the gravesite. If one is afraid of going far, one buries them conveniently; I do not know if this is acceptable.

If a collateral relative has no heir, it is the correct ritual to enshrine them in the lineage head's family shrine. If the situation makes it difficult to settle, one has no choice but to bury them. It is not the correct ritual for a maternal grandson to perform the ancestral rites. This is a matter for the person performing it to decide; there is no need to ask others.

When an elder brother presides over a younger brother's funeral, it is ancient practice to write the name on the spirit tablet, while modern practice is not to write the name. Both are acceptable. Since Zhu Xi already used the term "deceased wife" (亡室), the terms "deceased son" (亡子) and "deceased younger brother" (亡弟) are naturally consistent. Therefore, "late wife" (故室) and "late son" (故子) do not form proper terminology. The word "deceased" (亡) is also removed; this is also recorded in the Beiyao (Essential Rituals). It is acceptable to follow this. There is no record in the rituals regarding writing the ancestral home for women, but what harm is there in writing it? I cannot bear to go against your diligent instruction, so I have rashly replied with my own thoughts. How can I escape the reproach of being verbose?

변사총에게 답함(원주: 㒤, 신해년)
질문하신 예의 의문점은 저의 얕은 식견으로 어찌 감히 논할 수 있겠습니까. 그러나 옛날에 들은 바를 미루어 보건대, 장자가 먼저 죽고 장손이 나중에 죽었다면 장손의 아내가 3년상을 입고 상례를 주관하며 신주를 써야 합니다. 장손이 먼저 죽고 장자가 나중에 죽었다면 장자의 아내가 상례를 주관하고 신주를 써서, 장손의 후사가 세워지기를 기다려 종통을 전해야 합니다. 반드시 차손에게 종통을 옮기려 한다면, 그런 뒤에야 차손이 상례를 주관할 수 있습니다. 장손의 아내가 상례를 주관할 수 없다면 3년상을 입지 말고 다만 여러 손자며느리의 복제에 따라 입으면 됩니다. 차손이 상례를 주관하고 신주를 쓴 것을 만약 고치고자 한다면, 어찌 초상(初朞)까지 기다리겠습니까. 초하루나 보름에 사당에 고하고 신주를 고쳐 쓰면 됩니다. 반드시 어쩔 수 없는 상황이라면, 보내주신 편지 말씀처럼 3년상을 입는 차자가 임시로 대신하는 것이 옳습니다. 차손이 신주를 쓰는 것은 참으로 무의미합니다. 만약 형이 죽으면 아우가 잇는다는 예법을 사용하여 그 종통을 옮긴다면, 그때야 차손이 할 수 있는 것입니다.

요즘 사람들의 가묘에는 계단이 두 개가 없고, 이장할 곳을 정하기도 어려워 반드시 묘소에 묻는 것입니다. 멀리 나가는 것을 꺼려 편의대로 묻는데, 그것이 옳은지 모르겠습니다.

방친(旁親)에게 후사가 없으면 종자의 가묘에 부향(附享)하는 것이 예의 정석입니다. 만약 형편상 편안하기 어렵다면 부득이하게 묘소에 묻어 안치해야 합니다. 외손자가 제사를 받드는 것은 예의 정석이 아닙니다. 이는 행하는 사람이 스스로 알아서 할 일이지, 굳이 남에게 물을 것이 아닙니다.

형이 아우의 상을 주관할 때 신주에 이름을 쓰는 것은 옛 방식이고, 이름을 쓰지 않는 것은 요즘 방식입니다. 둘 다 무방합니다. 주자께서 이미 ‘망실(亡室)’이라 칭하셨으니, ‘망자(亡子)’, ‘망제(亡弟)’라는 칭호도 자연히 하나의 예가 됩니다. 그러므로 ‘고실(故室)’, ‘고자(故子)’는 문자가 되지 않습니다. ‘망(亡)’ 자를 떼는 것 또한 『비요(備要)』에 실려 있으니, 그것을 따라도 됩니다. 부인의 향관을 쓰는 것은 예에 기록된 바가 없으나, 쓴다고 해서 무슨 해가 되겠습니까. 간곡한 가르침을 어기기 어려워 망령되이 제 생각대로 답하였으니, 번거롭다는 꾸지람을 어찌 피할 수 있겠습니까.

347. 答金稚明〔原注:時粲〕大學問目〔原注:癸丑十二月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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원문

序文分六節

序文分節。如來說推之固得之。然如此等一片文字。當首尾通看。以見其一篇大意之通貫。又逐段細看。以盡其曲折精微之所蘊。不必徒切切於節數之分排。硬定說殺。轉動不得。上無以擧其大。下無以盡其細也。如此序。通看則大意不出大學之道興廢晦明而已。細看則第二節內盖自一段言性善。然其一段言氣質。一有一段言設敎。一節之中。又有幾節之可分。以此推之。餘可見矣。補其闕略

采輯放失與補其闕略。各爲一事。采輯放失。指整錯簡補亡章而言。補其闕略。指誠意正心章下註及正心章註敬字之類而言也。經文言欲誠意先致知。欲正心先誠意。而傳文此二章。不言誠意之在致知。正心之在誠意。與他章義例不同。此不免爲闕略。故章下特言其相須之意以補之。正心章。只言心不在之病。而不言其存心之藥方。故章句特言敬字以補之。此皆朱先生之己意。而非有前言之沿襲者。卽所謂竊附己意。補其闕略者也。放失闕略。相對爲說。則所謂放失者。本有此而中經放失之云也。所謂闕略者。本無此而未免闕略之云也。本有此而中經放失。故采其舊而復輯之。本無此而未免闕略。故附己意而新補之。語意極分明。從來讀者。只爲闕略下小註所誤。皆未免錯看。尤菴先生說。今未詳記。而似亦以補闕爲補亡章矣。明德明德者。主言心而包性情在其中。盖心統性情之名也。章句明德之釋。所得乎天四字。是說明德之所本。〔原注:天字是明德本原。得字是德之張本。〕虛靈不昧以下。方說明德之在人者。而虛靈不昧是心。具衆理是性。應萬事是情。是合心性情而爲明德之訓也。然具衆理應萬事。其具之應之者。皆是虛靈不昧者之所爲。則此乃心之主性情也。愚故曰明德者。心統性情之名也。單言虛靈不昧。則可以包得其具衆理應萬事之義。先生所謂只虛靈不昧四字。說明德意已足者。盖以此也。今以虛靈不昧與具衆理應萬事對說。則一是言心。一是言性。一是言情。不可以相包。而虛靈不昧。只是說心之氣而已。若於此三言中。專以虛靈不昧四字訓明德。而具衆理應萬事。爲虛靈之註脚。則是專以氣字當得明德。而以具衆理應萬事。爲氣中之所包也。明德果專屬氣一邊物事耶。章句明德者者字與下者也者字。一呼一應。相爲終始以成文者也。明德之釋。若止於虛靈不昧。而不止於應萬事。則上下二者字。不相呼應。不相終始。

不成文字。而不復爲訓詁之體矣。以虛靈不昧四字。劃作明德之訓。而以具衆理應萬事。爲申言虛靈之所包者。宛轉說來。語若無病。而意實有偏。此盖於靈覺上。見得徧重。必欲以靈覺當明德。而又恐靈覺之不能專當明德。則又必以具衆理應萬事。退作虛靈之註脚。而不得進爲明德之訓。寧以爲明德之所包。而不肯以爲明德之實體。其論明德。專主於心而不主於性善。專屬於氣而不屬於理。其流之弊。將不免與釋氏本心之學同歸矣。釋氏靈覺之心。亦何嘗不包衆理。惟其所見。只在於靈覺。而不在於衆理。故不免爲異端矣。儒釋之分。只在於心性之辨。可不謹哉。高論大槩得之。更以此意推之。則當益見其分曉矣。道心二字。恐亦下得不審。道心專言用而明德兼體用。故不可合論矣。種子二字。亦改作張本等字好矣。心與明德。雖非二物。心有時對性情而言。而明德不可對性情而言。故謂以心包性情則可。而謂以明德包性情則不可矣。虛靈字欠了明字之意。故加不昧二字。以足其意。來說亦已得之。因其所發而遂明之因其所發而遂明之一句。實包動靜工夫。動時固無可論。至於靜時。亦必因明德之發見而下得工夫。須先知靜時之當存養。而又欲其存養。然後方可下得存養之功。其知而欲之者。卽所謂明德之發見也。因其知而欲之之心。下得存養之功者。卽所謂因其發而明之者也。此其因所發一句。所以包得動靜工夫也。讀者不察此意。遂以爲大學一書無靜時工夫。則其害於理大矣。不是文義間小失也。大學一書。規模極大。節目詳備。豈反遺此涵養一節本領工夫耶。若果無涵養一節。則所謂明明德。只明得一半而不能明其全體。其所未明之一半。又是本原之所在。則若是而可謂明德之止於至善乎。若謂涵養之功。已具於小學之敎。大學之敎。雖無此一節。亦不爲欠闕云爾。則依靠前日之敎。欠闕目下之功者。决非聖人設敎之意。且若然爾。則大學之所已言。中庸將不可言。孔子之所已言。孟子將不得言也。先生所謂涵養德性。已在小學。故大學工夫。只自格致說起者。此亦大綱說爲學次第耳。豈謂自鄕人以至於聖人。自修身以至於平天下。其本領工夫。全靠十五歲以前事。而十五歲以後。不復作此工夫耶。篇內正心一章。正是說靜時工夫。而亦包在此因所發之中矣。高見已知其明德工夫之該動靜。則亦易見得到此。幸更以此意推詳之如何。

定靜安慮

知止能得。爲知行大分。而定靜安慮。只是中間脉絡之相因者也。不必深看而切切分配於知行也。然就其中細分之。則自知至安。是事未來前事。而知止爲知。定靜安似有行底意思。自慮至得。是事已來後事。而慮復爲知。得爲行。然定靜安。皆因知止。而然定是知之定。靜安又是知之靜安。則三字皆屬知一邊。乃爲可耳。定靜安慮。皆當屬心。此則來說是矣。致知

致知之知。所知之知。只是一知也。但致知之知。擧全體而言。所知之知。逐事而言。有大小偏全之不同耳。推極之極。以用力言。極處之極。以地頭言。兩極字不同。以極處解推極。小註果誤。來諭非之是矣。止至善

明其德而至於德之大。新其民而至於命之新。此方爲止至善。不然則不得爲止至善矣。下文明德之止至善。以民不能忘言之。新民之止至善。以沒世不忘言之。必極其效而言之。然後方見其爲止至善。傳者之意。槩皆如是矣。淇澳烈文兩節。各自包三綱之意。第三章文王詩以上。以知止言。淇澳詩以下。以能得言。而淇澳烈文。又自分爲明德新民之止至善矣。細考章句可見。所謂止至善。只是明新之止於至善。非在明新外爲別頭項工夫也。故言至善則自以明新言之。非有意以此包彼而言也。來諭包三綱單釋包括等說。似皆未究上所云云之意。淇澳詩章句學下着者字。文字不穩。且近於爲學之人。故變爲謂字。未必有深意也。來說之意。約略近之。然此等無緊要處。不必强求其意。以費精神日力也。心不在焉

心不在焉四字。含得要人操存之意。誠如來諭。然不言敬。則又無以知其操存之術矣。此傳文之有闕。而先生之所以必補之也。敬以直內。正是正心之工。靜時之事。而又必先察而後敬。則察者卽是明德之發也。因察而敬。卽是因所發而明之也。於此又見因所發一句。包得動靜工夫也。自欺是念頭始起處

自欺與自慊相反。才有一毫不慊。便是自欺。此處工夫極細。不可麤說。至於小人之爲不善。無所不至。乃是大段無狀底。不可以此爲自欺。故先生以爲第二件罪惡。非謂就一惡事中。分其念與事。以其發念爲自欺。以其做事爲第二件罪也。來諭恐失之。知爲善去惡。半知之效。不用其力。半不知之由。半知半不知。來說亦是。爲善以去惡。語勢若爲善。以之去惡者然。爲善去惡。各指其事而言。以字不必泥看。章句先言善。傳文先言惡。人之自修。本主於爲善。故章句先言爲善。至其用功。則莫急於去惡。

故傳文先言惡惡。意各有在也。己所獨知之地地字。較處字又分曉。地字處字。俱不害就心上說。但地字較實較安貼。不謹乎此

不謹乎此之此字。只指誠意工夫而言而已。明應上心體之明云云。不謹乎此。應上則其所發云云。何謂無來歷耶。有所之有。非留滯之病。一有之有。非存字之義。四有所。正是前事已過。後事未來之時。留滯期待之病也。當此事物未接之時。去其留滯期待之病。則此心復其本體之虛明。而爲未發之時矣。其主敬存心。去此有所之病。又是靜時工夫也。有所之病。皆因前事之應。而又爲後事不正之根本。自前事而言則謂之留滯。自後事而言則謂之期待。只是一病也。章句所謂皆心之用而人所不能無者。或問所謂應之不能無失。不能不與俱往。卽指前事之應。而是說有所之源。章句所謂欲動情勝。其用不能不失其正。或問所謂此心之用。始有不得其正者。卽指後事之應。而是說有所之害。章句所謂一有之三字。或問所謂喜怒憂懼有動於中者。卽指前事已過後事未來之時。而正說有所之病。如是推得。可見留滯之爲有所有字之爲存留之意也。有字若不作存留之意。則何以見其爲病。有所不爲病。則何以爲不得其正之本乎。章句一有有字。與上句無字對言。故尤見其爲存留之意。若如來說而曰是情人所不能無者。而一有是情。則便能做病云者。是果成說乎。章句之意。盖曰雖是所不能無者。然一或存留之則爲病云也。如是方成文字義理矣。中間下一然字。以反上文之意。則可見有之之有。非復前者不能無之有矣。又不曰有此而曰有之。下一之字。其爲存留之意益明矣。若此有字果是前者不能無之有。則何以下一然字。以反其意。又何以不曰有此而曰有之耶。章句或問之意。本自分明。每患讀者不審。幸更詳之。章句或問之說旣正。則其他諸說之合不合者。皆當就正於此矣。不可復有所疑貳也。有所不在兩節。略有動靜之分。有所只是浮念之妄動也。浮念動則本體亡。浮念息則本體存。只是一事也。傳文心不在。卽有所之致。而章句察其不存而敬以直之。正亦所以察其有所而去其有所也。上下二節。未見其有動靜之分矣。章句前節下察字。後節下察字。則又未甞以動靜分言也。大抵正心。只是息浮念而存本體。去妄動而反至靜者也。與中庸之致中。濂溪之主靜。同其爲立大本之事。始雖加察。終於靜存。不可以始有察之之事。

便謂正心爲兼動靜之目矣。章下註曰。不能密察此心之存否。則又無以直內而修身。直內字。正是正心字之替換者也。替換直內字。盖慮正心字之有爭端。直內字。雖承察字而言。亦可謂兼動靜之目乎。正修兩節工夫。非有顯然等級。正心一章。卽致中之事也。前章言誠意之事。後章言約情之事。其言致和之事亦備矣。由誠意而正心。是由用而反之體也。由正心而約情。是由體而達之用也。用有萬變。故言誠意言約情。不一而足。體本於一。故但言正心而已。此其三章之指。部伍段落。歷落分明。不可混看。而前後相承之意。又未甞不具於其中矣。且人意未誠之前。不能無私意惡念之發。誠其意則一於善而無惡矣。意旣誠則惡念雖絶。而猶不能無浮念之亂中而本體亡焉。正其心則浮念息而本體存矣。心旣正則本體雖存。而情之所發。猶不能無偏矣。約其情則發皆中節。而無少差謬矣。正心則極其中而大本立。修身則極其和而達道行。此明明德之止於至善而無以復加者也。此又三章工夫。有淺深始終之別。而皆當各致其事。不可以此包彼。恃一而廢二也。從來讀者。不察此意。故其爲說。若非支離破碎。則必是鶻突儱侗。來說亦近於信同疑異。喜合惡離。更宜詳之。九章十章興字。一釋一不釋。前章興字。是帶說過。故章句不釋。此章興字。是絜矩之所本。爲一章指義之端。故章句於此。始釋其意。忠信之釋。必取明道之言者。循物無違。於絜矩意襯切。忠信二字之訓。章句取舍。來說亦是。三言得失。得衆失衆。以見諸事者言。善與不善。以有諸己者言。忠信驕泰。以存諸心者言。始言事。次言身。次言心。一節密一節。章句三言得失。來說推得極分明。絜矩章。朱子分八節。此章大旨総論推說亦好。然與章句之旨微不同。但可備一說。不可將作正意壓過了章句之說也。頃歲遇一少論稱有經學之功者。其論正如此。擧而問於愚曰。朱子此章之說。未見其必然。故如此解之云云。愚答曰。愚亦甞推得如此。至於成說。然細思之。終不如章句之說分明與傳文合者。此或可備一說。而不可以此易章句之說。彼意殊不以爲然。彼一邊氣習。槩如是。殊可痛矣。愚之對彼。不諱鄙見。有若與彼爭高者。盖彼得此一說。便自以爲高妙獨得之見。而謂可以突過朱子之上頭。故言其他人之見。亦已及此。不足爲高妙獨得之見。以折其自大之心傲慢之氣耳。後來其人極狼狽。甚恨當時猶不能痛斥之也。

번역

Reply to Kim Chi-myeong (Original note: named Chan) on Questions about the Great Learning (Original note: 12th month of the Gyechuk year)

The preface is divided into six sections.
The preface is divided into sections. If one follows the Buddha’s method of inference, one will certainly grasp it. However, for a piece of writing like this, one must read it from beginning to end to see the coherence of its overall meaning. Then, one should examine it section by section to exhaust the subtle and intricate implications contained within. It is not necessary to be overly fixated on the division of sections, setting them in stone so that they cannot be moved; otherwise, one will fail to grasp the whole at the top and fail to exhaust the details at the bottom. Regarding this preface, if read as a whole, the main idea is nothing more than the rise, fall, obscurity, and clarity of the Way of the Great Learning. If read in detail, the second section discusses the goodness of human nature; then one part discusses physical temperament, and another part discusses the establishment of teaching. Within one section, there are several more that can be divided. By inferring from this, the rest can be understood.

Supplementing the omissions and deficiencies.
Collecting what has been lost and supplementing what is deficient are two different things. Collecting what has been lost refers to correcting misplaced pages and supplementing missing chapters. Supplementing what is deficient refers to the commentary under the chapter on making the intentions sincere and rectifying the mind, and the explanation of the word "reverence" (jing) in the chapter on rectifying the mind. The classic text says that to make the intentions sincere, one must first extend knowledge; to rectify the mind, one must first make the intentions sincere. However, these two chapters in the commentary do not explain that sincerity of intentions lies in the extension of knowledge, or that the rectification of the mind lies in the sincerity of intentions, which differs from the logic of other chapters. This is an unavoidable deficiency. Therefore, the commentary specifically mentions their mutual necessity to supplement it. The chapter on rectifying the mind only mentions the illness of the mind not being present, but does not mention the prescription for preserving the mind. Therefore, the commentary specifically mentions the word "reverence" to supplement it. These are all Master Zhu’s own ideas, not inherited from previous statements. This is what is meant by "humbly adding my own ideas to supplement the omissions." "Lost" and "deficient" are relative terms. What is called "lost" means it originally existed but was lost in the process. What is called "deficient" means it did not originally exist and thus could not avoid being incomplete. Because it originally existed but was lost, one collects the old and re-compiles it. Because it did not originally exist and was incomplete, one adds one's own ideas to supplement it anew. The meaning is extremely clear. Readers in the past were misled by the small notes under "deficient," and all failed to avoid misinterpretation. Master Uam’s explanation is not fully recorded now, but it seems he also regarded "supplementing the deficient" as "supplementing missing chapters."

"Illustrious Virtue" (Mingde).
"Illustrious Virtue" primarily refers to the mind, but it encompasses nature and emotion within it. It is the name for the mind that governs nature and emotion. The explanation of "Illustrious Virtue" in the commentary, the four characters "what is obtained from Heaven," explains the origin of Illustrious Virtue. (Original note: The character "Heaven" is the origin of Illustrious Virtue; the character "obtained" is the basis for the manifestation of virtue.) "Empty, spiritual, and not obscured" and what follows explains Illustrious Virtue as it exists in humans. "Empty, spiritual, and not obscured" is the mind; "possessing all principles" is nature; "responding to all affairs" is emotion. This is the definition of Illustrious Virtue by combining mind, nature, and emotion. However, regarding "possessing all principles" and "responding to all affairs," the one who possesses and responds is the "empty, spiritual, and not obscured" mind. Thus, this is the mind governing nature and emotion. Therefore, I say that Illustrious Virtue is the name for the mind that governs nature and emotion. If one only says "empty, spiritual, and not obscured," it can encompass the meaning of "possessing all principles and responding to all affairs." This is why the Master said that the four characters "empty, spiritual, and not obscured" are sufficient to explain the meaning of Illustrious Virtue. Now, if one explains "empty, spiritual, and not obscured" in contrast to "possessing all principles and responding to all affairs," then one refers to the mind, one to nature, and one to emotion; they cannot encompass each other. And "empty, spiritual, and not obscured" is merely describing the qi of the mind. If, among these three statements, one exclusively uses the four characters "empty, spiritual, and not obscured" to define Illustrious Virtue, and treats "possessing all principles and responding to all affairs" as a footnote to "empty and spiritual," then one is exclusively using the character "qi" to represent Illustrious Virtue, and treating "possessing all principles and responding to all affairs" as something contained within qi. Is Illustrious Virtue really a matter belonging exclusively to the side of qi? The character "zhe" (one who/that which) in the commentary's "Illustrious Virtue is..." and the character "ye" (is) at the end are a call and response, beginning and ending to form a text. If the explanation of Illustrious Virtue stopped at "empty, spiritual, and not obscured" and did not end at "responding to all affairs," then the two "zhe" characters above and below would not call and respond to each other, nor would they begin and end together.

It would not form a text, and would no longer be the style of exegesis. To carve out the four characters "empty, spiritual, and not obscured" as the definition of Illustrious Virtue, and treat "possessing all principles and responding to all affairs" as a further explanation of what the "empty and spiritual" encompasses—the explanation flows smoothly, and the language seems flawless, but the meaning is actually biased. This is because one sees the "spiritual awareness" as overly heavy, and insists on using "spiritual awareness" to represent Illustrious Virtue, while fearing that "spiritual awareness" cannot exclusively represent Illustrious Virtue, so one must demote "possessing all principles and responding to all affairs" to a footnote for "empty and spiritual," rather than allowing it to advance to the definition of Illustrious Virtue. One would rather treat it as something encompassed by Illustrious Virtue than acknowledge it as the actual substance of Illustrious Virtue. This theory of Illustrious Virtue focuses exclusively on the mind and not on the goodness of nature; it belongs exclusively to qi and not to principle. The harm of this trend will inevitably lead to the same destination as the Buddhist school of "original mind." The "mind of spiritual awareness" of the Buddhists also encompasses all principles. It is only because their vision is limited to "spiritual awareness" and not to "all principles" that they cannot avoid being heterodox. The distinction between Confucianism and Buddhism lies solely in the discrimination between mind and nature. Can one not be careful? Your high-level discussion is generally correct. If you infer further with this idea, you should see it even more clearly. The two characters "Dao-mind" (Daoxin) are also, I fear, not carefully placed. "Dao-mind" refers exclusively to function, while "Illustrious Virtue" combines substance and function; therefore, they cannot be discussed together. The two characters "seed" (zhongzi) would also be better changed to words like "basis" (zhangben). Although the mind and Illustrious Virtue are not two different things, the mind is sometimes discussed in contrast to nature and emotion, whereas Illustrious Virtue cannot be discussed in contrast to nature and emotion. Therefore, it is acceptable to say that the mind encompasses nature and emotion, but it is not acceptable to say that Illustrious Virtue encompasses nature and emotion. The character "empty and spiritual" lacks the meaning of the character "bright" (ming), so the two characters "not obscured" (bumai) were added to complete the meaning. Your explanation has also grasped this. "Because of what is manifested, one then clarifies it." This one sentence actually encompasses the effort of both movement and stillness. When moving, there is certainly nothing to discuss; when it comes to stillness, one must also rely on the manifestation of Illustrious Virtue to exert effort. One must first know that one should preserve and nourish during stillness, and then desire to preserve and nourish; only then can one exert the effort of preservation and nourishment. The "knowing and desiring" is what is called the manifestation of Illustrious Virtue. Exerting the effort of preservation and nourishment based on that "knowing and desiring" mind is what is called "because of its manifestation, one clarifies it." This one sentence "because of its manifestation" is how it encompasses the effort of movement and stillness. If readers do not observe this meaning and conclude that the book of Great Learning has no effort for stillness, the harm to principle is great. This is not a small error in textual meaning. The book of Great Learning has a grand scale and detailed sections; how could it conversely omit this fundamental effort of cultivation? If there were truly no section on cultivation, then the so-called "illustrating illustrious virtue" would only illustrate half and fail to illustrate the whole. If the half that has not been illustrated is where the origin lies, then how can it be said that Illustrious Virtue stops at the highest good? If one says that the effort of cultivation is already contained in the teaching of the Elementary Learning (Xiaoxue), and even if the teaching of the Great Learning lacks this section, it is not a deficiency, then relying on the teaching of the past while lacking the effort of the present is definitely not the intention of the Sage in establishing teaching. Furthermore, if that were the case, then what the Great Learning has already said, the Doctrine of the Mean would not be able to say; what Confucius has already said, Mencius would not be able to say. The Master’s statement that "cultivating the nature and virtue is already in the Elementary Learning, so the effort of the Great Learning starts from the investigation of things" is merely a general discussion on the sequence of learning. How could it mean that from a villager to a sage, from self-cultivation to bringing peace to the world, the fundamental effort relies entirely on things before the age of fifteen, and after fifteen, one no longer performs this effort? The chapter on rectifying the mind within the text is precisely discussing the effort during stillness, and it is also included in this "because of its manifestation." Since your high insight already knows that the effort of Illustrious Virtue encompasses movement and stillness, you should easily see this. I hope you will further infer and examine this idea.

"Fixed, calm, tranquil, and deliberative."
"Knowing the stop" and "being able to attain" are the major divisions of knowledge and action, while "fixed, calm, tranquil, and deliberative" are merely the interconnected threads in between. It is not necessary to look too deeply and obsessively allocate them to knowledge and action. However, if one divides them in detail, from "knowing" to "tranquil" is the matter before it arrives, and "knowing the stop" is knowledge, while "fixed, calm, and tranquil" seem to have the meaning of action. From "deliberative" to "attain" is the matter after it has arrived; "deliberative" is again knowledge, and "attain" is action. However, "fixed, calm, and tranquil" all result from "knowing the stop." If "fixed" is the fixation of knowledge, and "calm and tranquil" are the calmness and tranquility of knowledge, then all three characters belong to the side of knowledge, which is acceptable. "Fixed, calm, tranquil, and deliberative" should all belong to the mind; your explanation is correct here.

"Extending knowledge."
The "knowledge" in "extending knowledge" and the "knowledge" in "what is known" are just one knowledge. It is just that the knowledge in "extending knowledge" is spoken of in terms of the whole, while the knowledge in "what is known" is spoken of item by item; there is a difference between large and small, partial and complete. The "utmost" in "pushing to the utmost" is spoken of in terms of exerting effort; the "utmost" in "the utmost point" is spoken of in terms of the location. The two "utmost" characters are different. Using "utmost point" to explain "pushing to the utmost" is indeed an error in the small notes; your letter’s refutation is correct.

"Stopping at the highest good."
Illustrating one's virtue until it reaches the greatness of virtue, and renewing the people until it reaches the renewal of their mandate—this is what is called "stopping at the highest good." Otherwise, it cannot be called "stopping at the highest good." The later text speaks of the "stopping at the highest good" of Illustrious Virtue by saying the people cannot forget it, and the "stopping at the highest good" of renewing the people by saying it is not forgotten for generations. One must exhaust its effect before speaking of it; only then can one see that it is "stopping at the highest good." The intention of the commentator is generally like this. The two sections of "Qi Ao" and "Lie Wen" each contain the meaning of the three bonds. From the third chapter, "King Wen's poem" and above, it is spoken of in terms of "knowing the stop." From the "Qi Ao" poem and below, it is spoken of in terms of "being able to attain." And "Qi Ao" and "Lie Wen" are further divided into the "stopping at the highest good" of Illustrious Virtue and renewing the people. A detailed examination of the chapter commentary will show this. The so-called "stopping at the highest good" is merely the stopping of illustrating and renewing at the highest good; it is not a separate effort outside of illustrating and renewing. Therefore, when speaking of the highest good, it is naturally spoken of in terms of illustrating and renewing; it is not intended to encompass the other by saying this. Your letter’s discussion of encompassing the three bonds and single explanations seems not to have investigated the meaning of what was said above. The character "zhe" (one who) placed under "learning" in the "Qi Ao" poem commentary is not stable in text, and it is close to the person who is learning, so it was changed to the character "wei" (to call/say); there is not necessarily a deep meaning. Your explanation’s intention is roughly close to it. However, these are not important places; there is no need to force an interpretation and waste spirit and energy.

"The mind is not present."
The four characters "the mind is not present" contain the meaning of requiring one to hold and preserve it. It is as your letter says. However, if one does not speak of "reverence," then there is no way to know the technique of holding and preserving it. This is the deficiency in the transmitted text, and the reason why the Master had to supplement it. "Reverence to straighten the inside" is precisely the effort of rectifying the mind, the matter of stillness. And one must first observe and then be reverent; the observer is the manifestation of Illustrious Virtue. Being reverent because of observation is "because of its manifestation, one clarifies it." Here, one again sees that the one sentence "because of its manifestation" encompasses the effort of movement and stillness. "Self-deception is where the thought first arises." Self-deception is the opposite of being self-content. As soon as there is the slightest bit of discontent, it is self-deception. The effort here is extremely subtle; it cannot be spoken of crudely. As for the "petty man doing evil, there is nothing he will not do," that is a major, unseemly matter. One cannot take this as self-deception. Therefore, the Master considered it the second crime; it does not mean that within one evil act, one divides the thought and the act, taking the arising of the thought as self-deception and the doing of the act as the second crime. Your letter, I fear, misses this. "Knowing to do good and remove evil" is the effect of half-knowledge. Not using one's effort is the reason for half-ignorance. Half-knowledge and half-ignorance—your explanation is also correct. "Doing good to remove evil"—the tone of the language is as if "doing good" is the means to "remove evil." "Doing good and removing evil" each refers to its own matter; the character "yi" (to/by) does not need to be interpreted rigidly. The commentary speaks of good first; the transmitted text speaks of evil first. Human self-cultivation is primarily based on doing good; therefore, the commentary speaks of doing good first. As for exerting effort, nothing is more urgent than removing evil. Therefore, the transmitted text speaks of evil first. The intentions are each in their place. The "place" (di) in "the place known only to oneself" is clearer than the "place" (chu) character. Both "di" and "chu" do not harm the discussion on the mind, but the "di" character is more solid and appropriate. "Not being careful about this." The "this" in "not being careful about this" refers only to the effort of making the intentions sincere. The "clarity of the mind-substance" mentioned above, "not being careful about this," responds to "what is manifested" mentioned above. How can it be said there is no origin? The "having" in "having a destination" is not the illness of stagnation. The "having" in "once there is" is not the meaning of the character "preserve." The "four havings" are precisely the illness of stagnation and expectation at the time when the previous matter has passed and the future matter has not yet arrived. At this time when things and affairs have not yet connected, removing the illness of stagnation and expectation allows this mind to return to the emptiness and clarity of its original substance, which is the time of "not yet manifested." Holding reverence and preserving the mind to remove this illness of "having a destination" is also the effort of stillness. The illness of "having a destination" is all due to the response to the previous matter, and it becomes the root of the future matter not being correct. Speaking from the previous matter, it is called stagnation; speaking from the future matter, it is called expectation. It is just one illness. What the commentary calls "all are the functions of the mind that one cannot be without," and what the "Question and Answer" (Huowen) calls "the response cannot be without error, cannot not go along with it," refers to the response to the previous matter, which is the source of "having a destination." What the commentary calls "desire moves and emotion prevails, its function cannot but lose its correctness," and what the "Question and Answer" calls "the function of this mind begins to have that which is not correct," refers to the response to the future matter, which is the harm of "having a destination." What the commentary calls the three characters "once there is," and what the "Question and Answer" calls "joy, anger, sorrow, and fear having movement within," refers to the time when the previous matter has passed and the future matter has not yet arrived, and it is the correct discussion of the illness of "having a destination." Inferring in this way, one can see that stagnation is "having a destination," and the character "having" is the meaning of preservation and retention. If the character "having" is not interpreted as the meaning of preservation and retention, then how can one see it as an illness? If "having a destination" is not an illness, then how can it be the root of "not being correct"? The "having" character in the commentary's "once there is" is spoken in contrast to the "no" character in the previous sentence, so it is even more evident that it is the meaning of preservation and retention. If it were as your explanation says, "it is what people cannot be without," and "once there is" is emotion, then saying it can immediately become an illness—is this really a complete theory? The intention of the commentary is to say that although it is what one cannot be without, if one once retains it, it becomes an illness. Only in this way does it become a text of principle. Placing the character "ran" (however) in the middle to reverse the meaning of the previous text shows that the "having" in "having a destination" is not the "cannot be without" of the previous text. Furthermore, it does not say "having this" but says "having it." The character "it" makes the meaning of preservation and retention even clearer. If this "having" character were really the "cannot be without" of the previous text, then why place the character "ran" to reverse its meaning, and why not say "having this" instead of "having it"? The intention of the commentary and the "Question and Answer" is originally clear; I always worry that readers are not careful. I hope you will examine it further. Since the explanation of the commentary and the "Question and Answer" is correct, all other theories that agree or disagree should be corrected by this. One must not have doubts again. The two sections of "having a destination" and "not present" have a slight distinction between movement and stillness. "Having a destination" is merely the reckless movement of floating thoughts. When floating thoughts move, the original substance is lost. When floating thoughts rest, the original substance is preserved. It is just one matter. The "mind is not present" in the transmitted text is the result of "having a destination," and the commentary’s "observe its non-presence and use reverence to straighten it" is precisely the way to observe "having a destination" and remove "having a destination." In the two sections above and below, I do not see a distinction between movement and stillness. The commentary places the character "observe" under the previous section and "observe" under the latter section; it has never spoken of them by dividing them into movement and stillness. Generally, rectifying the mind is merely resting floating thoughts and preserving the original substance, removing reckless movement and returning to the ultimate stillness. It is the same as the "attaining the mean" of the Doctrine of the Mean and the "holding to stillness" of Lianxi, as it is the matter of establishing the Great Root. Although one begins by observing, one ends in tranquil preservation. One cannot, because of the matter of having observation at the beginning, immediately call "rectifying the mind" a category that encompasses both movement and stillness. The note under the chapter says, "If one cannot closely observe whether this mind is preserved or not, then there is no way to straighten the inside and cultivate the self." The character "straighten the inside" is precisely the replacement for the character "rectify the mind." Replacing the character "rectify the mind" is because one worries that the character "rectify the mind" has points of contention. Although "straighten the inside" is spoken of following the character "observe," can it be called a category that encompasses both movement and stillness? The efforts of the two sections of "rectifying" and "cultivating" do not have an obvious hierarchy. The chapter on rectifying the mind is the matter of "attaining the mean." The previous chapter discusses the matter of making the intentions sincere; the later chapter discusses the matter of restraining emotions. The discussion of "attaining harmony" is also complete. From making the intentions sincere to rectifying the mind is returning from function to substance. From rectifying the mind to restraining emotions is reaching from substance to function. Function has ten thousand changes, so speaking of making the intentions sincere and restraining emotions is not enough. Substance is originally one, so it only speaks of rectifying the mind. This is the direction of the three chapters; the divisions and paragraphs are clear and distinct, and they cannot be mixed. The meaning of the front and back inheriting each other is also not absent within them. Furthermore, before a person's intentions are sincere, one cannot be without the manifestation of selfish intentions and evil thoughts. If one makes the intentions sincere, one is unified in good and there is no evil. Once the intentions are sincere, although evil thoughts are cut off, one still cannot be without the chaos of floating thoughts in the mind, and the original substance is lost. If one rectifies the mind, floating thoughts rest and the original substance is preserved. Once the mind is rectified, although the original substance is preserved, the manifestation of emotion still cannot be without bias. If one restrains the emotions, the manifestations are all in accordance with the mean, and there is not the slightest error. Rectifying the mind reaches the extreme of the mean and the Great Root is established; cultivating the self reaches the extreme of harmony and the Way is practiced. This is "illustrating illustrious virtue" stopping at the highest good and there is nothing more to add. This is also the difference between the shallow and deep, beginning and end of the efforts of the three chapters, and one must exert effort in each; one cannot use this to encompass that, relying on one and abandoning the two. Readers in the past did not observe this meaning, so their theories, if not fragmented and broken, are definitely muddled and confused. Your explanation is also close to believing the same while doubting the differences, liking the union and hating the separation. You should examine it further. In the ninth and tenth chapters, the character "rise" (xing) is explained in one and not in the other. The "rise" in the previous chapter is brought up in passing, so the commentary does not explain it. The "rise" in this chapter is the basis of the "square-measuring" (jieju), the beginning of the meaning of the chapter, so the commentary explains its meaning here for the first time. The explanation of "loyalty and trustworthiness" must take the words of Mingdao, as "following things without violation" is close to the meaning of "square-measuring." The commentary’s choice of the definition of the two characters "loyalty and trustworthiness"—your explanation is also correct. The gains and losses of the three statements: "gaining the people and losing the people" is spoken of in terms of manifesting in affairs; "good and not good" is spoken of in terms of having it in oneself; "loyalty, trustworthiness, arrogance, and indulgence" is spoken of in terms of preserving it in the mind. First, it speaks of affairs, then the self, then the mind; one section is tighter than the next. The commentary’s three statements of gains and losses—your explanation infers it extremely clearly. The chapter on "square-measuring," Master Zhu divides into eight sections. The general discussion and inference of this chapter are also good. However, it is slightly different from the intention of the commentary. It can only be prepared as one theory; one cannot take it as the correct intention to suppress the commentary’s theory. Recently, I met a young scholar who claimed to have the effort of classic studies; his theory was exactly like this. He raised it and asked me, saying, "Master Zhu’s theory of this chapter, I have not seen its necessity, so I interpret it this way..." I replied, "I have also once inferred it this way, reaching the point of a complete theory. However, thinking about it in detail, it is ultimately not as clear as the commentary’s theory and does not fit the transmitted text as well. This may be prepared as one theory, but one cannot use this to replace the commentary’s theory." He did not think so at all. His side’s temperament is generally like this; it is truly painful. My response to him did not hide my humble opinion, as if I were competing for superiority with him. Because he obtained this one theory, he immediately considered it a high, subtle, and uniquely obtained insight, and thought he could surpass Master Zhu. Therefore, I mentioned that other people’s insights had also reached this point, and it was not a high, subtle, and uniquely obtained insight, just to break his self-aggrandizing heart and arrogant spirit. Later, that person was extremely embarrassed; I deeply regret that I could not criticize him severely at the time.

김치명(원주: 이름은 찬)의 대학 문목에 답함(원주: 계축년 12월)

서문은 여섯 절로 나뉜다.
서문은 절로 나뉜다. 여래가 설법하듯 미루어 생각하면 분명히 얻을 수 있을 것이다. 그러나 이와 같은 한 편의 글은 마땅히 처음부터 끝까지 통독하여 그 한 편의 큰 뜻이 관통하는 것을 보아야 한다. 또 단락마다 자세히 보아 그 굽이굽이 정미하게 함축된 바를 다해야 한다. 굳이 절수를 나누는 데만 얽매여 딱딱하게 정해놓고 조금도 움직이지 못하게 해서는 안 된다. 위로는 그 큰 줄기를 들 수 없고, 아래로는 그 세밀함을 다할 수 없기 때문이다. 이와 같은 서문은 통독하면 큰 뜻이 ‘대학의 도’가 흥하고 폐하며 어둡고 밝아지는 것에서 벗어나지 않을 뿐이다. 자세히 보면 제2절 안에서 대개 한 단락은 성선(性善)을 말하고, 한 단락은 기질(氣質)을 말하며, 한 단락은 교화(敎化)를 베푸는 것을 말하니, 한 절 속에서도 다시 몇 절로 나눌 수 있다. 이것으로 미루어 보면 나머지는 알 수 있을 것이다.

결락된 것을 보충함.
흩어진 것을 채집하는 것과 결락된 것을 보충하는 것은 각각 별개의 일이다. 흩어진 것을 채집하는 것은 착간(錯簡)을 바로잡고 망실된 장을 보충하는 것을 가리켜 말한 것이다. 결락된 것을 보충하는 것은 성의(誠意)·정심(正心) 장 아래의 주석 및 정심 장 주석의 ‘경(敬)’ 자와 같은 종류를 가리켜 말한 것이다. 경문(經文)에서는 성의를 하려면 먼저 치지(致知)해야 하고, 정심을 하려면 먼저 성의해야 한다고 말했는데, 전문(傳文)의 이 두 장에서는 성의가 치지에 있다는 것과 정심이 성의에 있다는 것을 말하지 않았으니, 다른 장의 의례와 다르다. 이는 결락을 면치 못한 것이다. 그러므로 장 아래에서 특별히 서로 필요로 한다는 뜻을 말하여 보충한 것이다. 정심 장에서는 다만 마음이 있지 않은 병폐만 말하고, 마음을 보존하는 약방문은 말하지 않았다. 그러므로 장구(章句)에서 특별히 ‘경’ 자를 말하여 보충한 것이다. 이는 모두 주 선생의 사사로운 뜻이지, 앞선 말의 답습이 있는 것이 아니다. 즉 이른바 ‘사사로운 뜻을 붙여 결락된 것을 보충한다’는 것이다. ‘방실(放失)’과 ‘결락(闕略)’을 상대하여 말하면, 이른바 방실이라는 것은 본래 이것이 있었는데 중간에 방실되었다는 말이다. 이른바 결락이라는 것은 본래 이것이 없었는데 결락을 면치 못했다는 말이다. 본래 이것이 있었는데 중간에 방실되었으므로 그 옛것을 채집하여 다시 편집한 것이다. 본래 이것이 없었는데 결락을 면치 못했으므로 사사로운 뜻을 붙여 새로 보충한 것이다. 어의(語意)가 매우 분명하다. 예로부터 읽는 이들이 다만 결락 아래의 소주(小註) 때문에 미혹되어 모두 잘못 보는 것을 면치 못했다. 우암 선생의 설은 지금 자세히 기억나지 않으나, 아마도 결락을 보충하는 것을 망실된 장을 보충하는 것으로 여긴 듯하다.

명덕(明德).
명덕이라는 것은 마음을 주된 내용으로 하면서 성(性)과 정(情)을 그 안에 포함하고 있다. 대개 마음은 성과 정을 통괄하는 이름이기 때문이다. 장구에서 명덕을 해석할 때 ‘하늘로부터 얻은 것’이라는 네 글자는 명덕의 근본을 설명한 것이다(원주: ‘하늘’ 자는 명덕의 근본 원천이고, ‘얻다’ 자는 덕이 펼쳐지는 근본이다). ‘허령불매(虛靈不昧)’ 이하는 바야흐로 명덕이 사람에게 있는 것을 설명한 것인데, 허령불매는 마음이고, ‘중리(衆理)를 갖춤’은 성이며, ‘만사(萬事)에 응함’은 정이다. 이는 마음·성·정을 합하여 명덕의 훈고(訓詁)로 삼은 것이다. 그러나 중리를 갖추고 만사에 응함에 있어, 그것을 갖추고 응하는 자는 모두 허령불매한 자가 하는 바이다. 그렇다면 이는 곧 마음이 성과 정을 주재하는 것이다. 그래서 나는 “명덕은 마음이 성과 정을 통괄하는 이름이다”라고 말한 것이다. 단지 허령불매만 말하면 중리를 갖추고 만사에 응한다는 뜻을 포함할 수 있다. 선생께서 “단지 허령불매 네 글자만으로도 명덕의 뜻을 설명하기에 충분하다”고 하신 것은 대개 이것 때문이다. 지금 허령불매와 중리를 갖추고 만사에 응함을 대조하여 말하면, 하나는 마음을 말한 것이고, 하나는 성을 말한 것이며, 하나는 정을 말한 것이니 서로 포함할 수 없다. 그리고 허령불매는 단지 마음의 기(氣)를 말할 뿐이다. 만약 이 세 가지 말 중에서 오로지 허령불매 네 글자로 명덕을 훈석하고, 중리를 갖추고 만사에 응함을 허령의 주석으로 삼는다면, 이는 오로지 기(氣) 자로 명덕을 감당하게 하고, 중리를 갖추고 만사에 응함을 기 속에 포함된 것으로 삼는 것이다. 명덕이 과연 오로지 기 한쪽의 사물인가? 장구의 ‘명덕자(明德者)’의 ‘자(者)’ 자와 아래의 ‘자야(者也)’의 ‘자’ 자는 한 번 부르고 한 번 응하며 서로 종시(終始)하여 글을 이룬 것이다. 명덕의 해석이 만약 허령불매에서 그치고 만사에 응함에서 그치지 않는다면, 위아래의 두 ‘자’ 자는 서로 호응하지 않고 서로 종시하지 않게 된다.

글이 되지 않으며, 훈고의 체계가 되지 않는다. 허령불매 네 글자로 명덕의 훈석을 획정하고, 중리를 갖추고 만사에 응함을 허령이 포함하는 바를 거듭 말한 것으로 삼는다면, 완곡하게 말해와서 말은 병폐가 없는 듯하나 뜻은 실로 치우침이 있다. 이는 대개 영각(靈覺) 위에서 치우치게 본 것이다. 반드시 영각으로 명덕을 감당하게 하려 하면서도, 또 영각이 명덕을 오로지 감당하지 못할까 두려워하여, 반드시 중리를 갖추고 만사에 응함을 뒤로 물려 허령의 주석으로 삼고 명덕의 훈석으로 나아가지 못하게 한 것이다. 차라리 명덕이 포함하는 바라고 할지언정 명덕의 실체라고는 하지 않으려 한다. 그 명덕을 논함이 오로지 마음에 주안점을 두고 성선(性善)에는 두지 않으며, 오로지 기에 속하게 하고 리(理)에는 속하게 하지 않는다. 그 흐름의 폐단은 장차 석씨(釋氏)의 본심학(本心學)과 같은 길로 돌아가는 것을 면치 못할 것이다. 석씨의 영각하는 마음 또한 어찌 중리를 포함하지 않겠는가? 다만 그 보는 바가 오로지 영각에만 있고 중리에 있지 않기 때문에 이단이 되는 것을 면치 못하는 것이다. 유교와 불교의 구분은 오로지 심성(心性)의 변별에 있을 뿐이니, 삼가지 않을 수 있겠는가? 고견은 대체로 얻은 바가 있다. 다시 이 뜻으로 미루어 보면 마땅히 더욱 분명해짐을 볼 수 있을 것이다. ‘도심(道心)’ 두 글자도 아마도 신중하게 내리지 못한 듯하다. 도심은 오로지 용(用)을 말하고 명덕은 체(體)와 용을 겸하니, 합하여 논할 수 없다. ‘종자(種子)’ 두 글자도 ‘장본(張本)’ 등의 글자로 고치는 것이 좋겠다. 마음과 명덕은 비록 두 물건은 아니지만, 마음은 때로 성과 정을 대조하여 말할 수 있고, 명덕은 성과 정을 대조하여 말할 수 없다. 그러므로 마음이 성과 정을 포함한다고 하면 옳지만, 명덕이 성과 정을 포함한다고 하면 옳지 않다. ‘허령’이라는 글자는 ‘명(明)’ 자의 뜻이 결여되었으므로 ‘불매(不昧)’ 두 글자를 더하여 그 뜻을 충족시킨 것이다. 보내온 글의 설명도 이미 얻은 바가 있다. ‘그 발현하는 바를 인하여 곧 밝힌다’는 한 구절은 실로 동(動)과 정(靜)의 공부를 포함한다. 움직일 때는 진실로 논할 것이 없으나, 고요할 때에 이르러서도 반드시 명덕이 발현하는 것을 인하여 공부를 내려야 한다. 모름지기 먼저 고요할 때 마땅히 존양(存養)해야 함을 알고, 또 그것을 존양하고자 한 뒤에야 비로소 존양의 공부를 내릴 수 있다. 그 알고자 하는 마음이 곧 이른바 명덕의 발현이다. 그 앎과 욕구를 인하여 존양의 공부를 내리는 것이 곧 이른바 ‘그 발현하는 바를 인하여 밝힌다’는 것이다. 이것이 그 ‘발현하는 바를 인하여’라는 한 구절이 동과 정의 공부를 포함하는 이유이다. 읽는 이들이 이 뜻을 살피지 못하고 마침내 “대학 한 권에는 고요할 때의 공부가 없다”고 여긴다면, 리에 해를 끼침이 클 것이다. 이는 문리(文理) 사이의 작은 실수가 아니다. 대학 한 권은 규모가 매우 크고 절목이 상세히 갖추어져 있는데, 어찌 도리어 이 함양(涵養)이라는 한 절의 본령 공부를 빠뜨렸겠는가? 만약 정말로 함양이라는 한 절이 없다면, 이른바 ‘명명덕(明明德)’은 절반만 밝히고 그 전체를 밝히지 못한 것이다. 그 밝히지 못한 절반이 또 본원(本原)이 있는 곳이라면, 이와 같아서야 명덕이 지선(至善)에 그친다고 할 수 있겠는가? 만약 함양의 공부는 이미 소학(小學)의 가르침에 갖추어져 있고, 대학의 가르침에는 비록 이 한 절이 없더라도 결함이 되지 않는다고 말한다면, 이는 앞날의 가르침에 의존하고 당장의 공부를 결함으로 여기는 것이니, 결코 성인이 가르침을 베푼 뜻이 아니다. 또한 만약 그렇다면 대학에서 이미 말한 것을 중용에서는 장차 말할 수 없을 것이고, 공자께서 이미 말씀하신 것을 맹자께서는 장차 말씀하실 수 없을 것이다. 선생께서 “덕성을 함양하는 것은 이미 소학에 있으므로 대학의 공부는 오로지 격치(格致)로부터 시작하여 말한다”고 하신 것은, 이것 또한 학문을 하는 차례를 대강 말한 것일 뿐이다. 어찌 향인(鄕人)으로부터 성인에 이르기까지, 수신(修身)으로부터 평천하(平天下)에 이르기까지 그 본령 공부가 전적으로 15세 이전의 일에 의존하고 15세 이후에는 다시는 이 공부를 하지 않는다는 말이겠는가? 편 안의 정심(正心) 한 장은 바로 고요할 때의 공부를 말한 것이며, 또한 이 ‘발현하는 바를 인하여’ 속에 포함되어 있다. 고견은 이미 명덕 공부가 동과 정을 포함한다는 것을 알았으니, 또한 이에 도달함을 쉽게 볼 수 있을 것이다. 다행히 다시 이 뜻으로 미루어 자세히 생각해보면 어떠하겠는가?

정(定)·정(靜)·안(安)·려(慮).
‘지지(知止)’와 ‘능득(能得)’은 지(知)와 행(行)의 큰 구분이고, ‘정·정·안·려’는 단지 그 중간의 맥락이 서로 인과관계에 있는 것일 뿐이다. 깊이 보아서 억지로 지와 행에 배분할 필요는 없다. 그러나 그 안에서 세밀하게 나누어 보면, 지(知)에서 안(安)까지는 일이 오기 전의 일이고, 지지는 지(知)이며, 정·정·안은 행(行)의 뜻이 있는 듯하다. 려(慮)에서 득(得)까지는 일이 이미 온 뒤의 일이고, 려(慮)는 다시 지(知)이며, 득(得)은 행(行)이다. 그러나 정·정·안은 모두 지지를 인하여 그러한 것이니, 정은 지의 정함이고, 정·안은 또 지의 정함과 편안함이라면 세 글자 모두 지의 한쪽에 속하게 하는 것이 옳을 것이다. 정·정·안·려는 모두 마음에 속해야 한다. 이는 보내온 글의 설명이 옳다.

치지(致知).
치지의 지(知)와 소지(所知)의 지(知)는 단지 하나의 지일 뿐이다. 다만 치지의 지는 전체를 들어 말한 것이고, 소지의 지는 일마다 쫓아가며 말한 것이니, 크고 작음과 치우치고 온전함의 다름이 있을 뿐이다. ‘추극(推極)’의 극(極)은 힘을 쓰는 것으로 말한 것이고, ‘극처(極處)’의 극(極)은 지점(地頭)으로 말한 것이니, 두 극 자는 다르다. 극처로 추극을 해석하는 것은 소주(小註)가 과연 잘못된 것이니, 보내온 글에서 이를 그르다고 한 것은 옳다.

지어지선(止至善).
그 덕을 밝혀 덕의 큼에 이르고, 그 백성을 새롭게 하여 명(命)의 새로움에 이르는 것, 이것이 비로소 지어지선이다. 그렇지 않으면 지어지선이 될 수 없다. 아래 글에서 명덕의 지어지선을 백성이 잊을 수 없다는 말로 하였고, 신민(新民)의 지어지선을 세상을 마칠 때까지 잊지 않는다는 말로 하였다. 반드시 그 효과를 다하여 말한 뒤에야 비로소 그것이 지어지선임을 볼 수 있다. 전(傳)을 쓴 이의 뜻이 대개 모두 이와 같다. ‘기오(淇澳)’와 ‘열문(烈文)’ 두 절은 각각 삼강(三綱)의 뜻을 포함하고 있다. 제3장 문왕 시 이상은 지지로 말하였고, 기오 시 이하는 능득으로 말하였는데, 기오와 열문은 또 스스로 명덕과 신민의 지어지선으로 나뉘었다. 자세히 장구를 고찰하면 알 수 있다. 이른바 지어지선은 단지 명(明)과 신(新)이 지선에 그치는 것일 뿐, 명·신 밖에 별도의 공부가 있는 것이 아니다. 그러므로 지선을 말하면 자연히 명·신으로 말하는 것이지, 일부러 이것으로 저것을 포함하여 말하는 것이 아니다. 보내온 글에서 삼강을 포함하고 단독으로 해석하는 등의 말은 모두 위에서 말한 뜻을 연구하지 못한 듯하다. 기오 시 장구의 ‘학(學)’ 아래에 ‘자(者)’ 자를 붙인 것은 문자가 안정되지 않았고, 또 학문을 하는 사람에게 가까우므로 ‘위(謂)’ 자로 바꾼 것이니, 반드시 깊은 뜻이 있는 것은 아니다. 보내온 글의 뜻은 대략 비슷하다. 그러나 이런 긴요하지 않은 곳은 억지로 그 뜻을 구하여 정신과 힘을 낭비할 필요가 없다.

심부재언(心不在焉).
‘심부재언’ 네 글자는 사람에게 조존(操存)할 것을 요구하는 뜻을 함축하고 있다. 진실로 보내온 글과 같다. 그러나 ‘경(敬)’을 말하지 않으면 조존하는 방법을 알 수 없다. 이것이 전문(傳文)에 결락이 있는 것이고, 선생께서 반드시 보충하신 이유이다. ‘경으로 안을 곧게 한다(敬以直內)’는 것은 바로 정심의 공부이자 고요할 때의 일이다. 그런데 또 반드시 먼저 살핀 뒤에 경건해야 한다면, 살피는 것은 곧 명덕의 발현이다. 살핌을 인하여 경건해지는 것은 곧 ‘발현하는 바를 인하여 밝히는 것’이다. 여기서 또 ‘발현하는 바를 인하여’라는 한 구절이 동과 정의 공부를 포함함을 볼 수 있다. ‘자기는 생각의 머리가 시작되는 곳이다.’ 자기는 자겸(自慊)과 반대된다. 한 올이라도 만족하지 못함이 있으면 곧 자기가 된다. 이곳의 공부는 매우 세밀하니 거칠게 말해서는 안 된다. ‘소인이 불선을 행함에 이르러서는 하지 않는 바가 없다’는 것은 대단히 형편없는 것이니, 이것을 자기로 삼을 수는 없다. 그러므로 선생께서는 두 번째 죄악으로 여기신 것이지, 한 가지 악한 일 속에서 생각과 일을 나누어 그 생각을 일으킴을 자기로 삼고 일을 행함을 두 번째 죄로 삼는다는 뜻이 아니다. 보내온 글은 아마도 이를 놓친 듯하다. ‘선을 행하고 악을 제거함을 아는 것’은 반만 아는 효과이다. 그 힘을 쓰지 않는 것은 반만 모르는 이유이다. 반만 알고 반만 모른다는 것은 보내온 글의 설명도 옳다. ‘선을 행하여 악을 제거한다’는 어세(語勢)는 마치 선을 행함으로써 악을 제거한다는 것과 같다. ‘선을 행하고 악을 제거한다’는 각각 그 일을 가리켜 말한 것이니, ‘이(以)’ 자를 억지로 해석할 필요는 없다. 장구에서는 선을 먼저 말하고 전문에서는 악을 먼저 말하였다. 사람의 수신은 본래 선을 행하는 데 주안점이 있으므로 장구에서는 선을 행함을 먼저 말하였다. 그 공부를 쓰는 데 이르러서는 악을 제거하는 것보다 급한 것이 없다. 그러므로 전문에서는 악을 먼저 말하였다. 뜻이 각각 그곳에 있다. ‘자기만이 아는 곳’의 ‘지(地)’ 자는 ‘처(處)’ 자보다 더욱 분명하다. ‘지’ 자와 ‘처’ 자 모두 마음 위에서 말하는 데 해로울 것은 없으나, ‘지’ 자가 더욱 실질적이고 안온하다. ‘이것에 삼가지 않음(不謹乎此).’ ‘이것에 삼가지 않음’의 ‘차(此)’ 자는 단지 성의 공부를 가리켜 말한 것일 뿐이다. 명응(明應) 위의 마음 본체의 밝음 등을 말한 것은, ‘이것에 삼가지 않음’이 위에서 말한 ‘그 발현하는 바’ 등에 응하는 것이니, 어찌 내력이 없다고 하겠는가? ‘유소(有所)’의 ‘유(有)’는 머물러 정체되는 병폐가 아니다. ‘일유(一有)’의 ‘유(有)’는 ‘존(存)’ 자의 뜻이 아니다. ‘사유(四有所)’는 바로 앞의 일은 이미 지나가고 뒤의 일은 아직 오지 않았을 때 머물러 정체되고 기대하는 병폐이다. 사물이 접하지 않았을 때 이 머물러 정체되고 기대하는 병폐를 제거하면, 이 마음은 그 본체의 허명(虛明)을 회복하여 미발(未發)의 때가 된다. 그 경을 주재하여 마음을 보존하고 이 ‘유소’의 병폐를 제거하는 것은 또한 고요할 때의 공부이다. ‘유소’의 병폐는 모두 앞의 일에 대한 응대를 인하여 생기고, 또 뒤의 일을 부정하게 하는 근본이 된다. 앞의 일에서 말하면 머물러 정체됨이라 하고, 뒤의 일에서 말하면 기대함이라 하니, 단지 하나의 병폐일 뿐이다. 장구에서 말한 ‘모두 마음의 작용으로서 사람이 없을 수 없는 것’과 혹문(或問)에서 말한 ‘응함에 잃음이 없을 수 없고, 함께 가지 않을 수 없다’는 것은 곧 앞의 일에 대한 응대를 가리키며, 이는 ‘유소’의 근원을 말한 것이다. 장구에서 말한 ‘욕심이 움직여 감정이 이기면 그 작용이 바름을 잃지 않을 수 없다’와 혹문에서 말한 ‘이 마음의 작용이 비로소 바름을 얻지 못함이 있다’는 것은 곧 뒤의 일에 대한 응대를 가리키며, 이는 ‘유소’의 해로움을 말한 것이다. 장구에서 말한 ‘일유(一有)’의 세 글자와 혹문에서 말한 ‘희로애구(喜怒哀懼)가 안에서 움직임이 있다’는 것은 곧 앞의 일은 이미 지나가고 뒤의 일은 아직 오지 않았을 때를 가리키며, ‘유소’의 병폐를 바르게 말한 것이다. 이와 같이 미루어 보면 머물러 정체됨이 ‘유소’라는 글자가 보존하고 머무른다는 뜻임을 알 수 있다. ‘유(有)’ 자를 만약 보존하고 머무른다는 뜻으로 해석하지 않는다면, 어찌 그것이 병폐임을 알겠는가? ‘유소’가 병폐가 아니라면 어찌 바름을 얻지 못하는 근본이 되겠는가? 장구의 ‘일유(一有)’의 ‘유(有)’ 자는 윗구절의 ‘무(無)’ 자와 대조하여 말했으므로, 보존하고 머무른다는 뜻임이 더욱 분명하다. 만약 보내온 글처럼 “이는 감정이 사람이 없을 수 없는 것인데, 일유(一有)가 감정이면 곧 바로 병폐가 된다”고 한다면, 이것이 과연 성립하는 말인가? 장구의 뜻은 대개 “비록 없을 수 없는 것이지만, 한 번이라도 보존하고 머무르면 병폐가 된다”고 말한 것이다. 이와 같이 해야 비로소 문자와 의리가 성립한다. 중간에 ‘연(然)’ 자를 두어 윗글의 뜻을 반전시켰으니, ‘유지(有之)’의 ‘유(有)’가 앞의 ‘없을 수 없는’의 ‘유’가 아님을 알 수 있다. 또 ‘이것이 있다(有此)’고 하지 않고 ‘그것이 있다(有之)’고 하였으니, ‘지(之)’ 자를 둔 것이 보존하고 머무른다는 뜻임을 더욱 분명하게 한다. 만약 이 ‘유(有)’ 자가 과연 앞의 ‘없을 수 없는’의 ‘유’라면, 어찌 아래에 ‘연(然)’ 자를 두어 그 뜻을 반전시키겠으며, 또 어찌 ‘이것이 있다’고 하지 않고 ‘그것이 있다’고 하겠는가? 장구와 혹문의 뜻은 본래 분명한데, 매번 읽는 이들이 살피지 못함을 걱정한다. 다행히 다시 자세히 보라. 장구와 혹문의 설이 이미 바르다면, 다른 여러 설의 합치하고 합치하지 않는 것들은 모두 여기서 바로잡아야 한다. 다시 의심하거나 두 마음을 가져서는 안 된다. ‘유소’와 ‘부재(不在)’ 두 절은 약간 동과 정의 구분이 있다. ‘유소’는 단지 부념(浮念)의 망령된 움직임일 뿐이다. 부념이 움직이면 본체가 망하고, 부념이 쉬면 본체가 보존되니, 단지 하나의 일일 뿐이다. 전문의 ‘심부재(心不在)’는 곧 ‘유소’가 초래한 것이고, 장구의 ‘그 보존되지 않음을 살펴 경으로 곧게 한다’는 것은 바로 ‘유소’를 살펴 ‘유소’를 제거하는 방법이다. 위아래 두 절에서 동과 정의 구분을 보지 못했다. 장구의 앞 절 아래에 ‘살필 찰(察)’ 자를 두고 뒤 절 아래에 ‘살필 찰’ 자를 두었으니, 또한 일찍이 동과 정으로 나누어 말하지 않았다. 대개 정심은 단지 부념을 쉬게 하여 본체를 보존하고, 망령된 움직임을 제거하여 지극한 고요함으로 돌아가는 것이다. 중용의 ‘치중(致中)’과 염계(濂溪)의 ‘주정(主靜)’과 더불어 대본(大本)을 세우는 일이라는 점에서는 같다. 처음에는 비록 살핌을 더하지만 끝내는 고요함 속에 보존하니, 처음 살피는 일이 있다고 하여 곧바로 정심을 동과 정을 겸한 항목이라고 말해서는 안 된다. 장 아래의 주석에 “이 마음의 보존 여부를 밀찰(密察)하지 못하면 안을 곧게 하여 수신할 수 없다”고 하였는데, ‘직내(直內)’라는 글자는 바로 ‘정심(正心)’이라는 글자의 대체어이다. ‘직내’라는 글자로 대체한 것은 대개 ‘정심’이라는 글자에 다툼의 단서가 있을까 염려했기 때문이다. ‘직내’라는 글자가 비록 ‘찰(察)’ 자를 이어받아 말한 것이지만, 또한 동과 정을 겸한 항목이라고 말할 수 있겠는가? 정(正)과 수(修) 두 절의 공부는 뚜렷한 등급이 있는 것이 아니다. 정심 한 장은 곧 ‘치중(致中)’의 일이다. 앞 장에서는 성의의 일을 말했고, 뒤 장에서는 약정(約情)의 일을 말했으니, 치화(致和)의 일을 말한 것도 갖추어졌다. 성의로부터 정심으로 나아가는 것은 용(用)으로부터 체(體)로 돌아가는 것이다. 정심으로부터 약정으로 나아가는 것은 체로부터 용으로 도달하는 것이다. 용은 만 가지 변화가 있으므로 성의를 말하고 약정을 말하여 하나로 족하지 않다. 체는 본래 하나에 근본하므로 단지 정심만 말했을 뿐이다. 이것이 세 장의 가리키는 바이며, 부오(部伍)와 단락이 역력히 분명하니 섞어서 보아서는 안 된다. 앞뒤가 서로 이어지는 뜻 또한 그 속에 갖추어지지 않음이 없다. 또한 사람의 뜻이 성실해지기 전에는 사사로운 뜻과 악한 생각이 발현하지 않을 수 없다. 그 뜻을 성실히 하면 선에 하나가 되어 악이 없게 된다. 뜻이 이미 성실해지면 악한 생각은 비록 끊어지더라도 오히려 부념이 마음을 어지럽혀 본체가 망하는 것을 면할 수 없다. 그 마음을 바르게 하면 부념이 쉬고 본체가 보존된다. 마음이 이미 바르게 되면 본체는 비록 보존되더라도 감정이 발현하는 바는 오히려 치우침이 없을 수 없다. 그 감정을 단속하면 발현하는 것이 모두 절도에 맞아 조금도 차이가 없게 된다. 정심하면 그 중(中)을 극진히 하여 대본이 서고, 수신하면 그 화(和)를 극진히 하여 달도(達道)가 행해진다. 이것이 명덕이 지선에 그쳐 다시 더할 수 없는 것이다. 이것이 또 세 장의 공부가 얕고 깊음과 시작과 끝의 다름이 있는 것이니, 각각 그 일을 다해야지 이것으로 저것을 포함하여 하나를 믿고 둘을 폐해서는 안 된다. 예로부터 읽는 이들이 이 뜻을 살피지 못했기 때문에 그 설이 지리멸렬하지 않으면 반드시 훌쩍거리고 엉뚱하다. 보내온 글의 설명도 믿음은 같으나 의심은 다른 것, 합하기를 좋아하고 떠나기를 싫어하는 것에 가깝다. 다시 자세히 하라. 제9장과 제10장의 ‘흥(興)’ 자는 하나는 해석하고 하나는 해석하지 않았다. 앞 장의 ‘흥’ 자는 곁들여 지나가는 말로 한 것이므로 장구에서 해석하지 않았다. 이 장의 ‘흥’ 자는 결구(絜矩)의 근본이 되는 것이며, 한 장의 뜻을 가리키는 단서가 되므로 장구에서 여기서 비로소 그 뜻을 해석하였다. 충신(忠信)의 해석을 반드시 명도(明道)의 말을 취한 것은, ‘사물을 따라 어김이 없음’이 결구의 뜻에 잘 들어맞기 때문이다. 충신 두 글자의 훈석을 장구에서 취하고 버린 것은 보내온 글의 설명도 옳다. 세 가지 말의 득실은, ‘중을 얻고 중을 잃음’은 사물에 나타나는 것으로 말한 것이고, ‘선과 불선’은 자신에게 있는 것으로 말한 것이며, ‘충신과 교태’는 마음에 보존된 것으로 말한 것이다. 처음에는 일을 말하고, 다음에는 몸을 말하고, 다음에는 마음을 말하니, 한 절이 한 절보다 밀접하다. 장구의 세 가지 말의 득실을 보내온 글에서 미루어 낸 것이 매우 분명하다. 결구 장을 주자께서 여덟 절로 나누었는데, 이 장의 대지를 총론하여 미루어 말한 것도 좋다. 그러나 장구의 취지와는 조금 다르다. 다만 하나의 설로 준비할 수는 있으나, 장구의 설을 압도하는 정론으로 삼아서는 안 된다. 얼마 전 경학(經學)의 공부가 있다고 자칭하는 한 소론(少論)을 만났는데, 그의 논리가 바로 이와 같았다. 들어서 나에게 묻기를 “주자의 이 장에 대한 설은 그 필연성을 보지 못했으므로 이렇게 해석한다”고 하였다. 나는 대답하기를 “나 또한 일찍이 이와 같이 미루어 낸 적이 있다. 성설(成說)에 이르러서는 자세히 생각해보니 끝내 장구의 설이 분명하고 전문과 합치하는 것만 못하다. 이것은 하나의 설로 준비할 수는 있으나, 이것으로 장구의 설을 바꿀 수는 없다”고 하였다. 그는 뜻이 전혀 그렇지 않았다. 그쪽의 기습(氣習)이 대개 이와 같으니 참으로 통탄스럽다. 그에 대한 나의 대답은 비루한 견해를 숨기지 않았는데, 마치 그와 우열을 다투는 것 같았다. 대개 그는 이 하나의 설을 얻으면 곧 스스로 고묘(高妙)하고 독득(獨得)한 견해라고 여겨 주자의 위를 돌파할 수 있다고 말하기 때문이다. 그러므로 다른 사람의 견해도 이미 여기에 이르렀으니 고묘하고 독득한 견해가 아니라고 말하여, 그의 자대(自大)한 마음과 오만한 기운을 꺾었을 뿐이다. 나중에 그 사람은 매우 낭패를 보았는데, 당시 통렬하게 꾸짖지 못한 것이 매우 한스럽다.

348. 答金稚明〔原注:戊午正月〕

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원문

投示明史。一閱奉完。觀其編緝無法。予奪不公。來諭所謂無足深玩者誠得之。然其爲世道之害。則不但止於無可玩而已。其大者。以□永樂靖難之擧爲不非。而專罪齊黃。至以隱太子巢刺王。爲不得不除。以李賢，張居正之起復爲不非。而以章綸，吳中行持正之論爲不是。是皆於君臣父子之道。有所不明。而論道學。則盛推陽明以爲理學。文章光焰萬丈。大者如此。餘可知矣。至於□弘光以後。黜其帝號。以虜淸直接□崇禎後正統。此是晉史自帝魏。固無足責。而但惜其史之出於朱姓之人。獨其論□萬曆以後。言路勢成。專以攻宰相訐邊臣爲務。終至於誤國者。此最得之。足爲後來之戒。而其實任用失宜。聽納不明之致。則亦不得爲探本之論矣。大抵二百七十餘年間。直是胡亂做去。無一事可以扶植世道。固結人心者。而上專以誅殺爲事。下專以貪黷成風。終至於一夫倡亂。四海土崩。其失盖專在於開刱之初。王禕之言。不見用也。而史氏之論。不及於此。亦見其知識之昧昧。□洪武人物。王禕最賢。可作宰相。而擯棄不用。一人之用舍。而治亂之源繫焉。則可不愼歟。以其時之近也。故可作鑑戒於今日者甚多。有他日勸講之責者。恐不可不反覆之也。因筆漫及。不能盡。

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Reply to Kim Chi-myeong (Original note: Wuwu, First Month)
I have finished reading the Ming History you sent. Observing its compilation, it lacks method, and its praise and blame are not impartial. Your remark that it is not worth deep study is truly correct. However, the harm it does to the way of the world is not limited to just being "not worth studying." The major issues are: it does not consider the Yongle Emperor's Jingnan campaign to be wrong, and places all the blame on Qi Tai and Huang Zicheng; it even goes so far as to say that the Crown Prince Yin and the Prince of Chao were unavoidable to eliminate; it does not consider the reinstatement of Li Xian and Zhang Juzheng to be wrong, while considering the righteous arguments of Zhang Lun and Wu Zhongxing to be incorrect. These all show a lack of clarity regarding the way of ruler and subject, father and son. As for discussing Neo-Confucianism, it highly praises Wang Yangming as a master of the School of Principle, and its literary style is brilliant. These are the major points, and the rest can be inferred. As for the period after the Hongguang Emperor, it removes his imperial title and directly connects the orthodox line to the Chongzhen Emperor after the Manchu Qing. This is like the History of Jintreating the Wei as emperors; there is certainly no need to blame it. But it is regrettable that the history was written by someone with the surname Zhu. Only its discussion of the period after the Wanli Emperor, where the trend of the "path of speech" (censorate) became established, and they made attacking prime ministers and criticizing border officials their sole duty, eventually leading to the ruin of the country—this point is most accurate and serves as a warning for later generations. But in reality, the causes were the improper appointment of officials and the lack of clarity in listening to advice; this cannot be considered a discussion that probes the root of the matter. Generally speaking, for over 270 years, it was just a chaotic mess; there was not a single thing that could foster the way of the world or bind people's hearts. The rulers focused solely on killing, and the subjects focused solely on greed, eventually leading to a single man starting a rebellion and the whole world collapsing. The failure lies entirely in the beginning of the founding. Wang Yi's words were not used, and the historian's discussion does not reach this point, which also shows the dimness of their knowledge. Among the figures of the Hongwu era, Wang Yi was the most virtuous and could have served as a prime minister, but he was cast aside and not used. When the employment or dismissal of one person is tied to the source of order or chaos, can one not be cautious? Because that time is close to ours, there is much that can serve as a warning for today. Those who have the duty of lecturing in the future should perhaps reflect on this repeatedly. I have written this casually and cannot exhaust the subject.

김치명에게 답함(원주: 무오년 정월)
보내주신 『명사(明史)』를 한 번 다 읽었습니다. 그 편찬을 보니 법도가 없고 포폄(褒貶)이 공정하지 않아, 보내주신 편지에서 깊이 연구할 가치가 없다고 하신 말씀이 참으로 옳습니다. 그러나 그것이 세상 도리에 끼치는 해악은 단지 연구할 가치가 없다는 데 그치지 않습니다. 큰 것을 들자면, 영락제의 정난(靖難) 거사를 잘못이 아니라고 하고 오로지 제태(齊泰)와 황자징(黃子澄)에게만 죄를 돌렸으며, 심지어 은태자(隱太子)와 소자왕(巢刺王)을 제거하지 않을 수 없었다고까지 했습니다. 이현(李賢)과 장거정(張居正)의 기복(起復)은 잘못이 아니라고 하면서 장륜(章綸)과 오중행(吳中行)의 지당한 논의는 옳지 않다고 했습니다. 이는 모두 군신과 부자의 도리에 밝지 못한 것입니다. 도학을 논함에 있어서는 양명(陽明)을 높이 추대하여 이학(理學)으로 삼았고, 문장은 광염이 만장(萬丈)하니, 큰 것이 이와 같으니 나머지는 알 만합니다. 홍광(弘光) 이후에 이르러서는 그 제호를 삭제하고 오랑캐 청나라를 숭정(崇禎) 이후의 정통으로 직접 이었으니, 이는 『진사(晉史)』가 위(魏)를 제(帝)로 삼은 것과 같아 본래 꾸짖을 것도 없습니다. 다만 그 역사가 주(朱) 씨 성을 가진 사람에게서 나온 것이 애석할 뿐입니다. 오직 만력(萬曆) 이후 언로(言路)의 세력이 형성되어 오로지 재상을 공격하고 변방의 신하를 헐뜯는 것을 임무로 삼아 결국 나라를 그르치게 된 것을 논한 점은 가장 정확하여 후세의 경계로 삼을 만합니다. 그러나 사실은 인재 등용이 적절하지 못하고 듣고 받아들임이 밝지 못해서 초래된 것이니, 근본을 탐구한 논의라고 할 수는 없습니다. 대개 270여 년 동안은 그저 어지럽게 흘러가서 세상 도리를 세우고 민심을 결속할 만한 일이 하나도 없었습니다. 위에서는 오로지 주살(誅殺)을 일삼고 아래에서는 오로지 탐욕이 풍속을 이루어, 결국 한 사람이 난을 일으키자 온 천하가 무너졌습니다. 그 잘못은 대개 개창(開創) 초기에 왕의(王禕)의 말을 쓰지 않은 데 있습니다. 그런데 사가(史家)의 논의가 이에 미치지 못하니, 그 지식이 어두움을 알 수 있습니다. 홍무(洪武) 시대 인물 중 왕의가 가장 어질어 재상을 삼을 만했는데도 배척하여 쓰지 않았습니다. 한 사람을 쓰고 버림에 치란(治亂)의 근원이 달려 있는데, 어찌 삼가지 않을 수 있겠습니까. 그 시대가 가까우니 오늘날 경계로 삼을 만한 것이 매우 많습니다. 훗날 경연에서 강론할 책임이 있는 자들은 반복해서 생각하지 않을 수 없을 것입니다. 붓 가는 대로 적느라 다하지 못합니다.

349. 與韓審理使〔原注:翼謩○乙丑三月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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戰船營造給費事。前已奉聞之矣。所可證者。劉晏說也。行中想未有書冊可考。故劉說錄呈。劉晏置塲造船艘。給千緡。或言用不及半。請損之。晏曰不然。論大計者。不可惜小費。凡事必爲永久之慮。今始置船塲。執事者多。當先使之私用無窘。則官物堅完矣。若遽與之屑屑較計。安能久行乎。異日必有减之者。减半以下猶可也。過此以下。不能運矣。後五十年。有司果减其半。及咸通中。有司計費而給之。無復羡餘。船益脆薄。漕軍遂廢。

戰船給費。始頗優厚。屢度裁减。今則其數至少。殆不足以爲計費之給。船工不堪飢困。乞食於村間。此則所甞目見者也。役於官事而乞食村間。事體固爲寒心。而船之脆薄。因可推知也。國家備邊之具踈虞如此。豈非大可憂者哉。此事不可不變通。縱不能盡復其初。退依劉晏减半猶可之說。其亦可乎。初頭優厚。中間裁减。今日所給之數。行關問之則可知矣。

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To Han, the Simni-sa (Original note: Ik-mo, Year of Yichou, Third Month)
The matter of providing funds for the construction of warships has already been reported previously. What can serve as evidence is the theory of Liu Yan. I suppose there are no books to consult in your office, so I am presenting a record of Liu's theory. Liu Yan set up shipyards to build ships and provided a thousand strings of cash. Some said the expenditure did not reach half and requested to reduce it. Liu Yan said, "That is not so. Those who discuss grand plans must not begrudge small expenses. Every matter must be considered for the long term. Now that we are just setting up shipyards, there are many people in charge; we must first ensure they have enough for their private use without hardship, and then the government property will be sturdy and complete. If we suddenly calculate and argue with them over trifles, how can it last long? In the future, there will surely be those who reduce it. Reducing it to half or less is still acceptable. If it goes beyond that, they will not be able to operate." Fifty years later, the officials indeed reduced it by half. By the Xian-tong era, the officials calculated the expenses and provided exactly that amount, with no surplus left. The ships became more fragile and thin, and the transport troops were eventually abolished.

The funding for warships was initially quite generous, but it has been reduced many times, and now the amount is so small that it is barely enough to cover the calculated expenses. The shipwrights cannot bear the hunger and hardship and beg for food in the villages. This is what I have personally witnessed. For those employed in government service to beg for food in villages is a chilling state of affairs, and the fragility of the ships can be inferred from this. That the nation's preparations for border defense are so negligent—is this not a great cause for worry? This matter must be changed and managed. Even if we cannot fully restore it to the beginning, it would be acceptable to retreat and follow Liu Yan's theory of reducing it by half. Would that be possible? The initial generous amount and the subsequent reductions—the amount provided today can be known if you inquire about it.

한 심리사에게 보냄(원주: 익모, 을축년 3월)
전선(戰船)을 건조하는 비용을 지급하는 일은 앞서 이미 보고드렸습니다. 증거로 삼을 만한 것은 유안(劉晏)의 설입니다. 행중(行中)에는 참고할 서책이 없을 듯하여 유안의 설을 기록하여 올립니다. 유안이 선박을 건조하는 장소를 설치하고 천 緡(돈 단위)을 지급했는데, 어떤 이가 비용이 절반도 들지 않는다고 하여 줄이기를 청했습니다. 유안이 말하기를, "그렇지 않다. 큰 계획을 논하는 자는 작은 비용을 아껴서는 안 된다. 모든 일은 반드시 영구적인 대책을 세워야 한다. 이제 막 선박 건조장을 설치하여 일을 맡은 자가 많으니, 마땅히 먼저 그들이 사적으로 궁핍하지 않게 해야 관물(官物)이 견고하고 완전해진다. 만약 갑자기 그들과 자질구레한 계산을 따진다면 어찌 오래갈 수 있겠는가. 훗날 반드시 줄이는 자가 있을 것인데, 절반 이하로 줄이는 것은 그래도 괜찮다. 그 이상을 넘기면 운용할 수 없을 것이다."라고 했습니다. 50년 뒤에 유사(有司)가 과연 절반을 줄였고, 함통(咸通) 연간에 이르러서는 유사들이 비용을 계산하여 지급하니 남는 것이 전혀 없게 되었고, 배는 더욱 약해져서 조군(漕軍)이 마침내 폐지되었습니다.

전선에 지급하는 비용이 처음에는 꽤 넉넉했으나 여러 차례 삭감되어 지금은 그 액수가 매우 적어 거의 비용으로 지급하기에 부족할 지경입니다. 배 만드는 장인들이 굶주림과 고통을 견디지 못해 마을 사이에서 구걸하고 있습니다. 이는 제가 직접 눈으로 본 것입니다. 관청의 일에 부역하면서 마을에서 구걸한다는 것은 사태가 참으로 한심하며, 배가 약해진 것도 이로 인해 미루어 알 수 있습니다. 국가의 변방 대비책이 이토록 소홀하니 어찌 크게 걱정할 일이 아니겠습니까. 이 일은 변통하지 않을 수 없습니다. 비록 처음처럼 완전히 복구할 수는 없더라도, 물러나서 유안의 '절반을 줄이는 것은 괜찮다'는 설을 따르는 것은 가능하지 않겠습니까. 처음에 넉넉했던 것과 중간에 삭감된 것, 오늘날 지급하는 액수는 관청에 물어보면 알 수 있을 것입니다.

350. 答申明允〔原注:暻○丁卯正月〕

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先師年譜中未瑩二字。論辨之際。意見不合則謂之未瑩。自是例語。亦是稱停之語也。自古用之。誠不知其爲病也。如彼二字。乃是楚山語錄中尤翁之說。先師之所記也。後人安敢改動。二者俱不得奉承盛敎。悚仄悚仄。

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Reply to Sin Myeong-yun (Original note: Gyeong, Year of Dingmao, First Month)
In the chronological biography of the late teacher, the two characters "not yet polished" (未瑩) were used. When discussing and debating, if opinions do not match, calling it "not yet polished" is a standard phrase and also a term for balancing views. It has been used since ancient times; I truly do not know why it is considered a flaw. Those two characters are the words of Master You in the Chushan Yulu (Recorded Sayings of Chushan), which the late teacher recorded. How would later generations dare to change them? I am unable to accept your esteemed instruction on both points; I am filled with fear and trepidation.

신명윤에게 답함(원주: 경, 정묘년 정월)
선사(先師)의 연보 중에 ‘미영(未瑩)’이라는 두 글자가 있습니다. 논변하는 과정에서 의견이 일치하지 않으면 ‘미영’이라고 하는 것은 예로부터 내려오는 상투적인 말이며, 또한 의견을 조율하는 말이기도 합니다. 예로부터 써온 것인데, 이것이 왜 병폐가 되는지 참으로 모르겠습니다. 그 두 글자는 『초산어록(楚山語錄)』에 나오는 우옹(尤翁)의 말씀으로, 선사께서 기록하신 것입니다. 후학이 어찌 감히 고칠 수 있겠습니까. 두 가지 모두 성스러운 가르침을 받들지 못하니, 두렵고 떨릴 뿐입니다.

351. 答李伯相〔原注:命奭○癸亥九月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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원문

改葬成服。在家者破墓時成服。追到者出柩時成服。似宜。

緦服雖用練布。絞帶不練。正服旣用練。則其他衣帶固無不練之義。而從俗用生布。亦何妨。

婦人應服三年者服緦。亦當受正服。不可只受布帶。燕居衣服。恐亦不可但去華盛耳。

祠堂告由。只告當位。則酒果之設。亦獨行。

先山若在同局相見之地。則當行告由。

虞祭當在平土後。雖未及成墳。亦無不可。

食素居處受吊。當如喪中。

婚禮。一家無故人代行主禮。來示得之矣。

번역

Reply to Yi Baek-sang (Original note: Myeong-seok, Year of Guihai, Ninth Month)
For reburial and assuming mourning clothes: for those at home, assume mourning clothes when breaking the grave; for those arriving later, assume mourning clothes when the coffin is brought out. This seems appropriate.

Although hemp cloth is used for si (small) mourning, the binding belt is not made of hemp. Since the main mourning clothes use hemp, there is no reason why other clothes and belts should not use hemp, but it is also fine to follow the custom of using raw cloth.

Women who should observe the three-year mourning period but are observing the si mourning should also receive the main mourning clothes; they cannot just receive a cloth belt. As for clothes for daily life, I fear one should not just remove the decorative parts.

For informing the ancestral shrine, inform only the relevant position; the offering of wine and fruit should also be done separately.

If the ancestral mountain is in a place where the same boundary can be seen, one should perform the informing ritual.

The Yu (post-burial) sacrifice should be performed after the ground is leveled. Even if the grave mound is not yet completed, there is no objection.

Eating vegetarian food and receiving condolences while living in the mourning hut should be done as during the mourning period.

For the wedding, if there is no one in the family to perform the ceremony on behalf of the host, your suggestion is correct.

이백상에게 답함(원주: 명석, 계해년 9월)
개장(改葬)하여 성복(成服)하는 것은, 집에 있는 사람은 묘를 파헤칠 때 성복하고, 뒤늦게 도착한 사람은 관이 나올 때 성복하는 것이 적당할 듯합니다.

시복(緦服)은 비록 연포(練布)를 쓰더라도 교대(絞帶)는 연포를 쓰지 않습니다. 정복(正服)은 이미 연포를 썼으니 다른 의대(衣帶)도 연포를 쓰지 않을 이유가 없으나, 관습을 따라 생포(生布)를 써도 무슨 방해가 되겠습니까.

부인으로서 3년상을 입어야 할 사람이 시복을 입는 경우에도 마땅히 정복을 받아야지, 포대(布帶)만 받아서는 안 됩니다. 평상시 입는 옷도 화려한 장식만 제거해서는 안 될 듯합니다.

사당에 고유(告由)할 때는 해당 위(位)에만 고하면 되니, 술과 과일 차림도 따로 행하십시오.

선산이 같은 구역 내에 서로 보이는 곳에 있다면 마땅히 고유를 행해야 합니다.

우제(虞祭)는 평토(平土)한 뒤에 행해야 합니다. 비록 성분(成墳)이 되지 않았더라도 무방합니다.

소식(素食)하며 거처하고 조문을 받는 것은 상중(喪中)과 같이 해야 합니다.

혼례에 집안에 주례를 대신할 사람이 없는 경우, 보내주신 의견이 옳습니다.

352. 答李伯相〔原注:乙丑〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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원문

祖喪中父死。適孫當代服。而父死在練後逼再朞。則適孫亦當受衰。而祖之祥日。則以父亡未葬而廢祭。諸叔父不得脫服耶。抑設位哭除之而復吉。則當在何時耶。適孫若代服。則當先服祖而後服父耶。旣代服則周而除耶。抑通服三年耶。代服祥禫。當以幾何爲限耶。書疏自稱。當以哀孫耶。

祖喪中父死。適孫代服者。雖在練後。父喪成服後。卽爲祖喪成服。服其餘日。通服三年而除之。與諸父同。祖喪若在父喪未葬之前。則當退行於葬後。而諸父亦不敢先除。有故退行。與聞喪先後不同也。禫則期不過則祭之。過則不祭。此亦諸父同之。書疏當稱哀孫。

有爲人後者。始於初朞受練衰。擬欲再朞除之。後聞其非。且祥期已迫。故來問其脫服與加服當否。此誠難處矣。禫以過時不行。則復吉在何時耶。

爲人後者受服事。當初大段失禮。今難爲說矣。大抵禮曹公文到日。卽當發喪成服。今於初朞始受服。而再朞除之。則是不服三年也。服之練與不練。又不暇論也。如欲追補。自初朞始受服日。爲服喪之始。計滿二十七月而除之。再朞前雖有數日。更製麻衰而服之。再朞日變除受練服。三朞日受禫服。庶或近之。然此出於臆見。何敢敎人行之耶。

庶孽之有嫡母者。遭其母喪。當降服耶。抑伸服耶。儀禮則雖云當降。而家禮則不言其降。陶丈則當伸服云。此果爲不易之論耶。

庶子有嫡母遭母喪。陶菴說可疑。家禮不言降。父在不降母。旣從時王之制。故嫡母在。亦不言降其母耶。今當以儀禮爲正。

婦女遭重制者。世俗多不製服。只以布帶成服。此似苟艱矣。若製服則雖朞大功。亦當以大袖長裙爲制耶。抑有他制之合禮者耶。

婦人服制。來說甚是。若不用大袖長裙。則當用上衰下裳之制矣。

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Reply to Yi Baek-sang (Original note: Yichou)
If a father dies during the grandfather's mourning period, the eldest grandson should substitute the mourning. But if the father dies after the lian (first anniversary) and is close to the second anniversary, should the eldest grandson also receive the mourning clothes? And on the grandfather's anniversary, because the father died and was not yet buried, the sacrifice is abandoned; should the uncles not take off their mourning clothes? Or should they set up a spirit seat, cry, remove the clothes, and return to normal life? If so, when should this be done? If the eldest grandson substitutes the mourning, should he mourn the grandfather first and then the father? Once he substitutes the mourning, does he remove it after one year? Or does he mourn for three years? How long should the substitution of mourning for the anniversary and the tang (end of mourning) be limited to? How should he refer to himself in letters? Should he call himself "sorrowful grandson"?

If a father dies during the grandfather's mourning, the eldest grandson who substitutes the mourning, even if it is after the lian, should immediately assume the mourning clothes for the grandfather's mourning after assuming the mourning clothes for the father's funeral. He should mourn for the remaining days, and mourn for three years in total before removing them, just like the uncles. If the grandfather's mourning is before the father's burial, it should be postponed until after the burial, and the uncles also dare not remove their mourning clothes first. Postponing due to circumstances is different from the order of hearing about the mourning. As for the tang, if the anniversary has not passed, perform the sacrifice; if it has passed, do not perform it. This is also the same for the uncles. In letters, he should call himself "sorrowful grandson."

Someone who was adopted as an heir began to receive the lian mourning clothes at the first anniversary, intending to remove them at the second anniversary. Later, he heard this was wrong, and the anniversary is already approaching, so he came to ask whether he should remove the clothes or add more. This is truly difficult to handle. If the tang is not performed because the time has passed, when should he return to normal life?

For someone who was adopted as an heir, the matter of receiving mourning clothes was a major failure in ritual from the beginning; it is difficult to discuss now. Generally, on the day the official document from the Ministry of Rites arrives, one should immediately announce the mourning and assume the clothes. Now, to begin receiving the clothes at the first anniversary and remove them at the second anniversary means not observing the three-year mourning period. Whether the clothes are lian or not is not even worth discussing. If you wish to make up for it, take the day you began receiving the clothes at the first anniversary as the start of the mourning period, and remove them after 27 months. Even if there are a few days before the second anniversary, make new hemp mourning clothes and wear them. On the day of the second anniversary, change to the lian clothes. On the day of the third anniversary, receive the tang clothes. This might be close to the correct way. However, this comes from my own thoughts; how can I dare to teach others to do it?

For a concubine's son who has a legal mother, when he encounters his mother's death, should he lower the mourning grade or extend it? The Book of Rites says it should be lowered, but the Family Rituals does not mention lowering it. Master Tao said it should be extended. Is this truly an unchangeable argument?

For a concubine's son who has a legal mother and encounters his mother's death, Master Tao's theory is questionable. The Family Rituals does not mention lowering; if one does not lower the mourning for the mother while the father is alive, because one follows the system of the current king, then should one not mention lowering for the mother while the legal mother is alive? Now, one should take the Book of Rites as the standard.

For women who encounter heavy mourning, many in the world do not make the clothes, but only assume the mourning with a cloth belt. This seems perfunctory. If one makes the clothes, even for the one-year or nine-month mourning, should one make them with large sleeves and long skirts? Or is there another style that fits the ritual?

Regarding the mourning style for women, your suggestion is very correct. If one does not use large sleeves and long skirts, one should use the style of an upper garment and lower skirt.

이백상에게 답함(원주: 을축년)
조부상 중에 부친이 돌아가시면 적손(適孫)이 대신 복을 입어야 합니다. 그런데 부친의 죽음이 연제(練祭) 후이고 재기(再朞)에 임박했다면, 적손도 마땅히 최복(衰服)을 입어야 합니까? 그리고 조부의 상기(祥期)에는 부친이 돌아가시고 아직 장례를 치르지 않았기 때문에 제사를 폐해야 하는데, 여러 숙부들은 복을 벗지 못합니까? 아니면 위를 설치하고 곡을 하여 복을 벗고 길(吉)로 돌아가야 합니까? 그렇다면 언제 해야 합니까? 적손이 대신 복을 입는다면 조부의 복을 먼저 입고 부친의 복을 나중에 입어야 합니까? 이미 대신 복을 입었으면 1년 만에 벗어야 합니까, 아니면 3년 동안 통복(通服)해야 합니까? 대신 복을 입는 상기(祥禫)는 얼마를 한도로 해야 합니까? 서신에서 자칭할 때는 '애손(哀孫)'이라고 해야 합니까?

조부상 중에 부친이 돌아가셔서 적손이 대신 복을 입는 경우, 비록 연제 후라 하더라도 부친의 상에 성복한 뒤 즉시 조부의 상에 성복하여 남은 기간 동안 복을 입고, 3년 동안 통복한 뒤에 벗는 것이 여러 숙부들과 같습니다. 조부의 상이 부친의 장례 전이라면 장례 후로 미루어 행해야 하며, 여러 숙부들도 감히 먼저 벗지 못합니다. 사정이 있어 미루는 것은 상을 당한 선후와는 다릅니다. 담제(禫祭)는 기일이 지나지 않았으면 제사하고, 지났으면 제사하지 않는데, 이 또한 여러 숙부들과 같습니다. 서신에는 '애손'이라 칭해야 합니다.

남의 후사가 된 자가 초상(初朞)에 비로소 연최(練衰)를 입고 재기(再朞)에 벗으려 하다가, 나중에 그것이 잘못임을 듣고 상기가 이미 임박했기에 복을 벗어야 할지 더 입어야 할지 물어왔습니다. 이는 참으로 처리하기 어렵습니다. 담제는 때가 지나면 행하지 않는데, 길(吉)로 돌아가는 것은 언제입니까?

후사가 된 자가 복을 입는 일은 처음에 크게 예에 어긋났으니 지금은 논하기 어렵습니다. 대개 예조의 공문이 도착한 날 즉시 발상하고 성복해야 합니다. 지금 초상에 비로소 복을 입고 재기에 벗는다면 이는 3년상을 입지 않는 것입니다. 복의 연(練) 여부는 논할 겨를도 없습니다. 만약 보충하고자 한다면 초상에 처음 복을 입은 날을 상복의 시작으로 삼아 27개월을 채우고 벗으십시오. 재기 전이라도 며칠 남았다면 다시 마최(麻衰)를 지어 입고, 재기 날에 변제(變除)하여 연복(練服)을 입고, 삼기(三朞) 날에 담복(禫服)을 입으면 거의 비슷할 것입니다. 그러나 이는 제 억측에서 나온 것이니 어찌 감히 남에게 행하라고 가르치겠습니까.

서얼로서 적모(嫡母)가 있는 자가 그 어머니의 상을 당하면 복을 내려야 합니까, 아니면 펴야(伸) 합니까? 『의례(儀禮)』에는 내려야 한다고 되어 있으나 『가례(家禮)』에는 내린다는 말이 없습니다. 도암(陶菴) 선생은 펴야 한다고 하셨는데, 이것이 과연 불변의 논리입니까?

서자가 적모가 있고 어머니의 상을 당한 경우, 도암의 설은 의심스럽습니다. 『가례』에는 내린다는 말이 없는데, 아버지가 살아 계실 때 어머니의 복을 내리지 않는 것은 이미 현왕(現王)의 제도를 따랐기 때문입니다. 그러니 적모가 살아 계실 때 그 어머니의 복을 내린다고 말하지 않는 것입니까? 지금은 『의례』를 정석으로 삼아야 합니다.

부녀자가 중상(重喪)을 당했을 때 세속에서는 복을 짓지 않고 포대(布帶)로 성복하는 경우가 많은데, 이는 구차한 듯합니다. 만약 복을 짓는다면 비록 기년(朞年)이나 대공(大功)이라도 대수장군(大袖長裙)으로 제도를 삼아야 합니까, 아니면 예에 맞는 다른 제도가 있습니까?

부인의 복제에 대한 말씀이 매우 옳습니다. 대수장군을 쓰지 않는다면 상최하상(上衰下裳)의 제도를 써야 합니다.

353. 答李伯相〔原注:丙寅三月〕

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원문

婦先見祖舅姑禮無其文。不可義起。旣見舅姑。舅姑以其婦見于祖舅姑之室。以見舅姑之禮而有贄可也。

祖禰共廟。如何只見禰而不見祖。朱子之說如此矣。古禮用堇。而今不知爲何物。則棗脩代之可矣。

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Reply to Yi Baek-sang (Original note: Bingyin, Third Month)
There is no text in the rituals for a wife to see her husband's grandparents first; one cannot create it based on righteousness. Once she has seen the parents-in-law, the parents-in-law can have their daughter-in-law meet the grandparents in the grandparents' room, and it is acceptable to have a gift, following the ritual of meeting the parents-in-law.

Grandfather and father share a shrine; why see only the father and not the grandfather? Zhu Xi's theory is like this. Ancient rituals used jin (a type of herb), but since we do not know what it is today, it is acceptable to substitute it with dates and dried meat.

이백상에게 답함(원주: 병인년 3월)
부인이 조부모를 먼저 뵙는 예는 문헌에 없으니 의리에 따라 억지로 만들 수 없습니다. 이미 시부모를 뵌 뒤에 시부모가 그 며느리를 조부모의 방으로 데려가 뵙게 하되, 시부모를 뵙는 예에 따라 폐백을 갖추면 됩니다.

조부와 아버지가 사당을 함께 쓰는데 어찌 아버지께만 뵙고 조부께는 뵙지 않겠습니까. 주자의 설이 그러합니다. 고례(古禮)에는 근(堇)을 썼는데 지금은 그것이 무엇인지 모르니 대추와 육포로 대신해도 됩니다.

354. 答李伯相〔原注:丙寅四月〕

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원문

墓祀。以墓村不安廢祭。似未安。聞前輩亦皆行之云矣。傍位同在一山者。惟在本位子孫所處。不必以此爲拘也。若在祖先位。則宗孫不能行祭。代備行之可也。祖位不祭。而獨祭下位。非所可論也。

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Reply to Yi Baek-sang (Original note: Bingyin, Fourth Month)
Regarding grave sacrifices, abandoning the sacrifice because the village near the grave is not peaceful seems inappropriate. I have heard that predecessors all performed it. If collateral positions are on the same mountain, it only depends on where the descendants of the main position are; there is no need to be constrained by this. If it is at the ancestor's position, the lineage grandson cannot perform the sacrifice, so it is acceptable for a substitute to perform it. It is not a matter to be discussed to sacrifice only to the lower position while not sacrificing to the ancestor's position.

이백상에게 답함(원주: 병인년 4월)
묘사(墓祀)를 묘소 근처 마을이 불안하다고 폐하는 것은 적절하지 않은 듯합니다. 듣건대 선배들도 모두 행했다고 합니다. 방위(傍位)가 같은 산에 있는 것은 오직 본위(本位) 자손이 처한 상황에 달린 것이니, 굳이 이것에 구애될 필요는 없습니다. 만약 조상 위(位)에 있다면 종손이 제사를 지낼 수 없으니 대리인이 대신 준비하여 지내는 것이 옳습니다. 조상 위는 제사하지 않고 아래 위만 제사하는 것은 논할 바가 못 됩니다.

355. 答李伯相〔原注:庚午四月〕

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원문

示疑禮。此雖與新宮火有異。火及墳墓。則似不可晏然行盛禮。退行三日後爲宜。然灾有大小。火及墓庭而不及墳上。則依禮行之似可矣。事有難便者。只執贄見舅姑。不設盃酌。亦不爲無妨耶。

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Reply to Yi Baek-sang (Original note: Gengwu, Fourth Month)
You showed me the ritual doubts. Although this is different from the fire at the new palace, if a fire reaches the grave, it seems inappropriate to calmly perform grand rituals. It is appropriate to postpone it for three days. However, disasters vary in size. If the fire reaches the grave courtyard but not the grave mound, it seems acceptable to perform it according to the rituals. If there are difficulties, is it not acceptable to just hold the gift and meet the parents-in-law without setting up wine and cups?

이백상에게 답함(원주: 경오년 4월)
보여주신 의례의 의문점입니다. 비록 새 궁궐의 화재와는 다르지만, 불이 분묘에 미쳤다면 태연하게 성대한 예식을 행하는 것은 적절하지 않은 듯합니다. 3일 뒤로 미루는 것이 마땅합니다. 그러나 재앙에는 크고 작음이 있습니다. 불이 묘정(墓庭)에 미치고 분묘 위에는 미치지 않았다면 예에 따라 행해도 될 듯합니다. 사정이 여의치 않다면, 술잔을 차리지 않고 폐백만 들고 시부모를 뵙는 것도 무방하지 않겠습니까?

356. 答金稚恭〔原注:肅行○丙辰九月〕

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원문

禫非仲月。則踰月而行吉祭。禮旣有據。世亦通行。且喪畢吉祭。與四時常祭。其義自別。雖行於孟月。豈有僭分之嫌。非仲月而禫吉同月。實有急吉之嫌。或者之說。未見其必可行也。

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Reply to Kim Chi-gong (Original note: Suk-haeng, Year of Bingchen, Ninth Month)
If the tang (end of mourning) is not in the middle month, performing the auspicious sacrifice in the following month is already supported by rituals and is also commonly practiced in the world. Moreover, the auspicious sacrifice after the mourning period is different in meaning from the regular seasonal sacrifices. Even if performed in the first month of the season, how could there be any suspicion of overstepping one's status? If it is not the middle month and the tang and auspicious sacrifice are in the same month, there is indeed a suspicion of being in a hurry for auspiciousness. I have not seen any theory by others that it must be performable.

김치공에게 답함(원주: 숙행, 병진년 9월)
담제(禫祭)가 중월(仲月)이 아니면 다음 달에 길제(吉祭)를 행하는 것은 이미 예에 근거가 있고 세상에서도 통용됩니다. 또한 상을 마친 뒤의 길제는 사시(四時)의 상제(常祭)와 그 의미가 본래 다릅니다. 비록 맹월(孟月)에 행하더라도 어찌 분수를 넘는다는 혐의가 있겠습니까. 중월이 아닌데 담제와 길제를 같은 달에 하는 것은 실로 길사를 서두른다는 혐의가 있습니다. 다른 사람들의 설을 보아도 반드시 행할 수 있다는 근거는 보지 못했습니다.

357. 答金子靜〔原注:亮行○壬戌七月〕

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원문

危微二字。若是帶病說者。則凡人二心危微。而聖人二心不危微否。或謂聖人二心雖安著。而其情狀猶自危微。此說如何。

中庸序。旣以安著二字。對下危微二字。則聖人心上。恐不可復言危微也。

一則守其本心之正者。是謂專守其道心之正耶。抑謂於人道二者。皆守其本心之正耶。

本心之正。並包人道二者而言。

常使道心爲一身之主。而人心每聽命焉者。是卽精一之義耶。抑是精一以後事否。

道心爲主。人心聽命。卽是精一以後事。

二心宜不容一時並發。而今謂道心爲主。人心聽命。似有二心並發之嫌。未知如何。或有始終先後之可言者耶。

人心聽命於道心。則人心之發。卽道心之所行也。朱子所謂鄕黨所記。皆是人心之發。而渾是道心。栗翁所謂聖人人心卽道心。皆謂此也。豈有二心相對並發之理耶。

聖人人心不待道心節制而自得其正。則何以見其聽命道心之意耶。

節制以工夫而言。聽命以成德而言。聖人人心渾是道心處。卽見其人心之聽命於道心矣。道心天理之發也。道心爲主於一身。則一身上所發。無非天理也。人心聽命於道心者。卽是食色之心。循乎天理也。自其爲食色之心而言。則謂之人心。自其循天理而言。則謂之聽命於道心也。非有二心以此聽彼也。

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Reply to Kim Ja-jeong (Original note: Ryang-haeng, Year of Renxu, Seventh Month)
Regarding the two characters "dangerous" (危) and "subtle" (微), if one speaks of them while carrying an illness, then are the two hearts of ordinary people dangerous and subtle, and are the two hearts of a sage not dangerous and subtle? Some say that even if the sage's two hearts are settled and clear, their state is still dangerous and subtle. What do you think of this theory?

In the preface to the Doctrine of the Mean, since the two characters "settled and clear" (安著) are contrasted with the two characters "dangerous and subtle" (危微) below, I fear one cannot speak of "dangerous and subtle" in the heart of a sage.

"One" (一) refers to guarding the correctness of one's original heart; does this mean specifically guarding the correctness of the moral heart (道心), or does it mean guarding the correctness of the original heart in both the human heart and the moral heart?

The correctness of the original heart encompasses both the human heart and the moral heart.

"Always making the moral heart the master of the body, and the human heart always listening to its commands"—is this the meaning of "refining and unifying" (精一), or is it something after "refining and unifying"?

The moral heart being the master and the human heart listening to its commands is exactly what happens after "refining and unifying."

The two hearts should not be allowed to arise simultaneously for a moment, but now saying the moral heart is the master and the human heart listens to its commands seems to have the suspicion of the two hearts arising simultaneously. I do not know what you think. Is there a distinction of beginning and end?

When the human heart listens to the commands of the moral heart, the arising of the human heart is exactly the action of the moral heart. What Zhu Xi called the records in the Xiangdang chapter are all the arisings of the human heart, but they are entirely the moral heart. What Master Li (Yulgok) called the sage's human heart being the moral heart all refers to this. How could there be a principle of two hearts facing each other and arising simultaneously?

If the sage's human heart does not wait for the moral heart's regulation and naturally attains its correctness, then how can one see the meaning of it listening to the moral heart?

"Regulation" refers to the effort, and "listening to commands" refers to the completion of virtue. The place where the sage's human heart is entirely the moral heart is where one sees the human heart listening to the moral heart. The moral heart is the arising of Heavenly Principle. If the moral heart is the master of the body, then everything that arises in the body is nothing but Heavenly Principle. The human heart listening to the moral heart means the heart of food and sex follows Heavenly Principle. From the perspective of it being the heart of food and sex, it is called the human heart; from the perspective of it following Heavenly Principle, it is called listening to the moral heart. It is not that there are two hearts, one listening to the other.

김자정에게 답함(원주: 양행, 임술년 7월)
'위(危)'와 '미(微)' 두 글자를 만약 병을 앓는 상태에서 말하는 것이라면, 범인의 두 마음은 위태롭고 미묘한데 성인의 두 마음은 위태롭고 미묘하지 않습니까? 어떤 이는 성인의 두 마음은 비록 안착(安著)되었더라도 그 정황은 여전히 위태롭고 미묘하다고 하는데, 이 설은 어떻습니까?

『중용서』에서 이미 '안착(安著)' 두 글자를 아래의 '위미(危微)' 두 글자와 대조시켰으니, 성인의 마음 위에서는 다시 위미를 말할 수 없을 듯합니다.

'일(一)'은 그 본심의 바름을 지키는 것인데, 이는 도심(道心)의 바름을 전일하게 지키는 것을 말합니까, 아니면 인심과 도심 두 가지에 대해 모두 본심의 바름을 지키는 것을 말합니까?

본심의 바름은 인심과 도심 두 가지를 모두 포함하여 말한 것입니다.

'항상 도심으로 하여금 일신의 주인이 되게 하고 인심은 매번 명령을 듣게 한다'는 것은 곧 정일(精一)의 의미입니까, 아니면 정일 이후의 일입니까?

도심이 주인이 되고 인심이 명령을 듣는 것은 곧 정일 이후의 일입니다.

두 마음은 잠시라도 함께 발하는 것을 용납해서는 안 되는데, 지금 도심이 주인이 되고 인심이 명령을 듣는다고 하면 두 마음이 함께 발하는 혐의가 있는 듯합니다. 어떠한지 모르겠습니다. 혹시 시종 선후를 말할 수 있는 것이 있습니까?

인심이 도심의 명령을 듣는다면 인심의 발함이 곧 도심의 행함입니다. 주자께서 말씀하신 『향당(鄕黨)』의 기록은 모두 인심의 발함이지만 온통 도심입니다. 율곡 선생께서 말씀하신 '성인의 인심이 곧 도심'이라는 것도 모두 이를 말한 것입니다. 어찌 두 마음이 상대하여 함께 발하는 이치가 있겠습니까?

성인의 인심은 도심의 절제(節制)를 기다리지 않고 스스로 그 바름을 얻는데, 그렇다면 무엇으로 그 도심의 명령을 듣는다는 뜻을 볼 수 있습니까?

절제는 공부를 말하는 것이고, 명령을 듣는 것은 성덕(成德)을 말하는 것입니다. 성인의 인심이 온통 도심인 곳이 곧 그 인심이 도심의 명령을 듣는 것을 보는 곳입니다. 도심은 천리의 발함입니다. 도심이 일신의 주인이 되면 일신에서 발하는 것이 천리가 아닌 것이 없습니다. 인심이 도심의 명령을 듣는다는 것은 곧 식색(食色)의 마음이 천리를 따르는 것입니다. 식색의 마음이라는 측면에서 말하면 인심이라 하고, 천리를 따른다는 측면에서 말하면 도심의 명령을 듣는다고 하는 것입니다. 두 마음이 있어서 이것으로 저것을 듣는 것이 아닙니다.

358. 答金子靜〔原注:壬戌十一月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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원문

未發說。前書蒙諭。復欲此之爲說。厭其支離。欲遂置之。旣而思之。有不可不復者。玆復更申前諭。仰備擇蕘。眼鏡未照之前。光明之體皆同。雖离婁之明。無以辨其異同矣。此猶心之未發。虛明之體皆同。雖鬼神莫能窺其際也。眼鏡旣照。有遠視不能遠視之不同。此由於琉璃之品不同也。然琉璃之品不同。本自具於未照之前。而不能遠視者。比之能遠視者。不得不謂之昏也。此猶心之旣發。有善惡之不同。而善惡之不同。由於氣禀之不同。然氣禀之不同。本自具於未發之前。而發而爲不善者。比之發而爲善者。不得不謂之濁也。〔原注:鏡之未照。已有不能遠視者之昏。心之未發。已有不能發爲善者之濁。此豈非虛明皆同之中。又有昏明不齊者耶。〕氣禀之不齊。不外乎淸濁粹駁四字。而未發之時。氣之偏全强弱。未甞不自在。但不用事耳。此卽所謂粹駁之不齊也。粹駁之不齊旣如此。則昏明淸濁之不齊。亦可反隅而知之矣。盖湛然虛明。未發氣像也。淸濁粹駁。氣禀本色也。未發氣像雖同。氣禀本色自異。聽者不察於此。每以湛然虛明中。有氣禀昏明之不齊者爲疑。雖以賢者之相信。猶不能無聽瑩者。則理之難明。果若是耶。大抵未發時大本一說也。湛然虛明一說也。氣禀不齊一說也。大本專以理言。但於虛明時其體可見。故必於未發而言之也。湛然虛明。氣禀不齊。皆以氣言。而湛然虛明。是言未發氣像。朱子所謂心之本體。〔原注:朱子曰。虛靈只是心之本體。見語類。〕指此而言也。氣禀不齊。是言氣禀本色。朱子所謂心有善惡。〔原注:朱子曰。性無不善。心有善惡。若言氣質之性則亦有不善。見語類。〕亦以此而言也。於此三說者。見得條理分明而不相妨害。則可無疑於紛紛之說矣。

又據程子釋生之謂性。朱子釋程子說。〔原注:程子說見近思錄。朱子說見答嚴時亨書。〕則人生而靜。未發時。不可謂無氣質之性矣。旣謂有氣質之性。則不可謂無不齊矣。旣謂有不齊。則又不可謂有粹駁之不齊。而無淸濁之不齊也。此理昭然。如指諸掌。不知疑者疑在甚處。謂未發無氣質之性者。是以本然氣質判爲二性。而二性則二本也。謂心之氣質純善者。是旣有性善。又有心善而善有二本矣。况人心有覺。道體無爲。則心善之爲本。又有大於性善矣。二本固誤。而心之爲大本尤誤。故愚甞深辨之。今於高明半齊半不齊之說。又出此辨。辨亦支離矣。然孟子好辯。韓子好勝。皆非得已也。愚雖無孟，韓之道。其志則固自孟，韓門庭中來矣。聽者果能恕之否乎。

愚於未發之說。辨之屢矣。言者自覺支離。聽者宜以爲好辯不已也。然其與巍巖辨。初辨其未發無氣質之性。再辨其心之氣質純善。三辨其心與氣質有辨。與玉溪辨。辨其未發時氣質之性純善。今爲高明言之。則辨其未發氣質有粹駁之不齊而無淸濁之不齊也。人之言各異。故此之辨亦異。非直一說而屢辨也。

危微之說。頃對弘甫。其意有未釋然者。弘甫之意。盖以爲人心之本色危也。道心之本色微也。在聖人。雖安雖著。其本色之危微則與衆人同也。此其思之深而察之密。未可以口舌取服也。然此有一說可破其疑。本色卽本初之謂也。本初之聖凡皆同者。皆以善言。而聖人全其本初。君子復其本初也。危微果是聖凡皆同之本初。則學者當只復其本初之危微。而聖人之不危不微者。乃失其本初也耶。若曰人心道心之發皆氣也。故自其本初。已有危動微昧者。則危動微昧。乃是不好底。聖人何以有此不好底本初耶。旣是氣發。則氣必不齊。又安有聖凡皆同之理也。弘甫相見。更以此問之也。弘甫此說。極有意思。極有精彩。有可以感動得人者。而其弊將至於任人心之自危。安道心之日微。以爲當然矣。故復言之。

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Reply to Kim Ja-jeong (Original note: Renxu, Eleventh Month)
Regarding the theory of "not yet arisen" (未發), I received your instruction in the previous letter, and you wanted me to discuss this again. I was tired of its complexity and wanted to put it aside. But after thinking about it, there are things that must be replied to. So I am repeating my previous instruction to prepare for your selection. Before the glasses are worn, the body of light is the same. Even the vision of Li Lou cannot distinguish their differences. This is like the heart before it has arisen; the body of emptiness and clarity is the same, and even ghosts and spirits cannot peer into its boundary. Once the glasses are worn, there is a difference between being able to see far and not being able to see far. This is due to the different qualities of the glass. However, the different qualities of the glass were originally present before they were worn, and those who cannot see far must be called dim compared to those who can see far. This is like the heart after it has arisen; there is a difference between good and evil, and the difference between good and evil is due to the different qualities of the qi(vital energy). However, the different qualities of the qiwere originally present before it arose, and those that arise as not good must be called turbid compared to those that arise as good. (Original note: Before the glasses are worn, there is already the dimness of those who cannot see far; before the heart arises, there is already the turbidity of those who cannot arise as good. Is this not the unevenness of dimness and brightness within the same emptiness and clarity?) The unevenness of the qi does not go beyond the four characters: clear, turbid, pure, and mixed. When it has not yet arisen, the partiality, completeness, strength, and weakness of the qi are always present; they are just not yet in action. This is what is called the unevenness of pure and mixed. Since the unevenness of pure and mixed is like this, the unevenness of dimness, brightness, clarity, and turbidity can also be inferred. Generally, "calm and empty clarity" is the image of the qi before it arises. "Clear, turbid, pure, and mixed" is the original color of the qi. Although the image of the qi before it arises is the same, the original color of the qi is different. If the listener does not examine this and always doubts that there is an unevenness of dimness and brightness of the qi within the calm and empty clarity, even if we trust each other as virtuous people, we still cannot avoid being confused. Is the principle really this difficult to understand? Generally, "the great root when not yet arisen" is one theory. "Calm and empty clarity" is one theory. "Unevenness of the qi" is one theory. The "great root" speaks specifically of principle; its body can be seen when it is empty and clear, so it must be spoken of when it has not yet arisen. "Calm and empty clarity" and "unevenness of the qi" both speak of qi. "Calm and empty clarity" speaks of the image of the qibefore it arises; this is what Zhu Xi called the "original body of the heart." (Original note: Zhu Xi said, "Empty spirituality is just the original body of the heart." See Zhuzi Yulei.) This refers to this. "Unevenness of the qi" speaks of the original color of the qi; this is what Zhu Xi called "the heart has good and evil." (Original note: Zhu Xi said, "Nature has no evil, but the heart has good and evil. If one speaks of the nature of physical constitution, there is also evil." See Zhuzi Yulei.) This also refers to this. If one sees the logic clearly in these three theories and they do not hinder each other, then one can be free from doubts about the various theories.

Also, according to Chengzi's explanation of "Life is called nature" and Zhu Xi's explanation of Chengzi's theory (Original note: Chengzi's theory is in Jinsilu; Zhu Xi's theory is in the letter to Yan Shiying), then when a person is born and is calm, when it has not yet arisen, one cannot say there is no nature of physical constitution. Since one says there is a nature of physical constitution, one cannot say there is no unevenness. Since one says there is unevenness, one cannot say there is an unevenness of pure and mixed but no unevenness of clear and turbid. This principle is as clear as pointing to one's palm; I do not know where the doubters are doubting. To say that there is no nature of physical constitution when it has not yet arisen is to separate the original nature and the physical constitution into two natures, and two natures mean two roots. To say that the physical constitution of the heart is purely good is to have both the goodness of nature and the goodness of the heart, and thus goodness has two roots. Moreover, the human heart has awareness, and the way of the body has no action, so the goodness of the heart being the great root is even greater than the goodness of nature. Two roots are certainly wrong, and the heart being the great root is even more wrong. Therefore, I have often distinguished this deeply. Now, regarding your theory of half-even and half-uneven, I have made this distinction, and the distinction is also complex. However, Mencius liked to debate, and Han Yu liked to win; neither was done willingly. Although I do not have the way of Mencius and Han, my will comes from the gates of Mencius and Han. Can the listener really forgive me?

I have distinguished the theory of "not yet arisen" many times. The speaker feels it is complex, and the listener should think I like to debate endlessly. However, in my debate with Wei-yan, I first distinguished that there is no nature of physical constitution when it has not yet arisen; I distinguished a second time that the physical constitution of the heart is purely good; I distinguished a third time that there is a distinction between the heart and the physical constitution. In my debate with Yu-xi, I distinguished that the nature of physical constitution is purely good when it has not yet arisen. Now, for you, I distinguish that there is an unevenness of pure and mixed in the physical constitution when it has not yet arisen, but no unevenness of clear and turbid. People's words are different, so this distinction is also different; it is not that I am just repeating one theory.

Regarding the theory of "dangerous and subtle," I recently spoke with Hong-fu, and his meaning was not yet released. Hong-fu's meaning is that the original color of the human heart is dangerous, and the original color of the moral heart is subtle. In a sage, even if they are settled and clear, the danger and subtlety of their original color are the same as those of ordinary people. This is his deep thinking and close observation; it cannot be overcome by words. However, there is one theory that can break his doubt. "Original color" means the original beginning. The original beginning that is the same for sages and ordinary people is all spoken of as good, and sages complete their original beginning, and gentlemen restore their original beginning. If "dangerous and subtle" is indeed the original beginning that is the same for sages and ordinary people, then scholars should only restore the danger and subtlety of their original beginning, and the sage's not being dangerous and not being subtle would be losing their original beginning? If one says that the arising of the human heart and the moral heart are both qi, so from their original beginning, there are already dangerous movements and subtle dimness, then dangerous movements and subtle dimness are bad things. Why would a sage have such bad original beginnings? Since it is the arising of qi, the qi must be uneven, so how can there be a principle that sages and ordinary people are the same? When I meet Hong-fu, I will ask him about this again. Hong-fu's theory is very meaningful and very brilliant; it can move people. But its harm will eventually lead to letting the human heart be dangerous by itself and letting the moral heart be subtle day by day, thinking it is natural. Therefore, I am speaking of it again.

김자정에게 답함(원주: 양행, 임술년 11월)
미발(未發)에 대한 설은 지난번 편지에서 가르침을 받았고, 다시 이것을 논하기를 원하셨습니다. 그 지리멸렬함이 싫어 그만두려 했으나, 생각해보니 다시 답하지 않을 수 없는 것이 있어 지난번 가르침을 다시 상기하여 선택을 준비합니다. 안경을 쓰기 전에는 광명의 본체는 모두 같습니다. 이루(離婁)의 밝음이라도 그 같고 다름을 분별할 수 없을 것입니다. 이는 마음이 아직 발하지 않았을 때와 같으니, 허명(虛明)한 본체는 모두 같아서 귀신이라도 그 경계를 엿볼 수 없습니다. 안경을 쓴 뒤에는 멀리 볼 수 있고 멀리 볼 수 없는 다름이 있습니다. 이는 유리(琉璃)의 품격이 다르기 때문입니다. 그러나 유리의 품격이 다른 것은 본래 쓰기 전부터 갖추어져 있었고, 멀리 볼 수 없는 자는 멀리 볼 수 있는 자에 비해 어둡다고 하지 않을 수 없습니다. 이는 마음이 이미 발했을 때와 같으니, 선악의 다름이 있고 선악의 다름은 기질(氣稟)의 다름으로 인한 것입니다. 그러나 기질이 다른 것은 본래 발하기 전부터 갖추어져 있었고, 발하여 불선(不善)이 된 자는 발하여 선이 된 자에 비해 탁하다고 하지 않을 수 없습니다.(원주: 안경을 쓰기 전에도 이미 멀리 볼 수 없는 자의 어두움이 있고, 마음이 발하기 전에도 이미 선으로 발할 수 없는 탁함이 있습니다. 이것이 어찌 허명함이 모두 같은 가운데 또 어둡고 밝음이 가지런하지 않은 것이 아니겠습니까?) 기질이 가지런하지 않은 것은 청탁수박(淸濁粹駁) 네 글자를 벗어나지 않습니다. 발하지 않았을 때 기의 치우침과 온전함, 강함과 약함은 본래 스스로 존재하지 않은 적이 없으나 다만 일을 하지 않을 뿐입니다. 이것이 곧 이른바 수박(粹駁)이 가지런하지 않은 것입니다. 수박이 가지런하지 않은 것이 이미 이와 같으니, 어둡고 밝음과 맑고 탁함이 가지런하지 않은 것도 미루어 알 수 있습니다. 대개 담연허명(湛然虛明)은 발하지 않았을 때의 기상이고, 청탁수박은 기질의 본색입니다. 발하지 않았을 때의 기상은 비록 같더라도 기질의 본색은 스스로 다릅니다. 듣는 자가 이를 살피지 않고 매번 담연허명함 속에 기질의 어둡고 밝음이 가지런하지 않은 것이 있다고 의심하니, 비록 현자끼리 서로 믿더라도 듣고 깨닫지 못함이 없을 수 없습니다. 이치가 과연 이렇게 밝히기 어렵습니까? 대개 '미발시의 대본(大本)'은 하나의 설이고, '담연허명'은 하나의 설이며, '기질의 가지런하지 않음'은 하나의 설입니다. 대본은 오로지 이(理)로 말한 것이지만 허명할 때 그 본체를 볼 수 있으므로 반드시 미발할 때를 말하는 것입니다. 담연허명과 기질의 가지런하지 않음은 모두 기(氣)로 말한 것인데, 담연허명은 미발의 기상을 말한 것이니 주자께서 말씀하신 '마음의 본체'(원주: 주자께서 "허령은 다만 마음의 본체이다"라고 하셨으니 『어류』를 보라)가 이를 가리킨 것입니다. 기질의 가지런하지 않음은 기질의 본색을 말한 것이니 주자께서 말씀하신 '마음에는 선악이 있다'(원주: 주자께서 "성은 선하지 않음이 없으나 마음에는 선악이 있다. 만약 기질의 성을 말한다면 또한 선하지 않음이 있다"라고 하셨으니 『어류』를 보라)도 이를 근거로 말한 것입니다. 이 세 가지 설에서 조리가 분명하여 서로 방해되지 않음을 본다면 분분한 설에 의심이 없을 것입니다.

또 정자(程子)가 '생지위성(生之謂性)'을 해석한 것과 주자가 정자의 설을 해석한 것(원주: 정자의 설은 『근사록』에 있고, 주자의 설은 『답엄시형서』에 있다)에 근거하면, 사람이 태어나서 고요한 미발 시에는 기질의 성이 없다고 할 수 없습니다. 이미 기질의 성이 있다고 한다면 가지런하지 않음이 없다고 할 수 없습니다. 이미 가지런하지 않음이 있다고 한다면 수박의 가지런하지 않음은 있고 청탁의 가지런하지 않음은 없다고 할 수 없습니다. 이 이치는 손바닥을 가리키는 것처럼 분명한데, 의심하는 자는 무엇을 의심하는지 모르겠습니다. 미발 시에 기질의 성이 없다고 하는 것은 본연의 성과 기질의 성을 두 가지 성으로 판가름하는 것이니, 두 성이면 두 근본이 됩니다. 마음의 기질이 순선하다고 하는 것은 이미 성선(性善)이 있는데 또 심선(心善)이 있어서 선에 두 근본이 있는 것입니다. 하물며 인심에는 깨달음이 있고 도체(道體)에는 함이 없으니, 심선이 대본이 되면 성선보다 더 커집니다. 두 근본은 본래 잘못이고 마음이 대본이 되는 것은 더욱 잘못입니다. 그래서 제가 일찍이 깊이 변별하였습니다. 지금 고명(高明)의 반은 가지런하고 반은 가지런하지 않다는 설에 대해 또 이 변별을 내놓으니, 변별 또한 지리멸렬합니다. 그러나 맹자는 변론하기를 좋아했고 한자는 이기기를 좋아했으니, 모두 부득이한 것입니다. 제가 비록 맹자와 한자의 도는 없으나 그 뜻은 본래 맹자와 한자의 문정(門庭)에서 나왔습니다. 듣는 자가 과연 너그럽게 이해해 줄 수 있겠습니까?

제가 미발의 설에 대해 여러 번 변별하였습니다. 말하는 자는 스스로 지리멸렬함을 느끼고, 듣는 자는 아마 변론하기를 그치지 않는다고 여길 것입니다. 그러나 외암(巍巖)과 변별할 때는 처음에 미발 시에 기질의 성이 없음을 변별했고, 두 번째는 마음의 기질이 순선함을 변별했고, 세 번째는 마음과 기질의 구분을 변별했습니다. 옥계(玉溪)와 변별할 때는 미발 시에 기질의 성이 순선함을 변별했습니다. 지금 고명을 위해 말하자면, 미발 시에 기질의 수박은 가지런하지 않음이 있으나 청탁은 가지런하지 않음이 없음을 변별하는 것입니다. 사람들의 말이 각각 다르므로 이 변별 또한 다른 것이지, 한 가지 설을 가지고 여러 번 변별하는 것이 아닙니다.

위미(危微)의 설은 얼마 전 홍보(弘甫)를 대했을 때 그 뜻이 풀리지 않은 점이 있었습니다. 홍보의 뜻은 대개 인심의 본색은 위태롭고 도심의 본색은 미묘하다고 여기는 듯합니다. 성인에게 있어서 비록 안착되었더라도 그 본색의 위미는 범인과 같습니다. 이는 그 생각이 깊고 살핌이 치밀하여 말로써 굴복시킬 수 없습니다. 그러나 이를 깰 수 있는 한 가지 설이 있습니다. 본색은 곧 본초(本初)를 말합니다. 본초는 성인과 범인이 모두 같은데, 모두 선으로 말하고 성인은 그 본초를 온전히 하며 군자는 그 본초를 회복합니다. 위미가 과연 성인과 범인이 모두 같은 본초라면, 배우는 자는 마땅히 그 본초의 위미만을 회복해야 할 것인데, 성인이 위태롭지 않고 미묘하지 않은 것은 곧 그 본초를 잃은 것입니까? 만약 인심과 도심의 발함이 모두 기(氣)라고 한다면, 그 본초로부터 이미 위동(危動)하고 미매(微昧)한 것이 있으니, 위동과 미매는 곧 좋지 않은 것입니다. 성인이 어찌 이런 좋지 않은 본초를 가질 수 있겠습니까? 이미 기의 발함이라면 기는 반드시 가지런하지 않을 것인데, 어찌 성인과 범인이 모두 같다는 이치가 있겠습니까? 홍보를 만나면 다시 이것으로 물어볼 것입니다. 홍보의 이 설은 매우 뜻이 있고 매우 정채(精彩)가 있어 사람을 감동시킬 수 있습니다. 그러나 그 폐단은 장차 인심이 스스로 위태로운 것을 방임하고 도심이 날로 미묘해지는 것을 당연하게 여기는 데 이를 것입니다. 그래서 다시 말하는 것입니다.

359. 與金子靜〔原注:癸亥正月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

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원문

巍巖往復文字。久在几下。今已盡閱而細商之否。前書有如在烟海之語。此固然矣。義理之辨。略則理不盡。詳則意反晦。此所以難於立說也。然略說以擧其大綱。詳說以盡其曲折。二者並觀。則理於是可明矣。前去文字已詳矣。且復略提其要而言之。今之爲人物性同之論者。其說不過兩端耳。一則以爲五常卽太極之理也。萬物皆具太極。則亦皆具五常也。殊不知太極超形氣而稱之。五常因氣質而名之。〔原注:朱子曰。太極超然專說得理。見語類。又曰。凡言性者皆因氣質而言之。見答林德久書。〕超形氣而稱之。故萬物同具。因氣質而名之。故人物異禀。其名義亦各不同矣。然太極之理。因氣質而言則爲五常。五常之理。超形氣而言則爲太極。亦非有二理也。一則以爲萬物之生。皆具五行之氣。旣具五行之氣。則自具五行之理。而五理卽五常也。殊不知五常乃是五行秀氣之理而粹然至善者也。〔原注:太極圖說曰。惟人也得其秀而最靈。其下方言五性。告子輯註曰。仁義禮智之粹然者。人與物異也。〕人得其秀。故其理爲五常之德。物不得其秀。則其理亦不得爲五常之德。虎狼惟於木之氣得其秀。故其理爲父子之仁。蜂蟻惟於金之氣得其秀。故其理爲君臣之義。而其他則不得其秀。故其理不得爲五常之德也。凡物有理者。皆可謂五常之德。則彼虎狼之搏噬。蜂蠆之毒螫。亦皆有其理矣。此亦可謂五常粹然之德乎。在搏噬者不過爲搏噬之理。在毒螫者不過爲毒螫之理耳。爲此說者。亦非不知其說之有窮也。惟知其有窮。故太極之說見窮。則又爲五氣之說。而不得於太極上究竟其說。五氣之說見窮。則還又爲太極之說。而不得於五氣上究竟其說。反覆枝拄。互相逃閃。一如小兒迷藏之戲。此所謂遁辭。知其所窮也。前日之辨雖多。其大要不過如此而已。更觀此紙而回敎之。

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To Kim Ja-jeong (Original Note: Gyehae Year, First Month)
The letters we have exchanged have been on my desk for a long time. Have you now read them all and considered them carefully? My previous letter mentioned something about being "as if in a sea of mist." This is indeed the case. When discussing principles (義理), if one is brief, the principle is not fully expressed; if one is detailed, the meaning becomes obscure. This is why it is difficult to establish a theory. However, one should use brief explanations to present the general outline and detailed explanations to exhaust the intricacies. If you view both together, the principle will become clear. The previous letters have already been detailed, but I will briefly reiterate the essentials. Those who currently argue that the nature of humans and things is the same rely on two main points. One is the idea that the Five Constants (五常) are the principle of the Supreme Ultimate (太極). If all things possess the Supreme Ultimate, they must also possess the Five Constants. They fail to realize that the Supreme Ultimate is named by transcending form and vital force (氣), while the Five Constants are named based on physical constitution (氣質). (Original Note: Zhu Xi said, "The Supreme Ultimate transcends and is purely about principle." See Yulei. He also said, "Whenever we speak of nature, it is always based on physical constitution." See Reply to Lin Dejiu.) Because it is named by transcending form and vital force, all things possess it equally. Because it is named based on physical constitution, humans and things have different endowments, and their names and meanings also differ. However, the principle of the Supreme Ultimate, when spoken of in terms of physical constitution, becomes the Five Constants; the principle of the Five Constants, when spoken of by transcending form and vital force, becomes the Supreme Ultimate. It is not that there are two different principles. The other argument is that the birth of all things involves the vital force of the Five Elements. Once they possess the vital force of the Five Elements, they naturally possess the principle of the Five Elements, and these five principles are the Five Constants. They fail to realize that the Five Constants are the principles of the refined vital force of the Five Elements, which are purely and supremely good. (Original Note: Taijitu Shuo says, "Only humans receive this refinement and are the most spiritual." Below it mentions the five natures. The Gaozi Jizhusays, "The refined nature of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom is what distinguishes humans from things.") Humans receive this refinement, so their principle is the virtue of the Five Constants. Things do not receive this refinement, so their principle cannot be the virtue of the Five Constants. Tigers and wolves only receive the refinement of the vital force of Wood, so their principle is the benevolence of father and son. Bees and ants only receive the refinement of the vital force of Metal, so their principle is the righteousness of ruler and subject. As for the others, they do not receive this refinement, so their principle cannot be the virtue of the Five Constants. If one says that all things that have a principle can be called the virtue of the Five Constants, then the predatory behavior of tigers and wolves and the stinging of bees and scorpions also have their principles. Can these also be called the pure virtue of the Five Constants? In predation, it is merely the principle of predation; in stinging, it is merely the principle of stinging. Those who make this argument are not unaware that their theory has limitations. Because they know it has limitations, when the theory of the Supreme Ultimate is exhausted, they turn to the theory of the Five Vital Forces, unable to reach a conclusion on the Supreme Ultimate. When the theory of the Five Vital Forces is exhausted, they return to the theory of the Supreme Ultimate, unable to reach a conclusion on the Five Vital Forces. They flip-flop and support each other, dodging and weaving, just like children playing hide-and-seek. This is what is called evasive speech; they know where they are exhausted. Although there were many arguments in the past, the main point is nothing more than this. Please look at this paper again and teach me in return.

김자정에게 답함(원주: 계해년 정월)
주고받은 편지들이 오랫동안 책상 위에 있었습니다. 이제 다 읽고 세밀하게 상의해 보셨는지요? 지난 편지에 ‘안개 낀 바다에 있는 것과 같다’는 말이 있었는데, 이는 참으로 그러합니다. 의리에 대한 변론은 간략하면 이치가 다 드러나지 않고, 상세하면 도리어 뜻이 흐려지니, 이것이 설을 세우기 어려운 이유입니다. 그러나 간략하게 말하여 대강을 들고, 상세하게 말하여 곡절을 다한다면, 두 가지를 함께 보았을 때 이치가 비로소 밝아질 것입니다. 앞서 보낸 편지에서 이미 상세히 논했으나, 다시 그 요점을 간략히 들어 말하겠습니다. 요즘 인물성동론(人物性同論)을 주장하는 자들의 설은 두 가지 단서에 지나지 않습니다. 하나는 오상(五常)이 곧 태극의 이치라고 여기는 것입니다. 만물이 모두 태극을 갖추었으니 또한 모두 오상을 갖추었다는 것이지요. 그러나 태극은 형체와 기운을 초월하여 일컫는 것이고, 오상은 기질에 근거하여 이름 붙인 것임을 알지 못하는 것입니다. (원주: 주자가 “태극은 초연히 오직 이치를 말한 것이다.”라고 하였으니 《어류》를 보라. 또 “무릇 성을 말하는 것은 모두 기질에 근거하여 말한 것이다.”라고 하였으니 《임덕구에게 답한 편지》를 보라.) 형체와 기운을 초월하여 일컬었기에 만물이 똑같이 갖추었고, 기질에 근거하여 이름 붙였기에 인물(사람과 사물)의 품부가 다르고 그 명의(名義) 또한 각각 다른 것입니다. 그러나 태극의 이치를 기질에 근거하여 말하면 오상이 되고, 오상의 이치를 형체와 기운을 초월하여 말하면 태극이 되니, 두 가지 이치가 있는 것은 아닙니다. 다른 하나는 만물이 생겨날 때 모두 오행의 기를 갖추었다고 여기는 것입니다. 이미 오행의 기를 갖추었으니 자연히 오행의 이치를 갖추었고, 그 다섯 가지 이치가 곧 오상이라는 것이지요. 그러나 오상은 오행의 빼어난 기운의 이치로서 순수하고 지극히 선한 것임을 알지 못하는 것입니다. (원주: 《태극도설》에 “오직 사람만이 그 빼어남을 얻어 가장 영특하다.”라고 하였고, 그 아래에서 오성을 말하였다. 《고자집주》에 “인·의·예·지의 순수한 것은 사람과 사물이 다르다.”라고 하였다.) 사람은 그 빼어남을 얻었기에 그 이치가 오상의 덕이 되지만, 사물은 그 빼어남을 얻지 못했기에 그 이치가 오상의 덕이 될 수 없습니다. 호랑이와 이리는 오직 나무의 기운에서 그 빼어남을 얻었기에 그 이치가 부자간의 인(仁)이 되고, 벌과 개미는 오직 쇠의 기운에서 그 빼어남을 얻었기에 그 이치가 군신간의 의(義)가 되지만, 그 나머지는 그 빼어남을 얻지 못했기에 그 이치가 오상의 덕이 될 수 없는 것입니다. 무릇 사물로서 이치가 있는 것은 모두 오상의 덕이라고 할 수 있다면, 저 호랑이와 이리가 잡아먹는 것과 벌과 전갈이 독을 쏘는 것 또한 모두 그 이치가 있을 것입니다. 이것을 또한 오상의 순수한 덕이라고 할 수 있겠습니까? 잡아먹는 것은 잡아먹는 이치일 뿐이고, 독을 쏘는 것은 독을 쏘는 이치일 뿐입니다. 이런 설을 주장하는 자들도 자기 설에 궁함이 있음을 모르는 것은 아닙니다. 오직 궁함이 있음을 알기에 태극의 설이 궁해지면 다시 오기의 설을 내세워 태극 위에서 그 설을 끝맺지 못하고, 오기의 설이 궁해지면 다시 태극의 설을 내세워 오기 위에서 그 설을 끝맺지 못하는 것입니다. 반복하며 덧대고 서로 도망치고 숨으니, 마치 어린아이들의 숨바꼭질 놀이와 같습니다. 이것이 이른바 둔사(遁辭)이니, 자기 설이 궁함을 아는 것입니다. 지난번 변론이 비록 많았으나 그 대요는 이와 같을 뿐입니다. 다시 이 종이를 보고 가르침을 주십시오.

360. 答金子靜〔原注:癸亥三月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_420C, ITKC_MO_0491A_A201_420D ...

원문

危微之說。昨因來諭。更思之。鄙說果有未盡者。而弘甫所引朱子說。亦多失其本指。所以其說不明而使人難曉也。人心自是危殆不安底物事。道心自是精微難見底物事。此自是二心本來體段如是。而聖凡同然者也。在聖人則危者常安。微者常著。此則聖凡之所不同。而其安其著。亦只是這箇心安著。則其本來體段之危微者。固未甞不危微矣。盖其易動而難安者人心也。而在聖人。雖無易動難安之患。其爲物之易動難安者。與衆人同矣。難明而易昧者道心也。而在聖人。雖無難明易昧之患。其爲物之難明易昧者。與衆人同矣。弘甫之意盖如此。而說出有未明也。鄙說之謂聖人分上。不可復言危微者。只論其安著之當體。不原其危微之本形。此其說失之粗略而有所未盡也。然朱子所論人心危險欲墮者。人心之將流於惡者也。道心瞥見便失者。道心之旋已亡失者也。此皆推得危微之義。過其本分。在衆人則如此。而在聖人則不如此。故其下卽言聖人事以別之。此其意可知也。弘甫便引此。爲危微本同之證。此其說不明。而亦其見處之有未盡瑩也。大抵帝舜之意。無論聖凡。盖謂人心本危。道心本微。故必須精之一之。然後中可執也云爾。而聖人之生知。卽其精之者。安行。卽其一之者。聖人亦未甞無精一之事。但其精之一之者。有成德入德之不同耳。如是說得。庶幾無偏耶。賴諸賢講叩不置。得究其未究之論。誠幸誠幸。

語類論人心曰。危險危動。〔原注:危下添一動字險字。則便已將流於惡也。濂溪所謂欲動情勝之動。朱子所謂世路無如人欲險之險是也。〕又曰。循人欲。自是危險。動不動。便是墮坑落塹。危孰甚焉。論道心曰。微昧微晦。又曰。惟微是瞥見些子。便失了底意思。此皆並其已流已昧者而言。則盖皆是泛論衆人之心。非的論危微二字之義也。中庸序曰。或危殆而不安。或微妙而難見。大全尙書註曰。人心易動而難反。義理難明而易昧。未甞於道心直下晦昧字。人心兼下動險字。則其於危微之本體。未流而易流。未昧而易昧者。說得最爲端的矣。〔原注:易動易昧。難明難反者。皆未然而將然之辭。非已然之辭也。〕語類說。却不如此。而混同看過。不甚區別。所以前說之彼此皆有失也。今却區別如此。庶幾知危微之本義。而亦知朱子之說各有所指也。

中庸序文論人心曰。危殆而不安。其下承之曰。雖上智不能無人心。序文論道心曰。微妙而難見。尙書註曰。持守於道心微妙之本。此可見聖人之二心。本皆危微。聖人分上。旣言危微。則危微之義。只可平平說過。纔帶着動險晦昧等字說來。則便非聖人之所同。而非危微之本義也。

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Reply to Kim Ja-jeong (Original Note: Gyehae Year, Third Month)
Regarding the theory of "danger and subtlety" (危微), I thought about it again after receiving your letter yesterday. My humble theory indeed had points that were not fully expressed, and the quotations from Zhu Xi cited by Hongfu also missed the original intent in many places, which is why the theory was unclear and difficult for people to understand. The human mind (人心) is by nature something dangerous and unstable; the moral mind (道心) is by nature something subtle and difficult to see. This is the original state of these two minds, and it is the same for both sages and ordinary people. In the case of a sage, the dangerous is always stable, and the subtle is always manifest. This is where sages and ordinary people differ, but the stability and manifestation are still the stability and manifestation of this very mind. If this mind is stable and manifest, then the dangerous and subtle nature of its original state was never not dangerous and subtle. Generally, what is easily moved and difficult to stabilize is the human mind. In a sage, although there is no affliction of being easily moved and difficult to stabilize, the fact that it is a thing that is easily moved and difficult to stabilize is the same as in ordinary people. What is difficult to clarify and easy to obscure is the moral mind. In a sage, although there is no affliction of being difficult to clarify and easy to obscure, the fact that it is a thing that is difficult to clarify and easy to obscure is the same as in ordinary people. Hongfu's intention was likely this, but the explanation was not clear. My previous statement that one cannot speak of "danger and subtlety" in the context of a sage was only discussing the actual state of its stability and manifestation, without tracing back to the original form of danger and subtlety. This explanation was crude and incomplete. However, Zhu Xi's discussion of the human mind being dangerous and wanting to fall refers to the human mind flowing toward evil; the moral mind being glimpsed and then lost refers to the moral mind being lost as soon as it appears. These all derive the meaning of danger and subtlety beyond their original scope. This is the case for ordinary people, but not for sages. Therefore, he immediately speaks of the sage's affairs below to distinguish them, and this intention is understandable. Hongfu cited this as proof that the danger and subtlety are originally the same, but this explanation is unclear and his insight is not fully polished. In general, Emperor Shun's intention, regardless of whether one is a sage or an ordinary person, was that the human mind is originally dangerous and the moral mind is originally subtle, so one must refine and unify them, and only then can the Mean be held. A sage's "knowing by birth" is the refining, and "acting easily" is the unifying. Sages have never been without the work of refining and unifying, but there is a difference between the refining and unifying of achieving virtue and entering virtue. If explained this way, is it perhaps without bias? I rely on the persistent questioning of you worthy men to investigate the theories that have not yet been investigated. I am truly fortunate, truly fortunate.

Yulei discusses the human mind, saying: "Dangerous, dangerous, and moving." (Original Note: If you add the word 'moving' and 'dangerous' under 'dangerous', it means it is already about to flow into evil. This is the 'movement of desire and the victory of emotion' that Lianxi spoke of, and the 'danger of human desire where there is no road in the world' that Zhu Xi spoke of.) It also says: "Following human desire is naturally dangerous. Whether it moves or not, it is falling into a pit or a trench. What is more dangerous than this?" It discusses the moral mind, saying: "Subtle, obscure, subtle, and dark." It also says: "The 'subtle' is the meaning of glimpsing it for a moment and then losing it." These all speak of it after it has already flowed or become obscured, so they are generally discussing the minds of ordinary people, not specifically discussing the meaning of the two words "danger and subtlety." The Preface to the Doctrine of the Mean says: "Sometimes dangerous and unstable, sometimes subtle and difficult to see." The Complete Commentary on the Book of Documents says: "The human mind is easily moved and difficult to return; moral principles are difficult to clarify and easy to obscure." It never directly attaches the word "obscure" to the moral mind, or the words "moving" and "dangerous" to the human mind. If one does this, it is the most accurate way to speak of the original body of danger and subtlety—that which has not yet flowed but is easy to flow, and that which has not yet been obscured but is easy to be obscured. (Original Note: "Easily moved, easily obscured, difficult to clarify, difficult to return" are all words for what has not yet happened but is about to happen, not words for what has already happened.) Yulei says it differently, mixing them together without much distinction, which is why my previous explanation had faults on both sides. Now that I distinguish them like this, I hope to know the original meaning of danger and subtlety, and also know that Zhu Xi's words each have their own reference.

The Preface to the Doctrine of the Mean discusses the human mind, saying: "Dangerous and unstable." It follows this by saying: "Even the highest wisdom cannot be without the human mind." The preface discusses the moral mind, saying: "Subtle and difficult to see." The Book of Documents commentary says: "Hold fast to the original subtlety of the moral mind." This shows that the two minds of a sage are originally both dangerous and subtle. Since "danger and subtlety" are mentioned in the context of a sage, the meaning of danger and subtlety can only be spoken of in a plain way. As soon as one brings in words like "moving," "dangerous," "obscure," or "dark," it is no longer the same as the sage, and it is not the original meaning of danger and subtlety.

김자정에게 답함(원주: 계해년 3월)
위미(危微)의 설에 대해 어제 보내주신 편지로 인해 다시 생각해 보았습니다. 제 비루한 설에 과연 다하지 못한 점이 있었고, 홍보(弘甫)가 인용한 주자의 말씀 또한 본래의 취지를 잃은 경우가 많아, 그 설이 분명하지 않아 사람으로 하여금 알기 어렵게 만들었습니다. 인심(人心)은 본래 위태롭고 불안한 것이고, 도심(道心)은 본래 정미하여 보기 어려운 것입니다. 이것은 두 마음의 본래 체단(體段)이 이와 같다는 것으로, 성인과 범인이 똑같은 점입니다. 성인에게 있어서는 위태로운 것이 항상 안정되고, 정미한 것이 항상 드러나 있습니다. 이것이 성인과 범인이 다른 점이지만, 그 안정되고 드러난 것 또한 바로 이 마음이 안정되고 드러난 것이니, 그 본래 체단인 위미함이 진실로 위미하지 않았던 적은 없었습니다. 대개 쉽게 움직이고 안정되기 어려운 것이 인심입니다. 성인에게는 비록 쉽게 움직이고 안정되기 어려운 근심은 없으나, 사물로서 쉽게 움직이고 안정되기 어려운 점은 범인과 같습니다. 밝히기 어렵고 어두워지기 쉬운 것이 도심입니다. 성인에게는 비록 밝히기 어렵고 어두워지기 쉬운 근심은 없으나, 사물로서 밝히기 어렵고 어두워지기 쉬운 점은 범인과 같습니다. 홍보의 뜻은 대개 이와 같았을 것이나, 설명이 분명하지 않았습니다. 제 비루한 설에서 성인의 분상(分上)에서는 다시 위미를 말할 수 없다고 한 것은, 오직 그 안정되고 드러난 당체(當體)만을 논하고 위미의 본형(本形)을 근원하지 않았기 때문입니다. 이것이 그 설의 거칠고 다하지 못한 점입니다. 그러나 주자께서 논하신 ‘인심이 위태로워 떨어지려 한다’는 것은 인심이 장차 악으로 흐르려는 것이고, ‘도심이 잠깐 보이다가 곧 잃어버린다’는 것은 도심이 곧바로 망실되는 것입니다. 이것은 모두 위미의 뜻을 그 본분을 지나치게 미루어 말한 것입니다. 범인에게는 이와 같지만 성인에게는 이와 같지 않기에, 그 아래에서 곧 성인의 일을 말하여 구별한 것이니, 그 뜻을 알 수 있습니다. 홍보는 이를 인용하여 위미가 본래 같다는 증거로 삼았으니, 그 설이 분명하지 않고 또한 그 견처(見處)가 완전히 밝지 못한 것입니다. 대개 제순(帝舜)의 뜻은 성인과 범인을 막론하고, 인심은 본래 위태롭고 도심은 본래 정미하기 때문에 반드시 정일(精一)하게 한 뒤에야 중(中)을 잡을 수 있다고 말한 것입니다. 성인의 생이지지(生而知之)는 곧 정일하게 하는 것이고, 안행(安行)은 곧 일(一)하게 하는 것입니다. 성인 또한 정일하는 일이 없었던 적이 없으나, 다만 성덕(成德)과 입덕(入德)의 차이가 있을 뿐입니다. 이렇게 말하면 치우침이 없겠습니까? 여러 현인들이 끊임없이 강구해 주신 덕분에 미처 다하지 못한 논의를 궁구하게 되었으니, 참으로 다행이고 다행입니다.

《어류》에서 인심을 논하며 “위험하고 위태롭게 움직인다.”라고 하였습니다. (원주: 위태롭다는 말 아래에 ‘움직인다’는 글자와 ‘위험하다’는 글자를 더하면, 곧 이미 악으로 흐르려는 것입니다. 염계가 말한 ‘욕심이 움직이고 정이 이긴다’는 움직임이며, 주자가 말한 ‘세상 길에 인욕만큼 위험한 것이 없다’는 위험입니다.) 또 “인욕을 따르는 것은 스스로 위험한 것이다. 움직이든 움직이지 않든 곧 구덩이나 도랑에 빠지는 것이니, 무엇이 이보다 위태롭겠는가?”라고 하였습니다. 도심을 논하며 “미미하고 어둡고, 미미하고 흐릿하다.”라고 하였습니다. 또 “오직 미미하다는 것은 잠깐 보이다가 곧 잃어버리는 뜻이다.”라고 하였습니다. 이것은 모두 이미 흐르고 이미 어두워진 것을 아울러 말한 것이니, 대개 범인의 마음을 범론(泛論)한 것이지, 위미 두 글자의 뜻을 적확하게 논한 것이 아닙니다. 《중용》 서문에서는 “혹 위태로워 불안하고, 혹 미묘하여 보기 어렵다.”라고 하였습니다. 《대전상서주》에서는 “인심은 움직이기 쉽고 돌이키기 어렵고, 의리는 밝히기 어렵고 어두워지기 쉽다.”라고 하였습니다. 도심에 곧바로 ‘어둡다’는 글자를 붙이지 않고, 인심에 ‘움직인다’, ‘위험하다’는 글자를 아울러 붙이지 않았으니, 위미의 본체에 대하여 아직 흐르지 않았으나 흐르기 쉽고, 아직 어둡지 않았으나 어두워지기 쉬운 것을 말함에 가장 적확합니다. (원주: ‘움직이기 쉽고 어두워지기 쉽고, 밝히기 어렵고 돌이키기 어렵다’는 것은 모두 아직 그러하지 않으나 장차 그러할 것이라는 말이지, 이미 그러하다는 말이 아닙니다.) 《어류》의 설은 이와 같지 않고 혼동하여 보아 별로 구별하지 않았기에, 앞선 설이 피차 모두 잃음이 있었습니다. 이제 이와 같이 구별하니, 위미의 본의를 알게 됨과 동시에 주자의 설이 각각 가리키는 바가 있음을 알게 되기를 바랍니다.

《중용》 서문에서 인심을 논하며 “위태로워 불안하다.”라고 하고, 그 아래에서 “상지(上智)라도 인심이 없을 수 없다.”라고 이었습니다. 서문에서 도심을 논하며 “미묘하여 보기 어렵다.”라고 하였습니다. 《상서주》에서는 “도심의 미묘한 근본을 지켜야 한다.”라고 하였습니다. 이를 보면 성인의 두 마음은 본래 모두 위미합니다. 성인의 분상에서 이미 위미를 말했으니, 위미의 뜻은 평평하게 말하고 지나가야 합니다. ‘움직인다’, ‘위험하다’, ‘어둡다’, ‘흐릿하다’ 등의 글자를 섞어서 말하면 곧 성인과 같은 것이 아니며, 위미의 본의도 아닙니다.

361. 答金弘甫〔原注:毅行○丙寅四月〕

문체: 書簡類 / 書簡類

원문 위치: ITKC_MO_0491A_A201_421D, ITKC_MO_0491A_A201_422A

원문

示諭心說。爲說雖多端。要其宗旨所在。不過曰心純善也。人心至善。禪家之宗旨也。宗旨所在如此。則從此演出者。又可知也。况其命文立辭。支離暗雜。迂回破碎。令人莫可尋見其意趣端緖。又安得爬櫛而論辨乎。其所解鄙說者。亦皆橫拗牽率。添枝接葉。全失其指。見在之人。猶且如此。况於已死之古人乎。竊觀盛意。自信甚篤。所守已固。卒難歸一。各尊所聞。斯亦可矣。第惟所望者。朱子全書及語類論釋氏處。類聚而合觀之。庶或有犂然契合者矣。來紙宋士能所見大旨。適與左右同。故欲一示之。姑此留置耳。

凡事皆有綱領大分。綱領正然後。條理可尋。大分明然後。細分可論也。以義理言之。則性理也。心氣也。理無不善。氣有不善。以學術言之。則吾儒主性。釋氏主心。道家主氣。此所謂綱領大分也。不識綱領大分。則條理細分。愈究而愈差矣。高明旣主心善。則綱領大分。與釋氏同矣。綱領大分。旣與之同。則條理細分。亦無一得脫於釋氏窠臼矣。此固理勢之自然也。今乃曰吾之心善。與釋氏心善不同。此果成說。而又是禪家呵佛罵祖之習也。自古爲禪學者。何甞不詆釋氏而自以爲不同耶。

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Reply to Kim Hongfu (Original Note: Yixing ○ Bingyin Year, Fourth Month)
The theory of the mind you showed me has many points, but the core of it is nothing more than saying the mind is purely good. The human mind is supremely good—this is the core tenet of the Chan (Zen) school. Since the core tenet is like this, what is derived from it can also be known. Moreover, the phrasing and terminology are disjointed, obscure, and mixed, roundabout and fragmented, making it impossible for one to find the thread of its meaning. How can one then comb through it and debate it? Your interpretation of my humble theory is also twisted and forced, adding branches and leaves, completely losing the point. If this is how you treat a living person, how much more so for the ancients who are already dead? I observe your intention; you are very confident and your position is already fixed, so it is difficult to reach a consensus. It is fine for each to respect what they have heard. I only hope that you will collect and read together the parts of the Complete Works of Zhu Xi and the Yulei that discuss the Buddhists; perhaps there will be some enlightenment and agreement. The main points of Song Shineng's views in your letter happen to be the same as yours, so I wanted to show them to you, but I will leave them here for now.